מורשת יהדות מרוקו

בקבוצה הראשונה, שהיא הגדולה מכולן, נכללים תשעים קדושים יהודים שמוסלמים מעריצים, והם (השם הידוע בפי המוסלמים מופיע בסוגריים):

הערת המחבר : אצל וואנו קבוצה זו כוללת 55 קדושים והם כולם מופיעים גם ברשימותינו. בנוסף לכך רשימתנו זו כוללת 9 קדושים, המופיעים אצל וואנו בקבוצה שיהודים ומוסלמים טוענים לבעלות עליהם וזאת מפני שקדושים אלה הם במפורש יהודים. מדובר בר׳ אהרון כהן (דוכאלה), ר׳ דניאל השומר אשכנזי, ר׳ יחייא לחלו, ר׳ יהודה זבאלי, ר׳ יעקב אשכנזי, ר׳ יצחק ישראל הלוי, ר׳ ינאי מול למכפייא, ר׳ משה מימון וסידי יעקב. כמו כן נכללו כאן שלושה קדושים שמעמדם לא היה ברור לוואנו — ר׳ מכלוף בן־יוסף, מערת אופראן וספר תיסליט, וקדוש שוואנו הציג כמוסלמי והוא בעצם לאלה רבקה מבני משה.

ר׳ אברהם אווריוור (סידי בראהים),

ר׳ אברהם טולידאנו, ר׳ אברהם כהן(מולאי מאתיל),

 ר׳ אברהם מול אנס, ר׳ אברהם מכלוף בן-יחייא,

ר׳ אהרון הכהן מדמנאת (סידי הארון או סידי מול לברכאות),

 ר׳ אהרון כהן מדוכאלה (סידי קאדי חאז׳ה),

 אולאד זימור, איית אל־כהן באימיני, איית אל־כהן בתאמנוגאלת,

איית אל־כהן באמזרקו, איית אל־כהן בתאלאת, איית בו־ אהרון,

ר׳ אליעזר טורי־זהב, אל־כוואתאת, אמין ווא מומן, ר׳ דאווד, ר׳ דוד בן־ברוך מאזרו נבאהאמו,

 ר׳ דוד בן־ימין (סידי כרוויעה),

 ר׳ דוד הלוי דראע, ר׳ דוד ומשה (ר׳ דאוויד ומושי),

ר׳ דוד נחמיאש (ר׳ דאוויד חמיאש),

ר׳ דניאל השומר אשכנזי (סידי דניל),

 ר׳ חביב המזרחי(מולאי תדוט או נוואר שמש),

חזן אל־חילי, ר׳ חיים (סידי כירא או מולא כירא),

 ר׳ חיים בן-דיוואן(מול אנראז),

ר׳ חיים המזרחי(סידי חיים),

 ר׳ חיים לשקר, ר׳ חנניה הכהן (ר׳ אמיניה כוהין),

 ר׳ יהודה בן־באבא, ר׳ יהודה בן־ישראל הלוי (מוואלין תאסאבראנט),

 ר׳ יהודה וראובן (באבא יהודה ורוביז),

ר׳ יהודה זבאלי (סידי בל־עבאס),

ר׳ יונה דאוודי, ר׳ יוסף באג׳איו, ר׳ יוסף פינטו מוארזאזאת,

 ר׳ יחייא בן־יחייא (סידי קאדי חאז׳ה), ר׳ יחייא לחלו (אבאר),

ר׳ ימין צבאח, ר׳ ינאי מול למכפייא, (איית בו־חלו או תאבוחאלות),

 ר׳ יעקב אשכנזי(מול אנמאי),

ר׳ יעקב ברדיעי, ר׳ יעקב נחמיאש, ר׳ יעקב רושדי, ר׳ יצחק בן־ וואליד,

 ר׳ יצחק ישראל הלוי (סידי מחמד אל־משזוז, סידי מחמד אל־מוכפי, מול אל בארז׳),

 ר׳ יצחק לוי, ר׳ ישראל אביחצירא, ר׳ כליפא בן־מלכא, לאלה מרים,

לאלה סול הצדיקה (סול חשואל או סוליכה),

לאלה סעדה בנת־אשקלוח (סעדה בנת אשקלך),

 לאלה רבקה מבני משה(סידי בל־עבאס),

מוואלין אל־גומרא, מולאי איגגי, מולאי אינגירד, מולאי תאמראן, מול אזאדה,

מול אז׳בל אל־כביר(מול אז׳בל אל־כדאר),

מול אל־בית, מול טרייא, מול תימחדארת (נוואדאיין),

ר׳ מכלוף בן־יוסף (סידי מול אל־קנטרה),

ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא (באיו),

ר׳ מסעוד (סידי מוחמד עבוד), מערת אופראן,

ר׳ מרדכי תורג׳מן,

ר׳ משה בן-זוהרה (מולאי תוואבית)

ר׳ משה כהן(מול אמגדול או סידי סדיק),

 ר׳ משה מימון (סידי מימון או סחיב אל־ג׳נון),

 ר׳ ניסים בךניסים, סידי אברהם, סידי יעקב(סידי יעקוב),

סידי מוסא (סידי מוסאם),

סידי משה(סידי מושי),

 מידי סייד, ר׳ סלימאן אבאיו, ר׳ סעדיה דאדס (ר׳ סעדיה דאטסי),

ספר תיסליט, ר׳ עמרם בן-דיוואן, צדיק אזרו, קאייד אל־גאבא (סייד אל־יהוד),

ר׳ רפאל אנקאווה, ר׳ רפאל הכהן (מול אשבארו),

ר׳ שאול הכהן (ר׳ שאוויל),

ר׳ שלמה בךלחנס (מול אסגין),

ר׳ שלמה עמאר, ר׳ שמעון כהן (סידי איכרכורן או תיקי אל־בור) ותוקשושת.

פרופסור אליעזר בשן הי"ו

תעודה מס׳ 1

Nov[ember] 9, 1885

Draft

Sir J. D. Hay Tangier

I transmit to you herewith a letter and its inc[losures] which have been rec[eived] from M^r Sangero, widow of a late servant of the British V[ice] Consul at Rabat with regard to the settlement of certain claims of her late husband, and I have to request that you will furnish a report on the matter.

[FO 99/223]

תעודה מס׳ 2

Extract of a letter from British Vice Consul at Rabat to Sir John Drummond Hay, dated December 13,1885

I have received your letter of the 23^d ultimo, relative to the petition which has been forewarded to the Foreign Office by the widow of the late Samuel Sangero, who was formerly employed in this Vice Consulate.

On searching the archives of this Vice Consulate, I have found the enclosed   16 documents which appear to relate to debts owing to Sanjero. The debtors I believe are long since dead and I should think the recovery of my part of these debts hopeless. Mulay Hamed, the Sultans uncle, for whose alleged debt I can find only the enclosed memorandum, is I hear now in Egypt.

I am

(signed) John Frost

תעודה מס׳ 3

Tangier December] 21 1885

His Majesty's Secretary of State for Foreign Affairs My Lord,

I have the honor to acknowledge the receipt of Your Lordship's despatch N° 11 Consular of 9^th ultimo, transmitting a letter and its enclosures which have been addressed to Your Lordship by the widow of a Moorish Jew. who had been in the service of several British Vice Consuls at Rabat, with regard to the claims of her late husband and directing me to furnish a report on this matter. On a reference to the Archives in this legation I have not been able to find on record any note, or other communication, addressed to this Government regarding Sanjero's claims, but I have some recollections that during a visit to the Moorish Court in 1861, I had brought forward Sanjero's claim against a brother of the late Sultan. Mulay Hamed, who was half witted, and that the Sultan had replied that, as repeated warnings had been given that His Shereefian Majesty would not be responsible for debts incurred by Mulay Hamed, the claim could not be entertained. The matter was then stopped, and I have no recollection of my further step having since been taken regarding the late Sanjero's claims.

In pursuance of instructions I had given to Vice Consul Frost, when he touched at Tangier this month on his return to Rabat, he has transmitted a bundle containing 17 Arabic Documents regarding moneys owen to Sanjero… These papers appear to have been deposited at the Vice Consulate in 1866.

M^r Frost observes in letter of which I enclosure an extract, that the debtors "he believes are long since dead" and that he thinks "the recovery of any part of the debts hopeless". Mulay Hamed, he has heard, is now residing in Egypt.

I have no recollection of these claims except that against the brother of the late Sultan, having been brought by me under the notice of this Government. I concur with M^r Frost in thinking, that it is hopeless to expect that these old debts can be recovered, and I consider that no beneficial insult would ensue if I was to move again in this matter.

Claims of the British Subjects are the source of endless trouble and correspondence, and the greatest difficulty is experienced in obtaining settlement. If the claims of widows and families of the defunct servants of consular officers are also to be pressed on the notice of this government, it would give rise to vexations, questions and much embarassment.)

With reference to that passage in M^rs Sanjero's petition, where she states that she was driven from the door of this Legation, by the soldiers and Interpreter, I have enquired of these persons whether they had done so. They assured me they had not, but one of the Interpreters informs me that some months ago I had told him to say to M^rs Sanjero it was to be regretted that nothing could be done for her. I have no recollection of her ever having applied to me for the restitution of her papers, nor was I aware of their having been deposited at the Vice Consulate at Rabat, until a few months since, when Captain Rolleston spoke to Her Majesty's Consul on the subject, and I was informed that as M^r Frost was absent on leave, it was necessary to wait until his return, when he would be directed to search the Archives for the missing documents.

(Captain Rolleston, to whom it would appear she had appealed for support, is a humanitarian who occupies himself in taking up the cases of Moorish Subjects who apply to him to intervene in their behalf at Foreign Legation or consulates to obtain redress. His motives are praiseworthy, but his intervention in cases of litigation at Foreign Legations has given rise to complaints both on the part of this Government and of Foreign representatives.)

I have caused to be delivered to M^r Sanjero the 17 Documents, for which a receipt will be taken, and she has been informed that without directions from Her Majesty's Government, I do not feel authorized to take any step regarding these claims, and that even if I did so I felt pursuaded it would lead to no beneficial result.

I have the honor to be with the highest respect My Lord

your Lordship's most obedient very humble servant J. D. Drummond Hay Her husband was not in the service of H. M.^s Go[vernment] but only the

v[ice] Consul's Servant

מרוקו ב. האירוסין במרוקו במאה הט״ו והט״ז

במאה הי״ב בעקבות פרעות האלמוואחידון נחרבו המרכזים היהודיים בצפון אפריקה, ונתמעטו המקורות על היהודים עד למאה הט״ו. במאה הט׳׳ו הגיעו מספרד לאלג׳יריה פליטי פרעות קנ״א(1391), וביצירותיהם השתמרו ידיעות חשובות על הקהילות היהודיות בפזורה זו. משאלה ששאל ר׳ מימון נג׳אר את ר׳ שמעון ב׳׳ר צמח דוראן, אנו שומעים על מאמצי קהילת קונסטנטין שבאלג׳יריה במחצית המאה הט״ו להנהיג שמתן הקידושין יהיה אך ורק בשעת החופה:

שאלת עיר שיש בה תקנה שלא יקדש אדם אלא בשעת הנישואין ופירשו בתקנתם שאם קדש שלא יהיו קידושיו קידושין. ואם עבר וקדש שלא בשעת הנישואין מהו, אם יש כח בתקנת הציבור להפקיע הקידושין, וכתבת שכן מצאת בתשר הגאונים ז״ל דכל המקדש אדעתא דרבנן הוא מקדש.

להחלטה זו נתנו תוקף של תקנה, ולאכיפתה השתמשו בסנקציה של הפקעת קידושין. השואל מצא לסנקציה זו תמיכה בדברי הגאונים, וכנראה התכוון לסברתו של רב יהודה גאון, הנזכרת לעיל, שניתן לתקן תקנה המפקיעה קידושין. בתשובתו אין ר״ש ב״ר צמח דוראן שולל, להלכה, את סמכותה של קהילה לתקן תקנות המפקיעות קידושין, אבל הוא נרתע מפסיקת הלכה למעשה. זו למעשה התקנה הראשונה מהפזורה היהודית הידועה לנו בנושא זה. מתשובת ר׳ יוסף ששפורטש ור׳ שלמה ב״ר שמעון דוראן, אנו שומעים כי בתקופה זו כך היה נהוג גם בתאפילאלת: לאחד את מתן הקידושין עם החופה. וכנראה זה היה הנוהג הנפוץ בכל הקהילות במרוקו במאה הט״ו וייתכן שגם בתקופה קדומה יותר.

תקנת המגורשים בפאס בשנת רנ״ד

בעקבות גירוש היהודים מספרד בשנת רנ״ב(1492) מדידתם ממקומותיהם החדשים בגלל קשיי קליטה נגרמו זעזועים קשים לזיווגין ולנישואין. זעזועים אלו הביאו לידי תקלות חמורות בדיני אישות ולפרצות במבנה המשפחה, ונדרש תיקון למצב. חכמי המגורשים בפאס ישבו על מדוכה זו ותיקנו בשנת רנ׳׳ד (1494):

תיקנו ח״ק [=חכמי קאשטיליה] ז״ל ששום בר ישראל לא יקדש לשום ב­ישראל, כי אם דוקא במניין עשרה, ובתוכם חכם מחכמי העיר הנפרעים מהקהל או דיין מדייני העיר וכן בכניסתם לחופה. ואם יהיה באופן אחר אנו מפקיעין אותם הקידושין.

התקנה קובעת סדרי קידושין ונישואין ומטילה פיקוח עליהם בנוכחות רב המקבל את משכורתו מהקהל. התקנה גם גורמת לפרסומם בשל חיוב נוכחותם של עשרה גברים יהודים. חיזוק התקנה נעשה על־ידי הפקעת הקידושין בהעדר התנאים הללו.

את המשפט בלשון התקנה ״וכן בכניסתם לחופה״ אפשר לפרש שני פירושים (א) נוכחות עשרה, ובתוכם חכם מחכמי העיר, דרושה בין למתן קידושין ובין לכניסה לחופה, אם עשו את שני הטקסים בנפרד; (ב) הקידושין יהיו בשעת כניסה לחופה. ולא לפני כן. בספרות הפסיקה של חכמי מרוקו, הדנה במקרים שונים של נתינת קידושין בפני שני עדים שלא בשעת חופה, לא מצאתי מעולם שהפוסקים העירו שהמעשה מנוגד לתקנה, ומכאן שהם הבינו את לשון התקנה על־פי הפירוש הראשון. ואולם דומה שחכמי מראקש במאה הי״ט פירשו את התקנה כמו הפירוש השני,  שככתבו בפסק בעניין ספק קידושין: ״ועוד שיש לנו מקדמונינו ז״ל, שכל מי שמקדש שלא בשעת החופה מפקיעין הקידושין אם יהיו צרופים טעמים אחרים״. נראה שב״קדמונינו״ הכוונה לתקנת המגורשים, והם מפרשים את המשפט ״וכן בכניסתה לחופה״ שהקידושין יהיו בשעת החופה.

גם אם נאמר שהם לא התכוונו לתקנת המגורשים, אלא למה שהנהיגו חכמי מראקש הראשונים, ניתן להסיק מדבריהם שמתקופה קדומה קיים המנהג במראקש לקדש אך ורק בשעת החופה. וכן כתב ר׳ יעקב אבן צור [ = היעב״ץ], שהמנהג בפאס שאין מקדשין אלא בשעת החופה. גם ר׳ יצחק בן ואליד, מחכמי תיטואן, כותב בשנת תקצ״ח (1838) ״מנהג העולם שעושים הקידושין עם החופה״ ודומה ש״העולם״ פירושו אזורים נרחבים במרוקו, ולא רק אזור העיר תיטואן. כבר הזכרנו שזה היה המנהג באזור תאפילאלת, וכנראה כך נהגו בכל קהילות מרוקו.

עם אלה שיצאו נשכרים במיוחד מנדיבותו נמנו הנסיכים לבית בראגאנצה. אמרו על הדוכס של בראגאנצה, שבשעת מותו של אלפונסו V היו בבעלותו חמישים ערים וטירות וכשליש מאדמות פורטוגל; ואת העוצמה המדינית והצבאית, שיכול היה לגייס באמצעות העושר הזה, חיזקו העמדות שתפסו שלושת אחיו. אחד מהם, ז׳ואן, המרקיז של מונטמור, היה שר הצבא של הממלכה – כלומר, המפקח על צבא המלכות. לאח אחר, הרוזן של אוֹליוֶנְסָה, הוענק התואר של נגיד הממלכה: והשלישי, אלפונסו, הרוזן של פארו, היה חצרן פעיל ורב השפעה. כנסיכים הללו ראה ז׳ואן את חומסי עושרה וכוחה של המלוכה ואת המכשול הגדול ביותר לשאיפותיו האבסולוטיסטיות. חיסולם של אצילים אלה נעשה יעדו הראשון.

על הסיבות הללו, שהיו כרוכות במדיניותו הכללית, נתווסף גורם אישי חזק, שבגללו היה ז׳ואן להוט במיוחד לפגוע במעמדה של משפחת בראגאנצה. תססו בו איבה אישית עזה ותשוקת נקם שלא באה על סיפוקה, כיוון שהיה נכדו של דון פדרו – העוצר, שנפל קורבן לתככיו של אלפונסו, הדוכס הראשון ומייסדו של בית בראגאנצה. יתר על כן: אמו, שהיתה בתו של פדרו, הורעלה, לפי הדעה שהיתה מקובלת בעם, בפקודתו של אותו דוכס. מילדותו רחש ז׳ואן איבה לבית בראגאנצה. מצפה היה רק לשעת כושר.

מצבה של המדינה אחר מותו של אלפונסו היה נוח לביצוע השינויים שהגה בהם. פצעי התבוסה שנחלה פורטוגל במלחמתה עם קסטיליה עדיין היו טריים; הבריות התרוששו בגלל המיסים הכבדים שהצריכו מלחמותיו החוזרות ונשנות של אלפונסו, והתביעה לתיקונים היתה כללית. ז׳ואן II הופיע כלוחם לזכויות העם, וכך עלה בידו לנקוט אמצעים שכוונו לצמצום כוחם של האצילים על־ידי שלילת זכויותיהם המשפטיות והכלכליות. הוא העמיד את כל מערכות־ המשפט תחת מרותו הישירה של הכתר, וכפה על כל מושלי הערים והעיירות להישבע לו אמונים במישרים. נוסף על כך הוציא ב־15 בדצמבר 1481 צו, שחייב את המחזיקים באדמות ובאחוזות, שהיו שייכות בעבר לכתר, להגיש לבדיקה את המסמכים שעליהם נתבססו זכויותיהם על נכסיהם.

אמצעים אלה, שנשתמעה מהם מהפכה בכל המשטר הפיאודלי, העלו את חמתה של האצולה והחרידוה. בריאיון עם המלך הביע הדוכס של בראגאנצה בלשון ברורה את טענות האצילים נגד פקודתו. בתגובתו נזף בו המלך קשות על שהוא מעז להטיח ביקורת בצו מלכותי. מעולם לא דיברו אל הדוכס של בראגאנצה בלשון כזו; אולם

אחיו, המרקיז של מונטמור, נעלב עוד יותר כשגזר עליו המלך גלות זמנית בשל עבירה של מה בכך. כך גבר המתח בין המלך לנסיכי בראגאנצה, ושני הצדדים התכוננו בזהירות להתמודדות הסופית.

עד מהרה השתקף הסיכסוך בין המלך והאצולה באופן הרה אסון בחייו של אברבנאל. ממדיניותו הכללית, ומן הצורך שלו לקנות את לבו של המון העם, כבר אפשר היה להסיק שז׳ואן II לא ינקוט עמדה פרו־יהודית כל עיקר, אלא יגביל את זכויותיהם של היהודים ויצמצם את השפעתם בארץ. מתוך כמה מן השירים שנתפרסמו בקובץ הפיוטים (ה־Cancioneiro), של המשורר הפורטוגלי גרסיה דה רסנדה, ששירת את ז׳ואן מילדותו, יכולים אנו לעמוד על עוצמת השנאה ליהודים ששררה בחצרו של דואן. אחד מבני משפחת יחיא רבת הכוח, שחש מן הסתם במגמה המדינית החדשה, עזב באותם הימים את הארץ. אך אברבנאל לא מש ממקומו, ועתיד היה לסבול לא רק מחמת יהדותו, אלא גם – וקודם כול – מחמת יחסיו הקרובים עם בני משפחת בראגאנצה.

באווירת המאבק שהתפתחה באותו זמן לא היה ז׳ואן עשוי להאיר לו פנים, אך ככל הנראה הוסיף אברבנאל לשרת את המלך, אם מפני שהדוכס, שעדיין היה בעל השפעה, ביקש ממנו לנהוג כך ואם מפני שהמלך לא היה מוכן לוותר על שירותיו. אברבנאל, מכל מקום, ודאי שרוי היה בימים ההם בדאגה מתמדת. עד מהרה בא יחסו של המלך לאברבנאל לידי ביטוי באיבה שגילו כלפיו כמה מן החצרנים החדשים, שנעשו אנשי סודו ויועציו של ז׳ואן II.

יהיה זה מאיר עיניים אם נבדוק כעת את היחידים שאינם תואמים את הדפוס שתיארתי, כלומר דרום־תוניסאים אשר הוסיפו לקיים את המנהגים הנדונים. אכן שני האנשים שנהגו מנהג נפילת אפיים היו מיוחדים. האחד, הרב שושן כהן זצ׳׳ל, היה נצר למשפחת הכוהנים המיוחסת והנכבדה ביותר בג׳רבה, ובחו״ל הוא היה במרכז החיים הדתיים והחברתיים. בארץ שימש הרב שושן ברבנות, מקובל היה כזקן העדה והצטיין בקנאות וזקיפות־קומה דתית רבה. האיש האחר, גם הוא ממשפחת כוהנים מיוחסת, הוא מנהיג מוסרי גאה במושב של יוצאי ג׳רבה, שאנשיו היו מעורבים בחיכוכים עם מוסדות חיצוניים (לפירוט המניעים הדתיים שבחיכוכים אלה ראה דשן, תשל״ב). לשני החכמים האלה לא היתה סיבה לחוש כשלון או פחיתות־ערך דתית. שניהם נהגו כאישים חזקים, שעמדו בנסיונם לפקח ולשלוט על נסיבות קיומם, ולא נסחפו עם הזרם. מכאן בטחונם העצמי והאומץ שבו קיימו את מנהג נפילת אפיים.

מהו היחס שבין ביטול שלושת הסמלים, שתוארו לעיל, על־ידי יהודי דרום־ תוניסיה לבין התופעה של ׳חיסול׳ ביטוי דתי? בפרק הרביעי טענתי, שתופעה כמו ירידת האמונה בכישוף אצל אפריקאים שנתפסו לתרבות מערבית מהווה הפרדה בין אמונה בכישוף לבין הניסיון הקיומי של חרדות (שאותן מקשרים אפריקאים מסורתיים לתוקפו של הכישוף). הפרדה זו מחסלת בפועל את הכישוף כמערכת סמלים. לתופעה מיוחדת זו מתכוונים הסוציולוגים של הדת כשהם באים לכרוך חיסול בחילון. גם הסמלים הדרוס־תוניסאיים שבהם דנתי מתייחסים לניסיון קיומי.

מוגדר, דהיינו לתחושתו של אדם שהוא זכאי, צדיק וירא־שמים. קשר זה בין התחושה והסמלים אינו קיים יותר בצפונית: לפיכך הסמלים נעלמים. עם זאת קיים הבדל יסודי בין שתי הדוגמאות הללו. במקרה האפריקאי מתחסל הכישוף כתוצאה משינויים באופן הטיפול בחרדות, אולי אפילו בעצם התחושה בסוגים שונים של חרדות: התהליך קשור בשינויים תרבותיים מפליגים. במקרה של צפונית השינוי הקיומי אצל האדם הוא שטחי, הוא חל רק בתחושת האדם את מעמדו הדתי, אך לא בבסיס אמונתו הדתית. ניתן לטעון, שביטול הסמלים המתייחסים למעמד דתי גבוה במקרה צפונית תואם את הדבקות הנמשכת בערכים הדתיים, שאליהם מתייחסים סמלים אלה. דווקא הנטישה היא עדות ליחס הער שבין אנשי צפונית לבין סמליהם הדתיים.

הערת המחבר :  משפחות ידועות מדרום־תוניסיה מטפחות לפעמים מנהגים ומעשים דתיים מסוימים. מכאן אפשר אולי לטעון, שהיחידים הנדונים כאן למעשה דבקים במסורת משפחה. לכן כדאי לציין, שהאחים של אחד האנשים האלה שהכרתי אינם נוהגים מנהג נפילת אפיים

אין הג׳רבאים של צפונית נוטשים את כל סמליהם הדתיים. למה אפוא ניטש דווקא מנהג נפילת אפיים מבין כל מנהגי בית־הכנסת? אין לבטל שאלה זו בפשטנות מתוך הנחה, שאנו עומדים נוכח תהליך של חיסול מקרי. מבקש אני לחשוף את החוקיות שבתהליך החיסול בצפונית, ובהקשר זה הריני מציע לדון בנפרד בביטול סמלים המתייחסים למעמד דתי גבוה ובביטול סמלים מסוגים אחרים. יש טעם בהבחנה זו, כל עוד נשאר המצב החברתי שבו פועלים האנשים כמות שתיארתי אותו, אולם אפשר שבמשך הזמן תתפתח בקרב יוצאי תוניסיה הנדונים מערכת־רעיונות עקיבה חדשה, אשר תעניק הכשר לחילוניות ולחוסר דת.  אנשים אשר נטשו את הדרכים הישנות יפסיקו אז מלראות עצמם בחוטאים, כלומר, לראות עצמם כאנשים בעלי מעמד דתי נחות. כיוון שכך נצטרך לנתח נתונים מהסוג הנדון במונחים אחרים, אולי במונחים של חיסול וחילון. אוסיף ואומר, כי לולא נטשו הג׳רבאים את המעשים הסמליים המתוארים המבטאים מעמד דתי גבוה, אלא היו מוסיפים לדבוק בהם גם בתנאים החדשים שבמקום, היינו אמנם עומדים נוכח תופעה של חילון. יש להניח שהתמדה בדבקות כזאת היתה מכילה בחובה תפנית חדה במשמעות שהאנשים היו מייחסים לסמלים, או בתפיסת האנשים את טיבו של סטאטוס דתי בכלל. יש אפוא להבחין בין שני סוגים של חיסול סמלים דתיים, או אם נדבר מנקודת־מבט פנומנולוגיה: בין שני סוגים של הפרדת סמלים מהניסיון הקיומי. הסוג האחד של הפרדת סמלים נעוץ בזעזועים עמוקים בתרבות ובהשקפות־עולם: לגבי סוג זה אני בוחר לייחד את המונח המודגש ׳חיסול׳. סוג שני של הפרדת סמלים מניסיון קיומי מקורו בנסיבות מוגבלות יותר של שינוי חברתי, שאינו פוגע בערכי־יסוד. לגבי האחרון מוטב להשתמש בביטוי רופף יותר: נטישה. אכן ׳נטישה׳ ו׳חיסול׳ הן תופעות של סוגים סוציולוגיים שונים מאוד. 

ניתוח התופעה של נטישת הסמלים הדתיים בקרב יוצאי ג׳רבה שבצפונית עולה בקנה אחד עם ניתוח תופעה טקסית אפריקאית מוזרה ומפתיעה(דאגלס, 1956 : פרק 10). יש שאנו מוצאים בלב טקסים מקודשים ביותר בחברות שונות מעשים, המביעים בוז וזלזול כלפי חפץ האמונה או מושא־הדבקות הדתית הרגיל. כך, למשל, נוהגים אנשי שבט הבמבה(היושבים בזמביה) להשחית באופן טקסי תבניות ודמויות אלילים אחרי שהשקיעו בבנייתן מירב הכשרונות והמאמצים (ריצ׳רדס, 1956 : 138). מעשים דומים נהוגים בקרב הניאקוסה (בטנזניה) והללה (בזאיר). בכמה מקרים קיצוניים המעשים הם הרסניים ועקובי־דם ממש, כגון בטקסי הדינקה (בסודאן) והללה (בזאיר). על אף השוני שבעוצמת הביטוי בחברות שונות, נשארת התופעה זהה ביסודה. אביא מניחוחה של דאגלס את טקס שבט הללה. תרבות הללה ממוקדת בניגוד עקרוני של הפרדה בין בני־אדם לבין בעלי־חיים. תכונות תרבותיות שונות, פיסיות, מוסריות וטקסיות(כגון טהרה וטומאה), מיוחסות לשתי קטיגוריות־ יסוד אלה של יצורים בעולם הללה. בהתאם לדבקותם של בני אדם בתכונות המיוחסות לקטיגוריה האנושית, הם מצליחים או נכשלים בחיים. היבט אחד של הניגוד העקרוני לפי תרבות הללה הוא תיעוב בעלי־החיים הנחשבים לבלתי־רגילים, ואשר להם קלסתר שאינו מתאים להגדרה התרבותית של בעלי־חיים, או של סוג מסוים של בעלי־חיים. והנה, האירוע המרכזי באחד הטקסים החשובים של הללה, הוא האכילה החגיגית והטקסית של הפאנגולין(אוכל הנמלים המשוריין הענקי), מפלצת אנדרוגינית שבה משמשות בעירבוביה הקטיגוריות התרבותיות של הללה. הפאנגולין בהווייתו מעמיד בסימן־שאלה את האמונה של חברת הללה בדבר ניגודי־היסוד של יצורים חיים. וכך כותבת דאגלס:

פולחן הפאנגולין אינו אלא דוגמה אחת מדוגמות רבות של פולחנים, המזמינים את חסידיהם לעמוד פנים אל פנים מול הקטיגוריות, שעליהן נבנתה כל התרבות המקיפה אותם… הם עומדים פנים אל פנים מול חוסר בהירות בצורתה הקיצונית והמרוכזת. הם מעיזים לתפוס את הפאנגולין ולהשתמש בו באורח טקסי, בהכריזם כי יש בו יותר עוצמה מאשר בכל הטקסים האחרים. כך מסוגל פולחן הפאנגולין לעורר מחשבה עמוקה על טיב הטוהר והטומאה ועל מיגבלת ההגות האנושית על ההוויה (1966: 170-169).

ואמנם, דווקא הדגשת מצבן המעורפל והמבולבל של הקטיגוריות השיגרתיות, כפי שהן מופיעות בחיי היומיום של הללה, היא המהווה את עיקר הטקס. במהלך פולחנם מתנסים הללה בחולשת תרבותם, יתרה מזו: בחולשת מושגי אנוש בכלל. הם מציצים לתוך תוהו ובוהו. בהקשר של חברה מסורתית, אשר אינה מעריכה שינוי ואינה רוצה להשתנות, הרי זו חוויה עזה ומרשימה. היא מעלה את תוקפם של מושגים שנתקבלו במסורת, ואשר מתוך ניסיון יומיומי רגיל הכירו בכושרם באירגון החיים. המאמין, בבואו לארגן לעצמו את התנסויותיו, מתרשם מחוסר־האונים שלו לעומת מה שהוא רואה כתכתיב תרבותי.

קיימת הקבלה בין סוג הנטישה של סמלים שאנו מוצאים בטקסים אפריקאיים ארכאיים אלה לבין סוג הנטישה שראינו בקרב יוצאי ג׳רבה הצפונית. בשני המקרים ניטשים סמלים בתנאים מיוחדים, אך הם חוזרים ומתאשרים בתנאים השוררים כרגיל. כך בדוגמה האפריקאית ניטשים סמלים זמנית, מתוך ציות לצורכי טקסים דתיים מיוחדים. במקרה של צפונית ניטשים סמלים המאשרים מעמד דתי גבוה, בעוד עקרון המעמד הדתי כשלעצמו מוסיף להיתפס בהתאם למושגים המסורתיים, ולא חל בו שינוי. קיימים, כמובן, הבדלי־תוכן בולטים בין דוגמאות הללה וצפונית. טקס הפאנגולין הוא מרכזי בדת הללה, בעוד שמנהג נפילת אפיים ושאר הנהגים שנדונו חשיבותם פחותה בתכלית ביהדות. גם הנתונים של טקסי הללה נלקחו ממצבים החוזרים על עצמם, בעוד נתוני צפונית נלקחו ממצב זמני נתון, בנסיבות של תמורה חברתית. ואולם מבחינת הניתוח דומים הנסיונות הקיומיים המתלווים לשני סוגי המקרים. בשניהם זהה התחושה שסמלים מסוימים אינם עולים בקנה אחד עם המצב, כפי שאדם מתנסה בו, בעוד שהשקפת־העולם הקיימת ומושגי התרבות לא הועמדו כלל בסימן שאלה.

اذا دخل الفقرمن الباب طار الحب من الشباك

אזא דח׳ל(א)לפקו מן(א)לבאב, טאר(א)לחב מן(אל)שבאכ.

אם העוני נכנס דרך הדלת, בורחת האהבה דרך החלון.

 ׳בבוא העוני בדלת בורחת האהבה״ (פתגם אנגלי).

اللي بحب بعرفش يكره

אלי בחב בעדפש יכרה.

מי שאוהב אינו יודע לשנוא.

اللي ما بغارـ حمار

אלי מא בע׳אר־ חמאר.

מי שלא מקנא- חמור.

״קנאת סופרים תרבה חכמה״ (בבא בתרא כא).

״אלמלא קנאה, אין העולה עומד״( מדרש תהילים פ, לז).

ابو الف بحسد ابو ميه

אבו אלף בחסד אבו מיה.

בעל האלף עינו צרה בבעל המאה.

העשיר, למרות עושרו ואמצעיו, מקנא בזה שיש לו מעט.

اذا صاحبك عسل تلحسوش كله

אזא צאחבכ עסל, תלחסוש כלו.

אם ידידך דבש, אל תלקקנו כלו.

״אם חברך מדבש, אל תלחך אותו כלחוך השור״(מספרות ימי הביניים).

ר׳ מנחם סירירו בן דוד בן מנחם

מנחם סבו הוא אבי ר׳ עמנואל ואחי ר׳ שאול הראשון, שנהרג בעיר לאראג׳י בידי נוצרים, ובאה השמועה לר׳ שאול קרוב לפסח של שנת שפ״ו, עד שחשב לבטל את דרשת שבת הגדול, אך חזר בו, וקיים הדרשה חרף עצבותו. ייתכן שר׳ מנחם נולד בשנת שפ״ד. והוא אולי הילד שנולד אז ״לבן אחי הר׳ דוד סירירו״, שרבי שאול דרש בטקס מילתו, ונשא את שם סבו בעודו בחיים. ולפי זה חי כשבעים וחמש שנה.

ר׳ מנחם נתמנה כנראה לדיין כשנתבססה המלכות בידי מולאי סמאעיל ואז מינו דיינים: ר׳ יהודה עוזיאל ור׳ מימון אפלאלו ור׳ מנחם תלמידם אף הוא נתמנה בשנת תל״ח, שהייתה בה רווחה זמנית. אחריה היה דבר ורעב [תל״ט-ת״מ (1679-80)]. בשנת תל״ח אנו מוצאים שחתם על תקנה, עם רבותיו, ר׳ סעדיה ן׳ דנאן, ורבי יהודה עוזיאל, ור׳ מימון אפלאלו זצ״ל, ובשנת תמ״ח, אחרי פטירת ר׳ סעדיה, חתם עם ר׳ יהודה עוזיאל, ר׳ וידאל הצרפתי, ור׳ שמואל־שאול אבן תאן ויש עוד פסק דין מר׳ מנחם משנת תמ״ו(ראה מוצב״י הנ״ל סי׳ מ״א), וחתומים אתו יהודה עוזיאל, ר׳ שאול אבן דנאן הנ״ל ור׳ מימון אפלאלו. ר׳ וידאל הצרפתי לא חתום שם כי הנושא קשור לר׳ שמואל הצרפתי בן דודו והוא היה פסול להעיד עליו או לדונו.

בטרם יתמנה לדיין, החזיק ר׳ מנחם ישיבה שבה לימד. בין תלמידיו שומעי לקחו היו הרב יהודה ן׳ עטר ור׳ יעקב בן צור ואחרים, תלמידיו העריצוהו וחיבבוהו מאוד. ואת הוראותיו ומסורותיו קיבלו כתורה מסיני. לא השאיר אחריו חיבורים, להוציא תשובות אחדות שנמצאו בידי תלמידיו והעתיקום. יש כמה מכתבים בינו ובין ר׳ משה בן חמו, רבה של צפרו בעת ההיא; אך ר׳ יעב״ץ העיד שבא לידו שולחן ערוך קטן ללא מפה" וכל גיליונותיו מלאים הערות והגהות והוא של ר׳ מנחם, ובמיוחד על דיני טרפות. הוא חשב להעתיקם, אך כנראה תכנית זו לא יצאה לפועל ואין בידינו הגהות והערות אלו.

תעודה מספר 160- רבי דוד עובדיה ז"ל – קהלת צפרו

ב״ה

החכם השלם כמהר״ר משה אבן חמו נר״ו, אחר דשכ״ת – דרישת שלום כבוד תורתו –  שירבהו האי״ת – האל יתברך – ממעל ושלם הנחמדים מזהב ומפז מימון וישועה יפדם ויצלם ה׳ מכל שופ״ר – שטן ופגע רע –  למען שמו אכי״ר – אמן כן יהי רצון –  שמעתי יום ט״ב – תשעה באב –  יה״ל – יהפכו ה' לטובה –  שבר מינן היה כת״ר – כבוד תורת ו-  חושש במה ולא ידעתי באיזה דבר ומאד נבהלתי ואחז בשרי פלצות, ואתמול לעת ערב בבא אהובינו מימון בן אדהן לגמול חסד ולנחם לאהובינו כה״ר יעקב ן׳ דנאן נר״ו שמת לו בן בן שנה ועוד, וחיי למר ולבנוהי ולכל ישראל שבק שאלתי אותו אם שמע איזה דבר ואמר כי לא בא שום אדם אבל בע״ה כזב ושקר דבר המדבר והיום באו ממחנכם בני ברית ושאלתם היאך הוא הרב והיאך הם בניו נר״ו ואמרו לי אתם בטוב כן יד׳ וכן יהיה תמיד ושמחתי וששתי כעל כל הון ברוך ה׳, תמיד נשמע עליכם טוב אכי״ר.

שאלה ראובן קנה סחורה שמהגאוו״ז אטי׳׳ב – מן אגוז, תבלין –  בעיר טיטוואן יע״ה ושלחה לכאן לשמעון בינו ובינו ושמעון רצה לחלקה ולשלוח אותה לתאפילאלת יע״ה ר״ל חלקו, אם צריך לחלוק בפני ג הדיוטות או דילמא גם שהיא פירות הם שוים והרי הם כמו מעות יודיעני כת״ר דעתו הרחבה ואין להאריך כי אם בשלמיה דמר נאם מתאוה לראות פניך בטוב.

מנחם סירירו

לא נעלם מעכ״ת מ״ש הש״ע סי׳ קע״ו סי״ח בד״א שחלקו פירות אבל אם הם מעות שכולם מטבע אחד ושוים יש לו לחלק שלא בפני ב״ד ומניח חלק חבירו בב״ד ואם אין המעות שוים הרי הם כפירות ואין חולקים אותם אלא בב״ד… מ״ש בפ' אלו מציאות איסור ורב ספרא וגו׳ וכתב רש״י ז״ל פלג בסחורה… ע״כ נמ״ך. – נמצא כתוב.

למן שנת תל״ח חי ר׳ מנחם סרירו בשנות מלכותו הראשונות של מולאי סמאעיל. מבחינה ביטחונית המצב שונה לחלוטין לטובה, אך המצב החברתי בקהילה הורע משנת ת״ס, עם הטלת מס הכיכרות על קהילת פאס. הרבנים ובכללם ר׳ מנחם בשנת חייו האחרונה, הוציאו פסק דין להקל את עול המס מעל עניים. ונתנו פסקי דין במגמה זו.

ר׳ מנחם נפטר ביום כ״ג אדר ב שנת תס״א(1701), ובכך נסתיימה פעילותה של השלישייה הראשונה של חכמי משפחת סירירו. זוהי השלישייה הראשונה שהקנתה חזקה למשפחת סירירו בשררת הדיינות. כולם שימשו במאה השבע-עשרה מראשיתה ועד סופה. ר׳ שאול – החל פעילותו בבית הדין משנת שס״א (1601) עד תט״ו(1655); ר׳ עמנואל הראשון – עד תל״ה (1675); ור׳ מנחם עד תס״א (1701) ותקעו יתד נאמן בשררת הדיינות והרבנות. מכאן ואילך תורה מחזרת על אכסניה שלה.

תחילת המאה השמונה-עשרה הייתה קשה. אמנם אלה היו עדיין ימי מלכותו החזקה של מולאי סמאעל, אך הוא דרש מהיהודים מסים גדולים כדי לכסות את הוצאות מלחמתו בטורקים בשנים האלו (ולרכוש נשק מאירופה שהיה חשוב לו מאוד), והיהודים היו קבוצה מרוכזת שאפשר להכביד את היד עליה עוד ועוד.

ויכוחו של מוחמד עם יהודי מדינה בשאלה אם הוא נביא

מוחמד מציג את עצמו בפני היהודים כנביא המבשר להם על חידושים בדת, אבל הללו דוחים את בשורתו. לדעתם, ׳דתו׳ לא ניתנה משמים, לא ליהודים ולא לאומות העולם. הם דורשים ממנו שישתדל אצל אללה שיתגלה בפניהם ויודיעם, שמכאן ולהבא עליהם לשמוע בקול מוחמד:

״מדוע לא ידבר אלוקים עמנו, או יינתן לנו אות?״ 

מוחמד מתקומם כנגד חוצפתם:

״כדברים האלה דיברו גם אלה אשר היו לפניהם, לבותיהם דומים זה לזה״ (ב, קיח).

סורה 2 פסוק 118 :

وَقَالَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ لَوْلاَ يُكَلِّمُنَا اللّهُ أَوْ تَأْتِينَا آيَةٌ كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِم مِّثْلَ قَوْلِهِمْ تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا الآيَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ 118

אָמרו חסרי הדעת, מדוע לא ידבר אלהים עִמנו, או יינָתן לנו אות ? כדברים האלה אמרו גם אלה  אשר היו לפניהם. – הכוונה כאן, היהודים בזמן ישו, שלא האמינו לישו ותלמידיו – לבותיהם דומים זה לזה, ואולם אנו כבר ביארנו את האותות לאנשים הנכונים להשתכנע.

אבל היהודים בשלהם: עליו להוריד ספר או לוחות משמים, כשם שעשה משה בשעתו:

 ״בעלי הכתב מבקשים כי תוריד אליהם כתב מן השמים״.

הוא עונה שזה פשע לתבוע זאת, וכי אבותיהם של יהודי מדינה, אשר חיו בזמן משה,

היו גם כן חצופים כמותם, כשתבעו ממשה התגלות שמימית:

״ממשה שאלו דבר גדול מזה, באומרם: הראה לנו את אלוקים גלוי לעינינו״.

הוא מוסיף כי על דרישתם זו הוענשו אז בני ישראל משמים:

״אז הכתה בהם סופת ברקים, כי היו בני עוולה״(ד, קנג).

סורה 4, פסוק 153 :

يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَن تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا مِّنَ السَّمَاء فَقَدْ سَأَلُواْ مُوسَى أَكْبَرَ مِن ذَلِكَ فَقَالُواْ أَرِنَا اللّهِ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُواْ الْعِجْلَ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَن ذَلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَانًا مُّبِينًا 153

בעלי הספר מבקשים כי תוריד אליהם ספר מן השמים,- ספר כתוב כדוגמת התורה שקיבל משה, בניגוד לקוראן שנגלה בעל פה –  ממשה שאלו דבר גדול מזה, באומרם, הראה לנו את אלוהים גלוי לעינינו. אז בכתב בהם סופת ברקים על כי היו בני עוולה, אחר עשו את העגל, אף כי כבר ניתנו להם המופתים הנהירים, ומחלנו על כך, ונתנו למשה סמכות ברורה.  

אבל יהודי מדינה לא התפעלו מדבריו והתעקשו שיוכיח את טענתו:

״הם אמרו: לעולם [לא נאמין בך] עד אם תבקיע לנו מעיין מן הארץ, – כמו שעשה משה שמות יז ו ; במדבר כ, יא –  או עד אם יהיה לך גן עצי תמר וגפנים, ותבקיע מעיין מן הארץ, או עד אם תפיל עלינו את השמים פיסות פיסות כשם שטענת, או עד אם תביא את אלוקים והמלאכים לנגד עינינו, או עד אם יהיה לך בית זהב,  – כמו המשכן שהקים שמות מ – או עד אם תעלה השמימה. אך לא נאמין כי עלית עד אם תוריד לנו כתב – כמו שהוריד משה את הלוחות שמות לד, כט –  אשר נקרא בו ותוריד כתב ונקרא בו״.

המורה מצווה את מוחמד לענות להם, שהוא רק בשר ודם:

״אמור: ישתבח שם ריבוני! אינני אלא שליח בשר ודם״(יז, צ־צג).

אולם יהודי מדינה מסרבים להאמין שהוא נביא, כל עוד לא יוכיח את בשורתו ככל הנביאים:

״לא נאמין עד אם נקבל אשר קיבלו שליחי אלוקים״ (ו, קכד).

היהודים התחנכו לא להאמין במי שטוען שהוא נביא, כל זמן שלא נבחן היטב. לדעת היהדות הראיה על אמיתותו של נביא היא שכל דבריו מתקיימים:

״לא נפל מכל דבריו ארצה. וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא להשם״(שמואל א ג, כ-כא).

בשל עקשנותם מוכיחם מוחמד על חסרון אמונתם בנביאים ועל אכזריותם כלפיהם:

״האומרים: אלוקים ציווה עלינו כי לא נאמין לשום שליח, עד אם יציג לנו קורבן שייאכל באש.³⁰² אמור: נביאים אשר היו לפני כבר הציגו לכם אותות נהירים ואת [הקורבן] אשר אמרתם, ומדוע הרגתם אותם אם אמת דיברתם? אם יכחישו את דבריך, הנה כבר לפניך הוכחשו דברי השליחים אשר הביאו אותות נהירים וכתבים וספרים זורעי אור״_;״לא נותר להם אלא לצפות כי יבוא אלוקים עליהם בשכבת עננים  והמלאכים?״ (ג, קפג־קפד¡ ב, רי).

בתור ראיה על היותו שליח טוען מוחמד שאללה מספיק לעד:

״שלחנוך כשליח אל האנשים, ואין עד כאלוקים״(ד, עט).

תשובה זאת דומה לתשובה שהשיב ישו, בזמן שחכמי הפרושים תבעוהו להוכיח שהוא נביא:

״אני מעיד על עצמי, וגם אבי ששלחני מעיד עלי״(יוחנן ח, יז).

^{עתה איננו יודעים מה יהיה גורלם של שני היהודים הנותרים החפים מפשע, סחידו ומוכלוף, שעדיין נמצאים בכלא בסאפי, וחשודים בשיתוף פעולה עם שני האומללים שכבר הוצאו להורג. יש אומרים שגם שני אלה דינם מוות, לפי בקשתו של הוד מעלתו השר הספרדי. על פי השמועה הם טרם הוצאו להורג, בתקווה שמרוב עינויים יפלטו דברים שישמשו אמתלה להוצאתם להורג.}

בני המשפחה של יהודים אומללים אלה מסאפי (נשים, בנות, אחיות ועוד) תבעו לערוך משפט. הם הגיעו קרוב למסגד וצעקו בצעקה גדולה וקורעת לב: ׳חוק, חוק, ומשפט׳. לא רק שלא נענו, אלא גם שלח המושל אליהם חיילים. הם הכו אותם, הובילו אותם למעצר בבית הסוהר והזהירו אותם שאם יתמידו בדרישותיהם, יענו אותם כדי להשתיקם. כל זה אירע בנוכחותם של סגן קונסול ספרד והחיילים של שתי אניות מלחמה שהפליגו לעיר במיוחד כדי לקדם את העניין. אנו מפחדים מאוד, שמא בשל כל זאת יוצאו להורג אותם שני האומללים, שעדיין בכלא. על אחת כמה וכמה שנפוצה שמועה שהשלטונות מתכוונים להוציא להורג יהודי אחד בסאפי, ואת האחר במוגדור. ידיעה נוראה זו מגבירה את המרירות ואת הכאב, שאנו חשים בשל שתי הנפשות שכבר הוצאו להורג. אין אנו יכולים לשאת את מראה הדם השפוך של נשמות חפות מפשע מבני עמנו. אנו מצפים לחסד מאחינו שבאירופה. אין אנו מטילים ספק שהם בעלי השפעה רבה, ושהם דואגים תמיד בקנאות לאחיהם השרויים בצרה ובסכנה. הם ישאו ויתנו בכל כוחם וישתמשו בכל שירותיהם האדיבים כדי להציל את הנשמות ולגנות את הדם של אחיהם שנשפך בניגוד לחוק, כדי שלא יתחוללו בעתיד מקרים אכזריים ובלתי מוצדקים באחינו בני ישראל.

כמו שאתם יודעים, אין החוקים של המדינות המוסלמיות האלה מקובלים באירופה. בית משפט כאן אינו עושה משפטי צדק. היינו מעוניינים שבזכות השפעתכם יידון בעתיד כל עוול שייעשה לאחינו במרוקו, בהתערבות של נציג אחת המדינות במרוקו ובנוכחותו במשפט. אם ימליצו אותן המדינות לנציגיהן למסור את הסכמתן לכך, יהיה הדבר לנו לעזר רב ולהצלה לקהילות היהודיות במרוקו. אנו מתחננים ל׳הכול יכול׳ שיאריך את ימיכם, יעזור לכם, יגן על מעשיכם ויגדיל את כבודכם לטובת אחיכם בני ישראל ולשם הגנתם. לא נותר, אלא לברך אתכם בכבוד רב.

 עבדכם העני והנאמן

משה פארינטה נשיא ותומך

לפי המכתב מתברר שמשה פארינטה הכותב לא היה בקי בכל מה שנלווה למאורע.

רק לאחר שהובא הנאשם השני לטנג׳יר כדי להוציאו להורג, נודע לו על הפרשה.

נציגי קהילת סאפי סיפרו על המתרחש שם. מכתב דומה שכתוב בספרדית, שלח פארינטה לנציגי צרפת, איטליה, פורטוגל, בלגיה וארה״ב, ותרגומו לאנגלית מובא בתעודה:

משה פארינטה החל אחרי ראש השנה, ב־19 בספטמבר 1863, לדון במקרה המזעזע שאירע ביום ראשון ה־13 בספטמבר, ונמסרו פרטים על ההוצאות להורג. ההנהגה של טנג׳יר לא השלימה עם העובדה שהאירוע יעבור בשקט. היא חיפשה דרך לשתף יהודים באירופה. לכן פנתה לוועד שלוחי הקהילות בבריטניה, לכי׳׳ח ולהנהגת הקהילה בפריס.

הפעילות של ועד שלוחי הקהילות בלונדון

המכתב של פריאנטה הגיע למשה מונטיפיורי כששהה ברמסגייט בתקופת החגים, כמו שנמסר בישיבת ועד שלוחי הקהילות ב־8 באוקטובר 1863. דווח בישיבה שמונטיפיורי כבר התקשר למשרד החוץ, כמו שנתאר להלן. המזכיר קרא לפני הנוכחים את תרגום המכתב של פארינטה לאנגלית. ועוד דיווח על הצעדים שנוקטים קהילות יהודיות וקונסולים כדי לדחות את ביצוע גזר דין המוות, והביע תודה למונטיפיורי. בישיבה אף הוזכרה התערבותו של הברון ג׳יימס דה רוטשילד מפריס אצל ממשלת ספרד. עוד הוחלט בישיבה לדווח למשרד החוץ על האכזריות כלפי שני יהודים בתיטואן בשל הסתות של סגן הקונסול של ספרד נגדם.

תוכן הישיבה פורסם ב־דJC ב־16 באוקטובר, בתוספת הערת המערכת שהושמטו פרטים ממכתבו של פריאנטה ועל הצעדים שנוקט קונסול ספרד כדי להשיג את מבוקשו. המידע הגיע מיהודים שייתכן שמסרו מידע מגמתי, לכן שמעו את עדותו של נוצרי שחי במוגדור, כמו ששמע מאנשים שאינם נוגעים בדבר.

סירובו של הרב רפאל אנקווה להצטלם

רב רפאל אנקווה זצ״ל זכה לשלושה עיטורי כבוד מטעם הממשלה הצרפתית ובית המלוכה במרוקו. בשנת 1918 זכה לעיטור כבוד מידי מרשאל ליוטה, שהיה הנציב העליון של צרפת במרוקו, וזאת בגין פעליו המרובים למען יהודי מרוקו. לרגל אירוע חשוב זה היה עליו להצטלם, לשם פרסום האירוע. אך הרב אנקווה היה לו עקרון, שלא יצטלם מעולם ושדמותו לא תופיע בשום עיתון או בכל דברי פרסום אחרים מחמת האיסור לא תעשה לך כל תמונה. עוד הוסיף ואמר, כי יהיה מוכן לוותר על העיטור ובלבד שלא יצטלם. ראשי הקהילה אמרו לו כי הדבר הכרחי וסירובו להצטלם הוא פגיעה בכבוד המלכות. בסופו של דבר השתכנע והצטלם פעמיים. הודות לכך נשארה בידינו עד היום הזה דמות דיוקנו המופלאה והמרשימה, ובפרט בעבור אלה שלא זכו להכיר אותו בחייו.

דמות דיוקנו הונצחה אחר בך בידי הצייר דוד מויאל, ונמכרה במכירה פומבית בסך 5,000 שקלים. דמותו של הרב היתה כדמות מלאך, ומימי לא ראיתי כמוה בכל קהילות מרוקו. הוד והדר רב היו נסוכים על דמות מופלאה זו.

מעולם לא נראה בחוץ, רק כשהלך לבית הכנסת, עד אשר לימים בנה בית מפואר ובו גם בית-כנסת. בימי שני וחמישי, מונית היתה באה לקחת אותו לבית דין הרבני העליון שהוא עמד בראשו. כבר סיפרתי על כך. בעוברו ברחוב, כל בעלי החנויות היו יוצאים מחנויותיהם כדי לנשק את ידיו או את שולי מעילו העליון (אל-ברנוס). לעומת הגברים הנשים היו מציצות מפתח ביתן, פושטות את ידיהן כלפיו ומנשקות אותן, כראותן ספר תורה, בהערצתם אליו מצד אנשי השלטון המוסלמי והצרפתי לא ידעה גבול. כי ראו בו מנהיג רוחני לכל דבר. תמונתו שהופצה ברבים, היתה כעין קמיע והצלחה בכל בית. גם צייר צרפתי מפורסם ביקש לצייר את דיוקנו של הרב בצבעי שמן, אך הרב סירב לכך.

מנהג לוויה שלא היה ידוע לנו

בעלותנו ארצה בשנת 1948, וגרנו ביפו, התיידדנו מאד עם משפחתו של הרב משה לוי זצ״ל – רבה הראשי של בת-ים. בן עירנו, שעלה יחד עם משפחתו לא״י בשנת 1921, בהיותו עוד נער כבן שבע. ואני זוכר זאת היטב, בהיותי בגילו. אמי זהרה ז"ל נפטרה ביפו בליל שבת כב׳ בחשון תשי״ז (1956) ונקברה בקרית שאול. הרב לוי ומשפחתו  הטריחו את עצמם ובאו מבת-ים (ולא היה אז אוטובוס) להשתתף בהלוויה. בהוצאת הגופה מהבית קרה דבר או מנהג שמעולם לא שמעתי ולא ידעתי עליו. הרב משה לוי ז״ל אמר שרק הבנים שלה (היינו חמישה אחים) יוציאו הגופה מהבית, וכל אחד מהבנים יפשול את שרוולו השמאלי מהז׳קט שלו. וכך היה. מנהג זה לפי דבריו של הרב הוא מנהג הספרדים בירושלים. הוא הספיד אותה כראוי, ביודעו שהיא היתה אשה צדיקה וחסידה במרוקו. הוא השתתף אתנו בכל התפילות בביתנו ובכל אירועי האבל, כמנהג יהודי מרוקו.

יום אחד אמר לי בצנעה ״אתם יוצאי מרוקו, קוראים הכל בעל פה, מזמורי תהילים, אלפא-ביתא וכו', אנחנו חכמי ארץ ישראל לא התרגלנו לזה. יוצא מזה שרב בארץ ישראל אינו יכול לקרוא אתכם מה שאתם יודעים לקרוא בעל-פה וזה גורם לי למבוכה מסויימת״. מנהג הפשלת השרוול, לא שמעתי עליו מעולם, ואיני יודע מה מקורו. מה גם שהשתתפתי בבמה הלוויות של נפטרים בירושלים, ולא ראיתי מנהג זה באף הלוויה. הרב ענה לי שהפשלת השרוול היא כעין קריעה, פן לא יימצא איש בזמן הקבורה לעשות קריעה לאבלים והיא כעין לבישת שק, הלבשה לא רגילה, לאות אבל.

הסוד הכמוס של הרב יעקב אבוחצירה

כפי שסיפרתי לעיל, משפחתנו מוצאה היה מתאפילאלת, מקום מגוריו של הצדיק הנודע הרב יעקב אבוחצירה זצ״ל. הדוד שלי, שאיבד מאור עיניו בהיותו עוד ילד בן שלוש- ארבע, האמא שלו, ביודעה שאין מה לעשות איתו, הביאה אותו לר׳ יעקב אבוחצירה. הרב קיבל אותו ואף קבע שהוא יהיה בן בית, כבן מאומץ. הדוד שלי, על אף מומו, התגלה כתלמיד עילוי. מקום משכבו בלילות היה סמוך לחדרו הפרטי של הרב אבוחצירה. יום אחד הדוד שלי גילה שהרבי, על אף שהוא שוכב לבד בחדר מבודד, בבל לילה הוא שומע שהרב מדבר ולומד עם מישהו. יום אחד הדוד שלי העז ושאל את הרב ״הרי אני יודע שאתה שוכב לבד בחדרך, ואין איש אתך. אבל בכל זאת אני שומע כל לילה שאתה לומד או מדבר עם מישהו״.

הרב אומר לו ״תשתוק ואל תגלה דבר זה ברבים. כל לילה בא אלי אליהו הנביא ואנחנו לומדים ביחד. עכשיו שנודע לך הדבר, אני מתריע בך, אם תגלה סוד זה בהיותי עוד בחיים, אתה תמות. אך לאחר מותי, מותר יהיה לך לגלות הסוד ברבים״.

כך שמעתי מפי הדוד שלי, ר׳ דוד אדהאן, וכמובן שהוא גילה סוד זה ברבים רק לאחר פטירתו של הרב אבוחצירה.