אלי פילו
CONCILE DES RABBINS DU MAROC DES 15 ET 16 FEVRIER 1955
CONCILE DES RABBINS DU MAROC
DES 15 ET 16 FEVRIER 1955
CÉRÉMONIE D'OUVERTURE
A 9 h. 30, M. GUIRAMAND, Directeur des Affaires Chérifiennes, suivi de MM. BOTBOL et le Grand Rabbin DANAN, qui l'accueillirent à son arrivée au Haut Tribunal Rabbinique, fit son entrée dans la salle du, Concile.
Il inaugura cette session par l'allocution suivante :
Monsieur le Grand Rabbin,
Messieurs,
C'est avec un très grand plaisir que je viens aujourd'hui présider l'ouverture de votre VIme Concile.
Déjà, en 1950, j'avais eu l'honneur d'assister à l'une de vos sessions et d'en apprécier la haute portée. Depuis lors, vous avez tenu cinq Conciles jalonnés de nombreuses « Tekanot » qui sont venues sans heurt adapter votre statut personnel et successoral à l'évolution si rapide de vos Communautés.
Tout à l'heure, en parcourant l'ordre du jour de cette session, j'ai pu constater l'importance des questions qui sont, une fois de plus, proposées à votre sagacité. Vous mènerez votre étude, je n'en doute pas, avec cette élévation d'esprit qui caractérise votre docte Assemblée.
Comme les années précédentes, c'est à mon distingué collaborateur M. BOTBOL que je confierai le soin de suivre vos travaux. Il ne manquera pas, à l'issue de la session, de me communiquer vos décisions et de me faire part, le cas échéant, des demandes que vous désirerez me présenter ; soyez certains que, comme toujours, j'apporterai à l'examen de vos suggestions l'attention la plus sympathique.
Auparavant, et pour me conformer à un usage, devenu une tradition, permettez-moi de faire un rapide bilan de notre activité au cours de l'année écoulée.
Poursuivant son programme de réorganisation et d'installation des Juridictions Rabbiniques, la Direction des Affaires Chérifiennes a pu, en 1954, achever l'aménagement de l'important tribunal rabbinique de 1ère instance de Casablanca, où siégeront à l'avenir deux Chambres. Les nouveaux b'âtiments seront ouverts au public le 1er mars prochain ; ils comporteront des locaux spacieux et clairs, que magistrats et justiciables apprécieront certainement.
Au cours de ce même exercice, nous avons pu aussi entreprendre la construction du nouveau Tribunal
Rabbinique de 1ère Instance de Marrakech. Les travaux sont déjà avancés et tout laisse espérer qu'ils, seront achevés l'été prochain La Zone d'Administration Internationale n'a pas, non plus, été oubliée : le tribunal rabbinique de Tanger a été complètement et heureusement aménagé. Le nouveau local a été ouvert au public en novembre dernier.
Il vous sera également agréable d'apprendre que l'édification de prétoires à Port-Lyautey et à Sefrou, proposée par l'Inspection des Institutions Israélites, a été décidée. Ces prétoires spécialement étudiés pour les besoins des rabbins-délégués seront d'un type absolument nouveau. Les chantiers seront ouverts, j'espère, dans un délai de trois mois au plus tard.
Je suis heureux de vous signaler en outre que le 12 janvier dernier, a été promulgué un arrêté viziriel améliorant, dans des conditions très sensibles, la situation des magistrats, greffiers et huissiers de vos tribunaux. La Direction des Affaires Chérifiennes se préoccupe actuellement des reclassements et mandatements qui découlent de ces textes.
Enfin, je ne voudrais pas terminer cette courte allocution sans adresser mes compliments bien sincères à ceux des vôtres qui ont été récemment l'objet de distinctions honorifiques.
En particulier, je tiens à féliciter le Président Earuk TOLEDANO qui vient d'être nommé Chevalier de la Légion d'Honneur et les Rabbins Simon COHEN, Makhlouf ABEHSIRA et Yahia BENARROCH, qui ont été promus dans l'Ordre du Ouissam Alaouite.
Une ombre, hélas, vient assombrir ce tableau :
Nous avons, en juillet dernier, eu la douleur de perdre un magistrat de grande valeur en la personne du vénéré Mardochée CORCOS, Grand Rabbin de Marrakech. Je tiens, au nom de l'Administration, à saluer la mémoire de ce magistrat qui a honoré la Justice Rabbinique.
הספרייה הפרטית של אלי פילו – בני מלכים הצב"י אליהו רפאל מרציאנו
בני מלכים
הצב"י אליהו רפאל מרציאנו
תולדות הספר העברי במרוקו משנת רע"ז עד שנת תשמ"ט
חסדי ה׳ עולם אשירה, וברכת הודיה לצור אשר אין בלתו, חסדים טובים לאין סוף עשה עמדי, ומידי מחבלים הזדונים אשר זממו לתוקפני, הצילני, ומנפילה לבור סמכני והחיה את רוחי, ברוך רופא חולים, לו התהילה והשבח, גמלני מאז טובות ועזרני להתחיל ולסיים חיבור בני מלכים על תולדות הדפוס העברי במרוקו.
רחש לבי דבר טוב לגשת למלאכת קודש ולרשום כסדרן את דברי הדפוס העברי שיצאו לאור במרוקו מהמאה השלישית ועד ימנו.
מאות בשנים בארץ המערב, האור ערב, ובירכתי הבתים היתה, היצירה, החכמה, החמדה גנוזה. הדפוס העברי, אמנם ראה אור במרוקו בשנת רע״ז, אך נעלם שנים מעטות לאחר מכן, גם אחרו פעמיו לחזור עד שנת תרנ״א.
הדפוס העברי במרוקו במאה שנים האחרונות, פעל והפעיל וביטא רעיונות יפים ונשגבים והוציא לאור ספרים על השו״ת, חידושי תנ״ך וש״ס, דרשות, שבחי א״י, שירה ופיוט ועוד. והנה ראינו תולדות הספר העברי במרוקו הוזנחו בביליוגרפיה העברית.
צורך השעה לכתוב תולדות הדפוס העברי במרוקו. דברי ימי יהדות מרוקו, בתקופה החדשה, חסרים הם כל עוד אין סקירה כללית של דברי הדפוס שיצאו לאור שם, מגמת החיבור היא הצלת חלק מתרבות קהילת מרוקו מעולם הנשיה.
מלאכת איתור החומר היתה משימה קשה וכמעט בלתי אפשרית כי חמישים אחוז מדברי דפוס במרוקו הם דפים בודדים – עלים – וטבעי הוא שחומר מסוג זה לא נשמר ובזמן מועט הולך לאיבוד, ובסייעתא דשמיא נעזרנו ורשמנו למעלה מ 1000 דברי דפוס.
כמות הגדולה של העלים שנדפסו במרוקו מוכיחה שספרות זו היא עממית, והיא ספרות ״שימושית״ יותר מאשר ״עיונית״ זאת ועוד העלים והכרוזים המכילים פרטים רבים וחשובים על החכמים והצדיקים הנערצים הם חומר יותר דוקומנטרי אני תפילה לה׳ שהרשימה תמלא תפקיד ותהווה מעין מדריך בידי כל אלה החפצים להבין מורשת יהודי מרוקו. אסיר תודה אני, לכל מי שיודיעני על דברי דפוס במרוקו שלא נכללו ברשימה זו. ויזכור אלקים לטובה מי שלא ידינני לכף חובה, על טעויות, כי שגגה היא.
טובי עין היקרים שסייעו בידי להכין ולהשלים מלאכת הקודש: אלפונסו סבח, יוסף אלמליח, אליהו בלחסן, סידניי פימיינטה, אלי שושן, ר׳ יצחק ריווח, ר׳ יעקב אמסללם, ר׳ חיים כהן, אהרן ממן, ליאון בן הראש, ר׳ אברהם טנגיר, ליאון מגירה יתברכו מן השמים אמן. אני אסיר תודה להרב זלמן יוסף שרפמן, למר זיק אימר, למר אשר אוחיון ראש המחלקה לקהילות ספרדיות, לועד העדה המערבית ירושלים, על מתן סיוע בהדפסת הספר יתברכו בכל מיני דמיטב, וכן למר אברהם הטל ועובדי הספריה במכון בן צבי, ולשלמה גולדברג וגב׳ עמליה בן נתן מהספריה הלאומית אשר אדיבותם הקלה עלי מלאכת הרישום.
ברכות לראש צדיק הוד והדר מו״ר ופארי, שמו נודע בשערים שערי תורה ויראה, אבא מארי כבוד הרב מאיר מרדכי הי״ו, זיויה לא יעדי מינן אמן.
אסיים בברכה לאשת חיל, עקרת הבית מרת זרי הי״ו, אשר סייעה בידי רבות במלאכת קודש זו תהי משכורתה שלימה אמן ונזכה לראות ילדינו הי״ו גדלים על ברכי התורה הקדושה, ונרווה נחת מהם עמ״ו.
עיני לשמיא נטלית, אנא ה׳, שלח נא לבן ישי רעיא מהימנא, ייתי ונחמיניה אכי״ר, ישראל ישכון לבטח אל הנחלה ואל המנוחה השלימה, על ארצינו ועל נחלת אבותינו, ויבנה לנו בית העוז והתפארת, והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד.
עיון בסיפור סמידה ורמידה-סיפורי עם משלומי-פרחה חפותה מספרת
עיון בסיפור סמידה ורמידה
לפנינו נוסח של סיפור סינדרלה (=לכלוכית, אארנה־תומפסון 510 יהודי־מרוקני, אשר לפי עדות המספרת, נהגה אמה לספרו לבני־המשפחה לפני לכתם לישון, כדי לחנך את הילדים לאהבת אם, לזהירות מפני נשים זרות, המנסות להתערב בחיי בני־הבית, ולהעדפת בני־המשפחה על פני חברים וחברות.
רוב הנוסחים היהודיים של הטיפוס הסיפורי ״סינדרלה״, בדומה לסיפורנו, משתלבים עם האויקוטיפ היהודי הריגת האם — אארנה־תומפסון 510 ד׳ (אסע״י) — המאופיין במוטיב רצח האם בעקבות הסתה מצד שכנה מרשעת.
כדרך המעשייה, עוסק סיפורנו ביצרים עזים המתנגשים זה בזה, והואיל ורגשות אינם מקבלים ביטוי בסיפור העממי אלא על דרך הפעולה, מתרחשים בסיפור מעשים נוראים, המעידים על עוצמת הרגשות, שגרמו ליצירת ז'אנר זה: הבת גורמת למות אמה, האחות המתחזה נשחטת ונחתכת אברים אברים, האם אוכלת את בשר בתה ועוד.
לדעתו של בטלהיים, פסיכולוג ו״מטהר״ המעשייה העממית לילדים, מתחת לתוכן הגלוי של סיפור ״סינדרלה״ מסתתרת ערבוביה של חומר סבוך ובמידה רבה גם בלתי־מודע. למשל, לילד הסבור כי יחסם של הוריו ואחיו כלפיו הוא נורא, וכי סבלו קשה מנשוא, מתברר כי הנה גורלה של גיבורת הסיפור נורא הרבה יותר. הסיפור מבהיר לו אפוא מה שפר חלקו, ועד כמה יכלו הדברים להיות גרועים יותר. אך הייסוף הטוב״ של המעשייה מפיג כל חררה בדבר האפשרות השנייה.
בטלהיים סובר כי מתחת למישור המודע המסביר את צרותיה של סינדרלה ברשעותן של האם והאחיות החורגות, מצוי מישור הבלתי־מודע, המוסווה בגירסות הנפוצות כיום של הסיפור. לפיו מצבה האומלל של הגיבורה נובע ממשאלתה האדיפאלית, וכי הדגשת תמימותה, שאין דומה לה, היא הסוואה של אשמתה האדיפאלית.(תסביך אדיפוס)
לדעתו, בסוף התקופה האדיפאלית מצטרפים רגשי האשם של הילד על רצונו להיות מלוכלך ובלתי־מסודר לרגשי האשם האדיפאליים על רצונו לרשת את מקומו של ההורה בן־מינו בלב ההורה האחר. המשאלה להיות אהובו, ואולי אף שותפו המיני, של ההורה בן המין השני נראית תחילה טבעית ו״תמימה״, אך בתום תקופה זו היא מורחקת כמשאלה רעה. אולם, אף כי הילד מדחיק את המשאלה עצמה, אין הוא מרחיק את רגשי האשם הקשורים בה, וכך הוא חש מלוכלך וחסר־ערך.
ואולם בעלילת סיפורנו זוכה המשאלה להגשמה ממשית ברורה: הבת הורגת את אמה׳, ולכן נתפש העונש כמוצדק: היא מושפלת, נדחית בשנאה ומבודדת בחדר האפייה, שבו היא מזוהמת כולה בפיח.
בנוסחים האירופיים של הסיפור נכלאת הנערה באח, שהיא, לדעת בטלהיים, סמל האם. הסמיכות הקרובה לאח, עד כדי ישיבה באפר(או בפיח), מסמלת אפוא ניסיון להיאחז באם, או לשוב אליה ולדברים שהיא מייצגת. כך מבכה הגיבורה לא רק את אבדן האם האמיתית כי אם גם את אבדן חלומותיה על יחסים עם האב־האהוב. כאשר הבת — לפי גירסת בטלהיים — מתגברת על אכזבותיה האדיפאליות הקשות, כאשר אין היא עוד ילדה כי אם עלמה צעירה בשלה לנישואין, יכולה היא לחזור בסוף הסיפור ולזכות בחיי הצלחה.
אולם ניתן לקשור את הישיבה באח, או בחדר האפייה (ומכאן גם שם הגיבורה בנוסחים האירופאיים) גם לאש ולסמליותה: האש אינה שורפת כלבד (כפי שהישיבה באח או בחדר האפייה אינה מתקשרת לזוהמה בלבד), אלא גם מצרפת, מזככת ומטהרת. הבתולות הווסטאליות במיתולוגיה היוונית, למשל, היו שומרות אש־התמיד והצטיינו בטהרה מושלמת. רק לאחר שמילאו היטב את תפקידן זכו להינשא בנישואי־יוקרה (כפי שנישאה סינדרלה) ומכאן שהחמימות, הטוהר ותפקיד השמירה על האש מתקשרים יחד במשמעות קדומה.
La Torahet son etude dans le Hessed le Abraham de Abraham Azulai-Roland Goetschel
Azulaï reprend également, quasi mot à mot, les idées de M. Cordovero sur le langage. Le langage de la Torah n'est pas le résultat d'une convention. Les lettres de la langue sainte recèlent une 
spiritualité intrinsèque et elles se rapportent par leur configuration matérielle à l'intrinscité de leurs âmes. Chacune en sa particularité renvoie à telle ou telle modalité de la sefirah d'où elle procède. Pour chaque lettre, il existe une forme spirituelle, une lumière éminente émanée de la substance des sefirot laquelle descend de degré en degré le nexus sefirotique jusqu'à ce qu'elle revête la forme sensible. L'expression de ces lettres sur les lèvres réveille la spiritualité qui est en eux. Le souffle de la bouche fait donc que les formes saintes s'élèvent et se lient à leurs racines qui sont le principe de l'émanation. Cela est également valable pour l'écriture: la spiritualité repose sur les lettres même écrites comme le montre le caractère de sainteté accordé au rouleau de la Torah. Les lettres écrites sont aux lettres prononcées par la bouche dans le rapport du corps à l'âme mais les lettres articulées sont elles mêmes considérées comme matérielles en égard aux lettres qui sont l'objet de la pensée méditative du mystique d'Israël! A plus forte raison cela est-il davantage vrai encore lorsque s'opère la combinaison des lettres en mots et ainsi à l'infini, Azulaï évoque l'exemple d'un mélange d'aromates dont chacune respirée à part ne produirait pas le même effet. C'est à partir de ces potentialités du langage que devient intelligible l'évocation des noms divins ou angéliques hazkarat shemôt et l'intentionnalité de la prière, kawwanat tefilah. C'est à ce mystère des hiddûshîm introduits par les permutations des lettres que fait allusion l'énoncé des sages d'après lequel Dieu renouvellera dans l'avenir la Torah pour Israël comme l'a fait R. Simon bar Yohay pour les permutations du mot Bereshit dans les Tiqqûney Zohar.
Alors que les permutations d'aujourd'hui sont relatives au monde corporel, celles du futur le seront relativement aux choses spirituelles. Ce qui permet à Azulaï de faire part de ses vues eschato- logiques: lorsque, après le sixième millénaire, l'homme retrouvera le corps qui était celui d'Adam avant la faute, la connaissance des mystères de la Torah dans son sens caché sera dévoilée à tous et chacun entendra les merveiîles de la Torah en ses permutations occultées. Tout le monde s'apercevra que la Torah était revêtue d'un vêtement matériel réellement comme l'homme. De même que celui-ci se revêtira d'un vêtement subtil, de même la Torah s'élèvera à partir de son revêtement corporel et sera saisie en sa spiritualité à des niveaux toujours plus profonds et ils conserveront ce vêtement là jusqu'au moment de la résurrection. Ils seront alors purifiés et ne feront plus retour à la poussière, on reconnaît ici l'écho des polémiques anti-maîmonidiennes des kabbalistes, et ils entendront dans ce vêtement intrinsèque. Et ce vêtement servira de moyen de grande élévation pour l'année sabbatique, lors du septième millénaire à ceux qui se relèveront de leur corps. Ainsi, ici l'école de Cordovero s'oppose nettement aux vues exprimées dans le Sefer Temûnah, la Torah demeure-t-elle immuable mais c'est la saisie qu'en prend l'homme qui varie selon sa nature propre.
Il découle de ce qui précède que même si l'homme ne comprend pas tout ce qu'il étudie ou s'il en oublie une partie ce qu'il aura fait ne sera cependant pas vain et il lui sera octroyé la récompense correspondant à son effort. Mais la récompense n'est évidement pas la même pour celui qui en est resté à la lettre du texte et pour celui qui aura atteint l'intelligence de son sens spirituel à partir de la permutation des lettres par lesquelles ont été créés les cieux et la terre dans le gilgûl ha-malbûsh qu'évoque le Sefer Yetsirah à partir duquel on peut créer des mondes. Dans le futur, les justes seront en mesure de se hisser à ce degré pour permuter les lettres du tétragramme et des autres noms divins.
עיתון " אל חורייא "- עיתון ביהודית מוגרבית-יום שישי 25 ביוני 1915
עיתון " אל חורייא " הופיע בשנים
12-1915 גיליונות
42-1916 גיליונות
5-1917 גיליונות
28-1921 גיליונות
18-1922 גיליונו
סה"כ 105 גיליונות על ידי מר סלומון בניון בטנג'יר, כמו "אחיו" בצרפתית La liberte . העיתון סובסד על ידי שלטונות צרפת, ולכן גם נקט עמדה פרו צרפתית ועקב קשיים כלכליים הסיק את הופעתו בשנת 1922.
מטרת פוסט זה הינה הבאת צורת הכתיבה של השפה היהודית ערבית במרוקו כפי שכתבו והבינו אותה, רבים וטובים לפניהם בסיפורי מעשיות, בהבאת השרח באותיות עבריות, ובספרים שלמים הכתובים בשפה היהודית במרוקו…אני מניח שגם בתוניסיה ובאלג'יריה נהגו כך, דבר שמצריך עיון מעמיק בנושא…
לאחרונה התרבו הגרסאות השונות על צורת וכללי הכתיבה "הנכונה" של השפה..אין הפוסט הזה בא לסתור או לדחות כל גרסה אחרת, אלא להביא את הדברים ככתבם וכלשונם…
מדי פעם קטע מכתבה אקראית, הצילום שלה וגם השכתוב על ידי, כפי שמופיע בכתבה…
ניכר הדבר על הכותב שהוא שלט בכמה שפות, בערבית ספרותית כמו " נאייב", בתעתיק מערבית לעברית ידע לשים את האות "א, במקום הנכון, ללא ניקוד, דבר שמייצג את האליף טוויל בערבית, לעניות דעתי, כאשר מציבים את האות "א" אין צורך בניקוד, זה יוצר מצב כאילו ניקוד על ניקוד, אני יודע שיהיו כאלבה שיחלקו עלי, אך נאמן אני לטקסט שנכתב לפני 102 שנה, איך בכוונתי לשנות..
בצרפתית "מוסיו-זיניראל וכן בעברית " דבר בעתו מה טוב….
הביטוי " בקא עלא כאטרו ", מסמל את ידיעתו בניבים האידיומטים מונח שפירושו, היה מרוצה….
הדבר הבולט כאן הוא השימוש הנבון לדעתי באות "כ" כאשר היא מופיעה לבד, הרי היא כמו קופ רפה בעברית, כאשר היא מופיעה עם פסיק למעלה, הרי היא כמו ה"כ" בעברית, למשל לכרסם, והאות "ק" היא הקוף הגרונית הדגושה חזק שמקובלת בהגיה מרוקאית נכונה, עד עתה בכמה בתי כנסת ….
הדוגמא הבולטת היא במילה " אלחאכם " יש שיאמרו שזה החכם, הרב היהודי, לא במקרה הזה ולא בתעיק של הכותב, כאן זו המילה الحاكم , שפירושה הממונה, השליט המקומי, השופט…
אני מניח שנמצא עוד בליל של שפות בכתבות אחרות…..
להלן השכתוב של כל הכתבה….הניקוד מופיע רק בכותרת….
מוּסיוּ לז'ניראל ליוטי פיּ מאררקשּ
יום שישי 25 ביוני 1915
בעד מן נאייב דיאלנא די מרראקש באקי מא כתבלנא עלא למזייא דלזיניראל ליוטי למראקש, לאכן לאזם עלינא חית וצלנא לכ'באר נכתבוה פלגאזיטה מתל די יחדאז יכון.
דבר בעתו מה טוב הוא.
מנאין לזיניראל כאן קריב יוצל ללבלאד, כ'רזו יתעררדולו לקולוניל לאמוט חאכם לעסכר, וסיד לחאז תאמי לגלאוי; ולקאייד, ולופיסייס וכבאר לפראנסיס וכבאר למסלמין וזמיע כבאר לבלאד.
פסאעה די כאן דאייז לעסכר דיאלהום ובאייעו ועאדאד כתיר דנאס מן לבלאד ומן בררא זאוו יחצ'רו.
לזיניראל ליוטי משא ורא לחואייז כאמךין דלעסכר ומשא לגליז פלוטומוביל ודאז עלא לחוואס לזודד די תבנאוו ותחקק פלבנייאן די תעמאל ופלקשלאת ( אזור, מחוז א.פ) ובקא עלא כטרו.
לזיניראל ליוטי מעא לקולוניל לא-מוט ולקומאנדאן נאנסי די הווא לחאכם עלא אומור לבלאד עמלו ביזיטא לספיטאל וכו'..
כא יכ'סונא לכ'באראת דליהוד דיאלנא באש נפרחו ביהום לאכן כא נראוו די חתא די חד מן כ'ותנא מא כה יעלמנא ראבוס תערפו מתך די קולנאכום די האד אשי הווא ללכ'יר דיאלכום.
פרחה חפותה מספרת סמידה רמידה- המעשייה כולה ברצף אחד ובשלמותה..
פרחה חפותה מספרת
סמידה רמידה
נולדה לפני ב־90 שנה בבז׳ו שבהרי האטלס לאביה שלמה מלול ולאמה זהדה, ונדדה עמם בערים דרע, מלל וקזאבלנקה שבמרוקו.
עלתה ארצה בשנת 1955 עם משפחתה בת ארבעה הילדים, וביום היא מתגוררת בשלומי בבית בתה, סולטנה.
היא לא עבדה מעולם מחוץ לביתה ולא למדה לימודים מסודרים. בילדותה שמעה סיפורים רבים במקום הולדתה, בעיקר מפי בני־המשפחה, ביום, אולי משום היותה עיוורת ורתוקה לבית, אין היא זוכה לשמוע עוד סיפורים, אך היא עצמה עדיין מספרת בבית. אולם, לפי עדותה, שוב אין הנאספים מעוניינים בסיפורים כפי שהיו מעוניינים בעבר.
קאל־לכּ כּאן־(אל)לּהּ פ־כּל מכּאן ג'יר, כּאן ב־ידּינא ובידּין(אל)שּאמעין כּאן דארנא חריר וּכּתּאן וּדאר(א)למשלמין תכלא וכּאמלין (א)למשלמין יפנאו פ־נהאר.
אומר לך, אלוהים היה בבל מקום אבל היה בידינו ובידי המאזינים. ביתנו משי וכותנה ובית המוסלמים יחרב וכל המוסלמים יאבדו ביום אחד.
כּאנת קאל־לכּ ואחד(א)לוחדה, אז'י ל(הא)דיכּ (א)לוחרא ענדהא ג'יר וּלייד ובניתה ת־תכּשבהום פ־(א)לעולם.
הייתה, אומר לך, אשה אחת. ובוא אל אותה אחת — היו לה רק בן ובת בכל העולם.
שיר (א)נהיא (הא)דיכּ (א)לבניתה כּאנת תמשי מעא סחאבאתהא, תמשי מעא סחאבאתהא(א)ליום וּג'דּא ימשיו לבית־הספר(י). (א)ליום וּג'דּא, כּאנת יתגלש מעאהום וּתמשט מעאהום וּתעלם מעאהום ותא־תד׳חכּ מעאהום.
הבת הייתה הולכת עם חברותיה מדי יום: הולכת אתן לבית־הספר, יושבת ומסתרקת אתן, משחקת אתן וצוחקת אתן.
ואחד (אל)נּהאר מן(א)יאמאת (אל)לּהּ קאלת־להא: ״אימּא — קאלת־להא האדיכּ ז׳ארתהּא: ״או עלאהּ״ ׳קאלת־להא׳ לסקתי פינא האד (אל)לּסקה כּאמלה, אנתי, מעא בנאתי? דאבא אומּכּ מא חאירה־ש פיכּ וּמא ת־תחבּכּ־ש וּמא ת־תהאדאכּ־ש, כסּכּ תקתליהא״. קאלת־להא: ״א־אללה יא בנתי! ב־אש חבּת (א)נקתל אימּא עלאהּ?״ קאלת־להא: ״שיר, אש תעמל? ז׳יב (א)לאפעא וּ(א)עמלהא (פ)־פמּ (א)לקלּה ד־(אל)שמן״.
יום אחד מימי אלוהים אמרה לה השכנה, אמן של הבנות: ״הוי, למה דבקת בנו בדבקות כזאת, את אל בנותיי אמך אינה שמה לב אליך, ואינה אוהבת אותך, ואינה עושה דבר בשבילך, את צריכה להרוג אותה.״
אמרה לה: ״כיצד את רוצה שאהרוג את אמא? למה?״
אמרה לה: ״מה תעשי? הביאי צפע ושימי אותו בכד החמאה.״
זיד א־(א)לעזיזה עלייא,
נמשיך חביבתי, ובכן
פניית המספרת למאזינה
מא תקול אילא קאלת־להא: ״א־(אל)לּהּ א־בנתי, כּיף (א)נעמל ל(א)ימּא חתּא (א)נקתלהא?״ קאלת־להא: ״ז׳יב (א)לאפעא (א)עמלהא(פ)פמּ (א)לקלה ד־(אל)שּמן, ו(א)עמל ראשכּ באין אילא מריד׳ה ו(א)רקד וקול־להא: ׳יא־אימא! חבת תעמל־לי שואין די ברכּוכּש׳,
אמרה לה הבת: ״איך אהרוג את אמא?״
אמרה לה: ״הביאי את הצפע ושימי אותו בבד החמאה והתחלי ויישני, ואמרי לה: ׳אמא, הביני לי מעט ברקוקש׳."
וילא קאלת־לכּ יקום(א)כווינהא יז׳בד(אל)שּמן קול־לו: ׳אידּיהּ מא מזיאנינ־ש׳. — ׳קום אָ — (א)בוהאי. קאלת־לו: ׳אידּיהּ מזּג'בין׳ יקום אַ־(א)לכאדם.׳ קאלת־להא: ׳אידּיהא כּחלין; יקום (א)נתּינא א־אימא׳. וראהּ חית תקום אומּכּ תמשי תז׳בד(אל)שּמן, ראהא(ב) תמות. וּ(הא)דיכּ (אל)שּאעה יז'י (א)בוכּ יזווז׳ני וּ(א)נתינא הייא (א)לעזיזה די כּאינה פ־(א)לדּניא״.
ואם תאמר: יקום, הוי אחיה, הוצא חמאה׳, אמרי לה: ׳ידיו לא נקיות׳.
- ׳קום, הוי אביה׳, אמרי לה: ידיו שעירות׳.
- ׳קומי, הוי המשרתת׳,
אמרי לה: ׳ידיה שחורות. קומי את, אמא׳.
וכאשר תקום אמך ותלך להביא את החמאה היא תמות, ואז יבוא אביך, יישא אותי לאשה ואת תהיי לי היקרה בעולם.״
איוא שיר א־(א)לעזיזה עלייא, האכּדאכּ עמלת (הא)דיכּ (א)לבניתה (א)למג'בונה. משאת לענד אומהא קאלת־להא: ״(א)ליום מא(א)נמשיש ל־בית ספר״. ״עלאש א־בניתי?״ קאלת־להא: ״מריד׳ה. אנא חולי, אנא חולי אַ־אימּא״. קא(ל)ת־להא: ״או בניתי! אש(א)נעמל־לכּ?״ קאלת־להא: ״איוא חבּת(א)נרקד״.
טוב, כך עשתה הנערה המסכנה. הלכה לאמה ואמרה לה: ״היום איני הולכת לבית־הספר.״
- ״מדוע, הוי בתי?״
- ״חולה אני, חולה, אמא.״
אמרה לה: ״בתי, מה אעשה למענך?״ אמרה לה: ״אני רוצה לישון.״
הייא רק(ד)ת, פררשת־להא וּרקדתהא ״אַו(א)נכּון כּפרה״, קאלת־להא, ״אש(א)נעמל־לכּ א־בניתי?״ קאלת־להא: ״(א)עמל־לי ג'יר שואין די ברבובש״. ובעדה ראהא ז׳אבת (אל)לפעא עמלתהא (פ);פמּ (א)לקלה ד־(אל)שּמן (א)למג'בונה. ווז׳דתהא־להא, מא־תרא־באש
היא ישנה, והאמא המסכנה הציעה לה את המיטה באהבה והשכיבה אותה לישון.
- ״הוי, אני כפרתך,״ אמרה לה. ״מה אעשה למענך, הוי בתי?״ אמרה לה: ״עשי לי רק מעט ברקוקש״.
והיא כבר הניחה את הצפע בפתח כד החמאה, שלא תדעו מצרות. הבת ישנה והאם רצתה להבין לה מעט ברקוקש.
א, מא תקול א־(א)לעזיזה עלייא, רק(ד)ת, קאמת, משאת, קאמת תעמל־להא שואין די ברכּובּש. ״קום א־כווינהא (א)זיבד (אל)שּמן״. קאלת־לו: ״אידּייה מא מזיאנינ־ש״. — ״קום א־(א)לכאדם״ — ״אידּיהא כחלין״. — ״קום אַ־(א)בוהא״ — ״לא, איבּא אידּיהּ מזג'ג'בין, קום-(א)נתינא א־(א)ימא (א)לּי ג'שלת אידּיכּ״.
- ״קום, הוי אחיה, הוצא את החמאה.״ אמרה לו: ״ידיך מלוכלכות.״
- ״קומי, הוי המשרתת.״
- ״ידיה שחורות.״
- ״קום, הוי אביה.״
- ״לא, אבא ידיו שעירות. קומי את, הוי אמא׳ רחצי ידייך.״
איוא קאמת, ג'שלת אידיהא (א)למג'בונה, מא תרא באש, הייא כיף 'דככלת ידיהא ללמזג'ובה ד־(א)לברמה תז׳בד(אל)שמן, ו(א)לאפעא תצות פיהא. מא(ת)ת אומהא. מא תרא באש, כארז׳ין מן — (א)לבאש ומן(א)לקבאחה, משאת מא(ת)ת, משכּינה.
טוב, קמה, רחצה ידיה, המסכנה, שלא תראו צרות. רק נכנסה, המסכנה, למרתף הארור כדי להוציא את החמאה, והצפע התנפל עליה. מתה האם, שלא תראו אתם צרות ושלא תראו רע. מתה, המסכנה.
איוא דאזת שבע־(א)ייאם אַו־דאזת תמן — אייאם אַו־האכּדאכּ, יאללהּ מא תקול מן(א)ייאמאת (אל)לּהּ, (הא)דיכּ' (א)לבנת קאמת משאת ת־תמשי מעא בנאתהא פ־חאל מא דארי. ת־תמשי וּכּלּ… תג'של, ותעום, ותלבש. קאלת־להא: ״איוא האד (א)בוכּום דאבא (א)לּי בוחדו וג'יר (א)נתינא או־כוויינכּ, אז׳י קול־לו ל(א)בוכּ יזווז־ני ו(א)נתי הייא (א)לעזיזה פ־(אל)דניא״
טוב, חלפו שבעה ימים, חלפו שמונה ימים, חלף זמן.
אל תאמרי – ביטוי קישור אופייני – , באחד הימים קמה הנערה והלכה עם בנותיה של השכנה כמנהגה: הולכת אתן, מתרחצת, מתקלחת ומתלבשת.
אמרה לה: ״כעת, שאביך לבד אתך ועם אחיך, לכי אמרי לו, לאביך, שיתחתן אתי ואת תהיי לי היקרה בעולם.״
אַ, משאת לענד (א)בוהא קאלת־לו: ״א — איבּא, האד(א)לעישה דיאלנא מא מזיאנה־ש; ואש תבקא בלא מראה אַו־תבקא… ודאבא האדי ז'ארתנא חביבתנא ודיאלנא ותא־תעארפנא, ותשטּר עלינא. ודאבא א(א)יבּא זווז׳הא״. קאל־להא: ״א־בנתי! בלאתי עלא (אל)זואז'.״ בקאת פיהּ (א)למשכּינה, זווז׳הא, זווז׳(הא)דיכּ (אל)ז׳ארה זווזיהא.
טוב, הלכה לאביה, אמרה לו: ״הוי אבא, חיינו אלה אינם טובים. האם תישאר ללא אשה? הנה שכנתנו, חביבתנו, משלנו היא. התחתן אתה ותשגיח עלינו.״
אמר לה: ״הוי בתי, יש זמן לחתונה.״
הפצירה בו, המסכנה, והוא התחתן אתה. התחתן עם השכנה.
מא תקול (אל)לילא (אל)לּולא אש עמלת?(הא)דיכּ (אל)שּבעה די בנאתהא, ז׳או (ח)תא לפוק לחית (א)בוהום, (א)בוהא, חאשאב ועמלו בית־כבוד, (א)למזג'וב נתאע (א)לכרא חאשאכּ. עמרו־לו לחיתו וחואיז׳ו, בנאת (א)למראה.
אל תאמרי, בלילה הראשון מה עשו שבע בנותיה? באו מעל זקן אביהן, אביה, ועשו את צורכיהן, במטותא מכם. מילאו לו את זקנו את בגדיו.
מא תקול א־(א)לעזיזה עלייא קאם (א)למגבון. ״אללה אַ־בנתי! שכּון עמל־לי האד(א)לחאלה?״ קאל־לו: ״איוא(א)נבכּי עליכּ ועלא האד (א)לבנת דיאלכּ״ — מן ג'יר וז׳הכּום — ״ראהּ הייא (א)לּי קאמת, חתא עמלת (א)לּי עז׳בהא״. — אללה א־בנתי! בניתּי עמּרהא מא ת־תעמל חתא חאז׳ה (א)למג'בונה, לא הייא ולא כוויינהא, חראם עליכּום האד (אל)שי.״ קאלת־לו: ״איוא דאבא אש נעמלו־להא? נבייתוהא פ־(א)לפרינה, וּנרא שכּון די תא־יעמל״.
קם המסכן: ״הוי אלוהים, מי עשה לי את הדבר הזה?״
אמרה לו: ״אבכה עליך ועל בתך(במחילה מכבודכם״), הן היא שקמה ועשתה את אשר רצתה.״
- ״באלוהים, בתי לעולם לא תעשה דבר כזה, לא היא ולא אחיה. אסור לכם לומר זאת.״
אמרה לו: ״ומה נעשה לה? נלין אותה בחדר האפייה ותראה מה היא עושה.״
חכּמו בייתוהא. לאג'דּה סבחו עאוד־תאני כּל (אל)שי, נהאר אַו־יזמאין כּל־נהאר ת־יעמלו ל(א)בוהא האכּדאכּ. גלשו, עמלו, רקּדוהא פ־(א)לפרינה.
איוא רקּדוהא־מא תרא באש־פ־(א)לפראין. ת־ימשיו(הא)דוכּ (א)לבניתאת דיאלהא (ח)תּא לפמּ ד־(א)לכּאנון — חאשאכּ — לפמּ (א)לפרינה ועמלו־להא האכּדאכּ.
תפסו והלינו אותה שם. למחרת התעורר האב בבוקר באותו מצב, וכך מדי יום ביומו עשו לאביה. הבנות היו הולכות אל פתח הגג, מעל לתנור, ועושות את זה
איוא רקּדוהא־מא תרא באש־פ־(א)לפראין. ת־ימשיו(הא)דוכּ (א)לבניתאת דיאלהא (ח)תּא לפמּ ד־(א)לכּאנון — חאשאכּ — לפמּ (א)לפרינה ועמלו־להא האכּדאכּ.
יקומו(אל)זייראן: ״אללהּ אַ־בנתי! תא־תעייבּו ענד(הא)דכּ (א)לבנת (א)לּי בנת (א)להאזל״ קאלת־להא: ״וּלא תא־תז׳באד מן(א)לפרינה (ח)תא תא־תברא וּתא־תדכל! והיא מקפולה עליהא
(א)למג'בונה!״
קמים השכנים: ״באלוהים, הוי בתי, אתם מוצאים דופי בבת הזו של הבעל? והלא היא יוצאת מחדר האפייה, עושה את צרכיה וחוזרת. וחדר האפייה נעול עליה, המסכנה
מא תקול א־(א)ל עזיזה עלייא, שיר א־חאל ואז׳י א־חאל ז׳א בן (אל)שלטאן בררח עלא (א)למדינה כּאמלה, חב יעמל (אל)ערש. מא בקא לא דקּאק ולא בוואק ולא מן(א)לּי יגזדר ב־(אל)שּקוף (א)לחאמיין.
אל תאמרי, יקירתי, זמן הולך וזמן בא, ובן־המלך הוציא כרוז בכל המדינה, שהוא רוצה לשאת אשה. לא נשאר בבית לא מתופף ולא מחצצר ולא מי ששורט פניו בחתיכות חמר לוהטות.
איוא מא תקול א־(א)לעזיזה עלייא האדאכּ (א)בוהא, (הא)דיכּ (א)למזג'ובה(א)לי מכבייה פ־(א)לפרינה, חבּ ימשי למרראכּש. האדוכּ בנאתהא, האדוכּ, קאלו־לו: ״ז׳יב־לי קדיב״ האדיכּ־שרביל, האדיכּ — כּשווה, האדיכּ באבא… באבא…״
אל תאמרי, יקירתי, אביה של הנערה חסרת־המזל, הסגורה בחדר האפייה, רצה לנסוע למאראקש.
הבנות אמרו לו: ״הבא לי מטפחת.״
וזאת ״נעלי־בית״
וזאת ״שמלה!״
קאם קאל־להא: ״אללּהּ יא בנתי! (א)נמשי ל(הא)דיכּ (א)ליתימה (א)נקול־להא (ח)תּא הייא אש חבּת״ — ״(א)גלש, (א)גלש״ — קא(ל)ת־לו־: ״פחאלכּ, ראהּ מעמרה כּאמלה ב(א)לחמום וב(א)לכרא, אש פיהא מא תמשי תקול־להא?״ קאל־להא: ״לא, מא אנא ג'יר (א)נמשי־להא (א)למג'בונה״. משא־להא ללפרינה. קאל־להא: ״א־בניתי! אנא, מאשי למרראכש, חבּת (א)נתפאיז, ודאבא בן (אל)שלטאן ראה(יי) בררח חב יעמל ערש ודאבא (א)למזג'ובין רי־בנאת מראתי ראה וסאווני עלא כּל־שי, ודאבה (א)נתי אש חבּתי (א)נז׳יב־לכּי״ קאלת־לו: ״מא ענדכּ מא תדיב־לי א(א)יבּא, ג'יר שבעה ד־(א)לגריגעאת״. שבעה ד־(א)לגריגעאת איוא״, קאל־להא: ״ואככה א־בניתי״.
קם ואמר לאשתו: ״הוי בתי, אלך ליתומה ואשאל גם אותה מה היא רוצה.״
- ״שב, שב,״ אמרה לו. ״שב לך. היא מכוסה כולה פיח וצואה, אין לך סיבה ללכת ולשאול אותה.״ אמר לה: ״לא, כי אלך אליה, המסכנה.״
- בא אליה לחדר האפייה, אמר לה.: ״הוי בתי, אני נוסע למאראקש לערוך קניות. בן־המלך הכריז כי הוא רוצה לשאת אשה, ובנות אשתי הורו לי מה להביא להן. וכעת, מה תרצי שאביא לך?״
אמרה לו: ״אל תביא לי, הוי אבי, אלא שבעה אגוזים.״
אמר לה: ״טוב, הוי בתי.״
איוא משא למרראבש. קד'א, יאללּהּ, יאללה תנשא (הא)דוכּ (אל)שבעה ד־(א)לגריגעאת (א)למג'בון נשאהום. והווא יעגב למרראכש. אש קד'א? קד׳א תליש כּאמלה ד־(א)לגרגאע.(2י) האדיכּ (אל)תליש (א)למזגובה מתקובה. ת־יז׳י ושרש־לו ישרש־לו חתּא בקאו גייר (הא)דוכּ (אל)שבעה ר־(א)לגריגעאת פ־(אל)־תליש.
טוב, נסע למאראקש, קנה וקנה, אך שכח את שבעת האגוזים האלה, המסכן. בדרך נזכר וחזר למאראקש. מה קנה? קנה שק מלא אגוזים. אך בשק הזה היה חור — הוא הולך והאגוזים נופלים, עד שנשארו בשק שבעה אגוזים בלבד.
איוא זיאבהום־להא, קאל־להא: איוא האבּ א־בניתי, הא שבעה ד־(א)לגריגעאת, מא־עטא־להא (אל)לּהּ ושערהא, ז׳יבת־לכּ א־בניתי תליש וּדאבא…״ קאלת־לו: ״ארא איבּא, באראכּה ג'יר (הא)דוכּ (אל)שבעה ד־(א)לגריגעאת (א)לי פ־אש־(א)נהווא (אל)ררזק (אל)לּהּ יז׳יבו״.
איוא חכּמת(הא)דוכּ (אל)שבעה ר־(א)לגריגעאת וּכבבאתהום.
חזר, הביא לה אותם. אמר לה: ״קחי, הוי בתי, הנה שבעת האגוזים שנתן לך אלוהים ומזלך. הבאתי לך, הוי בתי, שק, ובעת….״
אמרה לו: ״תן, הוי אבא. די בשבעת האגוזים האלה, אשר בהם ימצא המזל — אלוהים יביאו.״ טוב, לקחה את שבעת האגוזים והחביאה אותם.
איוא, משא, עמל בן(אל)שלטאן (א)לערש. וּחכּמת־מא תרא באש — כּל מא חרת (א)למחראת, כּל־שי; מן(אל)שּעיר; מן(א)לקמח-, מן (א)למזגור; מן(הא)ראכּ (א)לאבל כּל־שי וכלּטתהרם־להא( ח)תּא כלטתהום פ־ואחד(א)לבית וקפלתהא עליהא. קאלת־להא: ״אילא כּל חאז׳ה מא עמלתיהא־ש פ־ז׳יהא, אנא״ קאלת־להא: ׳׳(א)נקטע (אל)תראב די ז'דליהא״.
עשה בן־המלך חתונה. לקחה האם החורגת, שלא תראו צרות, כל מה שחרשה המחרשה — מן השעורה, מן החיטה, מן התירס — הכל, וערבבה אותם בחדר אחד ונעלה את החדר עליה.
אמרה לה: ״אם לא תמייני ותשימי כל דבר במקומו, אחתוך את עפר רגלייך.״
דכלת (א)למגבונה תא־תבכּי, עין תבכּי ועין תרשח. דכלת־להא ל(הא)דיכּ (א)לבית. יאללה יאללה, גאלשה תבכּי, הררסת(א)לגריגעה (א)לולא סאבתהא כאויה. תז׳בא(ד)ת־להא, הררסת (אל)תאניה — תזיבא(ד)ת — להא סמסם קמקם(- שם של שד ) עפרית ז׳א, מזּאלהא נז׳באד־להא; ״אש בגאת לאלה יכון יכּון?״ קאלת־לו: ״דאבא הא (א)נתי ת־תרא״.
הכניסה את המסכנה לחדר ההוא כשהיא בוכה. אך מנגבת עין אחת — נרטבת עינה השנייה.
שברה את האגוז הראשון — מצאה אותו ריק.
שברה את השני, יצא סמסם־קמקם. בא השד — הופיע מזלה.
— ״מה שתרצה גבירתי ייעשה!״
אמרה לו: ״הלא רואה אתה את מצבי.״
איוא חכם חתא (א)לי שתא־להא כּל חאז׳ה פ־(א)לכנשה פ־כנשה פ־כנשה וּג'ררז ויכבּי וגיררז האדא, (ח)תּא (א)לי רד־להא (א)לבית תא־תסדּרת כּאמלה. והווא ימשי ג'בר עליהא (א)למג'בונה.
טוב, עבד עד שמיין לה כל דבר, זה בשק וזה בשק וזה בשק. תפר את השקים עד שהיה החדר מזהיר כולו, והוא הלך ונעלם.
הררסת עאור (אל)תאלתה, תז׳באד — להא ואח(ד)(א)לעאוד אכד׳ר ורזּה כד׳רא ו(א)לכשווא כד׳רא ו(א)לבאניול אכד׳ר וּ(אל)דנּיא הווא האדאכּ. קאל־להא: ״אש בגיאת לאלה יכּון יכון?״ קאלת־לו: ״אש בג'את לאלתכּ יכון יכון? דאבא! תרפאד מן הנא ותעבא ללערש די בן(אל)שלטאן״.
שברה, המסכנה, את האגוז השלישי, הופיע אחד על סוס ירוק וכפייה ירוקה, ושמלה.ירוקה וחרב ירוקה, הכל תואם.
אמר לה: ״כל שתרצה גבירתי שייעשה — ייעשה!״
אמרה לו: ״מה שרוצה גבירתך שייעשה וייעשה? — רצונה שתילקח מכאן לחתונה של בן־המלך.״
רפדיהא רכּכבהא־לכ, אַ, רכּכּבהא־לב, עמל־להא האדאכּ (אל)שּי כּלּו, איוא (ח)תּא עמל־לכּ ואחד(א)לבנת (א)לעזיזה. האכּדאכּ ירד עליכּום (אל)לּהּ בלא חדית בלא מעאודה, יבייד׳־לכּום (אל)לּהּ (אל)שּעד ויעיש — לכּום זמאנאתכּום. עגבת בנת ת־תסדּע.
לקח אותה, הרכיב אותה והפך אותה לנערה מקסימה (כך יתן עליכם אלוהים בלי סיפור ובלי מעשייה. ילבין אלוהים את מזלכן ויחיו לכן בעליכן). הפכה נערה זוהרת, הרכיב אותה על כתפיו ולקח אותה לחתונה של בן־המלך.
איוא רככבהא ועבאהא ללערש די בן(אל)שלטאן. כל וחדה ת־תבאהר פ־זיהּ ת־תקול־להא: ״אימּא, אימּא, האדיכּ (א)בתנא ראהאז'״. קאלת־להא: ״(אל)שכּאת! האדיכּ״ — קאלת להא — ״בנת (אל)שלאטן האדיכּ״. ת־תקול־להא מגמייתהא מן גיר וּז׳הכּוּם. — ״האדיכּ״ — קאלת־להא־״בנת (אל)שּלטאן, מושי האדיכּ. האדיכּ (א)למג'בונה ראהא מכבּייה פ־(א)לבית מדילמה עליהא״.
הבנות מתווכחות בצד ואחת אומרת: ״אמא, אמא, אמא, זו אחותנו. הנה היא באה.״
אמרה לה האם: ״שקט, זוהי בת־המלך.״ כך אומרת האם החורגת, לא עליכם. ״זו״, היא אומרת, ״בת־מלך, והמסכנה ההיא סגורה בחדר חשוך.״
א, משאת מא תרא באש בקאו (אל)נאש תא־ילעבו ילעבו וּיאכּלו וּישרבו וּטרחו־להא (א)למידאת ד־(א)למלך די ואלא־בדּא מנּהא ל(הא)דוכּ (א)לבנאת.
טוב, האנשים צוחקים ואוכלים ושותים. ערכו שולחן מלכים לנערה והיא יושבת, אוכלת, שותה בבית המלך, בית החתונה.
איוא גאלשה ת־תאכּל ת־תשרב פ־דאד (אל)שלטאן פ־דאר(א)לעדש. איוא קאד׳או וּמשאו (אל)נאש פ־חאלהום ובקאת גיר הייא, והייא תהררס (א)לגריגעה (א)לוכרא. הררסת (א)לוּולא — סאבתא כאמז׳ה, ו(אל)תאניה — כאמז׳ה. התא ללככרה פ־(אל)שּאבע ד־(א)לגרגאע, והייא תהררסהא או־הווא ינז׳באד־להא עאוד (א)חמר וּ(אל)רזּא חמרא וּ(אל)דּניא. — ״אש בג'את לאלה יכּון יּFון?״ קאלת־לו: ״אש בגאת לאלתכּ! יכּון יכּון? דאבא תרפאד מן הנא ותטראח פ־(א)לפרינה״ פאין עמלת־הא מראת (א)בוהא. קאלת האדיכּ: ״או״ קאלת־להא ״עגּבתהא ל(א)לפרינה אש כּאין?״
טוב, נגמר המשתה והלכו להם האנשים ונשארה רק היא. שברה אגוז ראשון, מצאה אותו רקוב, השני
- רקוב, עד שהגיעה לאגוז האחרון, השביעי. שברה אותו, הופיע אחד על סוס אדום וכפייה ארומה הכל תואם.
- ״מה רוצה גבירתי שייעשה — וייעשה!״
״תילקח כעת מכאן ותושם בחדר האפייה, במקום ששמה אותה אשת אביה.״
האדיב (א)לבית בעדא, (א)לּי פ־אש כבאתהא, מסוובה או־מעדּלה, מא פיהא מא תהאדא.
- והחדר מסודר ונקי ואין בו דבר.
יאללהּ, טאח,להא (א)לפרדי(ד)(א)לבלג'ה ד־(אל)שּבאט (אל)נעאלה דיאלהא מהא)דיכּ (אל)נּעאלה דיאלהא מא כּאנת התא ענד אוחדא, ואלו. מא תצאדף־ש ביהא גיר בן(אל)שּלטאן, (הא)דאכּ (א)לּי חבּ יעמל (א)לערש. קאל־להום: ״האד(א)לפרדה ד־(א)לבלג'ה חתּא ואח(ד) מא תז׳י עלא רז׳ליה״.
והנה נפלה לה בדרכה נעל אחת מרגלה. נעל כזו לא הייתה אף לאחת ולא מצא אותה אלא בן־המלך שרצה לשאת אשה.
אמר: ״נעל זו לא תתאים אף לאחת.״
ז'בו כּאמלין בנאת (א)למדינה כּלּהום ז'אבוהום. וחדה ת־תז׳יהא כּבירה, ואהדה תא־תו׳יהא צג'ירה. קאל־להא, הומא קאמו: ״א־ודּי״ — קאלו־לו — ״כּל־שי, 'ייר ואחד(א)לוחדה מכבּייה פ־(א)לפרינה, (א)לּי בקאת״. קאל־להא: ״תז׳בדוהא־לי דאבא״. קאלת־לו: ״לא ענדאכּ א־שידי! ראהא מעמרה ב(א)לבית־הכּבוד וּב(א)לחמום מא פיהא מא תז׳בד״. קאל־לו: ״(א)זיבדהא ואכבה תכּון כּיף מא כּאנת״
הביאו לו את כל בנות המדינה, כולן. לאחת הנעל גדולה, לאחת — קטנה. קמו ואמרו לו: ״ניסינו את כולן. נשארה רק אחת המוחבאת בחדר אפייה.״ אמר להם: ״הוציאו אותה.״
אמרה לו האם: ״לא ייעשה כן, הוי אדוני. היא מכוסה בצואה ובפיח, ואין לשם מה להוציא אותה.״ אמר להם: ״הוציאו אותה, תהיה כפי שתהיה.״
ז׳בדוהא־לו. רמא־להּא (הא)דאכּ (אל)שּרביל (א)לעזיז, רמאהו־להא עלא (הא)דאכּ (אל)ררז׳ל זיא מתמּקּ. קאל־להא: ״האדי ב־אש (א)נעמל (א)לערש״ — ״אללה א־שידי! ואש תלאק־לכּ? ואש…?״ קאל־לו: ״האדי (א)לּי חבּת״.
הוציאו לו אותה. נעל לה את הנעל המקסימה על הרגל, התאימה לה בדיוק. אמר לה: ״את זו אשא לאשה.״
- ״הוי אדוני, לא תתאים לך….״ אמר לה: ״בזו אני רוצה.״
איוא עבאוהא (א)לּי קאל־האדאכּ (א)למתעלמאת ו(אל)דּניא וראפדינהא עלא כּפוף אידיהום ללחמּאם. איוא, לבּשו־להא (א)לכּשווה (א)לּי ואתאת (אל)שּיפה דיאלהא וּ(א)לכיאל. עבאוהא וּחמּמוהא לבּשוהא, דאבוהא, לבן(אל)שלאטן.
טוב, לקחו אותה המשרתות על כפות ידיהן לבית־המרחץ, הלבישו לה שמלה שתואמת את פניה. לקחו אותה, רחצו אותה, הלבישו אותה והביאו אותה אל בן־המלך.
עמל ביהא ואחד (א)לערש כּביר ולּא כּביר ג'יר (אל)לּה ־(א)לּי האכּדאכּ רבי ירד עליכּום ועלינא.
ערך חתונה גדולה, ולא גדול אלא אלוהים, שכך יתן אלוהים עליכם ועלינו.
איוא מא תקול אילא (א)לבנת, האדיכּ (א)למזגובה, תגארת. מראת (א)בוהא תגארת מנּהא. שיר(א)נהייא
אש ע מלו? אש עמלת? הייא,האדיכּ (א)לבנת תא־תולד מעא בן(אל)שלטאן בכרשהא לפמּהא, (א)ל מג'בונה.
אל תאמרי אלא, האשה הארורה, אשת אביה, קינאה בנערה. מה עשתה? הנערה הרתה לבן־המלך. כרסה בין שיניה, המסכנה.
איוא, מא תקול, והייא קאלו־להא, קאמת האדיכּ מראת איבּאהא קאלת־להא: ״קומו יאללה נמשיו נרגבו עלא כתכּום, אש עמל־להא (אל)לה ואש…״(א)לגירה (א)למזגובה ״אש עמל־להא (אל)לה ואש האדא…״
אל תאמרי, קמה אשת אביה ואמרה לבנותיה: ״קומו, בואו, נלך לבקר את אחותכם ונראה מה נתן לה אלוהים.״
מא תקול משאו־להא, בנדקו וּדכבלוהום וקאלת ללנאש( א)לוולין: ״מראת (א)בוהא, וכואתאתהא איוא דככלהום בון (אל)שלטאן. וגאלשין ת־יהדרו מעהא או־יא… ודאדא. ״ויאללה נעבּיוכּ ונפאייז׳ו־לכּ שואינא קלבכּ ונעמלו־לכּ ונהאדא…״ ועאבינהא יאללה יאללה, (ח)תּא ל־פמ ואהד(א)לביר והומא ילוחוהא.
אל תאמרי, הלכו אליה, בדקו אותן והכניסו אותן. אמרו האנשים: ״אשת אביה ואחיותיה?״״
טוב, הכניס אותן בן־המלך. יושבות ומדברות אלה: ״בואי ניקח אותך ונעודד קצת את לבך…״
לקחו אותה עד שהגיעו לפתח באר אחת והשליכו אותה.
לאהוהא ל(הא)דאכּ (א)לביר מא תז׳י ג'יר עלא ד׳הר (אל)לּבייא ו(אל)שבועא מא)לג'ואל פ־(הא)דאכּ (א)לביר.
ובבאר ההיא שוכנים אריות ושדים. השליכו אותה לבאר ההיא והיא נפלה על גב הלביאה.
אש עמלו הומא? אש עמלת הייא? הכּמת בנתהא אוחדא(א)לּי עינהא עורא־(א)נבכּי עלא עינייא— זיינתהא ולבשתהא ודככלתהא לבן (אל)שלטאן ז׳א בן(אל)שלטאן ידווי מעהא, מא חבּת־ש ת־תדווי־לו. קאל־להא: ״אש ענדכּ פ־עיניכּ, אש ענדכּ? ״ קאלת־לו: ״אש ענדי פיעיני? אַו־חכּמהא־לי כווייני וג'וורהא לי״. קאל־להא:״ ודאבא אש חבּתי לכאכּ? אש נעמלו־לו?״ קאלת לו: ״אש נעמלו־לה נדבחוה ונעמלוה פ־פרינא, ונעמלוה פרינא ד־(א)לכבז ונצאפדוה לדארנא״. קאל־להא: ״ואככה בנתי״. והווא ראה ת־ישמע, משכּין, והווא יז׳י לפמּ (הא)דאכּ (א)לביר ת־יבכּי מג'בון(הא)דאכּ כווינהא.
ת־יקול־להא: ״כוויתי! יא כוויתי!
יא בנת באבא וימא
ראה (א)לפרארין ת־יתחמאו
וּ(אל)שּכּאכּן ת־יתמדּ׳או״.
מה עשו האחיות? מה עשתה האם? לקחה את בתה, אחת שעינה עיוורת, ייפתה אותה, הלבישה אותה והכניסה אותה אל בן־המלך.
בא בךהמלך לדבר אתה, והיא לא רוצה לענות לו.
אמר לה: ״מה יש לך בעינייך?״
אמרה לו: ״מה יש לי בעיני? אחי לקח אותי וניקר לי אותה.״ אמר לה: ״ומה את רוצה שנעשה לאחיך?״
אמרה לו: ״מה נעשה לו? נשחט אותו, ונשימו בביבר לחם ונשלח אותו לביתנו.״ אמר לה: ״טוב, הוי בתי.״
והאח המסכן שמע הבל. בא אל פי הבאר ההיא, כשהוא בוכה, המסבן. אמר לה:
״אחותי, הוי אחותי, הוי בתם של אבא ואמא, התנורים מתחממים והסכינים מושחזים.״
ת־תקום הייא ת־תנד׳ק עליהּ (א)למג'בונה: ת־תקול־לו:״ כווייני! יא־כווייני!
יא בן־באבא וימא
ראני באין(אל)שבע ו(א)לבייא
כּמּ (אל)שלטאן בין אידּיא
וּבנאת(אל)נשא וּמא לעבו בייא״.
קמה, המסכנה, ועונה לו:
״אחי, הוי אחי, הוי בנם של אבא ואמא, הריני בין הארי והלביאה ושרוול המלך בין ידי ובנות הנשים מה שיחקו בי.״
ז׳א־האד (א)לחדית ת־(א)נעוודהא(א)למזג'ובה ו(אל)שכווה ל(אל)כלא, ו(אל)דמוע ת־תזלגו־לי. ת-תקטע (א)לקלב (א)למג'בונה. יא אללהּ, מא ידוז׳ ג'יר בן(אל)שלטאן ת־יציב (הא)דאכּ (א)לולד גאלש פ־פמ (הא)דאכּ (א)לביר ות־יבכּי, ות־ידמּם, וּ(א)לוכרא ת־תהדר־לו מן(א)ל… קאל־לו: ״עאוד א־ולידי כּלאמכּ, עאוד כּלאמבּ, אש ת-תקול?(22) עאוד כּלאמכּ!״ גלש קאל־להא: ״א־כוויתי! יא־כווייתי! יא בנת באבא וימא
ראה (אל)שּכּאכּן ת־(א)יתמדּאו
ראה (א)לפרארן ת־יתחמאו״.
ת־תקום הייא תנד׳ק עליהּ
ת־תקול־לו: ״כווייני יא כוייני!
יא בן־באבא וימא
ראני באין(אל)שבע ו(אל)לבייא
וּכּמּ (אל)שלטאן באין אידייא.
ובנאת(אל)נשא לעבו בייא״.
(כשאני מספרת את הסיפור הזה, זולגות הדמעות מעצמן. קורע את הלב.)'
טוב, עבר שם בן־המלך ומצא את הנער יושב על פי הבאר ובוכה ומתחנן, והיא עונה לו.
אמר לו: ״חזור על דבריך, הוי ילדי. חזור על דבריך. מה בפיך, חזור על דבריך!״ ישב ואמר לה:
״אחותי, הוי אחותי, הוי בתם של אבא ואמא, הסכינים מושחזים והתנורים מתחממים״
והיא קמה ועונה לו:
״אחי, הוי אחי, הוי בנם של אבא ואמא, הריני בין הארי והלביאה ושרוול המלך בין ידי ובנות הנשים שיחקו בי.״
מה תקול א־(א)לעזיזה עלייא, קאל־לו: ״כיאר״ משא לעבד שיכ (א)למדברין, ואחד(א)לואח(ד) כּביר מן(א)לכּבאר. קאל־לו: ״א־שידי, ואח(ד), האדא ת־ידמּם חדא( א)לביר וּחדה ת־תנדק עליהּ, מא ערפת־ש שכּון הייא״. והייא(א)לעורא די כלּאת, ראהא מכבייה זעמה פ־(א)לקבּה, מא חּבת־ש תהדר־לו. קאל־לו: ״שיר(א)דבח שבעה ד־(אל)תּיראן(שוורים-פורש על ידי המספרת) ד־(א)לבגר וּ(א)דבחהום, ולוחהום פ־פמ האדאכּ (א)לביר. ראה יתז׳באדו(א)לגּואל(מילה נרדפת לשדים) י(אל)שבועא ו(אל)דניא ותשוף״.
אל תאמרי יקירתי, אמר לו: ״יפה.״
הלך אל החרטומים, אל גדול מן הגדולים ואמר לו: ״הוי אדוני, נער אחד מתחנן ליד הבאר ומישהי עונה לו מתוך הבאר, ואיני יודע מי היא.״
ואת שתומת־העין השאירה האם, מתחבאת בתוך הארמון ואינה רוצה לדבר אתו.
אמר לו גדול החרטומים: ״לך, שחט שבעה שוורים. שחט אותם והשליכם לפי הבאר ההיא.״ טוב, כך עשו.
איוא משא, דבח־לב(אל)תּיראן ולאחהום עלא (הא)דאכּ(א)לביר. איוא תז׳באדו: — ״הא מן עמל פינא האד(א)לכיר הא מן עמל פינא האד אל־ביר נכּפאוהו־לו״. תז׳בא(ד)ת האדיב(א)לבנת, תז׳בא(ד)ת פוק (א)לבייה ו(א)לולייד פ־ידּיהא. ול(ד)ת(א)למג'בונה, ול(ד)ת פ־(א)לביר תז׳בא(ד)ת ב(א)לולייד פידיהא. הווא יכטפהא. בן (אל)שלטאן כטפהא, עבאהא, — ״אללה א־בנתי! שכּון? שכּון?״ קאלת־לו: ״זיד, זיד, זיד, זיד, זיד יאללהּ וּ(א)שכּת. האדוכּ (אל)שכּאכּן (א)לי כּאנו יתמד׳או לכאי, מא נחדר־ש ל־שאעת כוואני.
ו(א)לפראין(א)לי ת־יתחמאו, יתחמאו להאדיב(א)לעורא ויתצאפדו ל־דארנא פ־(אל)תליש״. קאל־להא: ״ואכבה״.
- ״הוי, מי עשה לנו את הטובה הזו? מי עשה לנו את הטובה הזו, ונגמול לו?״ הופיעה הנערה, ירדה מעל הלביאה והילד בידיה.
קיא ילדה, המסכנה. ילדה בבאר.
יצאה עם הילד בידיה, ובן־המלך חטף אותה.
- ״הוי בתי, מי עשה זאת? ״
אמרה לו: ״בוא, בוא, בוא ושתוק. הסכינים שהושחזו לאחי(שלא אזכה לראות מחזה כזה אצל אחי)' ־התנורים המתחממים יתחממו בשביל העיוורת, והיא תישלח לביתנו בשק.״
איוא ז׳בדוהא עבאהא. האדיכּ(א)למג'בונה (הא)דיכּ (א)לּי קאל־לכּ (אל)נאש(א)לוולין: ״סמידה רמידה שוו(ד)ת שעדהא בידיהא״.
מא תקול אילא האכּדאכּ עמלו. ז׳בדוהא, עבאוהא (א)למכאזנייא, דבחוהא, וגררדוהא וחמאו(א)לפרינה ד־(א)לכבז וחמאו(א)לפרינה ד־(א)לקדּיד וחכּמו(הא)דיכּ ראש(א)לעורא כבּאוהא לתּחת. ועמלו־לכּ (הא)דאכּ (א)לקדּיד (א)למזג'ובין פ־עין (א)לכבזה פ־עין ועמלוהא עלא חמארה ערז׳א. קאל־להא: ״איוא שיר, (אל)טריק (א)לי ז׳אבתכּ, תעביכּ״.
טוב, לקח אותה, את המסכנה. עליה אמרו האנשים: ״סמידה רמידה, שהרסה את מזלה במו ידיה.״
אל תאמרי אלא, כך עשו: הוציאו את העיוורת, לקחו אותה השוטרים, שחטו אותה וחתכו אותה, ־חיממו את תנור הלחם ותנור הבשר, ולקחו את הראש העיוור והחביאו אותו למטה, ושמו רצועות ־־בשר בעין ואת הלחם בעין והעמיסו על אתון צולעת, ואמרו לה: ״לכי. בדרך שבאת בה תשובי.״
עבּאוהא לענד מג'מייתהא ז׳אתהא, איוא פארחה, אשעדהא! בנתהא צאפד׳ת־להא(אל)תּכּבירה. בנתהא צאפד׳ת־להא(אלּ)תכּבירה, לא
- באש עליהא.
רפנחת(א)למזגובה ד־(אל)תליש ת־תפררק לכל ואח(ד) כבזה וקדידה. ״האכּ אבוכּ עבי האדיכּ״.
איוא מא תקול אַ־(א)לעזיזה עלייא, חתּא וסלת, וסלת ל(הא)דיכּ (א)למזג'וב די(הא)דיכּ (אל)רראש, צאבת בנתהא די עקלתהא.
- ״א־וילהא! א־(א)שואדהא א־(א)לי(א)כל(א)לקימה יז׳י יבבי מעאיא דמיעה״.
- ״הוי,״ שמחה האם, ״בתה שלחה לה מתנה, בתה שלחה לה מתנה. טוב לה.״ הוציאה את השק וחילקה לכל אחד לחם ורצועת בשר.
- ״ הרי לך, קחי את זה.״
אל תאמרי, הוי יקירתי, עד שהגיעה לראש, והכירה את ראש בתה, וקוננה:
הוי, כל מי שאכל אתי לחם, שיבוא ויזיל אתי דמעה״
איוא, איבייד׳ — לכום (אל)להּ (אל)שעד מא)למזּאל, יעייש — לכּום (א)לולאד ועייש־לכום(אל)זמאנאת דיאלכום הייא אביאד׳ — להא שעדהא ועאוד ביהא כּביר, ערש כּביר, כּביר ג'יר(אל)להּ, ובקאת תא־תפרח. וּדאזת(א)לחדיתה מעא(א)לואד ובקינא הנא מעא (א)לז׳ואד. ברז׳ו שבעה ד־(אל)תּפאחאת (א)כּלתי(א)נתי ואחדה וּ(א)לוברא ואחדה וּ(א)לוכרא… איוא, וּ(א)לּי בקא, עבאה מן גיר (א)לבאש (א)בּרהם. איוא כלּית מ(נ)ג'יר (א)לבאש (א)ברהם לא יכּון אילא קדּשהא…
אלוהים ילבין לכן מזלכן ויחיו ילדיכן ויחיו בעליכן).
־הנערה הלבין מזלה וחזרו וערכו חתונה גדולה, אבל גדול הוא רק האלוהים.
״הסיפור זרם עם הנהר ואנחנו נשארנו עם המכובדים. יצאו שבעה תפוחים, את אכלת אחד והאחרת
- אחד, והאחרת — אחד, ומה שנשאר לקח אברהם. טוב, השארתי את אברהם, אולי הוא קידש
אותה.
הוכחת מציאותו של חומר יהודי ונוצרי בקוראן-חוה לצרוס-יפה
הוכחת מציאותו של חומר יהודי ונוצרי בקוראן
כבר האיטלקי מ ר צ׳ י (Maracci), שכתב עוד במאה הי״ז את המבוא הראשון הגדול לקוראן, הרגיש, שמלבד המקורות התנ״כיים והנוצריים היו למוחמד לעזרה גם מורים ״עבריים״, כלומר רבניים. על כן הכריזה האוניברסיטה של בון על פרס למי שיחקור את השאלה מה קיבל מוחמד מן היהדות. ועל השאלה הזאת השיב אברהם ג י י ג ר, אחד מגדולי חכמי היהדות, אשר עבודתו, שהופיעה בשנת 1833, היינו לפני 133 שנה, ערכה קיים עד היום הזה. היא תורגמה לאנגלית והיא קבעה את דמות ההשקפה על השאלה הזאת — מי היו רבותיו של מוחמד — במשך מאה שנה. אף על פי שנכתבו עוד ספרים רבים אחרים בשאלה זו, אין בידינו עד היום הזה מחקר מבוסס המקיף את השאלה מכל צדדיה. רבים החוקרים, הרואים ביהדות את מקור תורתו ורבותיו של מוחמד, אך אחרים רואים זאת בנצרות, בכיתות יהודיות נוצריות, גנוסטיות ועוד.
יש בקוראן, ליד כל החומר היהודי הברור והרב (אידיאות, סיפורים, מונחים, הלכות וכיוצא בזה), גם עמדה דתית הקרובה לחסידות הנזירית של הכנסיות הסוריות והקופטיות, ויש בו גם עקבות ברורים מן הטרמינולוגיה הדתית הנוצרית ומן הצורות הספרותיות המצויות בכתבי הנוצרים. מצד אחר, נעדרים דווקא בחלקיו הקדומים של הקוראן דמותו של ישו, וכן כל עניין נוצרי מיוחד, בשעה שהאידיאה של הנביא (משה) בעל הספר — ולכאורה ספר תורה פרוש היה לעיניו של מוחמד עוד בתקופתו הראשונה — היא היא שעיצבה את תודעתו הנבואית של מוחמד. כל הסבר הזה מתורץ לדעתי על־ידי ההנחה הפשוטה, שרבותיו המובהקים של מוחמד (במכה) לא היו נוצרים, ואף לא נוצרים־יהודים; אך גם לא יהודים סתם! כפי שאנו מכירים אותם מן הספרות התלמודית, וכפי שמוחמד פגש ותיאר אותם באלמדינה, אלא קבוצה יהודית — יהודית ממש, לא ״כתתית״ — שהושפעה מן החסידות הנזירית הנוצרית, ואף קיבלה ממנה משהו מדרכי הבעתה ומשהו מסדרי פולחנה, כגון ריבוי הכריעות וההשתחוויות והעמידה בתפילה בלילות.
ואילו יהודי אלמדינה, עד כמה שאנו יכולים ללמוד עליהם מן הקוראן והמסורות הנאמנות העתיקות, היו יהודים רגילים לכל דבר, אמנם בעלי גוון מקומי מובהק, אך הם לא נבדלו ביסודם מן הטיפוס היהודי הידוע לנו מן הספרות התלמודית, כי המקורות הערביים מאפשרים לנו לשחזר שיחזור מדוייק למדי של התורה אשר היתה בידם. אולם נראים הדברים, שבתקופה הארוכה והמכרעת שלפני בואו של מוחמד אל אלמדינה היו לו קשרים עם יהודים בעלי אופי אחר. הם שהטביעו את חותמם על בשורתו המקורית, ודווקא משום כך היתה התנגדותם של יהודי אלמדינה כה חריפה כלפי הנביא החדש: היתה כאן, כביכול, התמודדות יהודית פנימית — המלחמה הישנה, מלחמה ללא פשרה, של היהדות הרשמית, נגד המינות. מכאן עמדתם האיתנה, החד־משמעית, של יהודי אלמדינה כלפי הנביא הערבי מראשית בואו אליהם. דבר זה מסביר לנו גם את קלות דעתם והקלת ראשם ביחסם אל מוחמד; בעיניהם הוא לא היה חידוש כלל. מינים ונביאים חדשים לא היו תופעה יוצאת דופן בארץ ההיא ובתקופה ההיא.
ב. שבחי סול הצדיקה-ז'ולייט חסין
ב. שבחי סול הצדיקה–ז'ולייט חסין
השירה בשבח צדיקים היא נדבך חשוב בקורפוס הפיוטים של מרוקו. פייטנים שלרוב היו דיינים, רבנים, הוגים ופוסקים נהגו לנסוע למרחקים כדי להשתטח על קבר צדיק שבחרו לשם ״זיארה״(הביקור או העלייה לקברות צדיקים). בנסיעות אלה נחשפו היהודים לסכנות מרובות, סכנות מידי בני אדם, כגון פורעים וליסטים, וסכנות מידי שמים, כמו נהרות שעלו על גדותיהם והציפו דרכים וכפרים. העלייה לקברות צדיקים לשם הודיה לצדיק ובקשת מזור על מכאובים עלולה הייתה להיות הרת אסון לעצמה, אבל האמונה בצדיק ובזכותו גברה על כל חשש ופחד. כנראה סמכו על האמרה ״שלוחי מצווה אינם ניזוקים״.
הצורך בתמיכה בעקבות האסונות שהרבו לפקוד אותם, הן במעגל חייהם הפרטיים הן במעגל חייהם הקהילתיים, עורר בפייטנים אמונה תמימה ששכנה בשלום עם הגישה השכלתנית ששררה בעיסוקיהם האחרים שבתחום ההגות, הדיינות והרבנות. הערצת הצדיק, העלייה לקברו וחיבורי השירים לשבחו ניזונו מספר הזוהר ומתורת הסוד. חיבור קינה על מות צדיקים (במיוחד אם מתו מוות קשה) היה חשוב כהקרבת קרבן על המזבח בירושלים. שבח וקינה היכולים להיות כרוכים זה בזה נמנים עם המעשים הטובים המומלצים בספר הזוהר, משום שבכוחם להציל את האדם ממוות של ילדיו הקטנים שוב ושוב; תופעה שהייתה די נפוצה בקהילות מרוקו עד תחילת המאה העשרים. כיוון שכך, העלייה לקברות צדיקים והכתיבה עליהם במרוקו הייתה תופעה חברתית שנהגה בכל השכבות של הקהילות היהודיות, גברים ונשים כאחד, גבירים ופשוטי עם, תלמידי חכמים, גדולים והדיוטות. העשייה הזאת הייתה נחוצה להישרדות הקהילה מבחינה רוחנית ונפשית. כיוון שהמזור הרוחני היה חשוב להתגברות על מחלות ועל רעב שפרצו בשל בצורות תכופות, על פרעות הסביבה המוסלמית ועל פגיעות מצד שלטון עריץ שרירותי ואכזר, נגעה העלייה לקברות צדיקים במישור קיומי.
הערת המחברת: בשונה מההנחה של דשן, תשמ״ג, עמי 91-90, הגורס שהעלייה לקברות צדיקים במרוקו מסמנת תהליכים חברתיים משתנים בקרב היהודים וביחסים בין הקהילה היהודית לחברה המוסלמית, חושפת בפנינו הכתיבה היהודית של המאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה מציאות שונה. בפיוט של דוד חסין מהמאה השמונה־עשרה, ״אל הר הטוב הזה באתי", מתוארת עלייה לקברות צדיקים שלא הייתה אופיינית רק לתקופתו, אלא מקובלת גם במשך המאה התשע־עשרה בקרב משפחות מיוחסות, דבר שאפשר להיווכח בו בפיוט של ברדוגו המתאר עלייה לקברות צדיקים ב־1834 (ברדוגו, 1844, עמי י). התופעה חצתה מעמדות ונמשכה מאות שנים, כך שאין לקבוע את סיבותיה בתהליכים חברתיים ובהשפעת התפתחותו של המרבוטיזם בחברה המוסלמית. נכון יותר לומר שהיא נעוצה במבנים רוחניים ותרבותיים שהיו מושרשים בקהילות מרוקו עד המאה העשרים.
דוד חסין מסיים את פיוטו ״אל הר הטוב הזה באתי״ במילים ״קָרְבַּן שְׁלָמִים וְעוֹלָה / יֵרָצֶה יְחָשֵׁב שִׁירִי״ (חסין, תשנ״ט, עמי 590). תלמידי חכמים ודיינים ראו בעלייה לקברות צדיקים זכר להקרבת קרבנות בבית המקדש, גישה שקיבלה את השראתה מספר הזוהר, במיוחד מפרשת ״אחרי מות״(זוהר, חלק ג, נו ע״ב). העלייה לקברות צדיקים נעשתה מתוך יזמה אישית ולא מתוך תלות ביום הילולה ממוסד על ידי הקהילה, ואין בה שמץ מאותו פולחן קדושים שהתפתח מאוד בעשורים האחרונים של המאה העשרים, במיוחד בארץ ישראל. במאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה במרוקו לא ניתן לדבר על הגיולטרייה הנעוצה בהוויה שכולה אי־רציונליות ולמדנות לא מעמיקה ועממית. ממקצת הדוגמאות שהבאנו מתברר שלמדנות יתרה ושכלתנית יכלו להשתלב בעלייה לקברות צדיקים לשם תחינה ותפילה. עד כאן הערות המחברת
חוויה אקזיסטנציאלית זאת, שחבקה את כל הקהילה בלא הבדל מין, עיסוק, רמת השכלה או מצב כלכלי, השתלבה במכלול האמונות והדעות שלהם ומצאה סימוכין במורשת היהודית על כל רבדיה. מכאן שאין ללמוד את העלייה לקברות הצדיקים רק על פי מדעי הפולקלור. העשייה הזאת חצתה את כל שכבות האוכלוסייה והייתה מקור ליצירות פואטיות פרי עטם של מחברים הנחשבים מכונני תרבות בקהילותיהם. העלייה לקברות צדיקים, החוויה והעשייה הרוחנית הנלווית אליה הן תופעה תרבותית שיש לגשת אליה על פי מדעי התרבות.
הערצת הצדיק באה לידי ביטוי במעשים כמו השתטחות על קברו, הדלקת נרות בקרבת הקבר, עריכת סעודת הילולה ביום השנה למותו, בניית בית כנסת על שמו, שבועה בשמו, נדירת נדרים לכבודו וקריאת הצאצאים על שמו. שליחי ציבור ורבנים המברכים את הציבור ואת האדם הפרטי שוזרים בברכותיהם, לצד האבות ודמויות מרכזיות ביהדות, גם שמות נערצים בקרב יהודי מרוקו בכלל ובקרב הקהילה בפרט.
מטבע הדברים, קורפוס השירים על הצדיקים מתקשר לקורפוס הקינות וההספדים. שירי הקינה הם אחד הסוגים הבולטים בשירת החול הספרדית. מלבד השפעת התרבות הערבית, בקינות של תור הזהב ניכר חותמן של הקינות המקראיות ושל הקינות העבריות שבתלמוד. בשירי קינה ספרדיים ישנם סממנים האופייניים לשירת הקודש: אקרוסטיכון, סיומות מקראיות, משקל הברות דקדוקי, תבניות מעין אזוריות ותבניות סטרופיות מגוונות. כל אלה מעמידים את הסוג בתחום הביניים שבין קודש לחול ומקרבים אותו קרבה רבה לשירת הקודש. שירת הקינות קרובה באופייה ובייעודה לתחום זה שבין קודש לחול המצוי בשירת ספרד. הקינות כוללות בדרך כלל שלושה מרכיבים – שבח המת, הבעת צער על מותו ותנחומים למשפחה ולנפטר – והן משמשות מקור לא אכזב לעדויות היסטוריות על פי כתובותיהן(הן חוברו כתגובה למאורעות שהיו, ועסקו באישיותם של חכמי הדור המוספדים).
מלבד הקינות על תלמידי חכמים, כלל קורפוס הקינות של יהדות מרוקו קינות על מותן של נשים צדקניות, נשות חכמים שמתו בעת שילדו, בעודן צעירות.
במורשת הקינה מתקופת ספרד, ובמיוחד בכתיבתו של ריה״ל, רשות הדיבור והקינה מוענקת לקרובו של הנפטר, ולפעמים לאב שנפטר בעצמו או לאב הדואב על מות בנו. הקינות מדובבות את הנפטר עצמו. לפעמים הקינה מתבססת על דו־שיח בין הנפטר לקרוביו ולפעמים בין אם לבתה המתה.
יסודות עבריים ויהודיים ויסודות מהערבית הקלסית-ז'ולייט חסין
יסודות עבריים ויהודיים ויסודות מהערבית הקלסית–ז'ולייט חסין
אף על פי שהקצא בערבית־יהודית מחויבת כסוגה שלא לכלול מילים משפות אחרות, מצויים בקצות על סול יסודות עבריים לרוב, עניין המסתבר לאור התכנים המיוחדים הנוגעים בנערה יהודייה שמתה על קידוש השם. לצד יסודות אלו נציין גם כמה יסודות מן הערבית. אין כאן מקום לניתוח לשוני מורפולוגי מפותח של התופעות, והדיון בהן בא רק להאיר את המצב התרבותי של קהילת מרוקו בסמוך לשנת 1834, ובכך את היחסים בין המוסלמים והיהודים.
בחרנו תחילה במלחון ״ביסם אללאה קאומי״ כדוגמה ללמוד ממנה על הגאוגרפיה הלשונית, המשליכה על הגאוגרפיה התרבותית וההיסטורית המשתקפת מהקצות האחרות. נשאל, האם היסודות מן העברית ומן הערבית מושכים בעקבותיהם צורות פיוטיות ייחודיות? המחקר הספרותי מראה שאלה אינם מהווים מוקד ליצירתן של צורות פיוטיות ייחודיות.
א. יסודות מהעברית ומילים ערביות שיוהדו
לקצא ״ביסם אללאה קאומי״ אפיונים של קצידה קלטית, בשל העובדה שהיא מושתתת על פנייה ישירה למאזין היהודי, נציגם של כל חברי הקהילה, כולל בניו ונכדיו של המחבר המוזכרים בסוף הטקסט. הוא מייחל לכך שיעלה בידם לשמור נאמנה על מורשת השיר, שיר אשר נבנה בשיקול הדעת ועל פי כל חוקי המשקל, במטרה לנטוע בזיכרונם של הדורות הבאים את מורשת סול הצדיקה.
בקורפוס הפיוטים והקצות זאת הפעם היחידה שהבניית זיכרונה של הצדקת תלוי באיכות השיר, ושבח הצדקת קשור באופן מהותי לשבח אמנות השירה. נוסף על כך, לקצא ״ביסם אללאה קאומי״ איכויות המייחדות את המלחון, צורה שעסקנו בה בפרקים הקודמים.
הקצא הזאת, המאמצת את סוג הפתיחה מהשירה הדתית בערבית־יהודית, אינה מסתיימת בקריאת שמע ובתפילה לבניין בית המקדש. התפילה לאלוהים שיגאל את עמו מצרת הגלות בזכות האימהות(״שרה מעא רבקא״, שרה עם רבקה) אינה מצויה בסוף הקצא אלא בטורי ה״ח׳רוג׳״ בחטיבה הרביעית. ה״ח׳רוג׳״, או ה״ח׳רג׳יה״(יציאה), הוא בית או טור(אזור) החותם חטיבות בשיר או הפותח חטיבות חדשות. זאת צורה האופיינית לשירים חילוניים. איכויות מבניות אלה תורמות לכינון הקינה כקצידה השייכת לסוג המלחון.
לצד האיכויות המבניות קיימות איכויות צורניות, כמו היסודות הרבים מן העברית, שגם הם מקרבים לשירי המלחון שחוברו בידי יהודים. כבר בפתיחה מתוארת סול כראויה לשבח באותה מידה שכל אדם טוב ראוי לו:
יסתאהל תמדיח / בנאדם למליח / בלסאני פאציח
נוציף תוציף / לזינת לכליקא
וּזֵהַּא גיר כאמור / צבחאן מן כלקהא
נאה לשבח / האדם הטוב / בלשון צחה
אשיר ואתאר / ליפת הבריאה
פניה כאודם היין / ישתבח יוצרה
להלן הקישור באתר מורשת מרוקו לכל הקצצא:
http://moreshet-morocco.com/?p=26477
בטקסט מכונה ״אנוש״ בשם ״בְּנָאדם״, צורת ההיגוי בפי היהודים של הצירוף ״בן אדם״ אשר היה שגור מאוד בשיח שלהם, בדרך כלל בצורת יחיד. הערבית הקלסית שאלה את הביטוי מהעברית ונתקלים בו בכתובים בצורת ״אבן אדם״( ابن أدم). הופעתו בתחילת הקצא מאפשרת להתייחם אליו כאל יסוד עברי מכוון שהשתמשו בו היהודים מתוך זיקתם למקורות העבריים ולא להקשרים תרבותיים ערביים. נזכיר שהמילה השגורה בערבית בשירה לציון ״בן אדם״ היא ״אנסאן״( إنسان).
יסוד עברי נוסף המופיע במילה החותמת את הבית השלישי בחטיבה השנייה הוא ״בדיקא״:
עלא סהאדת זור / נראוהום בלבדיקא
(כדי להעיד עדות שקר / הלוואי נראה אותם בכיליונם)
שם העצם בדיקא משמש כאן בהוראת "כיליון״. השימוש בבד״ק במשמעות כיליון שגור בפי אנשי פאס ומכנאם, במיוחד בקרב הנשים, ומכאן ניתן לשער את מוצאו של המחבר, שעשוי היה להיות איש מפאם או ממכנאס (או מצפרו) שהחליט לחבר קצא לכבוד סול למען השמעתה בפני יהודים הבאים להשתטח על קברה. בדרך כלל המושג שבו היו משתמשים יהודים להוראת הכיליון הוא ״פְנָא״, וזאת על פי הערבית הקלסית וגם על פי הערבית הדיאלקטית של היהודים והערבים. איך קרה ששם העצם ״בדיקא״ התגלגל למילה שמשמעותה ״כיליון"? גלגול זה מסתבר רק מתוך הלכות הפסח שעל פיהן מצווים לסלק כל פירור חמץ באמצעות בדיקה בנרות בכל פינה ופינה. ברם, הבראיזם זה אינו יונק את תוקפו רק ממצוות בדיקת החמץ אלא גם ממצווה המוטלת על השוחט לבדוק את הבהמה לאחר השחיטה אם אינה טרפה, אם אין נקב בריאה וכדומה. מכאן התואר ״שוחט ובודק״. נזכיר שהפייטנים מדברים על שחיטתה של סול, וכך בכתיבה היהודית על סול בערבית־יהודית המילה השאולה מהעברית ״בדיקא״ מבטאת את הייחול לחיסולם של שוחטי הנערה היהודייה.
כללו של דבר, למילה ״בדיקא״ בקצא זיקה לשתי פעולות מכריעות בריטואל היהודי. נוסף על כך, באופן השימוש בה יש משום מחאה על הריטואל הדתי המוסלמי המתקשר כאן לגזר דין ה״רידה״ שהוביל למעשה השחיטה, עריפת ראשה של סול בסיף כמצווה על פי ההלכה המוסלמית. אם כן, הכתיבה היהודית על סול מבנה ומחזקת קשרים בין רבדים יהודיים שונים: בדיקה לסילוק החמץ, בדיקה לסילוק הטרף והטמא מבית ישראל, סילוק הבהמות הטרפות, סילוק האנשים ששחטו את סול. אלה האחרונים מדומים לחיות טמאות, כמו החזיר המופיע כדימוי לגרדומאים המוסלמים בבית הרביעי של החטיבה הרביעית, בית המסתיים בקללה לכיליון ושוב במילה ״בדיקא״.
על פי הלכות הפסח חייבים לשרוף את החמץ שנאסף. מוטיב השרפה הוא ממוקדי השיר. הרי לעתים קרובות גופותיהם של הכופרים באסלאם שהוצאו להורג נשרפו. על כן המוסלמים המנסים לשכנע את סול לחזור בה מהחלטתה אומרים לה:
ראה דאכּ לגנזור / מא יסתהלסי חריקא
(הנה הפנים היפות ההן / אין נאה להן השרפה)
המילה ״חריקא״ החותמת את הבית הרביעי של החטיבה השנייה חורזת עם ״בלבדיקא״, החותמת את הבית שלפני כן. המילה ״בדיקא״ הופכת לגרעינו של שדה סמיוטי־סמנטי המאיר את פרשת סול, שדה הנארג מחוטים הקשורים באופן הדוק לרבדים תרבותיים יהודיים. המילה העברית ״בדיקא״ היא מושג תשתית בקצא מבחינת עיצוב התוכן והצורה.
יסודות עבריים ויהודיים ויסודות מהערבית הקלסית
תופעה קרובה משתקפת במילה ״מנְכּור״ המצויה בבית הרביעי של החטיבה הרביעית:
עייטו לממזר / בן כּרס לכנזיר / סבהו סביהת לחזיר
נראהּ בסי כּפיף / פוסט לחלקא
אוו יזיהּ מנכּור / נראהּ בלבדיקא
קראו לממזר / עב הכרס החזיר / דמותו דמות החזיר
הלוואי ואראנו בקליע / בתוך הגרון
או יבואהו מלאך המוות / אראהו בכיליון
הדובר בקצא מייחל למלאך המוות שיבוא ויכה באותו תליין הרוצה להרוג את סול. במקום לכנות אותו בשמו המלא ובתוארו הוא מכריז עליו כ״מנכּור״, מילה שהייתה נפוצה בקרב יהודי מרוקו לתיאור אויב הקשה כמו מלאך המוות, וזאת במיוחד כשהיה מדובר בצעירים שנפטרו. למשל כאשר אישה נפטרה בעלומיה אמרו ״זא למנכור ועבָּהָא״, כלומר בא ה״מנכור״ וחטף אותה, מלאך המוות פגש אותה והעבירה מהעולם הזה. שם העצם הזה בנוי משורש נכ״ר המצוי באותה הוראה הן בעברית הן בערבית. הפועל נכ״ר, שמשמעו להכחיש, מופיע בספר איוב כא, כט: ״הלא שאלתם עוברי דרך ואתתם לא תנכרו״.
ה״מנכּור״ על פי הערבית־יהודית מצביע על אותו כוח שראוי שקיומו יהיה ״מוכחש״, על הגורם שאסור להודות בקיומו מפאת הנזק שהוא עלול להסב ליהודים בכל רגע ורגע אם נוקבים בשמו. במרוקו הפך המושג הזה לאידיום המסמן את ההוויה היהודית בצל אימת השלטון המוסלמי. המילה ״מנכור״ באופני השימוש היום־יומיים האלה לא הייתה מצויה בקרב הציבור המוסלמי במרוקו, ואם הייתה הרי זה באופן נדיר ביותר. על כן אפשר להגדיר אותה כמילה יהודית, כיוון שהיא קשורה יותר ללשון העברית ולהוויה היהודית מאשר להוויה הערבית־המוסלמית.
התופעה של מילה בעלת שורש זהה בעברית ובערבית המאפיינת את ההוויה היהודית גלויה גם מבעד המושג ״מהזור״. לאורך הקצא מביעה סול את רצונה למות כדי להינצל מהמצוקה שגורמים לה אויביה. במקום סיום שיתאר את סול קוראת את ״שמע״ לפני מותה, חתימת הקצא מוקדשת לביטוי הגעגועים הקשים הנלווים לפרידה מסול וכן לבקשה מהנכד או מכל אדם אחר היקר למחבר שינצור את השיר בזכות משקלו הנכון והטוב:
מן דילי מהזור / מא נווית לפרקא מן בעד זינת לבדור / לאלא צדיקא
(מיום שאני חי כעזוב וגולה / לא חשבתי על פירוד מיפת הירחים המלאים / הגבירה הצדיקה)
בשיר בולטת הנימה האישית ביחס לאירועים מצד המחבר הרוצה לקשור את גורלו בגורל סול. אם בבית שלפני כן דובר על ״למדון״, כלומר המדינות הזרות(או נכון יותר המדינות האירופיות), שלא העלו בדעתן שכך יהיו פני הדברים, בבית החתימה מדגיש המחבר שגם הוא לא העלה בדעתו שהפרידה מסול תהיה כה קשה. המילה ״פרקא״ בערבית היא בעלת אפקט חזק. הוראתה כוללת את כאב הפרידה, או נכון יותר את כאב הקריעה מנפש אהובה.
בקצא ״ביסם אללאה קאומי״ השימוש ב״מהזור״ ייחודי ביותר, במשמעות של חיים ושל עזובה. אפשר לקשור את המילה הזאת לשורש הז״ר (הג׳״ר) בערבית שמשמעו להגר, לנדוד ממקום למקום (מקבילו העברי הוא הג״ר). המשורר מתאר את הולדתו ואת דרכו בחיים כמעין הגירה של הנשמה לעולם שכולו גלות. הוא מרגיש שהוא ״נזרק״ לעולם הזה כשמסע חייו על פני תבל עומד כל כולו בסימן נטישה, ללא _רעים תומכים. תחושת העזובה והאבלות האופפת אותו תורמת להתחזקות הקשר בינו לבין סול, שנותרה בודדה במותה לאחר שהייתה נתונה לשרירות לבם של אויביה. המושג ״מהזור״ בזכר או ״מהזורה״ בנקבה היה שגור בפי הנשים היהודיות כדי להצביע על רווק או על רווקה שהתבגרו מאוד. כיוון שלא הצליחו להשתדך לבן זוג, נותרו ״מחזורים״, עזובים ובודדים בעולם הזה.
המילה הזאת, המצויה יותר בשירה ובספרות הערבית, השתלבה בערבית־יהודית עד כדי כך שהפכה למושג המתאר מציאות והווי חיים ייחודיים לקהילה היהודית. בהקשר הזה אפשר להצביע כאן על ייהוד של מילה ערבית גבוהה לשימוש יום־יומי בקרב היהודים.
הבדידות והנטישה באים לידי ביטוי בקצא על חנה ושבעת בניה באמצעות אותו המושג. וכך אומרת חנה למלך:
וואס צדיקה בנת צדיק ענד לכאפר תכון מהזורה
(האם צדיקה בת צדיק תהיה נטושה לידי כופר)
חנה מביעה את חוטר רצונה להיות ״מחזורה״ אצל כופר, כלומר נתונה לעזובה מחפירה כאשר תרגיש ש״הוגלתה״ על ידו מאמונתה ומדתה.
המילה ״מהזור״ מזכירה גם את קללת קין בעקבות מות הבל אחיו. האל שדן אותו לנדודים לכל ימי חייו אומר לו ״נע ונד תהיה בארץ״(בראשית ד, יב). ב״לשון לימודים״ לרבי רפאל ברדוגו מתורגם הניב ״נע ונד״ בצירוף ״מטלוף ומזלי״. נציין שתואר השם ״מזלי״ היה שגור בפי יהודי מרוקו, והכוונה לאדם שנעקר ממקומו ונע ונד הרחק ממשפחתו. כך מתקיים קשר תוכני סמוי בין ״מהזור״ ל״מזלי״, קשר המסתבר מתוך חתימת הקצא ״ביסם אללאה קאומי״.
סיפורי הנביאים מוחמד בן עבד אללה אלכיסאאי محمد بن عبد الله الكساءي ـ قصص الانبياء-סיפור יוסף, עליו השלום
על סוג ת ״סיפורי הנביאים״ בכלל ועל חיבורן של מוחמר בן עבד אללה אלכסאאי בפרט
בספרות המוסלמית הקלאסית התפתחה סוגת ״סיפורי הנביאים״ – גרסאות מוסלמיות לסיפוריהן של דמויות מרכזיות במסורות היהודית והנוצרית מעורבות במסורות ערביות על נביאים קדומים. עיבודים אלה, שראשיתם כבר בקוראן, נעשו ברוח דת האסלאם מחד גיסא, וברוח האגדה העממית הרווחת בספרויות העמים מאידך גיסא. מחבר הספר שלפניכם, מוחמר בן עבד אללה אלכסאאי, הוא דמות עלומה שפעלה על פי דעת חלק מן החוקרים במאה האחת עשרה (אחרים סבורים שהמחבר חי בתקופה מוקדמת יותר)……………………
ומַאלִךּ קישט את יוסף, הלבישו בבגדים מהודרים והושיבו על מושב מהודר. אחר כך הטיל על כרוז לקרוא בקול רם: ״הוי תושבי מצרים, מי יקנה ממני את העלם העברי הזה?״. היו בין הקהל שבעה סוחרים מטעם מלך חבש, ולכל אחד מהם היו עשרת אלפים דינרים. הם אספו אפוא שבעים אלף דינרים והגישו אותם למַאלִךּ, אך הוא סירב לקבלם. ניגשה אליו אישה, ושמה קַארִעַה בת טַארִק בן אלרַוַּאד בן עֻוַיְל בן שַׁדַּאד בן עַאד הגדול, שאמרה: ״הוי מַאלִךּ, אני אקנה ממך את העלם הזה לפי משקלו בזהב, בכסף ובאבנים יקרות״. אמר: ״אני מבקש מחיר גבוה יותר מזה״. אז שלחה זליח׳א הודעה לבעלה פוטיפר לאמור: ״קנה אותו בכל מחיר, ובל יניאך מכך דבר״. קנה אותו בהון עתק, אשר לא ייספר מרוב.
[באותו מעמד] נעצר ליד יוסף איש רכוב על נאקתו. הושיטה הנאקה את ראשה לעבר יוסף, כאילו היא דורשת בשלומו. אמר יוסף: ״מי אתה, איש?״. אמר: ״מארץ כנען אני״. אמר יוסף: ״האם מכיר אתה בארץ כנען אילן ששורשיו נטועים עמוק באדמה וצמרתו בשמים, ולו שנים עשר ענפים מסורגים, והמלאכים חגים סביבו?״. אמר הבדווי: ״תיאור זה איננו אלא של יעקב וילדיו״. אמר יוסף: ״ואני הנני יוסף בן יעקב. האם מכיר אתה את יעקב?״. אמר: ״וכיצד זה לא אכירנו, שהרי הוא שכני?״. אמר: ״וכיצד עזבתו?״. אמר: ״[עזבתיו] מתאבל עליך, אחרי שבנה לו בית וכינהו בשם ׳בית העיצבונות׳״. אמר יוסף: ״בהגיעך {162} אל עמק כנען, בוא אל אבי הזקן בסוף הלילה, בשעה שבה נפתחים שערי השמים ויורדים מלאכי הרחמים, ודרוש בשלומו בשמי, ותאר לו אותי כפי שאני, למען תירגע סערת רוחו, ואמור לו כי השומה ((כתם, גבשוש, יבלת, בליטה, נקודת-חן שעירה א.פ) שהייתה על לחיי הימנית נמחתה על ידי הדמעות״. עזבו הבדווי והלך לעבר ארץ כנען, ואלוהים קיצר את דרכו. בהגיעו אל בית יעקב קרא: ״שלום עליך, נביא אלוהים; הודעה מיוסף יש עמי״. קפץ אליו יעקב, והכנעני סיפר לו את אשר אמר לו יוסף. כאשר שמע יעקב את זאת, נפל אפיים ארצה מעולף, ובהקיצו אמר: ״אלוהיי ואדוני, מאורות העצב כבר נתלו בין שמים וארץ; בל יכבה אורם עד שתפגיש ביני ובין ילדי יוסף, כי אתה הרי כול יכול״. אחר כך אמר יעקב: ״הוי איש, האם זקוק אתה למשהו מאת אלוהים?״. אמר: ״זקוק אני לכך שתתפלל בעבורי למען ריבוי ילדים ונכסים״. התפלל יעקב לריבונו לאמור: ״אלוהיי, הרבה נא את נכסיו ואת ילדיו, ושים אותו ־להיות בן לווייתי בגן עדן״.
אמר אבן עבאס: אחר הדברים האלה הביא פוטיפר את יוסף אל ארמון זֻלַיְחַ׳א בת עַכֶּאהִרַה ואמר לה: ״שכני אותו בכבוד, ואולי יועיל לנו או ניקחהו כבן לנו״(שם, 21). התפעלה זֻלַיְחַ׳א מיופיו של יוסף,התאהבה בו ואמרה לו: ״מה נאה דיבורך ומה טוב נועם הליכותיך״. ״עניין יופיו] אמר וַהְבּ: האור היה זוהר בין עיניו ובוקע מבין עורו ובשרו, כזוהר אורה של מנורה בזכוכית לבנה. אמר (לה יוסף]: ״הוי זֻלַיְחַ׳א, לו ראיתיני אחרי המוות, כי אז לא הכרתיני, שהרי לא ראית מישהו מעורר שאט נפש יותר ממני״. אמרה: ״התאהבתי בך, יוסף, ואין לי מנוס מלפתותך״. אמר לה: ״האם תעזי לחטוא לאחר האותות והמופתים אשר ראית?״. אמרה זֻלַיְחַ׳א: ״מה נאה לשונך, אולם איני מבינה אותה״. אמר יוסף: ״לשון סבי אברהם היא, ולולא נאסרה עיי מי שמשתף אלילים לאלוהים, כי אז הייתי מלמדה אותך. אולם אם רוצה את, אדבר אתך בלשון הקמארית״. אמרה: ״אני מעדיפה את הלשון החוראנית, כי היא לשון תושבי מצרים״.
אך זֻלִיְחַ׳א לא חדלה, וניסתה לפתותו בשנית. לשם כך בנתה לעצמה בית יפה ומקושט ברוב הדר, וקראה לו בשם ״בית השמחה והעליצות״. כן התקשטה, ישבה על יצועה, קראה ליוסף, הושיבתהו על כיסא, ״הגיפה את הדלתות״ (שם, 23), הורידה את הווילונות ואמרה: ״הוי יוסף, גש הלום!״ – שפירושו: ״שלך אני, וכבר התקשטתי לשם כך״. אמר: ״והיכן בעלך פוטיפר?״. אמרה: ״מה אעשה בו, בשעה שאתה אהובי ואני אהובתך?״. אמר: ״הוי זֻלַיְחַ׳א, חושש אני לבית זה פן יהפוך לבית העיצבון ולאתר מאתרי הגיהינום״. אמרה: ״הוי יוסף, לבי אוהב אותך; הרם אפוא את ראשך והבט בי, ביופיי ובחני״. אמר לה: ״בעלך ראוי לכך יותר ממני״. אמרה: ״קרב אליי, יוסף״. אמר: ״פוחד אני פן ייגרע חלקי בגן עדן״. אמרה: ״אני הרי הסתרתי את מעשיי מעיני הבריות, קרב אליי אפוא״. אמר: ״ומי יסתיר אותי מעיני אלוהים, ריבון העולמים?״. אמרה: ״אם לא תעשה כן, אהרוג את עצמי בזה הרגע, וגם אתה תיהרג בגללי״. אחר כך קמה וקירבה את ידה אל סכין להרוג את עצמה, אך הדבר היה ניסיון מצדה להערים על יוסף. מיהר הוא לקחת את הסכין מידה והשליך אותה ארצה. אז השליכה זליח׳א את עצמה על יוסף, והוא התיר שבעה קשרים במכנסיו, קשר אחר קשר, ו״היא חשקה בו וגם הוא היה חושק בה״(שם, 24), אולם אז ירד גבריאל והופיע לפניו בדמות אביו יעקב נושך את קצות אצבעותיו. כאשר ראה יוסף את ה״מופת״ [הוא ״מופת ריבונו״(שם)], מיהר לעבר הדלת, וזֻלַיְחַ׳א אחריו, מושכת בכותנתו מאחור וקורעת אותה. אז פגשו השניים בגביר [הוא פוטיפר] כשיוסף באותו מצב (השוו שם, 25). אמר [הגביר]: ״מה לך, עלם?״, אמר: ״דבר מגונה ראיתי בארמונך, אדוני הגביר, ובוש אני ונכלם לומר כי אשתך ׳שידלה אותי בדברים׳״(שם, 26). אמר לו: ״שוב [אל הארמון], עלם, שאם לא כן – אהרוג אותך״.
وَاسُتَبَقَا الْبَابَ وَقَدَّتْ قَمِيصَهُ مِن دُبُرٍ وَأَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى الْبَابِ قَالَتْ مَا جَزَاء مَنْ أَرَادَ بِأَهْلِكَ سُوَءًا إِلاَّ أَن يُسْجَنَ أَوْ عَذَابٌ أَلِيمٌ 25
25 שניהם כאחד מיהרו אל הדלת, והיא קרעה את כותנתו מאחור, ואז מצאו השניים את בעלה אצל הדלת. אמרה, מה דינו של המבקש לעולל רעה לאשתך, אם לא מאסר או עונש כבד?
قَالَ هِيَ رَاوَدَتْنِي عَن نَّفْسِي وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِّنْ أَهْلِهَا إِن كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِن قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَهُوَ مِنَ الكَاذِبِينَ 26
אמר, היא שידלה אותי בדברים. עֵד מאנשי ביתה העיד ואמר, אם כותנתו קרועה מלפנים כי אז אמת בפיה והוא במשקרים,
26 עד מאנשי ביתה: יש המפרשים שהעצה הושמעה מפיו של תינוק בעריסה שניחן בכוח הדיבור.א.פ
לַאמוּנִי לִּי 'גַארוּ מְנִּי – מילים באותיות עבריות כוללבהשיר
באדיבות אתר קוסקוס….באמצעות דינה טבת
לַאמוּנִי לִּי 'גַארוּ מְנִּי
לַאמוּנִי לִּי 'גַארוּ מְנִּי גַּאלוּלִי ווּאַשׁ עְגְ'בְכּ פִיהָא
הוֹכִיחוּנִי שֶׁקִינְּאו מִנִּי אָמְרוּ לִי מַה אָהָבְתָ בָּהּ
גַ'אווּבְת אְלִּי גַ'אהְּלוּ פְנִּי כוּדוּ עִינִי שׁוּפוּ בִּיהָא
עָנִיתִי לַמְשַׁגְּעִים רְצוֹנִי קְחוּ אֶת עֵינִי וּרְאוּ בַעֲדָהּ
אְטְּפְלָה לִּי 'גַארוּ מְנְּהָא כִּיף תְחְבוּנִי בַאשׁ נְנְסַאהָא
הַיַּלְדָה שֶׁקִנְּאוּ מֶנָּה אֵיךְ תִרְצוּ כִּי אֶשְׁכָחֵנָּהּ
מַא נְלְזְמְשׁ נְעִישׁ בְלַאהָא ווּהִייָּא כִּיחוּתַה פִי מַאהָא
לֹא נִיתָּן לִחְיוֹת בִּלְעָדָהּ וְהִיא כְּדָגָה בְּמֵימֵיהָ
מְ'גְרוּם וּמְעְשׁוּק פְבְּהַאהָא סַאחְרְתְנִי כְזְדְת עִינִיהָא
מְאוֹהָב וְחוֹשֶׁק בְּחִנָּהּ כִּשְּׁפָנִי מַבָּט עֵינֶיהָ
אַנָא פִי עִינִיהָא אַדַאם ווּהִייָּא פִי עִינִייָּא חַאווּאָ
אֲנִי בְּעֵינֶיהָ אָדָם וְהִיא בְּעֵינָי חַוָּה
נַאס גַּאלוּ עְלַאשׁ תְעְשְׁק כַאדְם גּוּלְתוּ לַהוּם אְזִּין מְתַּאווָּה
אַנָשִׁים אָמְרוּ מַה תֹאהַב אָמָה אָמָרְתִי לָהָם הַיּוֹפִי לוֹ שׁוּמָה
סְמְרָה ווּבִידָה ווְּעְלִיהָא לְעַארְם ווְּלְעַאלַאם כּוּלּוּ שַׁאהִיהָא
שְׁחוּמָּה וּלְבָנָה וּמְלֵאַת אוֹמֶץ וְהָעוֹלָם כּוּלּוֹ יִתְאַו לָהּ
גַּאלוּלִי בְעְעְד ווְּנְסַאהָא גּוּלְתוּ לַהוּם אַשׁ יְגּוּל פְמִּי
Azencot-Une histoire de familles-JosephToledano
AZENCOT
Nom patronymique d'origine berbère, appelatif de la gazelle, et au figuré, beau, élégant, parfait comme la gazelle. Son équivalent en arabe est Ghozlan, et en hébreu Elofer. Le nom est attesté au Maroc dès le XVlème siècle, en particulier à Marrakech, qui semble être le berceau de la famille marocaine. Autres orthographes: Azancot, Azincot, Azoncot. Azencoth. Au XXème siècle, nom rare, porté au Maroc (Tanger, Marrakech, Safi, Casablanca), par émigration en Amazonie, au Brésil et au Portugal, en Algérie (Oran, Alger, Genyville, Sahara).
- SAADIA BAR LEVY: Rabbin et célèbre poète à Marrakech au XVIIIème siècle, auteur d'un commentaire sur le Livic J'Esther: "Sefer Igueret Hasofrim". Son poème, Igueret Hapourim fut imprimé à Amsterdam en 1647.
HAIM: Fils de Sasson, fondateur de la célèbre famille de diplomates à Tanger. Issu d'une famille originaire de Marrakech, installée dans la ville portuaire vers la fin du XVIIIème siècle. Il entra en 1820 comme employé au consulat de France, qui servait en fait d'ambassade, la loi islamique ne permettant pas aux ambassadeurs chrétiens de résider en permanence dans la capitale sainte, Fès. Mort très jeune à l'âge de 28 ans, dans l'exercice de ses fonctions, en attrapant la peste, en portant secours à un bâteau français échoué au large de la ville. Il laissa trois jeunes orphelins qui connurent un destin mouvementé.
DAVID: Fils aîné de Hayim. Il succéda à son père en 1837, à l'âge de 18 ans, comme drogman au consulat de France et épousa la fille d'un autre serviteur de la France, Abraham Benchimol. Il accueillit chez lui le peintre Delacroix, lors de sa visite historique au Maroc (voir le livre de René Arama) et c'est chez lui qu'il fit les portraits des jeunes juives dont il éternisa l'exceptionnelle beauté. Il participa en 1844 aux négociations entre la France et le Maroc au sujet de la cessation de l'aide marocaine aux rebelles algériens d'Abdel- Kader. Quand les pourparlers prirent fin par la rupture des relations diplomatiques entre les deux pays, David reçut la mission de se rendre à Cadix assurer le ravitaillement de l'escadre française de l'Amiral de Joinville, qui s'apprêtait, en représailles, à bombarder Tanger 11 réussit à échapper à la vigilance des douaniers marocains, qui avaient reçu l'ordre d’empêcher son départ, et à rejoindre le navire amiral. Là, raconte la légende populaire, il s'était étendu, mort de fatigue, sur une chaise longue, sur le pont du navire et s'était endormi. Il vit alors en rêve le saint vénéré de Tanger, rabbi Messod Bouzaglo qui lui ordonna d'un ton péremptoire: "David, lève-toi !". Réveillé en sursaut, il entendit un officier lui annoncer que l'amiral de Joinville désirait le voir. A peine s'était-il levé de sa chaise, qu'un boulet de canon tiré de la côte par les Marocains, la toucha de plein fouet, la réduisant en cendres. La ville fut presque entièrement rasée par la flotte française, mais comme il n'y eut pas de victimes dans la communauté juive, elle devait, on le sait, instituer un petit Pourim pour perpétuer le souvenir de ce miracle, "Pourim de la Bombas". La maison de David n'échappa pas aux obus français et fut totalement détruite. Devant le refus des autorités françaises de le dédommager convenablement, il démissionna de ses fonctions officielles, mais resta au service de la France, comme fournisseur officiel de la flotte. Son bazar devint le pôle d'attraction du tout Tanger et des visiteurs étrangers. Parmi les plus célèbres: le Prince de Galles, le futur roi Edouard VI et Alexandre Dumas. Dans son camet de route, "Le Véloce", l'auteur des "Trois Mousquetaires" s'émerveillait de sa richesse et vantait ses qualités humaines exceptionnelles: "Je souhaite aux plus honnêtes des Chrétiens de ma connaisNince, la politesse, la probité et le désin- eressement d'hommes comme David Azencot". En 1860, au moment de la guerre entre l'Espagne et le Maroc, il se réfugia, comme tous les notables juifs de la ville, en Espagne. Il revint à Tanger après '.a. victoire espagnole et y mourut quinze ins plus tard, laissant deux fils, Abraham et Moses. Ses descendants devaient rester es fournisseurs attitrés de la marine française jusqu'aux années trente.
MOSES: Le plus jeune des fils de Haim. A la mort de son père, il fut placé à l'école des Pères Fransiscains espagnols qui 1 enlevèrent à l'âge de 9 ans. Conduit clandestinement en 1819 à Madrid, il fut baptisé sous le nom de Fernando, le roi Ferdinand VII lui-même lui servant de parrain. Il accéda à de hautes fonctions à la Cour et fut le précepteur du Prince des Asturies, le futur roi Alphonse XII. Il fut chargé, en raison de sa connaissance du Maroc, des négociations qui suivirent la guerre espagno-marocaine de 1860. Cette guerre, provoquée par l'Espagne, devait rappelons-le, se terminer rapidement par la déroute de l'armée marocaine, incapable, faute de matériel, de faire face à une armée plus moderne. Les Espagnols conquirent Tétouan et y seraient restés définitivement sans la pression des autres pays européens et en premier lieu, l'Angleterre, qui, pour interdire à tout autre pays de prendre pied sur le détroit de Gibraltar, s'était érigée en défenseur de l'intégrité territoriale de !Empire Chérifien. Les négociations, qui se déroulèrent dans la maison de son frère David à Tanger, aboutirent, en 1862, à la signature d'un traité de paix, prévoyant en contrepartie de l'évacuation de Tétouan, le paiement par le Maroc d'énormes réparations de guerre. Il revint à Tanger en 1875 pour les funérailles de son frère David. Il fut ensuite nommé consul d'Espagne à Casablanca, où il prit à son service Tanger. Dans les années trente, face à la montée du nazisme et du fascisme, il publia nombre d'articles et de brochures contre l'antisémitisme et pour la défense de la religion juive, dont "Polemica religiosa en defensia de los Judiôs" et "A proposito de los metodos mediovales usados por el nazismo alleman". Il émigra au Venezuela, où il fut secrétaire général de la région pétrolière de Macaraïbo .
- MOSES (1895-1982): Fils de rabbi Yehouda, une des dernières grandes figures de la communauté de Tanger. Il fut secrétaire général de la dynamique Association des Anciens Elèves de l'Ecole de l'Alliance Israélite Universelle dans les années 1920, et contribua à la fondation de l'asile de vieux Sabah-Larédo. Militant sioniste, il publia dans les années trente, dans l'organe des nationalistes marocains "L'Action du Peuple", un retentissant article en défense du sionisme sous le titre de "Sionisme et Islamisme dans la polémique sur la légitimité de la Déclaration Balfour". Laissant de côté les arguments politiques, il mettait en exergue les arguments religieux pour tenter de convaincre les Arabes d'accepter l'idée sioniste: "à nos frères musulmans nous disons: comme nous, vous croyez en un Dieu unique. Comme nous, vous revendiquez comme ancêtre le patriarche Abraham. Or le même livre qui nous désigne à nous et à vous comme descendants de Sidna Ibrahim, contient aussi la promesse de Dieu à Abraham au sujet de la Terre Promise." Il fut élu membre de la Commission Exécutive de la Fédération Soniste de France, section du Maroc, en 1939.
ABRAHAM: Fils de rabbi Yéhouda. Homme d'affaires et assureur, actuel président de la communauté de Tanger, poste qu'il occupe depuis les années 1980.
ABRAHAM-BABY: Homme d'affaires et militant communautaire à Casablanca, descendant d'une famille originaire de Marrakech. Vice-président du Comité de la Communauté de Casablanca, chargé de la jeunesse et des oeuvres de bienfaisance. Ancien président de l'O.S.E.. Victime, en 1996, d'un mystérieux attentat qui jeta un moment la panique dans la communauté, il fut blessé par balles à la sortie de sa maison, sans doute par un fanatique musulman (?).