אלי פילו
ישיבת ״חכמי צרפת״ באקס לה בן וישיבת ״עץ חיים״ בטנג׳יר
הרב וולטנר שהשתקע בטנג׳יר, הקים בה כאמור את ישיבת ״עץ חיים״, כולל לרבנים, בית מדרש למורות בית־יעקב, תלמוד תורה ובית ספר תיכון שהקנה השכלה אלמנטרית, ותעודה המאשרת עשר שנות לימוד (brevet). כלומר, בטנג׳יר שבמרוקו הוקמה קריה חינוכית שלמדו והתחנכו בה ברוח הישיבות החרדיות ממזרח אירופה. ישיבת ״עץ חיים״ מוקמה בבניין שנתרם על ידי הארכיטקט שמואל טולדנו בשכונת מגורים מכובדת, והוא גם לימד בהתנדבות מתמטיקה בשנותיה הראשונות. הישיבה נפתחה עם שבעים תלמידים והגיעה תוך זמן קצר למאה תלמידים בקירוב.
בתזכיר שהוגש לג׳ויינט ובו בקשה לקבלת תקציב, מצויין כי מטרת הישיבה ״להחזיר עטרה ליושנה״. בתזכיר נכתב שעולם התורה של יהדות מרוקו איבד את ההנהגה התורנית עקב ירידה מתמשכת ברמת לימוד התורה, ומטרתה של ישיבת ״עץ חיים״ היא למלא את החלל שנוצר על ידי חיזוק לימודי הקודש בצירוף מעט לימודי חול. הרבנים והמורים היו בעלי השכלה כללית רחבה, ודיברו בשפת אנשי המקום כדי לזכות באמונם. כוונתם היתה למשוך לישיבה תלמידים בגילאי 19-16 אשר לפני הצטרפותם לישיבה כבר השלימו את לימודי החול שלהם, ועתה יוכלו להקדיש עצמם ללימודי קודש בלבד. תוכניתם של המייסדים היתה להכשיר במהירות יחסית קאדר של רבנים ומורים ברמה גבוהה. ואולם הישיבה התקשתה לגייס תלמידים ברמה ובגיל המבוקשים, ועל כן גייסה תלמידים בגילאי 16-13, שתוכננו עבורם גם לימודי חול במשך שלוש שעות לימוד ביום. לימודי החול שהונהגו היו, מתמטיקה, פיזיקה, היסטוריה, גיאוגרפיה, צרפתית ועברית. להנהגת לימודי החול היה גם פן מעשי. לולא הונהגו לימודים אלה, ההורים היו מתנגדים לשלוח את ילדיהם לישיבה, מפני שעל פי השקפתם החינוך אפקטיבי רק כאשר הילד יכול להרוויח את לחמו באמצעות מה שלמד. במרוקו היה מחסור במורים בעלי רמה אישית ומוסרית גבוהה. התוכנית להקמת ישיבה ברמה גבוהה תוך שילוב של לימודי קודש וחול, חייבה גיוס מורים מארצות חוץ. המורים גוייסו בעיקר מישיבת גייטסהד ומישיבות נוספות באנגליה: הרב טננבאום, הרב ברוורמן, הרב שולוס, הרב רוזנברג, הרב סילבר, הרב משה רייכמן ועוד.
הרב זאב וולטנר מספר שבצוות שהביא איתו מאנגליה היו ״מורים ורבנים מצוינים ומסורים וההצלחה שראיתי מעבודתם היתה יוצאת מן הכלל״. יתרה מזו, הוא עמד בפני בעיות פסיכולוגיות ופדגוגיות רגישות ביותר, כיוון שהתלמידים הגיעו במצב גופני ירוד והוא חשש שמצבם הפיזי ישפיע על הדימוי העצמי שלהם. הסתובבתי במרוקו ובחרתי מאה תלמידים הכי מוכשרים. כשהבאתי אותם לטנג׳יר הם כולם היו חולים בטראוקומיה, שחפת, נשר שער ראשם. המצב היה קשה. בשנת 1952 לא היתה אנטיביוטיקה ומחלקת הבריאות של הג׳ויינט טרם פעלה בצורה מבוססת. היה צריך להתייחס ברגישות לתלמידים.
האווירה החיובית והרוח האידיאליסטית שאפיינו את ישיבת ״עץ חיים״ הורגשו גם בדוחות של סטנלי אברמוביץ, הממונה מטעם הג׳וינט על החינוך בצפון אפריקה. נראה שזו הסיבה לכך שהפעולה החינוכית בקריה בטנג׳יר זכתה למענקים תקציביים יותר מכל מפעל חינוכי אחר במרוקו. סטנלי אברמוביץ ראה איך הרב קלמנוביץ והישיבות הגדולות בארצות־הברית, אנגליה, צרפת וישראל ״מושכות״ מישיבת ״עץ חיים״ בטנג׳יר את מיטב התלמידים, ובכך הן מכרסמות בתהליך הכנת הקאדרים שישאו על עצמם את נטל החינוך במרוקו. אי לכך הגה יחד עם הרב וולטנר תוכנית להקים בטנג׳יר מכון ללימודי יהדות על רמה גבוהה ביותר, וקיווה למשוך למכון זה בני תורה ממוצא מרוקאי הלומדים בישיבות אשכנזיות ברחבי העולם. המכון לא הוקם, כיוון שבשנת 1956 לאחר שמרוקו הכריזה על עצמאות, עזבו את טנג׳יר (שהיתה עיר בין לאומית משנת 1923) אזרחים אירופים רבים, והעיר עברה בתהליך איטי לידיים מקומיות עד לסיפוחה בשנת 1959 למרוקו. העיר נהנתה אמנם מאווירה אירופית יותר מכל עיר אחרת במרוקו, אך תחושה של נטישה ועלייה גדולה לישראל בצד הקשחת היחס כלפי היהודים (לאחר 1956), לא אפשרו הקמת מוסדות חינוך יוקרתיים שימשכו אליהם בני תורה מחו״ל. למרות הקשיים הוקם בעיר כולל מקומי, וגויסו כוחות הוראה מקרב תלמידי מרוקו שלמדו בגייטסהד, כגון רבי יהודה אלקיים שבא כדי לעמוד בראש הסמינר למורות ״בית יעקב״ בטנג׳יר. תלמידים נוספים ממוצא מרוקאי, שלמדו בישיבות באנגליה שבו למרוקו ולימדו בישיבת ״עץ חיים״. מרביתם חזרו מישיבתו של הרב משה שניידר בלונדון, לאחר שהתקשו למצוא שידוך מתאים בעת שהותם שם. הסיכויים למציאת שידוך מתאים מקרב הבנות שלמדו בסמינר המורות בטנג׳יר היו גבוהים ביותר."
גם מישיבת אקס לה בן שבו תלמידים בוגרים אשר לקחו חלק בעבודת החינוך במוסדות בטנג׳יר. הענותם של בוגרים מאקס לה בן וגייטסהד לשוב ולעבוד בישיבה בטנג׳יר היתה הרבה יותר גבוהה מההענות לשוב ולעבוד במוסדות ״אוצר התורה״ במרוקו. לישיבה בטנג׳יר הגיעו גם תלמידים מישראל, אולם לאחר שמרוקו קיבלה את עצמאותה נאלצו הישראלים לצאת ממנה. במשך הזמן עזב צוות המורים האשכנזים שהרב וולטנר הביא איתו מאנגליה את מרוקו וטנג׳יר ואת מקומו תפסו באופן טבעי מורים ורבנים ממוצא מרוקאי שלמדו בישיבות האשכנזיות באירופה ושבו לארצם.
האווירה הטובה ששרתה בישיבה בטנג׳יר, רוח הלימוד ומסירות הצוות מלווים עד היום את בוגרי הישיבה הנזכרים בנוסטלגיה בתקופה זו. בוגרים אלה מתגוררים כיום בצרפת, בארצות־הברית, בדרום אמריקה ובישראל. אין הם נושאים עמם זיכרונות ורגשות קשים כפי שקורה לתלמידים שלמדו בישיבות אשכנזיות, בעיקר בארצות־הברית ובישראל. הרב אברהם אלחדד, מנהל בית הספר לבנות של ״אוצר התורה״ בפרברי פאריז ובוגר הישיבה בטנג׳יר, ביטא את תחושותיו בנושא זה:
האמת היא שביובל השנים האחרונות סבלנו בצפון אפריקה ממשבר דתי־תורני חמור. גם כמה מן הרבנים שלנו לקו בתחום ההשקפה היהודית. אלמלא זכינו לאמץ את הנורמות של הקהילות החרדיות־אשכנזיות, אני לא יודע לאן היינו מגיעים ומה היה עולה בסופנו… בישיבה עוצבה השקפת עולמי. אני גאה בכך שאני תלמידם של תלמידיהם של גדולי ליטא. אין לי שום קומפלקס. הם אשר עצבו את רוחנו ואת דעותינו ואנחנו חייבים להם את הכרת הטוב.
לסיכום פרק זה ניתן לומר, שהמתח בין אשכנזים לספרדים התפתח בעולמם של לומדי התורה מאז גיוסם של תלמידי מרוקו לישיבות הליטאיות בשנים הראשונות לאחר השואה. ״עליונותם״ של האשכנזים והדומיננטיות שלהם הורגשה באופן מוחלט בתחום הלימודים. בישיבות מסוימות בארצות־הברית, צרפת וישראל היא גלשה גם לתחום החברתי והיוותה (ועדיין מהווה) אצל חלק מהתלמידים מקור לתחושות קיפוח ואפליה. בישיבות אחרות כגון ״חכמי צרפת״ באקס לה בן וישיבת ״עץ חיים״ בטנג׳יר, בהן לא התפתחה בעיה חברתית על רקע עדתי, לא הצטברו, בדרך כלל, משקעים נגד האשכנזים.
שבח חיים – מכלוף מזל תרים-תולדות הצדיק הקדוש המקובל והמלוב"ן רבי חיים פינטו "הגדול" זיע"א
מעשה מספר 8.
מעשה פייאם הרב ר' חיים פינטו וּר' דוד ן' לחזאן כּאן ואחד סרע ר' ן' בכאץ וצאפד צלטאן עלה ר' חיים פינטו וּר' דוד בן לחזאן ז"ל, וּככתתרת לבזעא נפטר רבי דוד ז"ל וּדרש עליה רבי חיים פינטו פמרראכס, וּזא לצוירה נהאר שבת פמנחה קאל לשליח, סיר לדאר רבי דוד קוללו קאללךּ לחכם אזי תזכי מעאה סעודה בדברי תורה. שליח דהּס כּא יעארף באיין רבי דוד נפטר. מסא לדאר רבי דוד, צאב מראתו קאלהא לחכם צאפדני עלה רבי דוד, קאלתלו הז רואק ומה תדכלס וקולּלו די קאללךּ לחכם. הז רואק וקאלו תכלם לחכם ושליח תעמל פתרון מן כתרת לבזעא, זא לענד רבי חיים קאללו מסית והדרת מעאה, קאלו נתי תעטלתי וּלחכם זא לענדי ומסא לאיין מן חית נפטר רבי דוד ז"ל כאן יזי כל לילת שבת יקוּל לקדוּש וּלמוציא ותסמע מראתו, ודימא כאן לחכם פחאל מה נפטר לאיין כל לילת שבת כאי ברכלו לגפן ולמוציא. דיך לילה זא לחכם קאלהא דאבה די זבדתי סוד מה עאמרני נזי. כזר לכוּח דצדיקים קדדאש נהווא די אפילו נפטר כאן יזי, לאיין קאלו חז"ל צדיקין במיתתם קרויין חיין פחאל בניהו בן יהוידע די תסממא איש חי.
תולדות יהודי אל-מגרב – י.הררי-המאבקים עם הנוצרים והפריחה הרוחנית
המאבקים עם הנוצרים והפריחה הרוחנית
הופעתו של בן אדריס ופעולותיו. — ייסוד פאס. — ההתפתחות התרבותית בקרב העם. — שינויים מדיניים. — מצב יהודי סהרה בזמן ההוא. — נצחונות היהודים במאבקם עם הנוצרים באיזור וואד דרעאי. — אדרום השני והשינויים שהנהיג. — הפריחה הרוחנית. — ר׳ יהודה חיוג, חוקר השפה העברית. — ר׳ יהודה אבן קוריש, הרופא והמדקדק. — דונש בן לברט, אמן. השפה. — (1040—408).
גבולה הדרומי מערבי של הממלכה המאורית נקבע כ־9 שנים אחר מות מוחמד מיסדה. אוגבה אבן נאפי, שר צבאו של החליף עומר עלה בשנת 682 וכבש את אפריקה הצפונית, בסערה וללא התנגדות כמעט. בהגיעו לאזור סוס שבמאוריטניה, (מכאן גם שמה של הממלכה הערבית), רכב על סוסו אל תוך מימי האוקינום האטלנטי וקרא בזעם: ״אלמלי הים הגדול הזה, הייתי חודר קדימה עד מרחבי אין קץ להילחם בעבור אמונת אללה ולהמית את כל אלה שאינם עובדים אותו״. ברם אותה כוונה נלהבת, לאבד ולהשמיד את כל הכופרים באללה, לא היוותה קו יסוד במדיניותם של הכובשים החדשים; לפחות בזמן הראשון לשלטונם. האיסלאם דרש קבלת הדת החדשה מעובדי אלילים בלבד. הברברים סבלו קשות. חלקם גורש ומרביתם אוסלמו בכוח. שתי העדות, היהודית והנוצרית שוייכו למסגרת של ״אהל אלכתאב״ — אנשי התורה שבכתב, המוזכרים בקוראן — ולפיכך זכו ביחס מיוחד.
תקופת 150 השנה הראשונות לשלטון הערבים במרוקו, הביאה תקוות גדולות ורבות ללב היהודים. לבד ממס גולגולת אשר הוטל עליהם לשלם, כלל לא התערבו המוסלמים בחייהם הפנימיים. גם חלופי השליטים בממלכה המוסלמית לא השפיעו לרעה. אמנם, הם היו מלווים לעיתים בחיכוכים כמו בין מוסא בן נוסיר, המצביא הערבי שכבש את ספרד, ובין אוגבה אבן נאפי (שנת 708 לסה״נ). אך נראה כי שביל הזהב נמצא ללא קושי ולעיתים קרובות שיתפו היהודים פעולה עם אדוני הארץ, בין מתוך אינטרס, ובין מתוך לחץ. דוגמא קונקרטית נוכל לראות בפניתם של יהודי מרוקו אל טאריק, שר הצבא הערבי.
באותה עת התנכלו הגוטים הספרדים ליהודים תושבי ארצם, ויהודי צפון אפריקה ראו חובה לעצמם לסייע בידי אחיהם. בקשתם אל הצבא המוסלמי נענתה. נראה כי חלקם אף הצטרף למסע עונשין זה.
שינוי קיצוני לרעה בעמדת מרוקו כלפי היהודים חל במישרין עקב פעולותיו של אדם יחיד, אך שורשיו נעוצים עמוק בתוך מרכז החליפות המוסלמית. בשנת 661 נרצח החליף השלישי על ידי אחד מבני בית האב המכובד ביותר בשבט קורייש (שבטו של מוחמד) — מעוויה. כן הוקמה השושלת המוסלמית הראשונה — שושלת אומיה (661—750). בימי בית חליפות זה הוקמה האימפריה המוסלמית הנרחבת, אך בעיות פנימיות מנעו את ייצוב השלטון וריכוזו. רציחתו של עלי ושלילת זכויות יורשיו היוו את הרקע להקמת תנועת השיעה. פלג זה ראה אך ורק את בית מוחמד כזכאי לשלטון. זרם אחר שהתנגד לשלטון האומיה, היו החואריג׳ שלא רצו להכיר אלא בחליף נבחר. גורמים אלה ועוד השתלשויות אחדות, הביאו בסופו של דבר להתקוממות, שהצליחה להפיל ולהאביד את שושלת אומיה. היתה זו משפחת בית עבאס שששאיפותיה הקודמות לשלטון מצאו להן עתה פתח. בהצטרפה לשיעים הרחיבה את משענתה וגם נתנה צידוק לשאיפותיה. בדרך זו עלה בידי העבאסיים לחולל בשנת 749 הפיכה מדוקדקת ולהגיע עד כס החליפות. עם תחילת פעולתה של ממשלת שושלת זו החלה תקופת השקיעה של הממלכה המוסלמית.
סיר מרקם מיקס בספרו The collapse of Heritage מזכיר כמה סיבות לכך: למלכות העבאסיים אבד כל קשר עם המקורות הראשונים והחיוניים של האיסלאם. היא נכונה כולה על חרבות ממלכות שנהרסו בידי האיסלאם. השלטון עבר משיטה פטריארכאלית לשיטה ביורוקראטית ועוד. הגורמים הללו גרמו להתפוררות מהירה, בחבלים שונים פרצו מרידות מקומיות והוקמו בתי מלוכה נפרדים מהחליפות המרכזית.
אחת השושלות העצמאיות שהוקמו ברחבי שטחי הכיבוש המוסלמי היתה שושלת האדריסיים שבמרוקו (974—778). האדריסיים, מוצאם מזרע עלי החליף השלישי. שריף אדריס הראשון עמד בראש מרידה נגד החליפים העבאסיים בשנת 786. משניגף במכה, פנה מערבה מבגדד דרך מצרים והגיע למרוקו. בארץ החדשה נתקבל בכבוד רב שכן דאג לפרסום מוצאו. ראשית השתכן בעיר טאנג׳י ואחרי כן עקר למקום בשם וולילי, הקרובה למקנאס. גם שם עמדה לו שושלתו המכובדת. גם כשרונו למשוך לו מסייעים מבין הברברים, עזר לו מקץ שנה (788) לעלות על כס המלוכה בוולילי. היהודים יושבי מרוקו לא סייעו בידי אדריס שנזקק להם ועדיין העדיפו לקשור גורלם עם העבאסים. האדריסים בראותם כי שלטונם הולך ומתערער עקב האחוד העבאסי—יהודי, נקטו בשיטה ערמומית. אדריס הירבה במשא ומתן עם היהודים והראה להם פנים נעימות. באותה עת דאג להגניב לאזני ראשי העבאסים דבר בגידת היהודים בהם, כביכול. תחבולה זו הצליחה. אבולעפיה, שהיה המושל העבאסי במרוקו, הוטעה להאמין כי אכן הצטרפו היהודים למחנה האוייב. כיאות לאיש מעשים לא היסס ומיהר להתקיף בלא לערוך חקירה ובדיקה. כך סיכל את מעט סיכוייו להפיל את מתנגדו. היהודים, בראותם כי הידידים הפכו לאויבים. הסיקו מסקנה נכונה. האויבים עתידים להפוך לידידים. אין ספק, כי ברירה אחרת לא נשארה להם ולכן מיהרו להתאחד עם צבאות אדריס. אולם כפי שהסתבר בסופו של דבר, עצם ההצטרפות למחנה האחר לא הביאה תועלת אלא נזק בלבד.
חיילי אבולעפיה פגעו קשות בכמה מרכזים יהודיים. ביחוד סבלו תושבי הערים סלא (Sale) שליד ראבאט, מאגידא (Mazagam) ומידשנאן (Mechidia) אשר בשפלה, לחופו של האוקיאנוס האטלנטי. בעקבות פרעות אלו התאחדו היהודים והעמידו בראשם איש צבא מוכשר ומכובד בשם בנימין בן אביעזר. אדם זה שהיה ראש קהילת לולאיב, צרף את מחנהו אל זה של אדריס והחייל המאוחד נחל נצחונות בכל מערכותיו. אחד הקרבות הקשים התנהל בעמק, בצפון מרוקו בקרבת העיר Auazan. המלחמה ניטשה ימים אחדים ונסתיימה בנצחון האדריסיים. נראה כי ליהודים היתה יד וחלק ניכר במערכה זו. אבולעפיה הבין עתה כי צעדו היה פזיז מדי ולא שקול. הוא ניסה להסב את הצבא היהודי אליו בהזכירו את סלא ומאגידא. הדבר אך העלה את חמת הלוחמים, שנצחונותיהם והיחס האדרסי אליהם דחו את מעט הפיקפוקים. החלטה זו היתה נכונה לטווח קצר בלבד. שר הצבא העבאסי לא מימש את איומיו, אך ברית היהודים והאדרסים גם היא לא החזיקה מעמד. כאשר הושם מצור על העיר מאדיונה (Madiona) השכילו העבאסים הנצורים והעמידו על החומה את היהודים תושבי המקום. צבא הצרים המעורב נסוג בראשונה, שכן היה ברור שרוב הנופלים יהיו יהודים.
לא כן נהג אדריס. הוא ידע כי מקרה זה יהווה דוגמא לשאר אויביו. לנגד עיניו עמדה שאלת היוקרה. שוב פנה אל הערמה ופילג את הצבא הצר לשני ראשים, אחד שרובו יהודים נשלח אל עבר אויב מדומה והשני עלה על העיר וכבשה לאחר הרג רב ביהודיה. דבר התרמית נתגלה עד מהרה. השמועה אודות סיבת ההרג הראשון, זה שבא מיד אבולעפיה, מצאה לה עתה מהלכים. בגלל אוירת השנאה ההדדית התפזר הצבא היהודי—אדרסי. מחאת היהודים לא באה בעיתה. השריף החדש שלט כבר על פני רוב מרוקו. חיבתו אל בני הדת העתיקה לא היתה רבה מעולם, ואפשר גם שראה עתה אפשרות לדכא נמרצות את העם הזה, שנצטייר בעיניו כהפכפך.
Il etait une fois le Maroc-David- Bensoussan-La protection consulaire ou Hamia
LA PROTECTION CONSULAIRE OU HAMIA
La protection consulaire était très recherchée par les autochtones
La protection consulaire ou hamia valait son pesant d'or. La protection consulaire signifiait non seulement une protection contre l'autorité despotique des autorités locales mais aussi une exemption d'impôts locaux. Quant aux consuls, ils avaient droit à des égards particuliers et devaient se présenter en audience avec de magnifiques cadeaux. Lors de sa première descente à terre, un consul était accueilli par 21 coups de canon. On raconte qu'au milieu du XIXe siècle, un officier indigène força le passage dans la demeure du consul le sabre à la main et il en résulta que la sentinelle en eut le doigt coupé. Le gouverneur emprisonna le délinquant qui eut droit à 64 coups de bâton octroyés en public avant de rejoindre sa cellule.
Parmi les protégés consulaires, citons Abraham Corcos qui fut très proche du sultan et était vice-consul des États-Unis; le rabbin Joseph Elmaleh était négociant, chef des anciens de la communauté juive – le ma'amad – et représentait la dynastie des Habsbourg; son fils Réuben Elmaleh lui succéda dans sa fonction consulaire. En 1864, il y avait 165 sujets britanniques à Mogador, dont la moitié avait des noms juifs marocains; 35 étaient nés dans la ville et 65 à Gibraltar. Indépendamment de leur statut de protégé consulaire, une trentaine de familles juives de Mogador obtinrent la nationalité française au XIXe siècle.
Comment la protection consulaire était-elle perçue par les souverains marocains?
Les souverains marocains bénéficiaient grandement des frais de douane engendrés par le commerce extérieur géré par de nombreux marchands juifs bénéficiant de la protection consulaire. D'un autre côté, ils tenaient à leur communauté juive. Au XIXe siècle, tout Juif qui quittait le Maroc devait payer 4 dollars. Ce montant passait à 166 dollars dans le cas d'une juive. Ces mesures visaient à retenir et à ne pas perdre des membres de la communauté juive considérés comme extrêmement utiles au royaume. Pour les puissances étrangères, la protection consulaire permettait de pénétrer des marchés traditionnellement fermés, de consolider leur influence, voire même d'intervenir militairement au besoin.
Quant aux nationaux étrangers, les traités de 1767 entre la France et le Maroc ou celui de 1836 entre les États-Unis et le Maroc leur offraient une certaine protection juridique dans le cas d'un différent les opposant à des Maures. En 1856, l'Angleterre obtint l'exonération d'impôts aux consuls et la création d'un tribunal international des consuls étrangers pour juger des litiges entre Anglais et autres ressortissants étrangers. Ces privilèges furent étendus à l'ensemble des puissances signataires du traité de Madrid en 1880.
Comment la protection consulaire pouvait-elle cohabiter avec le statut de dhimmis des Juifs et des Chrétiens?
La législation islamique prévoyait des limitations spéciales aux juifs et aux chrétiens ainsi que des interdits religieux contre les musulmans. Les consuls ne bénéficiaient pas toujours d'immunité. La législation islamique fut appliquée tant que le Maroc fut puissant et redouté et devint plus lâche lorsque les puissances européennes s'affirmèrent au cours du XIXe siècle. Certains incidents méritent d'être rapportés pour brosser un tableau du statut des consuls au Maroc.
En 1767, le consul de France Louis Chénier força le passage de la porte de la ville de Salé l'épée à la main lorsque les gardes s'opposèrent à ce qu'il entre dans la ville monté à cheval, cette monture du prophète étant l'apanage des seuls musulmans.
Le juif anglais Phillips qui fut commandant du port de Mogador insistait pour avoir le droit de monter à cheval et de ne pas avoir à se présenter déchaussé devant le sultan.
Le Gouverneur de Mogador pensait avoir tous les droits en regard d'un attaché consulaire de nationalité française d'origine algéro- musulmane ne respectait pas ces interdits. Bien que la France suggéra de démettre et l'attaché et le Gouverneur, l'attaché fut rappelé mais le Gouverneur fut maintenu en fonction.
Originaire de Tunisie, le juif français Hayim Victor Darmon représenta à Mogador des maisons de commerce juives de Marseille. Il était agent consulaire d'Espagne à Mazagan. Il fut arrêté et condamné à mort en 1843, pour s'être battu contre un musulman qui l'accusait d'avoir eu des relations sexuelles avec une musulmane car, à ce titre, il était passible de la peine de mort. Il s'enfuit, fut repris et exécuté. Son corps fut exposé en public et l'Espagne menaça de déclarer la guerre. L'on prétendit par la suite qu'il fut tué après avoir tenté de s'échapper des mains de ceux qui étaient venus l'arrêter. Le Gouvernement français exigea et obtint une compensation pour la famille et le limogeage du Gouverneur de Mazagan. Dans ce cas particulier, il faut préciser que le sultan cherchait une excuse pour démettre ce Gouverneur du nom de Haj Mousa qui avait commis bien des impairs et dont la conduite abusive semblait reposer sur le fait qu'il avait sauvé le sultan dans sa jeunesse… Il n'en demeure pas moins que cette humiliation de l'Espagne aura été un des facteurs à l'origine de la guerre hispano-marocaine de 1859.
En 1899, le notable israélite Lumbroso, sujet italien, voulut passer la journée dans l'île du port de Mogador. Le caïd de la ville s'y opposa en soutenant que « les autres Européens ne sont pas des Juifs, et que M. Lumbroso est juif. » Une plainte fut déposée par un ministre italien au sultan qui ordonna au caïd de présenter des excuses.
Le Gouverneur de Mogador tenta d'interdire aux Européens de fumer durant le Ramadan car les Musulmans risquaient de sentir le tabac. Aussi, bien qu'officiellement les étrangers étaient soumis à la législation religieuse du pays, dans les faits, il fallait avant tout s'accommoder d'un certain laisser-faire et ne pas faire de vagues… mais surtout éviter d'avoir à confronter les officiels sur des sujets délicats.
Soulignons que dans le cas particulier de Mogador, le consul de France à Mogador M. Lebey assistait à toutes les réunions du comité de la communauté et y prenait une part active.
Il est intéressant de noter que les souverains marocains défendirent leurs sujets juifs à l'étranger. Ainsi, un certain Sofate prit part à une rébellion au Portugal en 1828. Il fut condamné à mort. Suite à l'intervention du sultan, sa peine fut commuée aux travaux forcés, mais le sultan ne fut pas satisfait. Sofate fut libéré après deux ans et demi de prison.
תולדות היהודים בארצות האסלאם-מרכז זלמן שזר-הנהגת הקהילה
הנהגת הקהילה
למוסד ההנהגה המרכזי של הקהילה — ראש הקהל — היו תארים שונים באפריקה הצפונית, כגון ״נגיד״ במארוקו, ״מוקדם״ באלג׳יריה, ״קאיד״ בתוניסיה ובלוב ״צ׳לבי״ במצריים, וגם ״שייך״, בעיקר באזורים הכפריים. אך תפקידו אחד הוא: הוא גבה את מסי הקהל, מינה(או אישר) למישרתם את הרבנים, הדיינים ובעלי תפקידים אחרים, הטיל עונשים וקנסות על הציבור לרבות עונשי גוף, מאסר, או אפילו גירוש מן העיר. בקהילות הגדולות הוא עמד בראש הנהגת הקהילה — ״יחידי הקהל״, ״שבעת טובי העיר״, או ה״מעמד״, כפי שנקרא מוסד זה בפי המגורשים עד שלהי המאה ה־17.
בדרך־כלל זכה ראש הקהל במרכזים הגדולים בסמכותו מכוח שירותיו הכלכליים והמדיניים בחצר השליט, או כיועץ לקאיד המקומי. הסולטאן או הבאי הם שהעניקו את מלוא הסמכויות לנגידים ולקאידים:
ר׳ יהושע כהן טנוג׳י היה מנהיג הקהל בתוניס במחצית השניה של המאה ה־18. השפעתו אצל השלטונות היתה כה חזקה עד כי ״כל מיני שירות כללות הקהל (כל ענייני הקהילה) נחתכים על פיו ואיש לא ימרה את פיו, כי כן ניתן לו מנת המלך לרדות בעם כפי מה שיראה בעיניו״(ר׳ עוזיאל אלחאייך, משכנות הרועים, ליוורנו, תר״ך, אות ב, יא, דף מז, עמי ד).
ראשי הקהל זכו למעמדם גם בזכות טובות־הנאה שהעניק להם השלטון, כגון חלק מן ההכנסות שקיבלו עקב שירותיהם ועבודותיהם כמוכסים, סוחרי המלך וכיוצא באלה. הם שוחררו לפעמים מן ההגבלות שהוטלו על יתר היהודים בתחום המסים, הלבוש או המגורים. בחצר הבאי בלוב ישב הקאיד במועצת הנכבדים של המדינה. כמה מנגידים ו״שרים וטפסרים״ אלה נהגו גינוני מלכות, במיוחד בקרב עדתם. החיד״א — חיים־יוסף־דוד אזולאי, רב ומקובל חשוב ושליח מארץ־ישראל— הותיר לנו תיאור מאלף של חיי הקהילה היהודית בתוניס מסוף המאה ה־18. הוא מתפעל מן ההדר של בית הקאיד ר׳ יהושע כהן טנוג׳י, ומקירות ביתו הבנויים שייש. בית הקאיד הוא גם בית ועד לחכמים.
תופעה המיוחדת למארוקו לבדה היא, שסמכות הנגידים הוגבלה בד״כ לתחומי עירם בלבד, בעוד שביתר ארצות המגרב זכה ראש הקהל בערים המרכזיות להכרה בכמה מסמכויותיו גם בערי־השדה. הוא הדין גם לגבי הנגיד שישב בבירת הארץ כגון מכנאס במאה ה־18 והיה מקורב למלכות: הזכות היתרה, כמעט היחידה, שהיתה לו, היא לשמש שתדלן בפני הסולטאן, כדי להעביר רוע גזירה או להפחית ממכסות המס שהוטלו על היהודים בערי־השדה. כך, כאשר התעמרו אסמאעיל ובנו בקהילת פאס בשנים הראשונות למאה ה־18, מוצאים דבריה בנגיד אברהם מאימראן מליץ יושר בעדם. הוא אף הלווה להם ממון כדי שיוכלו לעמוד בהיטל הכבד שהוטל עליהם לשלם.
ליד ראש הקהל פעלה הנהגה, שהרכבה היה משתנה ושממנה נבחרו פקידי הקהל ובראשם הגיזבר (או הרספטור, כפי שנקרא בפי חלק מקהילות המגורשים), שמאי המס, האחראים על הקדשי הקהילה או על מוסדות החינוך וחברות הצדקה וגמילות חסדים. בראש ההנהגה הרוחנית של הקהילה עמד הרב הדיין. אומנם את מינויו הפורמאלי קיבל בדרך־כלל מוועד הקהילה, אך את מעמדו קנה בזכות ידיעותיו המופלגות בתורה ובפסיקת הלכה. הוא עמד בראש בית־הדין, מוסד שהיה קיים בקהילות הגדולות, ושהיה מורכב בדרך־כלל משלושה דיינים (במאה ה־18 היה קיים בפאס בית־דין של חמישה). בקהילות הבינוניות היה בדרך־כלל רק דיין יחיד. לדיינים נודעה השפעה רבה לא רק בתחום השיפוטי(הדיינים ניהלו בתקופה זו מאבק חסר פשרות נגד הפונים לבתי־דין מוסלמיים — ערכאות של גויים) על כל ענפיו — האישי והפלילי — אלא גם בפעילותם הרוחנית והחברתית: חקיקת תקנות ופיקוח על הגשמתן בענייני אורחות חיים, מוסר בני העדה, תשלום מסים ועוד.
בדרך־כלל, לא קיבלו הרבנים שכר קבוע על שירותם: משום שהיו סוחרים או בעלי־מלאכה, כגון ר׳ יהודה בן עטאר, גדול דייני פאס בראשית המאה ה־18, שהתפרנס מיגיע־כפיו כצורף: וחלקם באה להם פרנסתם מתרומות שקיבלו בבתי־הכנסת, בבתי־מטבחיים או בסעודות של מצווה.
בקרב ההנהגה הרוחנית היתה מקובלת זכות ה״שררה״, שקיבלה גושפנקה מישפטית־דתית, ושעל־פיה ירשו בנים את זכות אבותיהם לשרת בקודש כרבנים, דיינים, שוחטים וכד׳, ואומנם היו משפחות ששמרו על זכות ה״שררה״ במשך מאות בשנים. אך יש להוסיף, שההנהגה הקפידה בדרך־כלל שהיורשים יהיו ראויים ליטול זכות זו.
מתוך המקורות עולה, שבדרך־כלל שררו הבנה ושיתוף בין ראשי הקהל ובין החכמים. הקהילה הכירה בצורך שיהיה לה רועה ש״יצא לפניהם לפקח בענייני ציבור ולהיות נדרש לכל חפציהם״, ובמיוחד בעניינים שבין הקהילה לבין השלטונות, וראשי הקהל הכירו בזכות החכמים להתוות את דרכם הרוחנית והחברתית של בני הקהילה. אך גם בסוגיה זו עולים הדים למתחים ששררו לפעמים בין שתי קבוצות אלה. באלג׳יריה, למשל, נהג המוקדם להתערב הרבה גם בעניינים מובהקים שבתחום אחריותם של החכמים.
בצד תקיפותם של כמה מנהיגים וחצרנים, שנוצלה לעתים לרעה כלפי בני הקהילה ושהוקעה בחריפות על ידי החכמים, נודעו אחרים בתכונותיהם הנעלות. הנגיד ר׳ שמואל הלוי בן יולי שחי במכנאם במאה ה־18 נודע בצניעותו ובתמיכתו בבני עניים ובבני תורה. הוא היה נוהג לחלק בעצמו כסף ומצרכים שבוע שבוע לנזקקים. היו חצרנים, כגון משה בן עטר ושמואל סונבאל הגע, שנודעו מצד אחד בתקיפות יתרה ובשרירות לב, הרי מצד אחר תמכו בתלמידי חכמים או השתמשו במעמדם בחצר כדי לפטור קהילות שהיו שרויות במצוקה מתשלום מס לשלטון.
מחלות הילדים וריפויין, התפתחות ותקלות-רפאל בן שמחון
שיעול ( א-סעלא )
נגד מחלת השיעול או א-סעלא, נתנו לילד אל-חורף ( זרעי שחליים ). זהו צמח בר שגדל על־פי־רוב בשדות ובצדי הדרכים LEPIDIUMוזרעיו אדומים ומעט חריפים. הם ניתנו לחולה בלילה לפני השינה. כאשר השיעול היה חזק ויבש והחולה השמיע חירחורים מהחזה, הם נהגו לומר: יש לו אל-עןןאגא ( שדה השוכנת בחזה ומשמיעה קולות ).
גם לחולה זה נתנו אל-חורף, הפעם עם כפית דבש וזה עזר. בברונכיטיס חזקה, הערבים פיזרו מלח על גבו של החולה במקום הדבש שבו השתמשו היהודים, מתוך אמונה שהמלח יפחיד את השדים שהשתכנו בחזהו של החולה והם יסתלקו.
שַׁחֲלַֽיִם, שחליים (ז') [אכדית: sahullatu; ארמית: תַּחְלֵי] צֶמַח בַּר מִמִּשְׁפַּחַת הַמַּצְלִיבִים, גָּדֵל עַל פִּי רֹב בַּשָּׂדוֹת וּבְצִדֵּי דְּרָכִים (Lepidium). אֶחָד מִמִּינֵי הַשַּׁחֲלַיִם נִזְכַּר בַּמִּשְׁנָה כִּירַק מַאֲכָל (מעשרות ד ה).
מחלת החזרת( לפאפיראז )
מחלת החזרת או לפאפיראז, פגעה על־פי־רוב בילדים. כידוע החזרת היא מחלה מאוד מידבקת, הגורמת בדרך כלל להתרחבות מכאיבה של בלוטות הרוק. היא מלווה בנפיחות ובכאבים חזקים. הדלקת בבלוטת מצד־האוזן לוחצת על האפרכסת וגורמת לנפיחות מתחת לאוזניים.
כאשר הופיעה החזרת, היא התפשטה מהר בכל שכונת ה-מללאח. כדי לרפאותה, השתמשו האימהות בפירורי לחם טבולים בחלב רותח. הן מרחו את ״התרופה״ על המקומות הנפוחים, וכרכו את הראש ואת האוזניים בצעיף אדום כך שהילדים נראו עוד יותר נפוחים. עם זאת התרופה הייתה ״מנוסה ובדוקה״.
פאפיראז-כנראה מלה ספרדית עתיקה(רוב המיחושים והמחלות העונתיות של הילדים כונו בספרדית כמו פאפיראז, סאבוויניז וכו……
כאבי בטן
פירורי הלחם הועילו גם לכאבי בטן. הסבתא טבלה אותם ביין המיועד לקידוש ומרחה את הבלילה על ביטנו של הילד שהתפתל בכאביו וזה עזר.
כאבי ראש
לכאבי ראש חזקים, האם טבלה חתיכת בד רחבה ב-מאחייא ( עראק ) ומרחה על הראש. הריח החריף של המשקה, הרדים את החולה ושיכך את כאביו. פעולה זו נקראה א-טלביך ( מריחה ).
פצעיט
כאשר ילד נפצע במשחק והפצע הזדהם ונעשה מוגלתי, השתמשה האם בשני סוגי תרופות: המיסה נר חֶלֶב לבן, הצמידה את הנר המומס לפצע וחבשה אותו. הפצע נבקע והמוגלה יצאה. התרופה השנייה, היא הבצל שלא איכזב אף פעם. היא ריסקה אותו ומרחה על הפצע. הבצל שימש גם לריפוי עצמות ולהורדת נפיחות. אם נפל הילד ורגלו או ידו התנפחה, מרחה על המקום הכואב את הבצל וזה עזר.
גם הבצק עזר, בשעת הכנת לחם, נטלה האם חתיכה מהבצק, הצמידה אותה לפצע וחבשה, הפצע נבקע והמוגלה יצאה.
צמיחת השן הראשונה
צמיחת השן הראשונה הייתה מאורע חשוב שהעסיק את המשפחה והוא נשמר בסוד אצל ההורים והסבתות. משוס שאצל הילד, דבר זה היה מלווה בהרגשה לא נוחה ובסימני חולשה. ההורים לא הודיעו על צמיחת השן, אפילו לקרוב ביותר ולא כל שכן לשכנים כי הדבר עלול לסבך את הילד ולעכב את התפתחותו.
אם היה קורה וקרוב משפחה, שכן או ידיד נכנס לבקר, מרים את הילד כדי לנשקו ופתאום היה מגלה שצמחה לו שן, אסור היה לו להכריז על כך. הוא היה שותק ועושה את עצמו כאילו לא ראה דבר, כי בלאו־הכי ההורים מודעים לכך.
אצל המוסלמים במרוקו, יום צמיחת השן הוא דווקא יום חג הנקרא ערס־סן חתונת השן ). אימו של הילד מזמינה שכנים וקרובים לקבלת פנים ומגישה להם כל מעי תקרובת. בניגוד למוסלמים השמחים בצמיחת השן הראשונה אצל הילד, המשפחה היהודית מודאגת מאוד. כמו שמציינת ד׳׳ר פ. לג׳י:
כאשר השן הראשונה צומחת מלמעלה ( השן החותכת ), סימן הוא שאביו של התינוק לא ישלים את שנתו, ר״ל. כדי לבטל את רוע הגזירה, האב מכין ״צוואה״ בחייו לטובת התינוק, ובה הוא מוריש לו חלק נכבד מרכושו. כך שלבן לא תהיה כל סיבה לאחל רעות לאביו.
אימו של הילד עורכת מסיבה לכל הילדים, חבריו של בנה, ואשר לכולם צמחו כבר כל השניים במלואן, במסיבה זו מגישה להם תבשיל מיוחד של: פולים יבשים, חומוס, תירס, ועוד.
לג'ייאל
לפי האמונה העממית, אם האשה נכנסת להריון בעודה מיניקה, החלב שלה יירעל ויזיק לתינוק. לכן היא הפסיקה מיד להיניק את בנה, כי חששה לגורלו. במצב זה נהגו לומר על הילד: רדע לג'ייאל-ינק חלב שחדר אליו כביכול נוזל אמוני . (ammonia)
חלב האם נעשה גם מזיק בגלל שהעובר הנמצא ברחמה מקנא באחיו ״ הגוזל ״ ממנו את מזונו ואיננו רוצה שהוא ימשיך לינוק. הוא אינו רוצה גם שאימו תמשיך לטפל באח ולתת לו תשומת לב. העובר רוצה עתה שאימו תטפל אך ורק בו תקדיש לו את כל תשומת הלב. כדי להתגבר על המצב, האם לוקחת א-סוואכ (קליפת האגו), חיננא, שעורה ושיח ריחני מיוחד בשם א-סיח- אונקייה מכל מין. היא שמה את ארבעת המינים בתוך קדרה חדשה מחרס, לוקחת מים שלנו לילה שלם תחת כיפת השמיים, ממלאת בהם את הקדרה ומרתיחה את כל החומרים על אש חזקה. אחר כך היא מעבירה את תוכנה לקדרה אחרת חדשה, מסננת את המים ומוסיפה דבש או סוכר וכל בוקר היא מערבבת חלמון של ביצה עם כמות קטנה מהתמיסה שהכינה ונותנת לילד כמה כפיות לפני ההנקה הראשונה של היום .
פורים במרוקו….
מגילת אסתר
מגילות אסתר ממארוקו על פי רוב אינן מאויירות. עם זאת אפשר למצוא מגילות קלף מעוטרות ומאויירות. הקשת המאורית שהיא המוטיב העיקרי באמנות היהודית במארוקו, משמשת יסוד עיטורי גם במגילות אסתר מן המאה הי"ז.
משום הסבר למציאותה של הקשת במגילת אסתר אפשר למצוא בסיפורי העלילה עצמו, המתנהל, לצעשה, בשני ארמונות מלוכה- זה של המלך וזה של המלכה. ואכן, מערכת הקשתות אמנם מזכירה ארמון ספרדי-מאורי.
התמונה מתוך הספר "חיי היהודים במרוקו"
תערוכת מוזיאון ישראל ירושלים. קיץ תשל"ג – 1973
פורים במרוקו-רעשן-בויוזה-כבזה די פורים-זרארה וכו……
רעשן – "זלזיל"
רעשני פורים היו של עץ או של קנה-סוף חלול שמולא בחצץ
מאחר שלא נמצא רעשן באוספים או בידי יצאי מרוקו, מובא כאן תיאור מצוייר שהכין במיוחד כבוד הרב יוסף משאש בציור מספר 128.
בציור מספר 129, גלגלת לחירור עוגות ומצות "זררארה" מן המאה העשרים, עשוייה מעץ או מפליז
בציור מספר 130: עוגת פורים "כבזה די פורים" או "בויוזה", לחם שמכניסים בו חמש ביצים בקליפתן מהודקות ברצועות בצק.
יש אומרים: מספר הביצים כמספר הילדים במשפחה; ועוד כאשר מוציאים ביצה, תולשים את "עינו של המן,
בציור מספר 131: עוגיות פורים -"אזלג" -מחרוזות
צורות מאפה שונות הקרויות מגן דוד, תוף, דג, ציפור, חלזון, סולם וכד'; נוהגים לתלות אותן בצרור בחדרי הילדים.
נהגו העם-רבי דוד עובדיה ז"ל- צומות ותעניות
צומות ותעניות
א. המנהג להגיד עננו בד׳ תעניות בכל תפלותיו כמ״ש מרן באו״ח סימן תקס״ה ס״ג 
והפירוש בכל תפלותיו, היינו ערבית שחרית ומנחה כמ״ש מפרשי השו״ע שם, ורבינו הטור שם כתב יש מהגאונים שכתבו שאין לומר אלא במנחה שמא יאחזנו בולמוס וכו׳ וכ״נ באשכנז, ובספרד נוהגין לומר אותו ערבית (הדרישה שם כתב אעפ״י שיאכל וישתה כל הלילה אח״כ מ״מ אומר עננו מפני הקבלה שקבל עליו בתפלת המנחה ועיין בב״י) שחרית ומנחה וכן היה נוהג א״א הרא״ש זצ״ל וכו׳ ע״כ. וראיתי בספר כפ״ה שם אות טו״ב וכן הוא מנהג בני ספרד דבט״ב אומרים אותו גם בלילה בתפילת ערבית אבל בג׳ תעניות אין אומרים אותו בלילה בתפילת ערבית שחוששין לדעת הרז״ה וכו׳ ע״כ. ולא ידעתי מאין לו זד, שהרי רבינו הטור כתב שמנהג בגי ספרד לאומרו גם בלילה שלפני התענית. ושוב ראיתי בספר ויקרא אברהם בקונטריס מקום שנהגו, על תענית, שנוהגים כמנהגנו שהש״ץ מכריז על עננו בערבית שלפני התענית קודם תפילת י״ח והכוונה היא להזכיר עננו בש״ת וכמ״ש מרן סי׳ תקס״ה מהרי״ף והרא״ש ודלא כהדז״ה וכו׳ ואנו קבלנו הוראות מרן. ואין לתמוה איך בליל התענית דהוא אוכל אומר עננו וכו׳ יעויין שם בב״י ע׳׳כ, וע״ע בספר פאר הדור להרמב״ם ז׳׳ל סי׳ ע״ו שהשואל שאל על מה שכתב בחבורו הל׳ תענית פ״א הל״י שצריך לו׳ עננו במנחה בערב הצום, ואיך יאמר ביום צום התענית הזד, ולא התענה עדיין והרמב״ם השיב לו שאין בזה שום דבר שבערב שהוא תשלום היום כבר הוא התחלת יום מחרת יעו״ש שהבי״ר שיכול להתפלל ערבית של שבת מערב שבת וכו׳. וע״ע להרשב״א ז״ל ח״א סי׳ שפ״ז שכתב וז״ל לעניו דינא אומר ענגו בליל כניסת התענית דאע״פ שעתיד למלא כרסו אפ״ה אומר עננו ביום צום התענית הזה דכיון שנכנס אותו יום שמתענה בו הו״ל כאומר עננו ביום זה של תענית שקבלתי להתענות בו עכ״ל.
ב. לא נהגו בשום תענית לשאת כפים במנחה כי היו מקדימין להתפלל מבעו״י והוי כתפילת מנחה של יוה״ך ועיי׳ בשו״ע או״ח סי׳ תקס״ו ס״ה ובמג״א שם סקי״א ובמחצ״ה ישם. וגם אם במקרה התפללו מנחה מאוחר לא אמרו לא נשיאות כפים ולא אמירת אלקינו דאין לחלק וכ״כ הרב יפה ללב בסי׳ קכ״ז אות ה׳ שמנהג אזמיר שאפי׳ במנחה של ת״ץ (ר״ל שמתפללין סמוך לשקיעת החמה) אין אומרים אותה ועיי׳ בספר קרית חנה דוד או״ח סי׳ פ״ז מה שהאריך בזה.
ג. בקריאת התורה בפרשת ויחל, ביום התענית צבור כשמגיע הקורא בתורה לי״ג מדות לא היה ממשיך והצבור היו אומרים אותם ביחד ואח״ך חוזר עליהם הקורא עיי׳ הרא״ש פ״ק דר״ה שכתב וז״ל וכן נהגו לאומרן בכל גלות ישראל שהחזן אומר ויעבר ה׳ על פניו ויקרא והקהל מתחילין ה׳ ה׳ אל רחום וגו׳ ואם כי הוא ז״ל מדבר סתם על כל ויעבר שאומרים החזן והקהל, אולי גם זה שהוא בקריאת התורה בכלל. ועיין בספר לדוד אמת סימן יו״ד אות י״ד וז״ל שותק הש״ץ בעוד שהקהל אומרים י״ג מדות בקול רם וחוזר וקוראן ע״כ. יעו״ש דקא עסיק מר בקריאת הש״ץ פרשת ויחל. ועיין בשו״ת פאר הדור סי׳ ד׳ להרמב״ם שמנהג הזה היה בעיר סכנדרייא אלא שאין לו מקור בתלמוד והזכירו רק רבינו סעדיה. ושוב מצאתי בספר ליצחק ריח לאחד מרבני עיר פאס בליקוטי או״ח אות קו״ף בהלכות ס״ת סעיף ג׳ וז״ל בת״ץ שותק הש״ץ בעוד שהקהל אומרים י״ג מדות בקו״ר וחוזר וקורא הש״ץ וכן מנהגינו עכ״ל.
ד. בתענית צבור בחזרת הס״ת היינו אומרים יענך ה׳ ביום צרה בלי התחלת המזמור, מזמור לדוד.
ה. .בימי חורפי שמעתי מאבא מארי ז״ל שהבשר שנשאר ממה שאכלו בשבת בנתים שבת שלפני ט׳ באב, היו אוכלים אותו אחרי השבת, כבשר נחירה וכו׳ בשעת המלחמה וכשנכנסו לארץ שכבר הותר אין לומר שיחזור לאיסורו, והיא בעיית רבי ירמיה בגט׳ חולין די׳׳ז וה״ב דכוותה. ומטו בהיתר זה משם הרה״ג עמור אביטבול זלה״ה, וכעת ראיתי בספר דבר אמת למהר״י מונסונייגו סי׳ ג׳ אחרי שהזכיר מנהג שתי קהלות. קהלת מוריסוקוס מדינת ומחוז מראקס שאינם אוכלים בשבת זו רק בשר מלוח שעבר עליו יותר מזמן אכילת שלמים ומטגנים אותו בשמן. וקהל לעזאמא שבאו מגרוש ספרד שנוהגים לאכול בשר כרגיל, כתב וז״ל ושמענו שבעיר צפרו כך המנהג פשוט אצלם לאכול תבשיל בשר הנותרים משיירי תבשיל השבת וכן הלכה רווחת אצלם עכ״ל. ואחרי שנסתפק שם איך היתד. הקבלה אצלינו, רצה להבי״ר מבשר נחירה הנ״ל, ואח״ך שדי בה נרגא דשאני ההיא דבשר נחירה דכיון שהבשר הותר א״א לומר שיחזור לאיסורו. אבל כאן הבשר מצד עצמו אין בו איסור מן הדין, והנודר הוא שאסרו על עצמו, ובשבת שפירשו בשעת קבלת הנדר לאוכלו שרי והנותר באיסורו עומד מצד הנדר עצמו יעו״ש שכתב שהראיה מבשר נחירה היא ראיה חלושה ובקל יכול האדם לדחותה ע״כ. ועיין בספר עקרי הד״ט ובספר קול אליהו או״ח סי׳ מ״ה שהבי״ר מדברי הרא״ש על מ״ש רש״י בבעיית רבי ירמיה דלא נ״מ מדי אלא דרוש וקבל שכר. והרא״ש ז״ל שם כתב וז״ל ונראה לי דנפקא מינה בבעיא זו לאדם שאסר עצמו באחד מן המעין מזמן ידוע ואילך וכשהגיע הזמן היה לו מאותו המין שהיה אוכל והולך עד שהגיע הזמן אם מותר לאכול מה שנתותר בידו וכו׳ עכ״ל. ולפי דברי הרא״ש הללו אין מקום לאותו חלוק שרצה לחלק הרב דבר אמת הנ״ל. וע״ש בספר קול אליהו שמסיק דהר מילתא אינו אלא מנהג בעלמא הוי ספיקו להקל ושרי ליה לאיניש למיכל שיורי שבת ור״ח ע״כ, שו״ר בספר שדי חמד אסיפת הדינים מערכת חמץ ומצה סי׳ יד בסוף אות יו״ד שהביא מ״ש בספר בני יששכר וספר קול אליהו שנשמע באומרים בשם מהר״א יצחק שהיה אוכל משיורי ר״ח ושבת ושכן נהגו אחריו יעו״ש.
ובספר כה״ח באו״ח סי׳ תקנ״א אות קמג ראיתי אח״ך, שהביא את דברי ה׳ קול אליהו שם ודברי הברכ״י דבריו במחב״ר בקו״א שאין למחות במקילין, יעו״ש ובאות קמ׳׳ד. ומנהגינו בבית אבא ז״ל, שאמא נ״ע היתד. נותנת השיורים לקטנים. שוב אמרו לי שהנוב״י מה״ת יו״ד סי׳ ס״ד הביא סברת רש״י והרא״ש על בעיית רבי ירמיה הנ״ל ורש״י ז״ל לית ליה הסברה הדמיונית של הרא״ש ז״ל. ומזה יצא לו ס״ס להחמיר בנדונו. ושגם להרא׳׳ש ז״ל היא בעיא דלא איפשטא ואיכא ס״ס להחמיר. אפילו בדרבנן. יעו״ש ובצל״ח חולין שם.
נוהג בחכמה-רבי יוסף בן נאיים זצ"ל-בית הכנסת
בית הכנסת
א. מנהג בבית הכ
נסת תולין בשלשלת שבו תלוי העששית, ביצת בת היענה, ומצפים אותה ברדידי נחושת כדי לתלות אותה בשלשלת. טעם לדבר כ׳ הרה״ק מוהר״א כהן ז״ל, בס׳ מדרש תלפיות, שני טעמים לדבר הא׳ לרמוז לכל נכנס ויוצא שתמיד עיני הה׳ על ישראל בלי הפסק רגע, וע״י השגחתו בנו אנו חיים. כמו ביצי היענה שע״י התמדה בהם בלי הפסק הם חיים ונעשים אפרוחים. ואם יפסק מהם הראיה רגע הם בלים ונאבדים. ובתתו האדם בדעתו כל זאת מביאו אל הדביקות [ונלע״ד שדבר זה היה מימות התנאים, דאיתא במם׳ כלים, פי״ז מי״ד, בענין טומאה דברים שאין בהם טומאה וביצת הנעמית המצופה. ופי׳ הרע״ב, וביצת הנעמית בת היענה מתרגמינן נעמיתא. הרי דהיו מצפים אותה, ולמה היו מצפים אותה, ודאי כדי שלא תשבר ולראותה תמיד לאיזה כוונה שהיתה אצלם] בהקב״ה. בעלות על לבו חיבתו עמנו שתמיד השגחתו עלינו בלי הפסק, כדי להגן ולשמור אותנו מכל נזק, כמש״ה הנה עין ה׳ ליריאיו למיחלים לחסדו. שעין השם תמיד על יראיו בלי הפסק רגע מלהשגיח בהם. ועושה כך בזכות המיחלים לחסדו שתמיד עיניהם תלויים בהקב״ה, גם הוא יתברך מדה כנגד מדה, השגחתו תמיד בישראל. וסוד טעם ב׳ שכיון שמעולם לא זזה שכינה מא״י, במא״ה ארץ אשר ה׳ אלקיר בה תמיד וכו׳ שתמיד השגחתו בה בלי הפסק כבת היענה, ובהכנ״ם הוא מקדש מעט, ובראות האדם הביצים הללו בבהכנ״ם, עולה ברעיונו וזכרונו שעיני הקב׳׳ה תמיד בא״י מקום מקדשינו, ובזה יבוא להתפלל על הגלות ועל החרבן. וגלמוד מזה שאין ללגלג על שום מנהג של ישראל, כי לעולם יש להם שורש ע״מ שיסמוכו ע״ב אמרי קדוש.
ב. מנהג אבותינו תורה שנהגו להדליק עששיות של זכוכית בבהכנ״ס, ובתוכם רצוף מים חיים וממעל לו שמן זית זר צח. ולא נהגו כעין שמדליקין בבתים ובחצירות, בנרות של מתכות ואין בהם מים כ״א שמן לבד. וגם ראינו שכל עששיות עושין להם חוט ומשיחה לתלות אותם באויר, וגם מדליקין אותם בלקטנ״א. אכן ע״פ מ״ש האר״י ז״ל, שב׳ ששמן למאור שמדליקין בבהכנ״ם, הוא לכפר על אדם אם נתחייב שריפה, כי נר ה׳ נשמת אדם. ועפ״י דרכו אומר אני כי כל כוונתם של אבותינו בתיקון זה, הוא לתקן האדם אם עבר על ד׳ מיתות, כי נר מצוה היא נשמת אדם. והוא כאשר ישא האומן את הפתילה הנקרא קטנ״א שמדליקין בה העששית, כשמכניסין אותה בתור העששית והיא דולקת משליכין אותה בתור העששית והיא סקילה. ותולין אותה העששית באויר בחוט ומשיחה, לפי שכל הנסקלין נתלין. שאש בוערת אש תמיד תוקד בתור העששית, הרי שריפה. וכשחסר השמן מן העששית נופל פחם הפתילה בעששית, הרי הרג. וכשמגעת הפחם למים שבעששית, הרי זה חנק. שכן אמרו חז״ל המתחייב חנק טובע בים סוף, או בנהר. ואז הפחם כאשר צלל במים שבתור העששית, הרי זה חנק. ונמצא ששמן זית זר לכפר על כריתות ומיתות ב״ד. מצאתי כתוב בכ״י א״ז מוהר״ש אבן צור זלה״ה ועי״ש עוד בכתביו שנתן טעם עפ״י הסוד ומפני זה לא כתבתיו, ע״ב מצאתי כתוב בעלה ישן בכ״י.
ורביגו בחיי פ׳ תרומה, כ׳ טעם לדבר, כי נשמה נהנית בהדלקת נר לפי שהיא חתיכת נר חצובה באור השכל, עיי״ש. וז״ל בר חבה, כי הנשמה נהנית בהדלקת הנרות, והיא מתהלכת בעדוני האור והשמחה, ומתפשטת ומתרחבת מתור הנאת האורה, מפני שהיא חתיכת אור חצובה באור השכל. ומטעם זה נמשכת אחר האור שהוא מינה, אעפ״י שהוא אור גופני והגשמה אור רוחני ופשוט. ולכן המשילה שהע״ה לנר, כמ״ש נר ד׳ נשמת אדם, עב״ל. ומצאתי בס׳ מעבר יבק, במאמר שפת אמת, פט״ו, שסגולת הנר להבריח המזיקין, ואפי׳ בלילה אבוקה כשנים, ועל כן מדליקין הנר ומועיל לשבר מלתעות עול ולהניס הס״ם וכוחותיו החוצה, ולכן מדליקין נרות לפני הגוסס, עיי״ש. ומצאתי בס׳ מעשה בראשית, ח״ב, דך קצי׳א, שכתב שכזה אני אומר לעני׳ד, שלזה נהגו להדליק נר לנפטר כי יש בזה הנאה גדולה לנשמה כל הי״ב חודש, שהיא עולה ויורדת ומבקרת ובו/ כמ״ש חז״ל והוא ינב״א עכ״ל. ועוד כ׳ בדף! קצב ע״ב, וז״ל: טעם שמדליקין ג״ב ביום היארציא״ט הכום שעשו לו אז, שנותנים שמן באיזה כום ומדליקין אותו. הנה כבר ידוע כי בבום נותנים מים ושמן ובמש״ל. והוא אפשר לומר לענ״ד לרמוז, כי כמו שהשי״ת עושה שלום במרומיו, כי השמים הם מאש ומים והקב״ ה עירבן ועשה שלם ביניהם. כן יעשה שלום לנשמת הנפטר, ויבא שלום לו וינוח על משכבו בשלום, עכ״ל.
ראיתי להרב החסיד בעל שבט מוסר, בספרו מדרש אליהו, דרוש ששי, שבי וז״ל: גם בענין הנרות ראיתי באו״ח, סי׳ תרי, שב׳ עליו בעל ההגהות, ונוהגים שכל איש קטן או גדול עושין לו נר. גם נר לנשמת אביו ואמו שמתו. והטעם מפני שהנשמות קרויים נר שנא׳ נר ה׳ נשמת אדם. וכתיב באורים כבדו ה׳. ויש מן המקובלים שאומרים שבנרות שמדליקין בבית הכנסת על איזה ענין מוסיפין הארה בנרות של מעלה וכר, עכ״ל. ועיין בס׳ אוצר דינים ומנהגים, ערר גר תמיד, מ״ש בזה בהדלקת נרות בבהכנ״ס בזמנים ידועים.
מסורות הלשון של יהודי המזרח והמגרב ולשונות הדיבור שלהם-משה בר-אשר
החיבור בין מסורת הלשון והלשון היהודית
ברור, כי היקף קווי הלשון שנוכל להעלות מהמרכיב העברי שונה מקהילה לקהילה. בקהילות שהיקף המרכיב הזה מצומצם בלשון הדיבור שלהן התוצאות המובטחות מוגבלות. אפשר להיעזר אך במילים מעטות, ואפשר ללמוד רק מעט על תופעות כוללות בלשון. עם זאת, אין לוותר על בחינה של פרטים כאלה. חקירתם עשויה לחשוף יסודות קדומים בלשון, ויש שהמילים הנחקרות אינן מלמדות רק על עצמן אלא על תופעה כוללת. וכאשר המרכיב העברי נרחב, התוצאות בבירור קווי לשון קדומים הן מקיפות יותר. וגם זאת, ראוי מאוד לצרף קהילות קרובות בעיון אחד, למשל אין מניעה לצרף נתונים מקהילה במרוקו לקהילה באלג׳יריה או בתוניסיה. כמובן, הדברים צריכים להיעשות בזהירות מרובה. הדגמתי את הדבר בעיון בעניינן של המילים ערובה, ומעל ששימשו במזרח צפון־אפריקה, היינו בלוב, בתוניסיה ובמזרח־אלג׳יריה.
- בחקירת היסודות העבריים בלשון היהודית רצוי לבדוק כל קורפוס העומד לרשותנו. תוך כדי העיון במילים משוקעות או משובצות בלשון המדוברת יש לתור גם אחרי טקסטים כתובים ואחרי תרגומי מקרא ותרגומים של חיבורים אחרים, כגון השרח למקרא שהילך בקהילות רבות. כמובן, נתון כזה יהיה בידינו רק אם זכינו שיתועד שרח בכתב או בהקלטה בעל פה בקהילה הנחקרת או בקהילה הדומה לה. ואף זאת, רצוי מאוד לבחון גם מילים וצורות עבריות שנוצרו בלשונות היהודים או מילים וצורות שתועדו רק בהן, ואינן מצויות בטקסטים הכתובים עברית. גם הן עשויות ללמדנו פרק בתולדות הלשון העברית.
הערת המחבר: אפרש את דבריי: יש מילים עבריות המוכרות רק מלשונות היהודים ואכן נוצרו בתוך הלשונות האלה, אבל אין מניעה להניח כי מקצתן נוצרו בכתיבה עברית ומשם חדרו ללשון היהודית, עם זאת הן מוכרות לנו רק מלשונות הדיבור ולא מכל טקסט עברי ידוע. כאלה הן שתי המילים הנידונות להלן .
כידוע, העיסוק בקשר בין מסורות העברית ולשונות היהודים כבר נתבסס מאוד כמסלול מחקרי מוכר ואף הניב פֵּרוֹת חשובים. דוגמה ידועה הן עבודותיו של החוקר הדגול רבי ניסן ברגגרין, שהראה בצורה יפה ביותר מה ניתן ללמוד מהמרכיב העברי שביידיש על מסורת העברית באשכנז בדורות קדומים. בירורו הידוע ״לשונות הדיבור היהודיות בגולה כמקור לחקר העברית״ מספק דוגמות מצוינות לתרומת היידיש לחקר העברית באירופה. למשל, מצורת הרבים טַלֵּיתים, הנהגית taleysam ביידיש, הוא העלה שצורת היחיד בעברית באשכנז הייתה טלית, והשם נשאל מהעברית בימי הביניים. כידוע, זו הצורה שנמצאה בכתבי יד קדומים של המשנה. כך הוא למשל בכתבי היד קופר: טלית(כגון כלים כט, ב). ועוד דוגמה: הביטוי שהיה נֶהגֶה sesy vayerev (שתי וערב) ביידיש, והוראתו בה היא ׳צלב' מלמד שהשם הראשון נהגה בסגול בשי״ן – שתי(ולא בשווא שתי) – כאשר הוא חדר אל היידיש בימי הביניים."
מסורות הלשון של יהודי המזרח והמגרב ולשונות הדיבור שלהם
- אתמקד עכשיו במסורות הלשון של יהודים במגרב ובמזרח, ואנסה להראות במעט מה תרומה מרים ועשוי להרים מחקר המילים העבריות שהשתקעו בלשונות הדיבור שלהם למחקר מסורות הלשון שהילכו בהן. אביא כאן דוגמות מעטות שעסקתי בהן בעבר, וארחיב בהן את היריעה מזוויות שונות, ואף אוסיף עליהן דיונים חדשים במילים אחרות וכתופעה הכוללת.
השם דָּרוּשׁ
מאז ימי הביניים ידוע השם הנהגֶה בפינו כיום דרוש; זה הניקוד במילונים, למשל כך הוא במילון בן־יהודה ובמילון אבן־שושן. בן־יהודה מביא דוגמות מההקדמה לספר ״מלחמות ה׳״ לרלב״ג ומהספר ״מפעלות אלהים״ לר״י אברבנאל. ואף העיר הערה מעניינת: ״והנה לא נמצא בפתקאותי מקור יותר קדום להשם הזה, ואיני יודע מי חידשו, אעפ״י שבודאי הוא יותר קדום מהמקורות הנזכרים כאן. בתלמוד עוד לא בא שם זה״. הראשונה בדוגמות אצל אבן־שושן היא מהספר ״אור ה׳״(א, א) לרבי חסדאי קרשקש: ״אלו הם המופתים בדרוש הזה״. הניקוד דְּרוּשׁ מצוי גם במילוניהם של יהודה גרזובסקי ויעקב כנעני. מסתבר שהניקוד דְּרוּשׁ של בעלי המילונים האלה ושל אחרים הוא לפי המסורת המוכרת בפי אשכנזים כמילה עברית משוקעת ביידיש. וככל הנראה, משם הגיעה ההגייה הזאת לעברית שלנו היום.
המילה הזאת שימשה ומשמשת גם בפיהם של בני עדות אחרות במזרח ובמגרב ושימשה בפי יוצאי ספרד ואיטלקים, והגייתה הייתה שונה מהגייתה בפי אשכנזים.
בצפון־אפריקה היא מוכרת היטב, ושמעתיה לא רק מפי גברים אלא גם מפי נשים בדיבורן בערבית. בפי הכול היא שקולה במשקל פָּעוּל – דָּרוּשׁ. במרוקו היא נהגתה על פי רוב darus במימוש של השי״ן כ־[s'] ברוב הקהילות. הנה שני משפטים ששמעתי מפי אישה ממראכש ומפי איש ממכנאס שבמרוקו. האישה אמרה לי: סמעת ואחד דרוש דדי רבי יעקב חזוט פנהאר שבת, ועזבני בזאף sm3t wahed d-darus ddi rabbi Ya?aqub Hazzut f-nhar sabbat, u-?z9b-ni bazzaf (=שמעתי דרוש אחד של רבי יעקב חזוט ביום שבת, ומצא חן בעיניי מאוד). האיש ממכנאם אמר לי: תערף בללי לעזארא ודרארי צגאר פלמלאח כאנו ימסיו כל שבת יסמעו דָרוּש דדי רבי יוסף משאש / te3rf balli 3zara u-d-drari s-sgar f-l-mallah kanu imsiw koll sabt ismçu d-darus ddi rabbi Yusif Massas (=אתה יודע כי הבחורים והילדים הקטנים במלאח היו הולכים כל שבת לשמוע את הדרוש של רבי יוסף משאש).
- רבי משה מלכא המנוח, שהיה דיין במרוקו ואחרי עלותו ארצה היה רבה של פתח תקווה עד שנפטר בשנת תשס״ג, אמר לי: ״שמתי לב שרבנים אשכנזים אומרים דְּרוּש, אבל אצלנו כל בר בי רב ידע שאומרים דָּרוּש. כמו שמן הפועל כָּתַב אומרים כָּתוּב על מה שנכתב בתורה, וכמו שאומרים פָּסוּק מן פָסַק, כי אנחנו פוסקים כל פרשה בתורה פםוקים־פםוקים, כך אנחנו אומרים דָּרוּש מהפועל דָּרֵש, כשאנחנו דורשים לפני הציבור. וחלשה דעתי כששמעתי שאחינו האשכנזים אומרים דְּרוּש כמו זְבוּב״.
- חבל שחלשה דעתו של הרב מלכא כששמע חכמים אשכנזים אומרים דְּרוּש. מה בכך? אלה בְּכֹה ואלה בְּכֹה. הלוא אין זו המילה היחידה שבה נבדלה הגיית האשכנזים מהגייתם של בני עדות המזרח והמגרב. עם זאת, מה שאמר על דמיון דָּרוּשׁ לצורות כָּתוּב ופָסוּק איננו חסר טעם. דבריו אלה נאמרו בלי שראה את הדברים היפים שכתבה בעניין זה יהודית הנשקה במילונה המצוין.
ישראל והעלייה מצפון אפריקה 1970-1948-מיכאל מ' לסקר
לדברי אל־פאסי, אין הוא מתנגד להוראת השפה העברית ולשימוש בדיאלקט של הערבית־יהודית, שהוא חלק מן המורשת הרוחנית של האומה המרוקנית, ויש לשמרו ולטפחו. אך בשלב מאוחר יותר פרסם אל־פאסי הצהרה, ולפיה יהודי מרוקו הם ׳ד׳ימים׳, כלומר נתינים נחותים בחסות מוסלמית. כאשר עלון ׳מועצת הקהילות היהודיות׳ La Voix des Communautés קרא תיגר על אל־פאסי בגין הצהרותיו, העיר אלפאסי שהכינוי ׳ד׳ימים׳ ליהודים אינו שלילי; לדעתו, משמעו זרים, אבל אין בזה כדי לסווג את היהודים כאזרחים נחותים.
לעומת אל־פאסי, מנהיגים לאומיים אחרים במפלגת האסתקלאל, ובהם מהדי בן־ברכה ועבדררהים בועביד, שאפו להעניק תחושה של רגישות יתר לזכויות היהודים, וטענו כי יהודי מרוקו הם שותפים פוטנציאליים לאינטרס הלאומי בעידן הפוסט־ קולוניאלי. מנהיגים אלה של הפלג השמאלני במפלגה שמרו על ערוצי תקשורת רציפים עם ׳מועצת הקהילות׳ ועם ראשי הקונגרס היהודי העולמי באירופה ועם נציגיו במרוקו, וזאת כדי למשוך את אהדת דעת הקהל המערבית ואת תמיכת יהודי מרוקו בדרכם הפוליטית. במרוצת שנת 1958, עם החלטתם לפרוש מהאסתקלאל לטובת הקמת ה־UNFP, הגבירו הגורמים הללו את מאמציהם לקרב את יהודי מרוקו אליהם מתוך מחשבה שיהיו נכס אלקטורלי מול יריביהם השמרנים באסתקלאל ובחצר בית המלוכה. ואולם, כמו שהתחוור ליהודים, גם תמיכת בן־ברכה ואנשיו בשוויון זכויות לא תמיד עמדה במבחן המציאות. זאת ועוד, בן־ברכה נטה להפריד בין מתן זכויות ליהודים כאזרחים שווים לבין מתן לגיטימציה לעלייה לישראל. בריאיון שהעניק בראשית 1959 לכתב Jerusalem Post– מורים קאר (Carr) אמר:
[היציאה ממרוקו לישראל] כרוכה בוויתור על האזרחות, וזהו דבר חמור. אנחנו זקוקים לכל משאבי האנוש שלנו. אנו מעונינים שכל הפטריוטים המרוקנים, בין מוסלמים בין יהודים, יתמסרו למשימה המשותפת של שיקום ארצנו. אנו מצפים שהיהודים יפנו את מבטם לישראל כפי שאנו מפנים את מבטנו למכה, אבל אם הם רוצים להחליף את אזרחותם — זה רע. יציאה של אזרחינו פירושה אבדן דם מרוקני. קיימת אחווה אמיתית בין מוסלמים ליהודים במרוקו. יש במרוקו שוויון, לא רק להלכה, אלא גם למעשה. כאשר חלק מהיהודים עוזב, הנשארים מרגישים פחות טוב. נוצרת אווירה לא נוחה […] איננו יכולים להשלים עם הגירה חשאית ועם פעולות חתרניות של גורם מחתרתי המבקש לקעקע את האיזון ואת ההרמוניה בין המוסלמים והיהודים במרוקו.
עמאר ותומכיו בהנהגה הקהילתית לא התרשמו במיוחד מהבטחותיהם או מהסבריהם של המנהיגים הלאומיים במרוקו. הם היו משוכנעים שלמרות כל הדיבורים וההצהרות על דו־קיום ושוויון זכויות, ימשיכו היהודים לחיות בגדר של מיעוט. באביב 1958 נפלה ממשלת מבארכ בכאי, ובמקומה קמה ממשלה חדשה בשליטת הפלג השמרני של מפלגת האסתקלאל בראשות אחמד בלפראג׳. ד״ר ליאון בן־זקן, השר היהודי לענייני דואר, טלגרף ותקשורת לא כיהן בממשלת בלפראג'. ובמקומו לא התמנה שר יהודי אחר. רק כמה עשורים לאחר מכן, ב־1993, מונה סרז׳ ברדוגו היהודי, מעשירי מרוקו, לשר התיירות. עמאר קרא לשלטונות להעניק ליהודים את השוויון המיוחל, והזהיר כי כל עוד אין הם אזרחים מלאים במדינת הלאום, ואין הכרה מלאה בזהותם ובזכויותיהם, לא יחול שינוי ממשי במעמדם, והם יימנעו מלהשתתף בחיים הלאומיים.
כדברי עמאר במקור בצרפתית
Le juif marocain qui a toujours vécu avec un statut de minorité ayant des devoirs sans droit et sans égalité ne réalise pas encore aujourd'hui la révolution qui s'est opérée au Maroc et don't il est un des principaux bénéficiares. S'étant toujours à l'écart de la politique, il n'est pas encore apté à militer au sein des organisation politique ou syndicales; sa formation de citoyen conscient des ses devoirs et de ses obligations doit être la tâche essentielle des Elites qui constituent les dirigeants des communautés et du conseil [des communautés isrâelites]'. Rapport moral présenté par David Amar, secrétaire général du conseil des communautés israélites du Maroc à l'assemblée générale de cet organisme, Rabat, le 3 mars 1958. The Central Archive for the History of the Jewish People, Jerusalem: The Jacques Lazarus Files, P164/103
הצטרפותה של מרוקו לליגה הערבית באוקטובר 1958, עליית ממשלת עבדאללה איבראהים בדצמבר 1958 בראשות הפלג השמאלני של האסתקלאל שאחר כך השתייך למפלגת UNFP ונקיטת מדיניות אנטי־ישראלית מובהקת בממשלתו באותה שנה, צמצמו עד מינימום את חופש התנועה מחוץ לגבולות המדינה. עמאר פעל עתה להציג מדיניות ביקורתית ובוטה יותר מבעבר כלפי השלטונות, ודרש בתוקף שיעניקו דרכונים ליהודים השואפים להגר. הועלתה הצעה לתת לוועדי הקהילות המפוזרות ברחבי המדינה לטפל בבקשות לדרכונים בשיתוף פעולה עם משרד הפנים, אך ההצעה נדחתה על הסף. באותה העת ניצבו מנהיגי הקהילות מול אתגרים קשים גם בתחומים אחרים. ראשית, בקיץ 1959 נסגרו משרדי ארגון ההגירה היא״ס שעסק ביציאת יהודים לצפון אמריקה, וסניפי הקונגרס היהודי העולמי המקומיים נסגרו אף הם. שנית, בעקבות החלטתה של ממשלת מרוקו בספטמבר 1959 לנתק קשרי דואר עם ישראל ברוח הסולידריות הכלל ערבית, דבר שהיה בו למנוע מיהודי מרוקו להתכתב עם קרוביהם בישראל, הפצירה ׳מועצת הקהילות׳ בממשלת מרוקו למצוא פתרון לבעיה באמצעות הצלב האדום הבין־לאומי שיטפל בהעברת דברי דואר מישראל למרוקו וממרוקו לישראל דרך ז׳נווה. אף בקשה זו נענתה בסירוב. עוד בעיה הייתה כרוכה בוועדי הקהילות: מכיוון שבחירות דמוקרטיות לוועדי הקהילות שבחסות ׳מועצת הקהילות׳ לא התקיימו מאז 1953, דרשה ׳מועצת הקהילות׳ עריכת בחירות לאלתר וגיבוש חוקי־יסוד חדשים בנוגע לסטטוס שלה. חוקי־היסוד של ׳מועצת הקהילות׳ נותרו ללא שינוי מאז הקמתה ב־1947, ולא היה לה מעמד רשמי מלא בעידן החדש. השלטונות התעלמו מבקשה זו, והסטטוס־קוו נשאר.
הבעיה העיקרית של ׳מועצת הקהילות׳ שמנעה ממנה להתייצב כגוף מאוחד ויעיל נגד מגבלות העלייה ובעד זכויותיהם הפוליטיות של יהודי מרוקו נעוצה בפרישת ועד קהילת קזבלנקה ממנה. הוועד הקזבלנקאי היה החשוב מכל ועדי הקהילות משום שקהילת קזבלנקה הייתה מאז שנות העשרים לגדולה ביותר במדינה. במרס 1958, לאחר שיושב ראש הוועד מאיר עובדיה, מתומכי הפלג השמרני במפלגת האסתקלאל, נכשל בהתמודדות על ראשות ׳מועצת הקהילות׳ מול עמאר, הוא הרחיק את הוועד ממנה, ובכך החליש את ׳מועצת הקהילות׳, והביא לפירוד בהנהגה היהודית. כמו מנהיגים קהילתיים אחרים שתמכו באסתקלאל, ב׳מפלגת העצמאות הדמוקרטית׳ ואחר כך ב־UNPF, עובדיה ראה במעמד ההנהגה הקהילתית קרש קפיצה לתפקידים בשלטון העירוני והארצי. עובדיה מונה לתפקיד יושב ראש קהילת קזבלנקה ב־1957 מיזמת סי ברגש, מושל קזבלנקה, לאחר שמנעו השלטונות מז׳אק בנון, יהודי המקורב ל׳מפלגה הדמוקרטית לעצמאות׳, לכהן במעמד זה.
עליית יהודי האטלס-יהודה גרינקר-במושב "אדירים"-במושב "גדיש".
במושב " אדירים "
מושב " אדירים " הוא היישוב השני אשר הוקם באזור התענך. מתיישביו באו מהכפרים, אסמר, איית איברהים, טיזניט וטריסל, כולם מאזור איית בולי שבהרי האטלס.
העולים הגיעו לחיפה ביום ט' בשבט תשט"ז – 22.1.55 והובאו ישר מאוניה אל המקום. כיום נמצאות במושב 40 משפחות מהרי האטלס ועוד 20 משפחות אחרות ממרוקו. המצב הכלכלי של המושב משביע רצון וההסתגלות לחיים החדשים לא עברה על האנשים בקשיים מיוחדים.
הרב חיים גבאי מכפר איית איברהים מספר :
" בכפר שלנו " איית איברהים " היו 35 משפחות. המרחק בינינו לבין הכפר הקרוב היה מרחק של חצי יום ברגל. במשך שישה חודשים כל הסביבה מכוסה שלג אשר גובהו מגיע לעתים למטר ומעלה ".
וכשהרב גבאי עובר לספר על יהודה גרינקר קולו רועד ושפתיו רוטטות : " יהודה גרינקר הוא המשיח שלנו. בזכותו אנו יושבים כאן היום. אנו, שמכירים היטב את האזור בו ישבנו וסכנת החיים האורבת לכל אדם הבא מבחוץ, לא מוצאים עד היום כל הסבר לחידה. איך אדם שמימיו לא עבר במקומות אלה ולא הכיר את תנאיהם יכול היה להגיע אלינו חרף סכנת החיים, סופות השלג, ותלאות הדרך.
שום פחד לא מילא את לבו, שום דבר לא עמד לו כמכשול בשליחותו הגדולה ולהגיע לאחים נידחים, להביא אליהם את בשורת הגאולה, ולהצילם מכליה. אין זה אלא מה שאמרו חז"ל – " שליחי מצווה אינם ניזוקים.
במושב "גדיש".
העלייה למושב " גדיש " הייתה ביום י"ב באדר תשט"ז 24.2.56 המתיישבים הגיעו למקום ישר מהאוניה. כולם חקלאים מבטן ומלידה, מוצאם מהכפרים איית טטלאן, תל וואד וטבגונט.
מושב " גדיש " הצליח כבר להוציא מתוכו מורים ואחיות. כיום מגדלים בכפר תפוחי אדמה, סלק סוכר, ואגוזי אדמה. בין המתיישבים נמצא הרב מאיר סוויסה שנולד בתל וואד ומשם עבר לקזבלנקה, הוא מספר בהתרגשות רבה :
" כולנו מלאי התפעלות מאומץ לבו ומעוז רוחו של יהודה גרינקר. הוא כיתת את רגליו בדרכים לא דרכים ובמקומות ששום יהודי אחר מבחוץ לא העז להגיע אליהם.
הוא לא פסח על אף כפר ויהיה הנידח ביותר. בכוחות עצמו, על ידי התעניינות מרובה איתר את כל הכפרים שבהרי האטלס שאף יהודי מרוקו לא שמעו עליהם ימיהם.
יהודה גרינקר היה בוחן אותנו לפני ההרשמה לעלייה ושואל אותנו " מה תעשו בארץ ישראל ? כתשובה היינו מראים לו את ידינו הגרומות והמיובלות המעידות שאנו מוכנים ומסוגלים לכל עבודה קשה.
הופעתו אצלנו – ובכל מקום – הייתה כקרן אשר האירה את כל הסביבה היהודית החשוכה. אותה קרן היא שהאירה גם את דרכנו לצאת משעבוד לגאולה.
מקובל אצלנו לכבד במתנה כל אדם שאנו רוחשים לו כבוד ומוקירים אותו. רצינו להביע את הערכתנו ותודתנו ליהודה גרינקר בדרך המקובלת אצלנו אך הוא סירב בכל תוקף. אך את הגמול לפועלו הוא רואה היום ביישובים אשר הוקמו בארץ על ידי אליו גאוליו ".