שיר על החכמה וההשכלה

הכתובת: ״פיוט זה על החכמה ועל ההשכלה אשר מתהללת בפי המשכילים והחכמים ומתנוולת בין הטפשים, ובעת יטיף המשכיל דברים אמתיים, החכם משתעשע והטפש קורא אותו אפיקורוס או כופר״.

רוח שדי רחפה במרום שבתי, / עלי נפשי רויתי, / כשמן המור בו [נמשחת.

ענף ערכה שלטני בו אזרתי בו מבטחי, עוז שמתי חכמת בת עמי כפורחת.

דּוּמָם קֶשֶׁב קָשַׁבְתִי, / נִיב מְפָרֶשֶתֶ.

גם רוחי ונשמתי / רגש רוגשת,

וְכֵן רָבְתָה שִמְחָתִי / כְּבַתֱ יוֹרֶשֶׁת.

15 ומעט קט חשבתי וְהֶאֱמַנְתִּי  כּי עֲדֵי קִצָּהּ בָּאתִי; / אכן אֲרֻכָּה היא [נשטחת.

אִוַּלְתִּי וְכִסְלָתִי היא גלותי; / שמעתי ונוכחתי, / ריחי נָמֵר וטעמי [נִשְׁחַת.

רוח שדי… בו נמשחת: עיסוקו זה של המשורר התנהל מתוך אמונה באלוהי ישראל, ועצם העיסוק זימן לו חיים רוחניים עשירים ומרעננים, כאילו נברא מחדש; רוח שדי רחפה במרום שבתי: על פי ״ורוח אלהים מרחפת על פני המים״(בראשית א, ב): עלי נפשי חיתי: על פי ״כי הרויתי נפש עיפה״ (ירמיה לא, כה): כשמן המור בו נמשחת: על פי ״משחך אלהים אלהיך שמן ששון״ (תהלים מה, ח).

דומם קשב קשבת׳, ניב מפרשת: עיסוקו בספרות ההשכלה התנהל בהתרכזות רבה: קשב קשבת׳: על פי ״והקשיב קשב רב קשב״(ישעיה כא, ז); ניב מפרשת: רד״א מתכוון כאן כנראה למילונים עבריים ולחיבורים לקסיקוגרפיים שונים שיצאו לאור במאה ה־19 ושהיו חלק מהותי מספרייתו של המשכיל העברי במוגאדור.

גם רוח׳ ונשמתי רגש רוגשת: התרגשותו והתפעמותו של המשורר הייתה מרובה שעה שעסק בחכמת ההשכלה.

וכן רבתה שמחתי כבת יורשת: אושרי הרוחני היה בלא גבול ודמה אז לאושרה של בת היורשת את אביה, דבר נדיר, שכן עדיפותם של הבנים על פני הבנות קבועה בחוק העברי; כבת יורשת: על פי ״וכל בת ירשת נחלה״ (במדבר לו, ח).

ומעט קט… היא נשטחת: ההתקדמות המהירה שהשיג בעיסוקו האינטנסיבי בספרות ההשכלה גרמה לו לחשוב שהוא התקרב להבנה מלאה וממצה של ספרות החכמה הרחבה מני ים! ומעט קט: על פי ״כמעט קט ותשחתי מהן״(יחזקאל טז, מז): כי עדי קצה באתי: על פי ״ובא עד קצו ואין עוזר לו״ (דניאל יא, מה); אכן ארכה: על פי ״ארכה מארץ מדה״ (איוב יא, ט).

אולת׳… וטעמ׳ נשחת: המשורר מודה בפה מלא שהייתה זו יוהרה רבה מצדו לחשוב שיתגבר כה מהר על עומקה ומורכבותה של חכמת ההשכלה: אולת׳ וכסלת׳ היא גלותי: על פי ״אולת כסילים אולת״(משלי יד, כד), ״ואל ישובו לכסלה״(תהלים פה, ט): שמעתי ונוכחתי: על דרך ״ולא למשמע אזניו יוכיח״ (ישעיה יא, ג); ריחי נמר וטעמי נשחת: על דרך ״עמד טעמו וריחו לא נמר״ (ירמיה מח, יא).

לא זו אף זו שמעתי ונרגזתי, / ראיתי ונבהלתי; / רגל זרים עלי [פוסחת.

ורעה חולה ראיתי, הוספתי / רב יגון על אנחתי, / הברת הָבֵין [נקראה שחת.

עָנָף עָרְכָה שָׁלְטָנִי בוֹ אָזַרְתִי בוֹ מִבְטָחִי,

עוֹז שמתי חכמת בת עמי כפורחת.

דרשתי בחברתי / הגות ארשת,

20        שן חרקו לְהַוָּתִי / ועין לוטשת,

לאל חשבו מלתי / וּלְדָת מַכְחֶשֶׁת.

קַיָּם חַי לָעַד, יוֹצֵר גְּוִיָּתִי, / כִּי דָתִי לֹא פָרַעְתִּי!/ צֵל הָיְתָה לִי, אֹהֵל

 [נִמְתַּחַת.

• לא זו… עלי פוסחת: מלבד יהירותו, שלא היה לה יסוד, התרגשה עליו צרה נוספת, כאשר אנשי קהילתו התחילו לחשוד בו בגלל התמסרותו לספרות ההשכלה, והתנכרו לו: שמעתי ונרגזת׳: על פי ״שמעתי ותרגז בטני״ (חבקוק ג, טז); ראיתי ונבהלתי: על פי ״נערתי משמע נבהלתי מראות״ (ישעיה כא, ג)¡ רגל זרים עלי פוסחת: על פי ״כי זרים קמו עלי״ (תהלים נד, ה).
• ורעה חולה… נקראה שחת: העלילה שהעלילו עליו בני קהילתו, כאילו הוא משחית את דרכיו ומתעסק בחכמות אפיקורסיות עם חבריו המשכילים, העכירה את רוחו: רעה חולה: על פי ״וגם זה רעה חולה כלעמת שבא כן ילך״ (קהלת ה, טו); הוספתי רב יגון על אנחתי: על פי ״כי יסף ה׳ יגון על מכאובי״ (ירמיה מה, ג), ״ונסו יגון ואנחה״ (ישעיה לה, י); חברת הבין: כינוי לחוג המשכילים במוגאדור, שכן הם התכנסו לעתים ללמוד ולעיין ביחד בספרות ההשכלה; נקראה שחת: על פי ״לשחת קראתי אבי אתה״ (איוב יז, יד).
• דרשתי בחברתי הגות ארשת: על פי ״וארשת שפתיו לא מנעת״ (תהלים כא, ג) – כאן המשורר רומז לניסיונותיהם של חברי חוג המשכילים במוגאדור לדבר ביניהם בלשון הקודש.
• שן חרקו לחותי ועין לוטשת: בני הקהילה שחשדו בו וכינו אותו אפיקורוס הוציאו את דיבתו רעה על לא עוול בכפו: שן חרקו להותי: על פי ״בחנפי לעני… חרק עלי שנימו״(תהלים לה, טז); ועין לוטשת: על פי ״צרי ילטוש עיניו לו״ (איוב טז, ט); להותי: מה שחשבו להוותו ולמעשה הרע שעשה כביכול.
• לאל חשבו מלתי ולדת מכחשת: גם לאחר שהכחיש את החשדות וההאשמות שהטיחו בו בני הקהילה, הם לא נתנו בו אמון והמשיכו להחזיק בדעה שהוא כפר בעיקר ויצא לתרבות רעה! לאל חשבו מלתי: על פי ״מי יכזיבני רשם לאל מלתי״ (איוב כד, כה); ולדת מכחשת: על פי ״כחשו בה׳ ואמרו לוא הוא״(ירמיה ה, יב).

קום חי… אהל נמתחת: המשורר נשבע שמעולם לא עלתה מחשבה כזאת בראשו וכי מעולם לא התכחש לדת היהודית האורתודוקסית, שבצלה חסה כל חייו: גוית״: גופי ל כי דתי לא פרעתי: לא הפרתי, על פי ״ותפרעו כל עצתי״ (משלי א, כה), ״ריש וקלון פרע מוסר״(שם יג, יח); צל היתה ל׳ אהל נמתחת: על פי ״וימתחם כאהל לשבת״ (ישעיה מ, כב).

השמוש הנפוץ ביותר של התקאף מיועד לשמירת בתולי הנערה מכל פגע. אחריו בא בטול כוח הגברא של האיש וכן הטלת עקרות על האשה ישנם עוד כמה סוגים, והם:

• תקאף חלקי הנעשה לגבר. במקרה זה אין בכוחו של הבעל לבוא אל נשים, אחרות חוץ מאשתו.
• תקאף הנעשה לאשה לגבי גברים אחרים חוץ מבעלה.
• תקאף שמטרתו לעצור את הוולדנות אצל אשה מרובת ילדים .
• תקאף נגד חיות ויסודות הטבע.

התקאף הנעשה לילדות בצפון אפריקה היה חשוב מאוד, כי מטרתו היתה להגן על בתוליהן עד החתונה. בחברה בה אי הוכחת בתולי הכלה היא אות קלון וביזיון למשפחתה, אין להתפלא על חשיבותו של המנהג הזה. בתקופה שלפני ההשפעה הצרפתית המכרעת, הרשו היהודים לבנותיהם לצאת מהבית רק לעתים רחוקות, אך בכל זאת קיימו את התקאף. תושבי האטלס, המפוזרים בכפרים קטנים, הקפידו עוד יותר על מנהג זה. בערים, בהן האמנציפציה של הנשים התחילה מוקדם יותר, המשיכו לרוב לחסן את הבת שעבדה בבית החרושת, על מנת להרחיקה מסכנות אפשריות.

קיום התקאף לפני החתונה מיועד בראש ובראשונה לשמור על בני הזוג מכל כשוף. אולי גם למנוע מביי הזוג קיום יחסים, אף על פי שלעולם אין בני הזוג נשארים לבדם. סבה נוספת לבצוע התקאף בבני הזוג באה לא מצד ההורים אלא מצד אויבים ובעלי נקמה: ארוס או ארוסה  שנעזבו על ידי בן־הזוג, בחורה המקנאת בחברתה, הרצון לזכות ברווח קל כל אלה אחראים לתקאף זה.

נוסחאות התקאף:

1. נראה נא כמה נוסחאות בהן משתמשת האם לשמירת בתולי בתה. פעולה זו נעשית בהגיע הבת לגיל שש או שבע. הנוסחה הבאה נפוצה ביותר ומשותפת למוסלמים וליהודים: כשהבת מגיעה לגיל המקובל, פונה אמה למוסלמית בעלת נול. שתי הנשים קובעות יום בו תביא האם את בתה. מועד זה חייב להיות היום שבו מסיימת בעלת המקצוע המוסלמית את אריגת השטיח או השמיכה. אז באה האם בליווי הבת ומוסרת למוסלמית סוכר. אח״כ היא מפשיטה את בתה, קושרת מטפחת סביב עיניה, רוחצת אותה סביב הנול, ובאותה שעה מקריבה קטורת. היא מעבירה אותה שלוש פעמים מתחת לנול ובפעם האחרונה מוציאה אותה ישר לחצר, על מנת שהבת לא תראה את הנול. שבוע לפני חתונת הבת מביאה האם אותו נול לביתה ואם אפשר — גם את אותה מוסלמית בעלת המכשיר. האם רוחצת את בתה מתחת לנול ומסרקת אותה. כל אותו הזמן היא מבעירה קטורת, גופרית, ודבק אמוני. אסור שיחסר דבר מאותו הנול. אם הנול איננו כפי שהיה בשעת ביצוע התקאף (אם חסר לו מסמר או חלק אחר, דרך משל), לא תתבטל השפעתו עכשו.

הערת המחבר : אינפורמנטית אחת ממרקש ספרה לי את המקרה הבא אודות אשה שעשתה תקאף לבתה. זמן מועט אחרי זה האם נפטרה והיה צורך לחכות עשר שנים עד שהצליחו לבטל את התקאף של הבת (שכמובן התחתנה בינתים). הסבה היתה שאף אחד לא ידע מה היה מצבו של הנול בזמן ביצוע התקאף. נוסחה זו עם כמה שינויים היא היחידה המובאת בספרו של ווסטרמרק על טקסי החתונה במרוקו (עמי 151). וכז על ידי A. Choa'1'b, עמי 173—174.

• באזור הריף לוקחת האם סיכת־ראש ביום בו באים לבקש את יד בתה. היא קוראת שלוש פעמים רצופות את שם הבת ואחר כך סוגרת את הסיכה.
• בדמנט לוקחת האם מטחנת־גרעינים שניתן לפרקה; מניחה חלק בצד אחד ואת החלק השני הלאה. הבת: עוברת בין שני החלקים ואז אומרת האם: ״מה תנחיל האד אלבנת חתא אלנהאר תנחיל האד ארחה״ (בת זו תפתה רק ביום בו תפתח המטחנה). כשרוצים לבטל את התקאף, לוקחים שוב את המטחנה והאם (או אשה אחרת) רוחצת את הבת ליד המכשיר. האם נותנת אחר כך לבתה לשתות מהמים שהתאספו במטחנה. במשך כל הפעולה שורפים קטרת.
• הנוסחה הבאה נפוצה בכפר תאחסאנט שבאטלס המערבי: האם לוקחת שבע סיכות, מחממתן ומכניסה אותן בתוך שרף ריחני ואומרת: ״מה תסיראח חתא איתסארחו האד ליבארי״ (היא לא תהיה חופשיה עד שהסיכות תשתחררנה).

            כמה ימים לפני החתונה, רוחצת האם את בתה, מבעירה קטורת גופרית ומתירה את הסיכות.

• באזור הסום, מבצעת האם את התקאף שבוע לפני החתונה. היא קוראת שלוש פעמים: ״הו שמחה! הו שמחה! הו שמחה!״ ובכל פעם משיבה הבת: ״נעאם״ (כן). לאחר מכן האם מכריזה ״אנא רבאת שמחה בנת זוהרה פהאד אל־חיכּ״ (אני סוגרת את שמחה בת זוהרה [שם האם] בקופסה זו). מיד לאחר אמירת דברים אלה היא סוגרת את הקופסה. ובאותו יום עושה אם הכלה או החתן אותו דבר לחתן..

            התקאף נגד הגבר, השולל ממנו את כוח הגברא, מבוצע כמובן נגד רצונו וללא ידיעתו.

• על מנת לנקום באדם מסוים, הולכים ל״חכם״ ומבקשים ממנו שיבצע את התקאף נגדו. ה״חכם״ לוקח סכין וסוגר אותו תוך כדי אמירת הנוסחה המקובלת והזכרת שם האדם שנגדו מכוון הכישוף. ה״חכם״ יכול להשתמש גם במנעול, ראי ועוד.
• ה״חכם״ כותב על הניצב של הסכין כמה שמות, ועל הלהב עצמו כותב הוא את שם האיש שאותו מכשפים. לאחר מכן הוא מכניס את הלהב לתוך הניצב וקובר את הסכין על סף ביתו של האיש באומרו: ״פלאן בן פלאן, אנא רבתאק. האד תקאף מה איתחאל חתה נחיל האד אסכיך (פלוני בן פלוני, אני סוגר אותך. התקאף ייפתח רק כשאפתח סכין זה).
• ה״חכם״ לוקח פול, צובעו בכחול וחותכו לשנים. על כל חלק הוא כותב את שם האיש וגם שמות אחרים, עוטף את הפול בחתיכת בד וקושרה בחוט. את הפול טומן ה״הכם״ על סף בית האישי, וכשהאחרון נכנס לביתו, הוא אומר: ״קפאלתיק בהאד אל־פולה, מה תחיל חתא אנהאר לי תחיל האדיק אל־פולה״ (אני סוגר אותך בפול זה. אתה תיפתח רק ביום שפול זה ייפתח).
• לביצוע התקאף בבוז׳אד וכן באזור הריף, די בכתיבת שם האיש על איזה כלי שקוברים בפתח בית האיש, וכן באמירת הנוסח!; המתאימה בעברו את הסף.

10 הולכים ל״חכם״ הכותב על ביצה את שם האיש ושמות אחרים, בזמן הכתיבה אומר החכם: ״להאד אל־עיזרי איכון אתקאף״ (לבחור הזה יהיה תקאף). קוברים את הביצה או שומרים אותה.

• -האדם המזיק משתדל לקרוא בשם אהד מבני הזוג בשעה שזה חוזר מהחמאם או מטקס אחר שהתנהל מחוץ לבית. אם האחרון עונה, אומר האדם את הנוסחה, והחתן נהיה ״מתאקף״בן־הזוג־יכול להשתחרר רק לאחר שימסור לאדם שבצע את התקאף 4 ק״ג סוכר או 5.
• הולכים ל״סחחאר״ (מכשף) ומבקשים ממנו לבצע תקאף נגד מישהו. המכשף כותב נוסחה על נייר וטומנים אותו בפתח בית האיש המכושף. על מנת להשתחרר חייב האחרון למסור עוגות וכסף לאיש האחראי לתקאף וכן להכין קטורת של דבק אמוני.
• לשם עשיית תקאף לבעל לבל יקיים יחסים עם נשים אחרות, לוקחת האשה ביצה שהוטלה ביום חמישי ומסובבת אותה שלוש פעמים סביב ירכה הימנית. באותה ביצה היא משתמשת לעוגה שבעלה אוכל.

נוסחאות כלליות לביטול התקאף:

כאמור, תקופת החתונה נוחה לביצוע התקאף. אנשים המעונינים ברווח קל סוחרים בזה. כשמתגלה התקאף אצל אחד מבני הזוג וסבורים שמכירים את המבצע, הולכים אליו ההורים וכן רבנים ואנשים חשובים ומנסים לבטל את רוע הגזירה במתנות ובשכנוע. אם אין מצליחים למצוא את האחראי לתקאף, הולכים ל״כותב״ כדי שיכתוב נוסחה מבטלת. עם זאת מכינים קטורת של דבק אמוני ״. אפשר גם כן להוביל את בן־הזוג לשפת הים. בדרך נושאים ״מזמר״ (זהו תנור בשול העשוי מחימר) שבו שורפים דבק אמוני. בן־הזוג טובל בים ערום לגמרי. אם ברצונו לטבול עם בגדיו, חייב הוא מיד אחרי הטבילה לזרוק אותם יחד עם ה״מזמר״. אם התקאף עדין אינו נשבר, הולכים לבקר אצל קדוש ומחלקים כסף ומזון לעניים. נוסחה אחרת שמקורה מאזור הסוס והמיועדת לשבור את התקאף מבוצעת כך: לוקחים מים שנשאבו משבע בארות ומטבילים בתוכם שבעה מפתחות מחוממים ^. במים אלה רוחצים את המכושף ובה בשעה שורפים דבק אמוני. ישנו גם תקאף נגד חיות ונגד הטבע. למשל, אם אין יורד גשם או שיורד יותר מדי במשך תקופה ארוכה, מבצעים את תקאף הגשם:

”On fait rougir une grande aiguille à ficelle et on l’éteint dans la pluie.

 On a cousu la pluie qui “doit cesser aussitôt

“Il lui suffit le plus souvent de faire sous les vêtements ,131—130 'עם ,Legey 30 du meteqqaf, attaché, des fumigations de soufre, d’assa foetida de gomme ammoniaque, de peau de serpent… La délieuse dit Si c’est un sort de femme, il est conjuré.

Si c’est un sort de taleb, il est conjuré.

De même que si c’est un sort de génie.

• ברוב ספרי הרפואה העממית היהודית שראו אור, מוצאים כמה נוסחאות של התקאף. נציין פה רק שלושה מהם אבל ברור שהיה ראוי להקדיש מחקר שלם לניתוח נוסחאות אלו. המסקנה הראשונה המתבקשת מבדיקה חטופה של אותן הנוסחאות היא קרבתן לנוסחאות הנהוגות באירופה, כשמדובר באוכלוסיה היהודית מאותו אזור.

יצחק בכ״ר אליעזר, בספרו ״רפואה וחיים מירושלים״, ירושלים (ללא תאריך)׳ עמ׳ מ—מא, מציין כמה נוסחאות מענינות. ״להתיר הנקשר למי שאינו יכול לשמש עם אישתו יהיה מחמת חולי או מחמת כשפים קח מוח עורב ושומן, ארנבת וערב יחד וימשח האבר בשעת תשמיש ויועיל״, שם, עמ׳ מ.

רפאל אוחנה, בספרו ״מראה הילדים״ לקט נוסחאות רבות מתוך ספרים וכתבי יד. הספר נדפס לראשונה בירושלים בשנת התרס״ה ובפעם השניה בתשי״ז.

בספרו ״רפאל המלאך״ של יהודה ראזנברג, ירושלים (ללא תאריך), יש למצוא כמה נוסחאות בעמודים 100—101.

לרוב משתמשים באותן נוסחאות הקשורות לאנשים

On prend aussi un morceau” de foulard de tête d’une femme stérile et veuve, on le lave pour le purifier, on le trempe dans du goudron et on en fait des fumigations avec le “brûle-parfums; les nuages de fumée chassent les nuages de pluie

רוב האתנולוגים שנתחו את מנהגי החתונה הראו, ובצדק, כמה הם קשורים לפחד מן השדים והרוחות הרעות. ווסטרמרק חיזק במיוחד תיאוריה זו בניתוחו המזהיר על מנהגי חתונה במרוקו. אך לדעתנו התקאף משפיע באופן ישיר על הרבה ממנהגים אלה. הוא היחיד, למשל, שיכול להסביר את המנעות בני הזוג לדבר לפני האורחים וכן את השתיקה המוחלטת של הכלה במשך ימים רבים. ידיעה טובה של המטרות והפונקציות של התקאף תאפשר לנו להיטיב להבין את קומפלקס מנהגי החתונה בצפון אפריקה. אם נשים לב לחשיבות הוכחת הבתולים של הכלה וכן לקלות שבה אפשר לגרום תקאף, נבין יותר את רבוי אמצעי הזהירות הננקטים כדי לשמור על בני הזוג. כמובן, אין לחשוב, שאמצעים אלה כולם קשורים לפחד התקאף, אך בודאי שחשיבותו מרובה. האמונה בתקאף חדרה חדירה עמוקה בנפש האוכלוסייה היהודית והמוסלמית במרוקו, בכוחה היה לשמש מגן לגערות וגם לשתק את חשקם של הבחורים. אפשר למדוד את התפשטות המנהג הזה, בעיקר אצל תושבי הרי האטלס, לפי המעשה הבא: בחור כבן שבע־עשרה, שנכח דרך מקרה בשעת ראיון אינפורמנטית בנושא זה, מסר לי נוסחאות רבות של התקאף. ידיעותיו היו ממש מפליאות. לא היה אחד מעשרות האינפורמנטים שראיינתי, שלא הכיר מנהג זה.

التقاف هو مصطلح في العامّية المغربية، معناه عدم قدرة الرجل على معاشرة زوجته، بعد أن يكون قد فقد القدرة، كليّا أو جزئيا، على الانتصاب، بينما في حال المرأة يتمثل ذلك في عدم قدرتها على تقبّل حدوث الإيلاج.^[1] يتعدى مصطلح التاف ما هو علمي ليمتد للخرافة والإيمان بالشعوذة.

ילדי המלאח

ר.פוירשטיין ומ.רישל

בהדרכתו ובהשתתפותו של פרופסור

אנדרה ריי

אוניברסיטת ג'נבה

ירושלים תשכ"ג

המשפחה

כפי שפורט לעיל, ילדי המלאח הם לרוב ממשפחות מרובות ילדים. הסיבה העיקרית לתופעה זו, הגורמת לגידול האוכלוסיה בקצב מדהים, היא אי־ידיעה של אמצעי מניעה! סיבה נוספת היא האיסור הדתי, המיוסד על ההשקפה כי הפיקוח על הילודה הוא עבירה על מצוות ״פרו ורבו״ והוא מהווה כפיית הטבע. דומה כי באוכלוסיה זו קיים עדיין מעין אינסטינקט חזק של פרייה ורבייה. נוסף לכך אין ההורים מסוגלים לתאר לעצמם מראש את האחריות הכלכלית והחינוכית שיטיל עליהם ילד נוסף. מאידך גיסא, ילד אחד יותר או פחות לא ישנה במאומה את העוני הרווח. בסביבה בה הדרישות הכלכליות הן כה דלות, רואים אפילו העוורים והקבצנים זכות להעמיד ילדים. מכל מקום אין מבנהו החברתי של המלאח מניח לאדם לגווע ממש מרעב. העניים המרובים מקבלים נדבות המספיקות לקיים אותם. גורם אחרון לריבוי ילדים נעוץ ללא ספק בחולשתה של האשה שאינה מגלה כל התנגדות לתביעותיו של הגבר. ברי, כי ההורים שנישאו נישואי־בוסר אינם תופסים את מלוא האחריות החלה עליהם. אמהות רבות של ילדים העולים ארצה נישאו בגיל 13, 14 או 15 שנה. מן השנה הראשונה לנישואיהם מעמידים ההורים וולדות וכך הם ממשיכים עד גיל גבוה. ההריונות התכופים של האם, העוני הכללי, הבהלת והתזונה הבלתי־מספקת, מזקינים את האנשים קודם זמנם. בעיקר נעשה האב במהרה לאדם זקן ונהנה מן הרעיון שהגיעה שעתו לפרוש מעבודה ולחיות על חשבון ילדיו.

לעתים תכופות גדול ההפרש בגיל ההורים, דבר המבליט את נחיתות האשה ואת זקנת האב. תופעה שכיחה. היא שגבר מתחתן פעם שניה ואף שלישית ורביעית ותמיד עם אשה צעירה, וכך זוכים בני הזקונים של האשה האחרונה לאב ישיש.

המספר הרב של הילדים לא היה מהווה בעייה כה חמורה אילו היו ההורים מסוגלים לחנך את ילדיהם לקראת הסתגלותם לתביעות החברה החדשה, לדאבוננו אין לצפות הרבה מהורים שרמת תרבותם הכללית היא כה נמוכה. הם חסרים ידיעות מינימאליות על צורכי הילד בשטח התזונה, ההיגיינה, השינה; לעתים הם אינם מבינים כיצד משפיעה התנהגותם על הילד. צניעות מסוימת המרסנת הורים החיים בסביבה מתקדמת יותר, אינה קיימת לגבי חלק מהאוכלוסיה בצפון־אפריקה. כאן מתווכחים לפני הילד, ולעתים קרובות אף על נושאים אינטימיים שהצניעות יפה להם. אין ההורים עוצרים בעד תגובותיהם הרגשיות מטעמים חינוכיים; החיבה והתוקפנות פורצות חליפות וללא כל מעצורים, ואין הם נמנעים מגילויים של העדפת ילד אחד על משנהו. גם רגשות הפחד והכעס מובעים באופן חופשי ואפשר לשער כי פחדים מסוימים אצל הילדים אינם אלא תוצאות של פחדים גלויים אצל ההורים. בקיצור, אין ההורים משתדלים לשלוט בהתנהגותם מתוך התחשבות בהשפעתה החינוכית. חינוכו המוסרי של הילד מתרכז בעקרונות דתיים ומוסריים מסוימים שההורים כופים אותם באופן הטרונומי (ההיפך מאוטונומי), כלומר ללא מאמץ לרדת לעומקם ולהבין את פירושם. זוהי מערכת בלתי־אחידה של חוקים המנחים את האדם בתחומי התנהגותו השונים; כך למשל יכול האב להחמיר מאוד לגבי העישון בשבת, ומאידך גיסא, להשאר אדיש לגבי שאלות חשובות לא פחות לילד מבחינה תרבותית־מוסרית, כגון ראית סרט בלתי־מוסרי. אין כל אחידות בגישה החינוכית שתוכל לספק לילד, בהגיעו לגיל ההתבגרות, מערכת ערכים. ולכן, לאחר שמגעו עם סביבה ישראלית השונה לחלוטין מערערת את מערכת החוקים הבלתייעקביים שנכפו עליו ע״י ההורים, לא נשאר לילד דבר אשר יכוון את צעדיו.

ההורים נוטים לבסס את סמכותם על איומים, ואין אלה האיומים הידועים לנו של שלילת ממתקים וכיוצא בזה, כי אם איומים כגון: ״אני אהרוג אותך״, ״אני אעזוב אותך" או גם הטענה העלולה להשריש בלב הילד רגש אשמה: ״אתה רוצה להמית את אמך״. וכשאין האיומים פועלים דיים, נוקטים ההורים במעשים, מכים את הילד מכות נמרצות, עד כי לפתע מתעוררים בהם רחמים, חיי הילד היהודי בצפון אפריקה ואז מעניקים לו אהבה במידה גדושה כנגד המכות שהיכוהו. ההשפעה שהיתה אולי נודעת, על אף הכל, לעונש הגופני, מתבטלת כליל בגלל חוסר העקביות.

לאב ולאם תפקידים שונים בחיי המשפחה הצפון־אפריקאית. האב היא-בעל השררה, ואין איש חולק על סמכותו או מעיז למתוח בקורת על מעשיו. ויחד עם זאת הוא חלש, ולפרקים מגלה את חיבתו בצורה מוגזמת, שכן הוא רוחש לילדיו את רגשות ראש המשפחה הפטריארך אל יוצאי־חלציו, ממשיכי קיומו. אולם האב אינו מסוגל לחדור לדרך מחשבתו ולרגשותיו של הילך ולנהוג בו חוקים אחרים מאלו המתאימים למבוגר. אדם כזה, מלא סתירות, לא יכול להשאר זמן רב הדמות האידיאלית, הסמכות העליונה שתשלוט בחיי המוסר של הילד. כעבור זמן קצר עומד הילד על חולשותיו של אביו׳ משווה אותו עם אנשים משכילים יותר, ואת החוקים הדתיים והמסורתיים שנמסרו לו מפיו עם אורח חייהם של חבריו — ואז מתמוטטת לחלוטין דמות האב כדמות המופת. בדרך כלל הילד אינו מוצא דמות שתתפוס את מקומו של האב, ובסופו של דבר מסגל לעצמו כמה מגישותיו של אביו, למשל ביחסו לאשה.

היחסים בין הילד לבין אמו שונים לגמרי, ואם כי אינם אידיאליים, מצטיינים הם לפחות ביציבות. החינוך בשנים הראשונות והגמילה המאוחרת יוצרים קשר אורגאני עם האם. מעמדה הנחות בפני הבעל, חוסר יכולתה להתנגד לו או לבקר אותו, ודלות קשרי החיבה שבינה לבין הבעל, כל אלה מביאים לידי כך שהאם מתמסרת רובה ככולה לילד ומרכזת בו את כל אהבתה. אך בעת ובעונה אחת משמש הילד קורבן להתפרצויות של תוקפנות עצורה שהן לעתים קרובות פרי היחסים המשפילים בינה לבין בעלה. האם והילדים יוצרים חזית אחת מול האב שמוראו על כולם. תלותה הכלכלית של האם בילד, תופעה שכיחה במקרה אלמנות או במקרה פירוד במשפחה, גורמת אף היא לשלילת הפרסטיז׳ה החינוכית של האם, בתקופה שהיא נחוצה יותר מכל.

מספר המשפחות ההרוסות במלאח הוא גדול מאוד. לפי סטאטיסטיקה שנערכה בתוניסיה (במארוקו חמור המצב עוד יותר) יש בה 12.000 נשואים ד1,900 אלמנים וגדושים. אם נניח אפילו שכל ה־1,900 הם גרושים, נראה כי הילדים של 950 משפחות סובלים ממצב זה, ומשפחה אחת מכל שבע היא משפחה הרוסה ״באופן רשמי״. אנו מדגישים ״באופן רשמי״ כיוון שישנם עוד זוגות רבים שנפרדו ללא גירושין. אלמנות, גירושין ופירוד המשפחה גורמים לנישואים מחדש או לקיחת פילגש, ולגבי הילד פירושו — ניתוק מלא מאחד ההורים. אי־הבנות בין בני הזוג המסתיימות בפירוד הן תמיד חוויה קשה לילד מבחינת שיווי המשקל הפסיכולוגי. תכופות אין הילד מסוגל להבין ולהשלים עם הארעיות שביחסי בני־הזוג ואת העקרון של הרע במיעוטו שמניע את הוריו לגירושין. לגבי הילד אין כאן אלא מפח וסבל. הורים מתקדמים ישתדלו בדרך כלל לחסוך מהילד את פרטי התלבטויותיהם. הסתייגויות כאלה אינן קיימות תמיד אצל ההורים הצפון אפריקאיים, המבטאים את איבתם זה לזה לעיני הילד על מנת למושכו לצידם. נוסף למפח הרגשי הקשור בעצם הגירושין, סובל הילד מערעור היחסים בין האב ובין האם גם בשלבים הקודמים לפירוד. הילד היתום והילד שהוריו נתגרשו מהווים קרקע פורה לאי־הסתגלות פסיכו־חברתית מסוגים שונים. הם עלולים להגיע לעבריינות ולבית משפט לנוער; לאבד לחלוטין ערכים מוסריים; לפתח קווי אופי שנחשבים לסימני ״עזיבות״, כלומר מצב חולני הנובע מחוסר אהבת הורים תקינה.

ציירנו כאן תמונה עגומה למדי של חיי המשפחה בצפון־אפריקה, המתייחסת לשכבות מסוימות של האוכלוסיה. אין עניננו כאן בבקורת; מרבית החסרונות בהם מצטיינת הסביבה המשפחתית הם תוצאה ישירה של הדלות החומרית בה שרויות המשפחות הללו. הילד העולה יצטרך לקשור יחסים חדשים עם המבוגרים ובדרך כלל ימשיך להגיב בתקופה הראשונה בהתאם לדפוסי היחסים הישנים במשפחתו. גישתו למשפחתו תעורר בעייה חשובה. נשתדל להבהיר במקצת שאלות אלו בניתוח האפקטיביות הניתן באחד הפרקים הבאים.

ד. מנהגי ראש חודש אב

1 . שוחטים בָקר בערב ראש חודש אב, ולמחרת בראש חודש מחלקים.

2. 2. אוכלים בשר בראש חודש אב.

הערת המחבר: על פי החיד״א שכתב במורה באצבע: ׳נהגו לאכול בשר בראש חודש אב׳, וכך היה מורה גם ר׳ ישראל אביחצירא (ישראל סבא, עט׳ 357), וכן מנהג קהילות מרוקו(נהגו העם, עמ׳ קי סעיף ו; עטרת אבות, שם, סעיף ח), וכן מנהג ירושלים(שער המפקד, הלכות ט״ב, סעיף א). השווה הרמ״א שו״ע או״ח סימן תקנא סעיף ט׳: ׳ומצניעים מר״ח אב ואילך הסכין של השחיטה׳. המנהג בתוניס לא לאכול בשר רגיל מב׳ באב, אבל המון העם אכלו בשר מיובש או מעין נקניק(עלי הדם, עט' 618 סעיף ג).

בראש חודש אב מתפללים תפילת שחרית מוקדם ואוכלים סעודה בשרית, להיפרד מן הבשר.

מנהגים מראש חודש אב ועד תשעה בו

1 . אין אוכלים בשר מב׳ באב עד ליל מוצאי תשעה באב, ועד בכלל.

הערת המחבר: השווה שו״ע או״ח, סימן תקנא, סעיף ט: ׳יש נוהגים שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין בשבת זו(=בשבוע זה), ויש שמוסיפין מראש חודש עד התענית, ויש שמוסיפין מי״ז בתמוז׳. בתקופת השלטון הצרפתי בארפוד, כשהצבא הצרפתי היה בארפוד והזמין בשר עבור חייליו, כ־80-50 קילו בשר, לא יכלו להימנע משחיטת בקר גם בימי א׳-ח׳ באב, לכן היו שוחטים עבורם בקר בשחיטה כשרה כדי להפקיעו מתורת נבלה, אבל לא בדקו אחר כך את הריאות, כדי לא לטעות ולמכרו ליהודים(מפי אדוני אבי).

מרא דאתרא יש״א ברכה היה מורה היתר לאחרים באכילת עופות ביום ה' באב, יום הילולתו של האריז״ל.

אין מכבסים בגדים בתשעת הימים.

גם בשבת חזון אין מחליפים בגדים עליונים.

הערת המחבר: בשנה אחת שהה בקצר א־סוק מרא דאתרא יש״א ברכה, הלוא הוא בבא צאלי, וכשראה קהל מתפללים בבית הכנסת בשבת כשהם לבושים בבגדיהם המיוזעים נזף בהם על מנהגם, שאין אבלות בשבת בפרהסיא(מפי ר׳ בנימין ב״ר אברהם לעסרי).

מאכלים בתשעת הימים

בתשעת הימים אין אוכלים בשר, אבל במשך הזמן אופיינו ימים אלה במאכלים מיוחדים

שזכרם וריחם המתיקו את האווירה הקודרת של ימים אלה. הנה כמה מטעמים לתשעת

הימים:

חצילים צלויים על האש (=זעלוק): נוהגים לצלות חצילים שלמים על גחלים או

בתנור השכונתי, לקלפם, להוסיף קצת שמן ותבלינים ולמעכם בכלי. לפעמים הוסיפו

עגבניות לחצילים לגיוון.

פשטידת עגבניות: עגבניות קלופות כתושות מעורבות בביצים טרופות מושמות

בסיר ונאפות בתנור, בתוספת שמן ותבלינים. מאכל זה נחשב למעדן מבוקש.

תפוחי אדמה מטוגנים בסיר.

מאכלי חלב.

שבוע שחל בו תשעה באב

שבוע שחל בו תשעה באב לא נהג בכל קהילות תאפילאלת, שהרי תספורת, חופה ואירוסין, ברכת ׳שהחיינו׳ והכאת תלמידים אסורים מי״ז בתמוז, וכביסה ואכילת בשר אסורים מראש חודש.

בשאר קהילות מרוקו היו שהחמירו בכמה דברים, כגון בכביסה ובאכילת בשר רגיל, רק בשבוע שחל בו תשעה באב(נתיבות המערב, עט׳ ריא סעיף טו ועט׳ ריב סעיפים יח-יט; עטרת אבות, פרק כה, סעיף י).

שבת שלפני תשעה באב – שבת חזון

בשבת שלפני תשעה באב נוהגים לאכול בשר, אבל משתדלים לא להותיר ממנו לאחר שבת, ואם נותר – אין אוכלים אותו.

כמעט ככל שאר קהילות מרוקו(נתיבות המערב, עט׳ ריא סעיף טו ועט׳ ריב סעיפים יח-יט; עטרת אבות, פרק כה, סעיף יד), אך היו קהילות אחרות שאכלו רק דגים וכיו״ב (דברי שלום ואמת ב, עט׳ 102), וראה ישראל סבא, עט׳ 357.

שלא כמנהג קהילות אחרות במרוקו, כמו צפרו, שבהן היו אוכלים לאחר שבת מה שנותר משבת (נהגו העם, עט׳ קי סעיף ז; דברי שלום ואמת ב, עט׳ 104).

ערב תשעה באב

1 . אוכלים סעודה מפסקת בישיבה על הקרקע.

תפריט הסעודה: אין אוכלים שני תבשילים, אלא לחם ותבשיל של עדשים.

הולכים לבית הכנסת יחפים.

על פי טור ושו״ע או״ח, סימן תקנב, סעיף ז, וראה בבלי תענית ל ע״א על ר׳ יהודה בר אלעאי שהיה אוכל פת חרבה ויושב בין תנור לכיריים ודומה כמי שמתו מוטל לפניו, וכמנהג שאר קהילות מרוקו(עטרת אבות, שם, סעיף טו).

על פי בבלי תענית כו ע״ב וטור ושו״ע סימן תקנב, סעיף א: ׳ערב תשעה באב לא יאכל בסעודה המפסקת… בשר ולא ישתה יין ולא יאכל שני תבשילים׳.

כשאר קהילות מרוקו(עטרת אבות, פרק כה, סעיף טז), והשווה שו״ע שם, סעיף ה: ׳נוהגים לאכול עדשים עם ביצים מבושלים בתוכם שהם מנהג אבלים׳. בתוניס לא קבעו סעודה על פת, אבל אכלו קוסקוס עם ירקות ובסיום הסעודה אכלו ביצה טבולה באפר (עלי הדס, עט׳ 625 סעיפים י-יא), ובג׳רבא היו מלפתים את הפת בשמן זית ובדג מלוח צלוי(ברית כהונה, מערכת ת', סעיף ט, ערך תשעה באב).

לפי שאסור בנעילת הסנדל(שו״ע שם, סימן תקנד, סעיף א), וכן נוהגים בשאר קהילות מרוקו (נתיבות המערב, עט׳ ריד סעיף ז).

מצרה נחלץ

מרדכי כהן עסק במסחר. היה נוסע בין הערים, רוכש סחורה במקום פלוני ומוכר אותה במקום אלמוני. את עסקיו התחיל בגיל צעיר, בטרם מלאו לו 20. בין היתר הגיע לעיתים למוגאדור. ירא שמיים היה האיש, ונדיב לב. היה לו שותף, שבו בטח ועליו סמך.

באחת הפעמים שהגיע למוגאדור, והוא בן ח״י שנים, שמע קול קורא לו. הסתובב, וראה נער כבן 16, שאפילו חתימת זקן לא היתה לו. ״מי אתה ומה אתה רוצה?״ – שאל אותו כהן.

״אינך מכיר אותי, אבל אני חיים פינטו, נכדו של הרב חיים פינטו זצ״ל״, ענה הנער. מרדכי כהן התרגש לשמוע כי הדובר אליו הוא נכדו של הצדיק הקבור בעיר, נישקו על ידו ונתן לו מתנה נאה. רבי חיים התרגש מנדיבותו של כהן, שמח ובירך אותו. אחר כך נפרדו לשלום, ואיש איש פנה לדרכו.

כעבור חצי שעה החל רבי חיים להסתובב ברחובות, ולחפש את כהן. שאל עוברים ושבים ונכנס לחנויות, ובסופו של דבר מצא אותו מעמיס את סחורתו על עגלה, כדי לצאת ממוגאדור.

״דע לך״, אמר לו רבי חיים הצעיר, ״כי שותפך מכר את כל הסחורה שהיתה בידיכם, ולא ירצה לשלם לך את חלקך. אבל אתה, הבא עדים שיוכיחו את צדקתך, כי אכן טרם קיבלת פרוטה ממנו, וצעק לעזרה לרבי חיים פינטו. בזכותו תינצל ממזימות שותפך״.

מרדכי כהן פיקפק בדברי הרב, שכן נתן אמון מלא בשותפו. כשהגיע לעירו שאל את שותפו איך העסקים, וזה ענה בשאלה: ״איזה עסקים? הרי איננו שותפים יותר! על מה אתה מדבר?״

מרדכי כהן נזכר בדברי הרב פינטו, ועשה כדבריו. תחילה הביא עדים, שהעידו כי השותפות לא פורקה וכי טרם קיבל את המגיע לו, והחל לצעוק ״רבי חיים פינטזו, רבי חיים פינטו!״. לשמע השם שהזכיר כהן אחז פחד את השותף הנוכל, וזה הודה מייד בשקריו ושילם למרדכי כהן את חלקו, עד הפרוטה האחרונה.

וכיבס את בגדיו

הרב חיים פינטו הקטן היה נוהג להסתובב ברחובה של עיר ובשווקיה ומתרים יהודים לטובת עניי העיר, כדי לספק להם את מחסורם, לחם לאכול ובגד ללבוש. את הכסף היה צורר במטפחת, המיוחדת לצדקה.

בתום כל יום היה יושב ועוסק בתורה, אך לא עשה זאת בטרם כיבס את המטפחת. כששאלה אותו אשתו הרבנית לפשר הדבר הסביר לה, כי הוא מכבס את המטפחת מליכלוך העולם הזה – הכסף, ״כדי להיות נקי ולהיטהר לפני הלימוד בתורה הקדושה״.

אבן מאסו

בכל שנה ושנה היה רבי פנחס הכהן יוצא להשתטח על קבר סבו, רבי דוד בן ברוך זיע״א. היציאה היתה ממוגאדור, שם התאספה חבורה לצאת בצוותא חדא אל בית החיים.

נכנסה החבורה למכונית, והנה, מעשה שטן, זו מסרבת לזוז. תקועה במקומה כפרד עיקש, ומנועה דומם כבר מינן. יצאו בני החבורה מהמכונית, והחלו להתפלל כי יצליח ה׳ את דרכם ויגיעו בזמן להילולה של הצדיק.

עוד הם שקועים בתפילה ורבי חיים פינטו הקטן יוצא לקראתם בדרכו להשתטח על קבר זקנו, הר״ח הגדול זצוק״ל. פנה אליו רבי פנחס, וסיפר לו כי הם בצרה: המכונית מסרבת לזוז, ומועד ההילולה של רבי דוד בן ברוך הולך ומתקרב.

שמע הר״ח, וביקש מרבי פנחס כי יצטרף אליו לקבר זקנו. הלכו שניהם, השתטחו וקמו, וחזרו למכונית. שם לקח הר״ח אבן מאבני המקום, זרק אותה על המכונית ואמר: ״יגער ה^׳ בך השטן״.

נכנס הנהג למושבו, וראה זה פלא: המנוע חזר לחיים. בטרם יצאו כולם במכונית שאל רבי פנחס את רבי חיים כיצד הצליח במלאכתו ועמדה לו זכות אבותיו, בו בזמן שלו, ביום ההילולה של סבו- היא לא עמדה.

השיב לו רבי חיים בבדיחות הדעת: ״כאן, במוגאדור, נמצאת הטריטוריה שלי, וכאן עומדת לי זכות אבותי. זכות אבותיך שלך חזקה יותר באיזור שלך, במראקש…״

שלום בית

רבי חיים פינטו הקטן היה מתלמידיו של אהרון, אוהב שלום ורודף שלום. פעם אחת הגיע לקנדה, ושם סופר לו על בני זוג, שהשלום לא היה מנת חלקם. האשה היתה מציקה ומטרידה את בעלה, וזה הצדיק לא התאונן ולא התלונן על מר גורלו.

״צדיק שכזה מובטח לו שהוא בן עולם הבא״, אמר הר״ח, כששמע על המקרה.

אולם, כדי שבעולם הזה לא יהיו חייו גיהנום הלך הרב וביקר עם שמשו בבית הזוג. שם שוחח עם האשה על יחסה הקשה לבעלה, ודיבר על ליבה כי תשפר את יחסה אליו. כך עשה פעמים רבות, ובסופו של דבר נכנסו הדברים אל ליבה ומאז חיה בשלום עם בעלה.

העדר תוכניות קליטה פגע בגידול ממדי העלייה. כאשר נתקלה הקמת המחנות במרסיי בקשיים ולא היה אפשר לבצעה המתכונת הדרושה, הוצע להעביר חלק מיהודי מרוקו לאיטליה. שוב הקמת מחנות, השקעות ובזבוז זמן. בישיבת ההנהלה תקפתי הצעה זו ונימקתי את הדבר בשיקול פוליטי : " האם אין בהעברת יהודים לאיטליה סטירת לחי לממשלת צרפת. כאילו אנו מכריזים בפומבי שאין אנו בטוחים בממשלת צרפת., שהיא תוכל להגן על היהודים בארצו הנתונות לשלטונה, ואנו ממהרים להוציאם באופן דחוף לארץ אחרת באירופה ? ". ההצעה הורדה מסדר היום.

סוף ספטמבר 1955. לאחר ישיבת הוועד הפועל הציוני שהחליט על הגדלת מכסות העלייה עד 45.000 לשנה. כל בר דעת הבין שהביצוע של היקף זה איננו מובטח. הוויכוח על הורדת רמת השיכון, נמשך בלי סוף. הסוכנות הציעה להקים בנייני אסבסט, הממשלה התנגדה בטענה שאין להרבות בשיכונים ארעיים מסוג ירוד. אבל בלחץ הנסיבות נטתה הממשלה להוריד את רמת הבנייה. והנה הגיעה מפאריס ידיעה מאת מזכיר הקיבוץ המאוחד, ישראל גלר, שיש סכנה ממשית לסגירת העלייה ממרוקו. ראש מחלקת העלייה מר שרגאי שנמצא באותו זמן במרקו הודיע בסוף נובמבר 1955 שיש צורך דחוף להוציא 120.000 איש ממרוקו ומתוניסיה. מר שרגאי שהיה לוחם בלתי נלאה להגדלת מספרי העלייה, צידד גם בתנאי קליטה טובים, קודם כל שיכון. קליטה טובה, לדבריו, מבטיחה גם את ממדי העלייה. כעת שינה את דעתו ותמך בשינויים ובהורדת רמת השיכון, בשל דחיפות הצורך בהגברת העלייה.

ידענו שבתוך הממשלה מתנהל מאבק, לפעמים חריף, על ממדי העלייה. היו מחייבים ושוללים. לא ידענו פרטים. רק לאחר עשרים שנה נודעו לי ממקור מהימן פרטים אחדים. בן שיחי, שציטט את בן גוריון, מסר לי שבתוך הממשלה היו שני מחנות. בראש מחייבי הגדלת העלייה עמדה גולדה מאיר ובראש המתנגדים עמד אבא אבן. באותן שנים לא היה אבא אבן חבר בממשלה, אלא שגרירנו באו"ם. רק לאחרונה נודע לי שמטעמי ייצוג ניתנה לו דרגת שר, והוא השתמש בזכות זו, שהייתה ייצוגית בלבד, והוסיף את משקלו נגד הגדלת ממדי העלייה……….

באותה עת נקבע עמוס רבל, חבר קיבוץ מ "איחוד הקבוצות והקיבוצים " כבא כוח הסוכנות לא רק בארצות אפריקה, אלא גם בצרפת. הידיעות על המצב בעלייה הגיעו בשמו של רבל : רבל הודיע, רבל בא, רבל יבוא וכדומה. מפיו למדתי דברים שהועלמו מידיעת רבים : ממשלת מרוקו הודיעה במפורש שהעלייה תופסק באוקטובר 1956. אנו היהודים התעקשנו במו"מ לחצנו להמשיך במתן רשות לעלייה גם אחרי מועד זה. היה ברור שמסיבות ערביות פנימיות לא תהיה הסכמה לדרישתנו.

כך חלפו חצי שנה ללא שינוי.

בסוף מאי 1956 עשו השלטונות המרוקניים, שבינתיים הלכו והתעצמו ונעשו פחות תלויים בצרפת, צעד ראשון להפסקת יציאת היהודים ממרוקו לישראל. בישיבת ההנהלה ב – 21.5.56 מסר ד"ר נחום גולדמן פרטים על כך. אז אמרתי את הדברים הבאים :

"אני חושב שהצעד הראשון שנעשה להפסקת עליית יהודי מרוקו, צריך היה להישמע כאן, באטמוספירה אחרת. ד"ר גודלמן הודיע, והחברים שמעו ולא שמעו. אנו עומדים לפני הספקת העלייה, יש בידינו 12.000 דרכונים מוכנים. אל 5.000 יהודים אי אפשר כיום להגיע. נותר אפוא מלאי של 7.000 בלבד. החמצנו במו ידינו את הגדלת העלייה ממרוקו. עלינו ליפות מיד את כוחו של שרגאי, חבר ההנהלה היחיד שנמצא בפאריס, לעשות הכול להגדלת בכול העלייה ממרוקו. הדבר יעודד אותו בשליחותו. יהיה עלינו לחפש דרכים לא שגרתיות להגברת זרם העולים…"

ב –.1956 30.05 אמרתי במסיבת עיתונאים בתל אביב :

" כידוע התנהל בקונגרס הציוני האחרון ויכוח בוועדה לענייני עלייה וקליטה  על ממדי העלייה לארץ. הוויכוח התעורר לרגל הדרישות הבלתי פוסקות מארצות צפון אפריקה להגדלה מיידית של העלייה מארצות אלה. הקונגרס קיבל החלטה " שהוא מטיל על ההנהלה הציונית לנקוט אמצעים דחופים ולעשות מאמצים יוצאים מן הכלל, כדי לאפשר עליית יהודים במספר מכסימאלי בפרק זמן קצר ביותר ". החלטה זו מתבטאת במספרים הבאים :

1.10.55 עד 1.6.56 – 8 חודשים – 34 אלף

1.6.56 עד 1.10.56 – 4 חודשים – 20 אלף

סך הכול בשנת תשט"ז – 54 אלף.

המספר הזה כשלעצמו מפריך את ההנחה ששלטה בארץ במשך כל שנת 1955, שאין הארץ יכולה לקלוט יותר מ – 30.000 עולים חדשים לשנה. דווקא בשנה של מאמצים גדולים בתחום הביטחון ההנו מוכיחים שנוכל לקלוט כמעט פי שניים. הדבר התאפשר בעיקר הודות לתרומתה של יהדות הגולה, שהתחייבה להגדיל את הכנסות המגבית בחצי ואפילו ב100% בארצות מסוימות. התוספת הזאת תוצא לקליטת עלייה מצפון אפריקה, ולא יופרשו ממנה סכומים למטרו אחרות, ולו החשובות ביותר. הננו מעריכים את ההגדלה בסכום של 25-30 מיליון דולר בכל העולם.

אבל התפתחות המאורעות בצפון אפריקה מקדימה כל חישובינו לרגל המרוץ המהיר לעצמאות מלאה בתוניסיה ובמרוקו והמרד המתפשט באלג'יריה – הולך וגדל עלינו הלחץ מצד היהודים שם. הננו מוצפים יום-יום בקריאות השליחים שם והם תובעים פתרון לפניות של הקהילות, הארגונים, של הרבנים שם, ושל ארגוני יוצאי צפון אפריקה בארץ. אין ספק שנצטרך להתחשב בכל אלה ולתכנן תוכניות חדשות ולשנות את התוכניות המוכנות : הכול להגדלת העלייה והקליטה בארץ. ועכשיו לא לפרסום : צפוה קטסטרופה גדולה ביותר והיא – ניתוק יהודי צפון אפריקה מהארץ – הפסקת העלייה. העיתונות הישראלית נתבקשה שלא לפרסם את הידיעות האלה ומלבד מקרה בודד, עמדה בכך. הפרסום יכול להזיק. אם תופסק העלייה נגיב במלוא כוחנו בפניה ליהדות העולם, ובפעולה פוליטית. בימים אלה מתנהל בחוץ לארץ משא ומתן בדרגים שונים למניעת הגזירה, ריכוכה או עקיפתה. על כל פנים הנני יכול להגיד בשם ההנהלה שייעשו כל המאמצים להמשך העלייה מצפון אפריקה בממדים גדולים.

בדיונים בקונגרס נקטו עליית 100.000 נפש בשנה הקרובה. אין זה סתם מספר גדול. המספר הזה מאפשר להוציא את עשרות אלפי יהודי מרוקו שכבר נרשמו לעלייה ו "בוררו " – עברו את הסלקציה. זה מאפשר למתן את הלחץ בתוניסיה. זה גם נותן אפשרות לפתוח פתח ליהודי אלג'יריה. המספר הזה יכול היה לשמש עליית הצלה לזקוקים ".

הדיונים התיאורטיים על העלייה מצפון אפריקה נמשכו בהנהלה כל הזמן. השערות וניחושים על ההתנהגות הצפויה של ארצות ערב וכדומה. על הדיבורים הנ"ל כיסו על חולשת המנהיגים בעבר ועל היסוסיהם לגבי העתיד.

ב – 16.6.56 אמרתי :

" המאבק שלנו במרוקו אינו דומה להתמודדות שהייתה לנו עם הצרפתים. לצרפתים לא הייתה כוונת זדון ועשו מה שעשו מתוך טיפשות ומתוך הנחה שהדבר עשוי לעזור להם להגיע להסכם עם הערבים. רובר לקוסט, הנציב הצרפתי במרוקו ניסה דרך זו. עתה המצב שונה. עלינו להתמודד באידיאה. האיסתיקלאל הוא כוח אידאי, אפילו אם נושאי דגלו הם פיאודלים. יש ניגוד אינטרסים בינינו. אינני מקבל את הדעה שאם בעיראק היה כן ובתימן היה כך, יהיה כך גם במרוקו. בהתנהגותה של ממשלת מרוקו יש אינטרס פוליטי, כלל ערבי. צפויה לנו מערכת קשה. אין לנו סיכוי לפייס אותם ולפתות אותם לאורך ימים. אני חושב שהמסך הולך ויורד. נקבל 7.000 או 15.000 עולים כמה שיתנו. המצב החדש מחייב פעולות אחרות. נעשו פעולות מסוימות ולעת עתה בהצלחה. אלא שהבעיה היא לא בתוניסיה אלא במרוקו. מפני שהיהודים שם רוצים מאוד לעלות. עלינו להקים מוסד מיוחד לטיפול בעלייה.

מדובר לאחרונה בהסכם עם מרוקו על מספר היהודים העולים. אני מתנגד למינוח כזה. ד"ר גולדמן סיפר לי על הצעה לסכם עם המרוקנים על 80.000 עולים יהודים ולסיים בכך. הגבתי ואמרתי שעלינו להיות זהירים. לא תיתכן שום הסכמה של הסוכנות, של יהדות העולם או של ממשלת ישראל – על מספר.

אסור לנו להסכים ולסכם על 200.000 היהודים של מרוקו פחות אחד. וכשמדובר עכשיו על 7.000 עולים ממרוקו והסכם על כך בינינו ובין ממשלת מרוקו – יש בכך טעם לפגם. אין מקום להסכמים. אפשר לקבל את העיקרון " לעולם תיקח " אבל אל לנו להתחייב על נוסחה מגובשת. אם ראש המשטרה במרוקו יודיע שאף אחד לא יעלה, לא תהיה לי ברירה אלא לקבל הודעה זו, אם יתן לי 7.000 – אקבל 7.000.בשום פנים לא אסכים להשתיק את קולה של היהדות. איננו יכולים להסכים שאיזה יהודי יישאר בארץ כלשהי נגד רצונו ".

יהדות פורטוגל במוקד – מחקרים על יהודים ויהודים בסתר

עורכים : יום טוב עסיס, משה אורפלי

בהקשר לשערורייה של הכזבנים מברגנסה, שהצליחו להטעות לחלוטין את האינקוויזיציה של קואימברה, אשר הורתה לעצור נוצרים ותיקים באשמת התייהדות: אחת מן העדות הכוזבות, איזבל דה קריאאו (Carriao), אלמנה בת שישים, כשהוחזרה לבית הסוהר ענתה בקלילות ובהעזה לחקירה החמורה שעשו לה: היא ענתה שלהתייהדות בברגנסה, שהודו בה עד לעייפה, קדמו הוראות בימוי מתוכננות היטב, שמטרתן להגיע להודאות במהירות סבירה ועל ידי כך לצאת לחופשי במהירות ועם עונש קל. ועל כן, אמרה, ״קודם כול קל מאוד ׳להלשין׳ על הכול ועל כולם. הדבר מועיל ומוצא חן בעיני האינקוויזיטורים, ובו בזמן גם מגביל אותם, במובנים של זמן, מרחב וכוח אדם, ובכך מונע בדיקה מינימלית באובייקטיביות כלשהי.

יהדות פורטוגל במוקד

שנית, היא מעלה את השאלה אם בית הדין מבקש הלשנה לשם הלשנה, כל המרבה הרי זה משובח, גם אם לא על בסים עובדות.

שלישית, מה שקורה חמור מאוד, ממש אסון, שכן האינקוויזיטורים מאפשרים להכות אותם בתדהמה, בשיכרון, וניתן להשביע אותם באינסוף תיאורים של הודאות מפורטות בהתייחדות טריוויאלית, שטחית, נטולת צבע וריח, בלתי משמעותית, תוך העלמה בטוחה של החלק האינטימי והעמוק שבאמונה היהודית. אפשר היה אפילו לתאר את היהדות כדת במשבר, שחוקה מסדרה של טקסים פורמליים [.״]

במילים אחרות, איזבל דה קריאאו הצליחה בשלוות נפש מופלאה להסביר מה שכולם ידעו בברגנסה – שהאינקוויזיטורים הסתפקו במעט ולכן המתייהדים הצליחו. המהלך היה נכון: להוליך את בית המשפט לפגיעה עצמית באמינותו, ובה בעת היו המתייהדים יוצאים מבתי הסוהר, כפי שציפו, בלי חבלות גדולות, בעוד אלה שנהנו ביותר מצרותיהם של ״בני האומה״ חשו על עורם את טיבה של האינקוויזיציה. (חקירתה של איזבל דה קריאאו ראו להלן, נספח ב).

במאה שלאחריה, בשנת 1632, התייצבו שתי נשים בפני בית הדין של האינקוויזיציה בליסבון על מנת להלשין על זוג מסוים שעסק במעשי סדום, עברה שהייתה, כפי שראינו, בתחום השיפוט של הלשכה הקדושה. אבל לא היה להן קל להסביר איך הייתה להן גישה אל המידע, פרט שבחשיבותו הן המעיטו, כמו גם בערנותה של האינקוויזיציה. הן הצטדקו בידע מקרי שנודע להן כאשר הוזמנו ־'ארוחת הצהריים אצל אותה משפחה. אחרי הארוחה הלכו לנוח ואז הזדמן למלשינות לראות את הדברים דרך סדק בקרשי הדלת.

הסיפור לא נראה אמין גם בעיני הכמרים המכובדים שקיבלו את העדות, ועל כן פתח בית הדין בחקירה. הם גילו ״שהאישה הפוזלת שאמרה ששמה ז׳ואנה בפטיסטה היא למעשה אינז וארגש (Vargas), בת 30״. עתה קבעו גם שהמלשינה השנייה היא בריטש דה קואררוש (Quadros), בת 35, ולא מריה פרננדה; שתיהן היו נוצריות חדשות, אחיות, רווקות, והתפרנסו מעבודות מחט.

אינז פעלה כך מתוך ייאוש, כפי שהודתה מיד אחרי שהאמת התגלתה והיא נעצרה: הייתה לה פרשת אהבים עם הנאשם, כריסטובאו משדו, אשר גבה את כבודה והתנהל אתה בלי ידיעת הוריו, באמתלה שיישא אותה לאישה. ואחרי מותם המשיך בקשרים הבלתי חוקיים האלה, עד שהיא, המתוודה, התעייפה מן הדחיות, אחרי שהוא בזבז את כל מה שהיה לה, שהייתה שולחת לו כמתנות כדי לרצות אותו. לכן תבעה אותו כבעלה בפני בית המשפט האזרחי, אבל לפני שהתיק הונח על שולחן הכומר הממונה על ענייני משפחה, כריסטובאו משדו הלה התחתן בחשאי עם ברברה דה פיגיירדו. אז הזמין אותה לבית מסוים, נשבע והבטיח שיבטל את הנישואין ויקח אותה – המתוודה – לאישה, ועד אז יפרנס אותה. הוא גם נתן לה קבלה בחוזה רשמי, אך 14 חודשים עברו מאז ולא נתן לה יותר מאשר 20 ליטר (אלקיירה ומחצית, מידת נפח) חיטה, ולא נתן לה את הכסף שהבטיח. הוא פנה אליה במילים רעות, כאשר המתינה לו בסאו לזרו, שם היה נוהג לבקר בבית היתומים ובסביבתו. וסיפרו לה שהוא מוציא את דיבתה רעה שלא בנוכחותה. וכאשר דיברה אתו סיפרה לו שבן דודו בדרג ראשון, לואיז דה גואש דה ארגאו ביקש שייתן לו אחת מבנותיו לאישה, אך הוא לא רצה לתת לו מפני שהוא קמצן. והיא שמעה, איננה יודעת ממי, שאותו לואיז דה גואש התייצב לפני הלשכה הקדושה בעבור ״החטא הנתעב״(מעשי סדום), ושהאינקוויזיציה הזאת עצרה אחד ממשרתיו והשני ברח.

וכאשר התלוננה נגד כריסטובאו משדו הנ״ל באוזני כלתו, שהתחתנה בגנבה עם בנו, אותו הרגו ליד הדלת שלה, ועכשיו היא נשואה לצורף … היא אמרה לה שהיו צריכים לשרוף גם את כריסטובאו משדו וגם את סוליס, בלי להסביר מדוע.

ועל כל אלה, היא, המתוודה, החליטה הערב לבוא להעיד עדות שקר בפני הלשכה הקדושה, נגד כריסטובאו משדו הנ״ל, ולהאשים אותו שראתה אותו מבצע את ״החטא הנתעב״ עם אשתו הנ״ל, ושוחחה עם אחותה הנ״ל לאמור: ״אחותי, האם למי שגורם לנו כל כך הרבה רע נעשה לו כל כך טוב…״.

אומרים מפי העם שאין דבר גרוע יותר מאישה נבגדת. באותם ימים מצב כזה היה באמת נורא ואיום, מפני שמעבר לפגיעה בכבוד עמדה הבעיה הכלכלית החמורה, מה עוד שלפי דברי אחד העדים ״היו [נגדן?] תביעות משפטיות ועדיין עלולות להיות, ואביהן התרושש, במלאכה ובממון ועם מחלת אשתו […]״״בגלל כל הצרות האלה הן התפרנסו מעשיית ריבות למכירה, והעוני גבר, כך שעכשיו הן עניות מאוד.״

במקרה תפס אותן ברגע האחרון צו המעצר, מפני ששתי האחיות ארזו אחרי ההודאה את המזוודות, ומכיוון ש״הזדמנה להן אנייה והעלו אליה מעט הדלות שהייתה להן…״, היו מוכנות להפליג להמבורג, שם הייתה להן אחות נשואה.

בסופו של דבר הסיפור היה מתוכנן טוב יותר מאשר תיארו לעצמם האינקוויזיטורים. אחרי חילוקי דעות קלים הם קבלו לבסוף את ההמלצה המקלה ביותר וגזרו עליהן ארבע שנות גלות בקשטרו מארים.

תעוזה זו, המשקפת את ״יראת האלהים המעטה״ של שתי הנשים, אינה יכולה להשתייך לטינה בלבד, או אפילו להיותן נוצריות חדשות, אלא גם – ובוודאי במידה לא פחותה – להיותן נשים. הן הרבו לשהות בבתי הסוהר של האינקוויזיציה לא בגלל היותן נשים, אלא מפני שמצבן זימן להן עמדות והתנהגויות, תכונות מזג ורגש, שבדרכים שונות ומשונות הצטלבו עם הדרך החד־סטרית, לפעמים ללא מוצא, של הלשכה הקדושה.

המחלות בקרב יהודי מרוקו.

המחלות הנפוצות בקרב יהודי מרוקו היו גזזת והגרענת הגזזת היא מחלת שערות מידבקת, בדרך כלל בקרב ילדים עד גיל 17. אחוז נגועי הגזזת הגיע לכ-35%, והיא הייתה נפוצה יותר בכפרים הקטנים שבדרום ; ואילו בסביבות אוג'דה, פורט לאוטה וספרו הייתה נדירה ביותר.

הגרענת ( טרכומה ) היא מחלת עיניים הקיימת בשתי צורות : מידבקת ושאינה מידבקת. במחלה זו היו נגועים בערים 50% עד 60%, ואילו בכפרים היא הגיעה עד 100% . משרד הבריאות הגביל את העלייה גם לחולים במחלה זו, בצורתה הלא מידבקת.

גם השחפת נמצאה בקרב יהודים במרוקו, אבל על פי הדין וחשבון של ד"ר רף לא ניתן היה להעריך את מספר החולים בה.

המחלות הנפוצות ביותר, כאמור, היו הגזזת והגרענת. אף שבארץ היו שיטת הריפוי למחלות אלה יעילות וזולות יותר, החליט ד"ר שיבא שריפו החולים ייעשה דווקא במרוקו; אלא שהצלחת הריפוי שם הייתה חלקית, שכן כל מטופל חזר למשפחתו ועשוי היה להידבק בשנית. גם זמן הריפוי במרוקו היה ארוך יותר – כשישה חודשים – ועלות כל מתרפא פי 10 מעלותו בארץ. על כך אמר ראש מחלקת הקליטה, יהודה ברגינסקי :

למעשה אין תקווה לרפא את היהודים בארצות מוצאם…אין כל תקווה לרפא חצי מיליון יהודים אלה – מצפון אפריקה……מפני שתיכף ומיד נדבקים המבריאים מהחולים, צריכים להקים תחנות ריפוי בארץ.

מדיניותו המפלה של ד"ר שיבא.

אל ד"ר שיבא הצטרף ד"ר שטרנברג, מנהל האגף לשירות רפואי לעולה, שהסכים למדיניות ההפליה ביחס ליהודי צפון אפריקה, ובאוקטובר 1952 מינו את ד"ר מתן אליעזר כרופא אמון במרוקו. כזכור טרפד ד"ר שיבא ביולי 1952 הסכם של מחלקת העלייה עם הג'וינט בדבר עליית 6.000 יהודים מכפרי דרום מרוקו ודרום תוניסיה, עת שכנע את בן גוריון לא לאשר הסכם זה.

ממכתבה של רופאת מחלקת העלייה בפריס, ד"ר אונגר, למחלקת העלייה בירושלים, עולה שד"ר שיבא הורה להעמיק את המגבלות הרפואיות : " הוראות משרד הבריאות הן חמורות מאוד, ולפיהן אפילו אדם שיש לו רק ראייה בלתי מספיקה, לא יכול לעלות ארצה. אכן, על פי משרד הבריאות אושרו עולים בעלי ראייה מינימלית של 10/2. כן הורה משרד הבריאות לא לאשר עלייה אף לא נכים, שנכותם אינה מהווה מגבלה לפרנסתם.

הרחבת סמכויות משרד הבריאות.

ד"ר שיבא, ד"ר שטרנברג וד"ר מתן לא הסתפקו בסמכות הרפואית שניתנה להם לגבי העלייה של יהודי צפון אפריקה, אלא הרחיבו את סמכותם גם לעניינים סוציאליים, שאינם מעניינו ובסמכותו של משרד הבריאות, כפי שעולה מן ההתכתבויות הבאות.

באוקטובר 1952 כתבה מחלקת העלייה בירושלים מכתב לד"ר אונגר ממשרד העלייה בפריס, ובו היא מבקשת לפנות לד"ר טייב – רופאה האמון בטוניס, שאיננה מאשרת עליית יהודים שגיל מעל 40, עליה להסביר לד"ר טייב, שעניין הגיל אינו בסמכותה, אלא בסמכות מחלקת העלייה.

בנובמבר 1952 התלונן ראש מחלקת העלייה, יצחק רפאל, בפני מליאת הסוכנות, כי משרד הבריאות מתערב בעניינים סוציאליים ובענייני גיל – נושא שאינו רפואי ואינו בסמכותו של משרד הבריאות.

בינואר 1953 הורה הרופא האמון במרוקו, ד"ר מתן, לעכב שליחת 250 חולי טרכומה לריפוי במרסיי. בעקבות כך שלח יצחק רפאל מכתב למחלקת העלייה במרוקו, ובו נאמר כי העברת החולים לריפוי במרסיי היא עניין אדמיניסטרטיבי ולאר רפואי, ואין בסמכותו של הרופא האמון להתערב בנושא.

בדיון בהנהלת הסוכנות הציג רפאל מכתב, ששלח ד"ר שטרנברג לד"ר מתן במרוקו, ובו הוראה לא לאשר "נדרש" – עולה הנדרש על ידי משפחתו בארץ – גם אם הוא בריא – עד שיקבל ממנו אישור מירושלים, וזאת לאחר שיבדוק את אפשרות הקליטה של הנדרשים.

ושואל רפאל : מה עניין כושר הקליטה הסוציאלי למשרד הבריאות ? עוד הוסיף רפאל, כי ד"ר שטרנברג עושה הכל כדי למנוע עלייה מצפון אפריקה, אך ד"ר שיבא הצדיק את עמיתו :

" שכן הדרושים גרים שמונה בחדר אחד הם יכולים לחלות, ואז העניין הופך לבעיה של משרד הבריאות. על כן הוא רואה זאת כבר עכשיו כבעיה רפואית "

לבסוף החליט "המוסד לתיאום" כי "כל הנושאים והקביעות הסוציאליות הינן באחריות בלעדית של מחלקת העלייה ; אך לא אדם כמו ד"ר שיבא ישלים עם קיצוץ ב "סמכויותיו", והוא אכן מצא דרכים נוספות כדי למנוע את עליית יהדות צפון אפריקה. כך, למשל, הוציא הוראה לרופא האמון במרוקו לבדוק לא רק את הנער, המועמד לעלייה במסגרת עליית הנוער – אלא את כל משפחתו. מובן שהעלות של בדיקת כל המשפחה עלתה פי 6 או 7 מהעלות של בדיקת נער אחד, אף נדרש זמן רב יותר – אף גם בזבוז של משאבים הצדיק את המטרה שביקש ד"ר שיבא להשיג.

בתגובה על כך כתב מנהל המחלקה לעליית ילדים ונוער בפריס, ישראל מרגלית, למנהל מחלקת הנוער והחלוץ, משה קול, ודיווח לו על הוראה זו של משרד הבריאות. הוא הדגיש, כי דרישה זו תפחית את היקף עליית הנוער מצפון אפריקה באופן דרסטי, שכן קשה להביא את כל המשפחה לבדיקה ; ובנוסף – ובעיקר – אם יתברר למשפחה שלא יוכלו בעתיד להצטרף לבנם עקב בעיות בריאות, הרי לא תרשה לו לעלות. בישיבת הנהלת הסוכנות במרץ 1953 הגיב על כך ראש מחלקת הנוער והחלוץ, משה קול :

משרד הבריאות הורה לבצע בדיקות לכל משפחת הנער המועמד לעלייה במסגרת עליית הנוער, גם אם המשפחה אינה מועמדת לעלייה, ואם יש בה חולה – במשפחה – הנער, למרות היותו בריא, לא מאושר לעלייה……רופא האמון במרוקו – ד"ר מתן אליעזר – פוסל צעירים בריאים לעלייה משום שבמשפחתם זקן או בעל מום, מחשש שבעתיד הם יצטרפו לבנם, ועל כן, עליית הנוער עלולה להיפסק ממרוקו.

רפאל וקול התלוננו על ד"ר שיבא בעניין זה גם בדיון ב "מוסד לתיאום" במרץ 1953 ; וקול הוסיף, שאפילו ממשלת המנדט לא נהגה כד"ר שיבא.

על טענות אלה הגיב שיבא והסביר את נימוקי מדיניותו : משרד הבריאות נחשב ל "שוטר הגבול" הקפדני ביותר, משום שידוע לו משני רפאים העובדים שם, שרק הנחשלים רוצים לעלות ; ואם יש מקרה סוציאלי – יש אפוא להקפיד בו כמו במקרה של בריאות. באשר לעליית הנוער הסביר ד"ר שיבא :

נתתי הוראה לרופא, שאם ילד הרוצה לעלות צריכים לבדוק את כ המשפחה. כבר הסברתי, ששולחים בכוונה את הילד הקשה והבלתי מוצלח. אם אין בודקים את המשפחה כולה, הערימה אינה מתגלית….יוצא אפוא שהמוכשרים נשארים שם והבלתי מוצלחים עולים.

"המוסד לתיאום" לא קיבל את טענותיו והחליט : "משרד הבריאות יטפל בענייני בריאות ; אך ד"ר שיבא לא הורה לרופאים האמונים במרוקו ובתוניסיה להפסיק את בדיקת המשפחות. שוב התלוננו יצחק רפאל ומשה קול ב "מוסד לתיאום", וביוני 1953 החליט "המוסד לתיאום" לבטל את הבדיקה הרפואית של משפחות הנוער והצעירים המועמדים לעלייה.

ה "שלישיה" שיבא-שטרנברג-מתן אכן הצליחה ליצור קשיים רבים, על מנת למנוע את העלאת יהודי מרוקו ארצה, כדברי ראש מחלקת העלייה, יצחק רפאל. כך, למשל, בפברואר 1953 כתב רופא האמון במרוקו, ד"ר מתן, כי יש לצמצם את קיבולת מחנה "אליהו" בקזבלנקה מ-600 -650 נפש, ל- 350 בלבד, ולא – יסיר על אחריות מהמחנה.

במכתב התשובה אליו מאת זאב חקלאי, ראש מחלקת העלייה במרוקו, נאמר : מחנה זה יכול להכיל עד 650, ועל פי דרישתך הרי לא נוכל להעלות ממרוקו אלא כ-700 עולים במשך 6 – 8 חודשים – ממוצע של 100 בחודש -, אני דוחה בכל לשון של דחייה הודעתך על הסתלקותך מהאחריות אם תפרוץ מגיפה כלשהי. לאחר שהיה של ארבעה חודשים בלבד – במרוקו – אתה ממהר להודיע על הסתלקותך מאחריות במקום להשקיע עבודה קונסטרוקטיבית.

התזה ההרמוניסטית והאידילית של התנועה הלאומית התקשתה אפוא לקנות לה אחיזה גם בקרב הציבורים המוסלמיים בשנים אלו של התגברות המתח הערבי הישראלי. מגמות ההסתייגות, הן על רקע הניכור הדתי הישן והן מכוח ההשפעה האנטי־ציונית והאנטישמית החדשה, התגברו. כאמור, השפעות אלו לא היו אופייניות דווקא לתקשורת שבשליטת הלאומיים, אלא באו לביטוי גם בתקשורת הערבית שהיתה כפופה לנציבות. דרך אגב, גם המסר ההרמוניסטי והשילובי נשמע באותה תקופה מצד העיתונים שהודרכו ומומנו על־ידי הנציבות. גם הפקידות הצרפתית היתה מעוניינת מטעמיה שלה לשמור על חזות שלווה של פני החברה המקומית דווקא בתקופה סוערת זו שבה הלכו ונחשפו הבקיעים שבתוכה. גם לה לא היה עניין לסייע לתזה הציונית כי יהודי מרוקו נרדפים וכי הגאולה מצפה להם רק במדינה היהודית.

היהודים והלאומיים

בראשית שנות החמישים חלה ירידה במעמדה של התזה הציונית בקרב יהודי מרוקו עצמם, על רקע יחסי ישראל עם התפוצה המרוקנית: קשיי העלייה בכלל, הדי הבעיה העדתית ומדיניות המיון(״הסלקציה״). במקביל לאכזבה המסוימת מן החלום הציוני נהנו היהודים המקומיים משגשוג כלכלי יחסי במרוקו ומן ההתרחבות של מערכות החינוך והבריאות הקהילתיות. בתנאים אלה ניתן היה לצפות שיתרחש אולי שינוי מסוים בקרבם, ותתחזק האוריינטציה המרוקנית, אבל שום שינוי של ממש לא חל ביחסו של הציבור היהודי הרחב למפלגות הלאומיות. רק הסולטאן אולי זכה ליתר אהדה, במקביל לעליית הפופולריות שלו בציבור המקומי בכלל, אך גם על כך יש הערכות סותרות. הגרעין היציב והממשי העיקרי של התמיכה בתנועה הלאומית היה ונשאר בקרב השמאלנים היהודים הצעירים, רובם אוהדי הקומוניסטים. דא עקא שהמפלגות הלאומיות הסתייגו מן הקומוניסטים, וכאשר הקימו את החזית הלאומית בשנת 1951 לא הסכימו לכלול בה את מפלגתם. רוב התומכים היהודים בעניין הלאומי נשארו אפוא מחוץ לגדר החזית.

המתמערבים היהודים ברובם הגדול המשיכו להאמין בצרפתים ולתמוך בשלטונם. ואולם, אחדים מהם החלו לחוש בהתקרבותה של רעידת האדמה הלאומית וחשבו כיצד להיערך לקראתה. פרשה מאלפת של תמורה רעיונית על רקע השינויים בראשית שנות החמישים התרחשה בלב המחנה הפרו־ציוני של מרוקו.

העיתון נוער ו״האחוות המרוקניות״

העיתון (״נוער״) היה ביסודו ביטאונם של המנהיגים הפרו־ציונים המקומיים. עמדו מאחוריו אישים כמו ש״ד לוי, יעקב רפאל בן־אצראף ואלפונסו סבאח, אישים שייצגו כמעט שלושה דורות של פעילות קהילתית וציונית ענפה. מעמדם הכלכלי והקהילתי היה איתן, ושלא כעמיתם להנהגת הפדרציה הציונית במרוקו, פרוספר כהן, הם לא ראו מחובתם לעקור עם אלפי העולים הראשונים, הצעירים והעניים, ולהגר לישראל. עידוד העלייה בחוגים מסוימים היה פן חשוב בהחלט של תפישתם ופעילותם, אך ספק רב אם רצו בחיסולה של היהדות המרוקנית. אדרבה, מקץ שנה־שנתיים לקיומה של המדינה היהודית כבר אגרו לא מעט ביקורת כלפי ישראל וכלפי שליחיה במרוקו. בעיקרם היו הם, במונחינו המתודולוגיים, רפורמיסטים לאומיים פרו־ציונים: מנהיגים מקומיים שפעלו בהשראה לאומית ציונית לטיפוח הקהילה היהודית המרוקנית. נטיותיהם הנאו־בדלניות יכלו להתגמש עם חילופי הנסיבות והתנאים ופעילותם הקהילתית יכלה לשאת אופי שונה.

בתחילה היה נוער ביטאון דל תפוצה של תנועת הנוער היהודית המקומית, שרל נטר״, אך בשנת 1949 ביקשו יוזמיו להעניק לו אופי ייצוגי יותר ולהגדיל את תפוצתו, ומינו לתפקיד העורך את עורך־הדין מאיר טולדאנו, שהיה ידוע בנטיותיו השמאלניות. ואולם גם תחת עריכתו שיקף נוער באופן מלא את הרוח הנאו־בדלנית ואת הנטיות הפרו־ציוניות של יוזמיו. הדף הראשון של העיתון כלל כמעט תמיד מאמר מערכת שעסק בנושא קהילתי: בחירות לוועד הקהילה בקזבלנקה, בעיית השיכון, הרפורמות הנחוצות ליהודי מרוקו וכיוצא באלה. הכותרות הראשיות נגעו גם הן לנושאים יהודיים מקומיים, בעיקר של קהילת קזבלנקה, וכן לענייני מדינת ישראל והתפוצות. דפים פנימיים הוקדשו לחדשות הקהילות ברחבי מרוקו, לידיעות בענייני ספורט ולמאמרים בנושאים יהודיים. דף שלם הוקצה מדי גיליון לחדשות מישראל ובדיווחים ניתן ביטוי ברור לגאווה במדינה היהודית, למעורבות עמוקה בבעיותיה ולשמחה בהצלחותיה.

לסביבה המוסלמית המרוקנית אין כמעט זכר בגיליונות העיתון עד שלהי 1950. הדבר היחיד הבולט בהקשר זה בנוער הוא ההקפדה של העורכים להביא כמעט בכל גיליון ידיעה אחת או שתיים על התפתחות חיובית ביחסי ישראל עם מדינות ערב או על תנאי חייהם הטובים של המוסלמים בישראל. מבחינה זו נוער כאילו ניסה לסתור את מגמת העיתונים הערביים לצייר את ישראל כאויבה הערבים והאסלאם. בעקיפין נכנס נוער לעימות אחר עם הלאומיים, זו הפעם על נושא פנימי. בשלהי 1950 הופיע ספרו של אנדרה שוראקי על מעמדם המשפטי של יהודי מרוקו. הספר לא הלם את התדמית האידילית שביקשו הלאומיים לשוות לחיי היהודים תחת ריבונות מוסלמית. לעומת זאת הוא נתן ביטוי למדיניות היהודית הצרפתית כלפי יהודי צפון אפריקה, מדיניות שביקשה להמשיך לנתק לפחות חלק מן היהודים המקומיים ממערכת המשפט והנתינות המח׳זנית. נוער תמך בספרו של שוראקי והקדיש לו עמודים רבים בגיליונותיו.

במאמר מערכת, שהובעה בו בדרך־כלל תמיכה בספרו של שוראקי, הרשה לעצמו טולדאנו משפט אחד של הסתייגות מכמה ממסקנותיו של המחבר, מבלי לפרט — היה זה אחד הביטויים הראשונים לסטייה מן הקו המקובל של העיתון. הביטוי הראשון לתמורה הופיע חודשים ספורים לפני כן, באוקטובר 1950. במאמר מערכת בחתימתו המלאה של טולדאנו נאמר כי טועים אלה החושבים שאין העיתון מתעניין אלא בנושאים יהודיים בלבד. מעולם, כתב העורך, לא עלה בדעת האנשים העומדים מאחוריו להינתק מן הבעיות החברתיות והפוליטיות הכלליות הניצבות בפני מרוקו. אמת הדבר שהעיתון מייצג באופן ברור פתיחות לעולם היהודי ותובע שיהודי מרוקו ישתתפו בפעולות הכלל־יהודיות. אולם באותה מידה הוא שואף לשתף פעולה בפתרון הבעיות המרוקניות הכלליות בהרמוניה עם הציבורים המאורגנים האחרים במרוקו. לאחר הצהרה זו פתה טולדאנו בהתקפה בנושא שאמנם העסיק את כל תושבי מרוקו, שיעור ההקצבות המשפחתיות. טענתו היתה שצו חדש שיצא בעניין זה הוא למעשה צו רגרסיבי ומקפח את המקומיים, המוסלמים והיהודים, בהשוואה לאירופים.

הצהרתו של טולדאנו בדבר מעורבותו בעניינים כלל־מרוקניים נבעה ישירות מהשתתפותו בהקמת גוף חדש בנוף הציבורי של מרוקו: ״האחוות המרוקניות״. אגודה זו כללה צרפתים, מוסלמים ויהודים. היא הוקמה במחצית השנייה של 1950 והכריזה כי מטרתה לקרב בין הקביצות האתניות השונות באוכלוסייתה של מרוקו – לטפח את ההיכרות וההבנה ביניהן, לעודד מפעלים פילנתרופיים משותפים וכו'. האגודה הגבילה את עצמה בראשיתה לפעולות תרבותיות וחברתיות בלבד. מייסדיה היו צרפתים ליברלים, בעיקר כאלה שהיו מקורבים גם לכנסייה הקתולית, מוסלמים אחדים, מהם המקורבים לאלאסתקלאל, וכ­מספר יהודים מן העילית המתמערבת, כמו טולדאנו וסגן הנשיא של ועד הקהילה בקזבלנקה, ז׳אק פרץ. הרוח החיה מאחורי האגודה היה יהודי מומר, מהגר מתוניסיה, פליקס נטאף.

מכאן ואילך, עד סמוך להפסקת הופעתו של נוער בסוף 1952 נוסף לעיתון היבט חדש לחלוטין. הוא הקדיש מקום של ממש לבעיות הבוערות של מרוקו כולה, לא רק של יהודיה, ניסה לעודד את ההתקרבות בין היהודים לבין המוסלמים והצרפתים, גילה התנגדות לרעיונות שהחלו להישמע אז על הדחת הסולטאן, והחל לערוך היכרות לקוראיו עם המפלגות שהרכיבו את התנועה הלאומית המרוקנית ועם ביטאוניה. כל אותה עת לא הצניע נוער את הפן היהודי והפרו־ציוני שלו, אלא הוסיף בצדו פן מרוקני מודגש, תוך שהוא מגלה מעורבות בעניינים המרוקניים שהיתה שמורה עד אז רק לעניינים יהודיים וישראליים. תוספת זו טשטשה כמובן את האופי היהודי המסוגר שאפיין אותו עד אותה עת ושיוותה לו חזות הרבה פחות בדלנית, ממש כפי שהבטיח טולדאנו באוקטובר 1950.

מנהגי זירוז החתונה:

חברה הרואה את קיומה כמטרה עקרית, הרואה בהבאת ילדים לעולם צוו עליון, חברה שבה נישואי הבוסר מרובים ומקובלים ומוסד הרווקות אינו נסבל, יודעת בהכרח מנהגים, שמטרתם לזרז את חתונת הבנות.

שני חגים, שבהם מבוצעים מנהגים אלה, מושכים במיוחד את החוקר והם: סוכות ופסח. אגב, רוב החתונות במרוקו מתקיימות בתקופות אלה. מיעוט מבין האנשים המכירים מנהגים אלה, מתבסס על גישה פאטאליסטית וטוען שהנשואין הם בידי שמים ואי אפשר לזרזם. אחרים מנסים להשפיע על כוחות הטבע באמצעים מגיים כדי לבודד את ההשפעות השליליות. אלה סבורים שמצב הרווקות הוא פונקציה של הטלת כישוף.

בשעת בנית סוכה בקזבלנקה מתפללים ההורים לנישואי בתם. בערב האחרון של החג הם מעמידים במרכז הסוכה ״קסריה״. הבחורה הופכת אותה והם אומרים: ״עאם אכור איכון ענדכ ראזל״ (בשנה הבאה יהיה לד בעל).

הערת המחבר: מעין צלחת גדולה העשויה מחמר והמשמשת להכנת העיסה וכר. וראה במילונו של פרה, עמ' 180.

בסאפי, הבחורה ישנה בסוכה בערב האחרון של החג, בעוד שבסטאט היא לנה בסוכה באותו ערב שהיא מוכנה.

באמיזמיז, שורפים באותו ערב את קני הסוף בהם בנו את הסוכה. באש זו מחממים מים, שהם סגולה להסרת כישוף.

באיליג שבאזור הסוס, משאירים אותו לילה את ה״קסריה״ בסוכה ואומרים: ״אנכליו אל־קסריה לילה כאמלה באש בנתנה תזוואז״ (אנו משאירים את הצלחת כל הלילה על מנת שבתנו תתחתן).

קטיגוריה אחרת של מנהגים מתקשרת עם חג הפסח ובמיוחד ל״מי המכות״ (מים שמוזגים בזמן קריאת עשר המכות). מנהג נפוץ הוא למסור מים אלה לבת כדי שתרחץ את רגליה. מעניין לציין, שבכמה מקומות באטלס מסוכן ביותר לנגוע במים האלה ובעלת הבית מנסה להיפטר מהם במהירות האפשרית. באמיזמיז רוחצת הבת את ידיה ורגליה ב״מי המכות״. באימינתנות היא שופכת את המים על גופה. באזור הסוס שומרת האם על מים אלה. לאחר החג היא לוקחת את בתה למקום מרוחק ורוחצת אותה שם.

ביום השמיני של חנוכה נוהגות היהודיות לשרוף את הפתילות שבהן לא השתמשו. העקרה שתקפוץ מעל לאש תלד, והבחורה תתחתן באותה שנה. בסוג פולחן אחר ישנם מנהגים מגיים שאינם קשורים לחג. במרקש טובלת הרווקה במים ואחר כך מבקרת אצל ר׳ חיים בן דיוואן, ר׳ דוד אלזכאר או אצל קדוש מוסלמי.

אמצעי בדוק הוא השימוש ב״חרז״ (קמיע) שה״טולבה״ או הרב כותב. אותו קמיע תולים בכניסה לבית כדי לבטל את הכישופים הנעשים על ידי אנשים עוינים. חוץ ממנהגים אלה נוהגים באזור הריף לערוך סעודות לעניים. סבורים שהצדקה תזרז את נישואי הבת הרווקה.

הערת המחבר : יש לציין פה את המנהג המענין של הבנות היהודיות בטריפולי הנוהגות בערב האחרון של פסח לעמוד בפתח ביתן, לבושות בבגדיהן היפים ביותר ופניהן גלויות. לבחורים יש הזדמנות לערוך את בחירתם. ראה על כך את סלושץ, טרבלס, עט׳ 204.

בדמנאט, מובילה האם את בתה ל״אפארנו״ (בור שם מכינים סיד) ושם היא רוחצת אותה. באותו זמן עושים קטורת של דבק אמוני ושל גופרית. נוהג אחר הוא להשאיר מים בכד לילה שלם בחוץ. למחרת הולכת הרווקה לבית עזוב בליווי אחות נשואה או דודה, ושם היא שופכת על עצמה מים אלה. היא נכנסת לבית דרך הכניסה הרגילה וחייבת לצאת בצד אחר. במשך כל הפעולה, המלווה שלה שורף דבק אמוני.

הבת הולכת לטחנה ועומדת מול המים הנופלים על פניה. היא רצה אחר כך לדודתה או לשכנה העומדת בצד והמקבלת אותה תוך כדי עשיית גיפור. פעולה זו מתקיימת רק ביום ראשון או ביום רביעי. נוכחותו של צד שלישי אינה מותרת. אם גלגל הטחנה עומד, זהו סימן שהבת נפטרה מהכישוף, ולא— חייבת היא לחזור על פעולה זו.

באוריקה מרתיחים מים ונותנים לבת לנשום את האדים. באותם האדים מקטרים את שוקיה ורחמה.

באימינתנות לוקחת האם את בתה לקדוש. שם היא מפשיטה אותה ורוחצתה. באותו זמן היא עושה קטורת של דבק אמוני. אצל היהודים הטוניסאיים, כשהכלה הולכת לבית המרחץ לפני חתונתה, היא נכנסת למים בפה מלא סוכריות. בצאתה מהמים היא מחלקת סוכריות אלה לחברותיה כדי שתתחתנה באותה שנה .

אזור הסוס המפורסם בקוסמיו, מכיר כמובן הרבה נוסחאות. כשהבת נשארת ״בוגארית״ (רווקה), הולכת האם למכשף הכותב לה קמיע על שם אותו בחור שהבת חפצה בו. בחור זה ״יבוא בעל כורחו שלא לטובתו״ ״ לבקש את יד הבחורה.

האם מובילה את בתה ועוד חמש בחורות לשדה עזוב. שם מתחת לעץ היא מפשיטה את בתה ורוחצת אותה (אם אפשר במי המכות). היא מסרקת אותה באומרה: ״אני מסרקת את פלוני״; מושיטה לה אחר כך ראי והבחורה מסתכלת בו. האם קוברת את הראי ואת המסרק תחת העץ וכן את כל השערות שנשרו בחפיפת ראש הבת.

הערות המחבר:   אצל המוסלמים לוקחים את הבת במשך שבע שבתות רצופות לבית קברות יהודי. שם מפשיטים אותה ורוחצים אותה במים מבית הקברות. וראה לג׳י, פולקלור, עמ׳ 133.

מנהגי יהדות טוניסיה:אחרי טבילת הכלה (לפני טקס שבע ברכות) היא אינה לובשת את בגדיה הקודמים, אלא מחלקת אותם לחברותיה כדי לזרז את חתונתן. הפריט המבוקש ביותר הוא תחתוני הכלה. אותו מנהג קיים גם ביחס לחתן.

ביום ששי, בשעה שלוש אחרי הצהרים, קונים כמה תבלינים. מבעירים כל תבלין והבחורה קופצת שבע פעמים מעל למדורה באומרה נוסחה מתאימה כמו ביחס לגד (כסבר =Coriandre):

״גד גד! הבא לי גורלי משוגע אהבה״

ביום ששי, בשעה שלוש אחרי הצהרים, הולכים לבית הקברות. לוקחים מטאטא מהאיש הממונה על בית הקברות (המטאטא מונח במים עוד מיום חמישי בלילה) שורפים את המטאטא ובאותם מים בהם שמו את המטאטא רוחצים את הבת ואומרים:

״הו מטאטא הקברות!

למה עלי להשאר בתולה זקנה״ ?

קטע זה נמסר לי בעברית על ידי האינפורמנט שגילה ידיעה רבה בכישוף.

האם מובילה את בתה ועוד חמש בחורות לשדה עזוב. שם מתחת לעץ היא מפשיטה את בתה ורוחצת אותה (אם אפשר במי המכות). היא מסרקת אותה באומרה: ״אני מסרקת את פלוני״; מושיטה לה אחר כך ראי והבחורה מסתכלת בו. האם קוברת את הראי ואת המסרק תחת העץ וכן את כל השערות שנשרו בחפיפת ראש הבת.

סוף המאמר –מנהגים מגיים אצל יהודי מרוקו