לא תקיפו פאת ראשכם……ויקרא יט, כז

התספורת הראשונה לאחר תשעה חודשים

במלאת תשעה חודשים לילד, הוריו הזמינו את ספר המשפחה לבית וגילחו את ראש תינוקם בנוכחות בני המשפחה והקרובים. בהזדמנות זו ערכו חגיגה קטנה בבית וכיבדו את האורחים בתה, בעוגות ובמשקה. אולם היו משפחות שערכו את חגיגת התספורת בבית-כנסת, בחול המועד פסח או סוכות, או בל״ג בעומר.

כאשר התספורת נערכה בל״ג בעומר, הטכס התקיים ליד קברו של הצדיק אשר בזכותו זכתה המשפחה בילד.

כל הזמן שהספר גוזז את שערותיו של התינוק, ה-זג'ראתאת משמיעות קריאות שמחה וצהלה והאב מתפלל לבריאות בנו.

יש שנהגו לנקב את תנוך אוזנו של הילד ליד קבר הצדיק וענדו לו עגיל. אם קורה והעגיל נופל אחרי כן, מותר היה להחזירו לאוזן הילד, רק בביקור חדש שיערכו בקבר הצדיק.

יש שהזמינו נגנים לחגיגה זו וכך באווירה של שירה ושמחה, גילחו את ראש הילד והקפידו מאוד להשאיר לו שתי פיאות בצורת ריבועים קטנים, כדי לא לעבור על לא תקפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך(ויקרא יט,כז). כל המוזמנים ״ל- תחפייפיא דתסע סהור״ (תספורת תשעת החודשים), הביאו גיראמא (מתנה) לספר ומתנה לילד. היו משפחות שמרוב חביבות המצווה של הפיאה ובתקווה שבנם יגדל ויתחנך למצוות, שקלו את השערות של התספורת ונתנו צדקה כמשקלן. בעיירה דבדו, נהגו לגנוז את שערות התספורות בכרית של התינוק לשמירה.

לגראבאטא – עניבה

נוסף לפיאות, נהגו להשאיר לילד, פס של שערות, כעין פיאה נוספת במרפס של הראש. לפס השיער קראו גראבאטא או כראבטא , ובמקומות אחרים א- זממא. יש גם שקראו לה ״ל-פררוגא״.

א-טאבאע

יש מקומות בדרום מרוקו, כמו באיזור תאפילאלת והסביבה, ששם משאירים לילדים מין קווצת שיער כעין מטבע באמצע הראש. קראו לזה א-טאבאע (חותמת), משום שהיא הזכירה חותם או מטבע. המבוגרים באותם איזורים משאירים קווצת שיער גדולה יותר מזו של הילדים, לזכר החורבן. אולם מנהג זה לא קיים בערי הצפון, רק הערבים הלכו עם צמה באמצע הראש בשם הידוע אל-גריין.

אל-חות

יש שמשאירים פס של שערות מן המצח עד אמצע הראש בצורה של דג.

תספורת זו נקראת אל-חות (דג)

התספורת במכנאס

מנהג התספורת במכנאס שונה לגמרי מיתר המקומות. מקיימים שני סוגי מנהגים של תספורת: תחפייפיה בסרקא (תספורת בצנעה, בסתר) (-תחפייפיה מסהורא (תספורת מוצהרת, רשמית).

התספורת בצנעה: היו משפחות שמחשש עינא־בישא, ומתוך רצון לשמור על עוללם מכל מיני מקרים רעים, לא ערכו חגיגת תספורת ולא הזמינו ספר לגלח אותו. במיוחד אם הילד היה שאווק (ילד יחיד ומפונק). אומרים שבמשפחות אלה קרה פעם אסון:

קודם היו עורכים חגיגה גדולה לילד ביום התספורת אך ניכוו מעיו־הרע של זרים ואולי של שכנים או קרובים ומאז הם הפסיקו ועברו למנהג התספורת בצנעה־בסתר. כאשר הילד מגיע לגיל תשעה חודשים, אחת הדודות מסתננת בחשאי לבית־המשפחה, לפעמים זה ידיד או ידידת משפחה-ולפני שמישהו ירגיש, ״גונבים״ את הילד מן הבית ומביאים אותו לספר. הלה מגלח את ראשו ומאפר אותו יפה – מה שנקרא חללאקא. אותו ידיד לוקח אחר־כך את הילד למגדנייה, קונה לו מכל טוב, עוגות, סוכריות ושאר דברי מתיקה, אורז הכל בחבילה גדולה ומחזיר אותו להוריו. אלה מבינים עכשיו את המשחק, מודים לידיד הטוב ובו במקום עורכים שולחן קטן בחוג משפחתי מצומצם ומרימים כוסית לכבוד המאורע מבלי שאף זר ידע על כך. גם קרובי משפחה לא הוזמנו כשהיה מדובר בתספורת בחשאי, זאת כדי להרחיק כל נזק ומכשול רע מהדרך.

התספורת הגלויה (הרשמית)־ כאשר הילד איננו שאווק (בן יחיד) אין חשש לעין־הרע, וטכס התספורת נערך בצורה רשמית וגלוייה ונקרא א־תחפייפיא ל מסהורה (התספורת הגלויה, הרשמית). בהזדמנות הזו נערכת חגיגה גדולה ומזמינים קרובים, שכנים וידידים. לפעמים מזמינים גם נגנים ופייטנים. אולם המוזמן הראשון הוא הגלב אשר בא לבית ועושה את מלאכתו, כאשר ה-זג׳ראתאת אינן חדלות להשמיע את קריאות הגיל שלהן. בתום הגילוח ולאחר שהספר השאיר פיאות לילד, עורכים שולחן והאורחים מתכבדים בכל מיני תקרובת.

היום מנהג זה הפך לחגיגת יום־הולדת הראשון של התינוק, כך שהמנהג הדתי נבלע בתוך ההתקדמות המודרנית. אולם הרבה משפחות עדיין שומרות על קיום מצוות הפיאה וטכס התספורת הראשונה. הוא אצלן בעל אופי דתי מובהק. אחרי התספורת הראשונה הותר לגדל שערות וכשרצה הילד להסתפר, הוריו לקחו אותו אצל ספר המשפחה אשר עשה לו תספורת מיוחדת הנקראת א-סיב״אנו ולבת הוא עשה לאנינו אלה שמות ספרדיים של התספורות שהיו נהוגות בקרב הנוער).

פיוט לבבוד התספורת

כרגיל אצל יהודי מרוקו, אין שמחה ללא פיוטים ולכבוד כל מאורע, חוברו שירים בהתאם, כולל לתספורת הראשונה. פיוט על מצוות הפיאה (סימנו יעקב).

שמעו־נא ותחי נפשכם, בנים את מוסר אביכם,

לא תקיפו פאת ראשכם.

יה נורא גאל אותנו, מארץ מצרים לילה,

אהבת עולם אהבתנו, לתפארת ולתהלה,

קראנו עם סגולה, גוי קדוש רוזנים ומלכים.

עדותיו וגם חוקותיו, צוה צור להמוננו,

קדשנו במצוותיו, מכל עמים בחר בנו,

מחוקותם הבדילנו, ליראה ולעבדו שכם.

קרבן ראשית חלק בראש, תנו עדה קדושה,

 שתי פאות בה בל נפרוץ, ובזקן חמשה,

 כי כן צוה רם ונשא, אלהי אבותיכם.

בורא כל שוכן, במרומו, חון בן זה וברך חילו,

מאד יעלה שלמו, סתרי תורה לו יגלו,

 בימיו מים יפולו, אומרים לי נודי הרכם.

לכסווא דל-כ'מס סנין(חליפת חמש השנים)

כאשר הילד הגיע לגיל חמש שנים, הוריו תפרו לו חליפה נאה הקרוייה לכסווא דל כימס סטן (חליפת חמש שנים). יחד עם חליפה זו, הלבישו לו ציצית קטנה. מאורע זה צויין על ידי ההורים בחגיגה משפחתית צנועה, שאליה הוזמנו רק בני המשפחה הקרובים ביותר. זהו טכס מעבר חשוב לילד ולהורים, משום שעתה יכולים לומר שהבן עבר בשלום את חמש השנים ללא פגע של עיו־הרע. אולם אם לילד היו אחים שמתו לפני כן בגיל רך, הוריו לא יקנו לו את החליפה, אלא קרוב או ידיד משפחה יעשה זאת בסתר כמו לגבי התספורת .

בעיני ההורים, הילד הוא גדול כי הוא יודע כבר לקרוא בחומש וזכו לראותו בציצית. הוא נכנס עתה לקטגוריה חדשה של בני גילו, הלומדים בחדר אצל מלמד דרדקי(א-רבבי). היו משפחות שערכו לילד באותה הזדמנות שמלאו לו חמש שנים, לעורס דל-כתאייב כעין חתונה זוטא, הבאה לסמל את נישואיו של הילד עם התורה. אולם רוב ההורים דחו חגיגה זו לגיל מאוחר, לגיל שש, מחשש עין־הרע. בל נשכח ששתי שמחות בבת אחת, חגיגת חמש השנים ו-לערוס דל כתא״ב, עלולות לסכן את הילד ואת הוריו. לכן הורים רבים העדיפו איפוא לדחות את החגיגה השנייה למועד שש שנים. בעלי היכולת הרשו לעצמם לקנות לבנם הקטן, תכשיט זהב ״שדי״ וענדו לו אותו בשרשרת ביום היכנסו לגיל חמש. אחרים קנו עגיל זהב(נפתייל) וענדו לו אותו בתנוך האוזן.

ראה: יהדות מרוקו-הווי ומסורת-רפאל בן שמחון-אורות יהדות המגרב תשנ"ד-עמ'147-143

מתוך הספר  מנהג " שירת הבקשות " אצל יהודי מרוקו

דוד אוחיון

הקדמה

תהפוכות שונות עובר האדם במהלך חייו. יש ואירוע אחד מביא לשינוי משמעותי בחייו. אהבתי הרבה לנושאי מורשת מרוקו הינה חלק מחיי הכרה בערכה ובחשיבותה. תמיד הייתי חדור ברגשות עזים כלפי העבר שהושאר במרוקו. ידיעותיי לא חפפו תמיד את מודעותי לגבי חשיבותה של מורשת זו. ידעתי כי יש עושר רב מאחורי המשפט אשר כה השתמשתי בו ״תרבות יהודי מרוקו עשירה ומפוארת״, אך לא ידעתי עד כמה ובמה. ביולי 1995 ביקרתי עם קבוצת חברים במרוקו, ביקור שהשאיר בי רושם עז, ודומה כי מאז נתהפכו אורחות חיי. מאז שחזרתי לארץ אני שקוע בקריאה על יהדות מרוקו ועל עברה, כאילו להשלים חוסר גדול הקיים אצלי ואצל רבים מבני הדור השני החי בארץ. כך החלטתי לכתוב ולהציג פן מסויים ומיוחד של הקהילה בה אני חי, לכתוב על מנהג ״שירת הבקשות״ כפן מיוחד בפיוט של יהודי מרוקו בישראל. למנהג זה נחשפתי לראשונה בשיעוריו של ד״ר אברהם אמזלג ועל כך נתונה לו תודתי.

ד״ר אברהם אמזלג: בשנות ה־80 שימש כמרצה באוניברסיטת ״בן גוריון׳ בבאר־שבע וכיום, בשנות ה־90, הוא מנצחה של התזמורת האנדלוסית.

במשך כחמישה חודשים פירסמתי כתבות במקומון בדימונה. בין התאריכים אוקטובר 1996 ומרץ 1997, בתקופה שבה כתבתי הופתעתי מאוד, ולטובה, מגילויי האהדה והמשוב החיובי מצידם של קוראים רבים. אנשים גילו עניין, קראו בעיון וביקשו כי אמשיך לכתוב. מתברר כי פתחתי והצגתי בפניהם את עולמם הלא־ידוע: עולם של עבר עשיר ומפואר, אך, יחד עם זאת, גם בלתי ידוע, וזה לא נבע חלילה מחוסר רצון לדעת כי הרי, התרבות קיימת אצל כל עם, עדה או קהילה בכל מקום ובכל זמן.

לאחר העליות ההמוניות בשנות ה־50 וה־60 ממרוקו לישראל ־ לארץ הכיסופים ־ נתגלה הפער הגדול בין עברה של יהדות זו ־ תרבות עשירה ומכובדת לבין ההווה המציגה כקהילה ללא בסיס תרבותי, חסר תוכן ומתאפיינת בפולקלור נחות.

הערת המחבר:  העתונאי אריה גלבלום כתב בעיתון ״דבר״ ב־1948, במסגרת סדרת כתבות על העולים החדשים ממרוקו את הדברים הבאים: ״זוהי עליית גזע שלא ידענו עדיין כמותו בארץ. לפנינו עם שהפרימיטיביות שלו הוא שיא, דרגת השכלתם גובלת בבורות מוחלטת והחמור עוד יותר ־ חוסר הכשרון לקלוט כל דבר רוחני, הם נעדרים גם שורשים ביהדות. לעומת זה הם נתונים לגמרי למשחק האינסטינקטים הפרימיטיביים והפראיים״, ראה ״ימי כור ההיתוך׳ שכתב צבי צמרת. זהו הרקע השלילי כלפי עלייתה של יהדות מרוקו ־ עליה שהציונות והאהבה לארץ ספוגים בכל נימיה, בסיפורים, בפיוטים ובתפילות.

סיפורה של הקהילה היהודית הגדולה שבצפון אפריקה הוא ללא ספק אחד המרתקים והסוערים שידע העם היהודי מאז גלה מארצו. מרוקו, ארץ אקזוטית ורבת גוונים היא, מארג צבעוני ומרתק של שבטים ברבריים הרריים, שנתערבבו עם הערבים שהגיעו מהארצות הסמוכות והושפעו מן הספרדים שבצפון, ערב רב של תרבויות המרכיבות יחד פסיפס מלא ריחות, טעמים וצלילים מיוחדים במינם.

גם מקומה של הקהילה היהודית לא נפקד מתערובת מרוקנית זו. במשך מאות שנים ידעה קהילה זו לשמר את מסורתה ולשמור על האיזון העדין והנכון בין ספיגת העושר התרבותי שמסביב והשתלבות בחיי המדינה לבין שמירה קפדנית על ערכי היהדות. למרות זאת, סיפורה של הקהילה היהודית במרוקו מוכר פחות מסיפורה של כל קהילה מרכזית אחרת בתפוצות. למעלה מאלפיים שנות יישוב יהודי בארצות המג׳רב זוכות להתיחסות שולית בהשוואה למרכזים אחרים כמו: אשכנז, פולין, ספרד ועוד. הסיבה לכך נובעת מהיעדר מידע. אנשי המג׳רב ־ בניגוד לאנשי אירופה או אנשי הים התיכון ־ לא נהגו לתעד את קורותיהם באופן מסודר.

הדפוס העברי הגיע מאוחר מאוד למרוקו. בהיעדר בתי דפוס הועתקה היצירה הרוחנית־דברי הגות של חכמים ופיוטים של משוררים־בכתבי יד. גם אם זכה ספר להידפס, הרי הוא נדפס בכמות מצומצמת בשל קשיי מימון, ולא זכה לתפוצה רצינית.

יצירות חשובות רבות אבדו בגלל פגעי טבע או נאכלו ע״י עש, נחבלו ונגנזו. חיבורים אחרים הושמדו בפרעות שפרעו הערבים בשכניהם היהודים.

יש לציין, כי מלבד אבדנן של יצירות רוחניות ישנם יוצרים, ובכללם משוררים, שמרוב צניעותם לא העלו את חידושיהם ואת פיוטיהם על הכתב באופן כזה שהם יופצו לעיני כל. ⁶

לאור זאת, יוצא איפוא, כי תולדות יהודי המג׳רב מלאים ב״כתמים לבנים׳׳. כך קורה שלרבים מאיתנו חסר חומר רב על העבר של אבותיהם ועל חיים בתוך עבר, שלא היו קלים כלל וכלל.

הערת המחבר: בעוד שבצפת, בקושטא ובסלוניקי(קהילות בהן היתה פריחה של תרבות יהודית) היה דפוס עברי כבר במאה ה־16, הרי הדפוס העברי הגיע לצפון אפריקה רק במאה ה־19. כך גם ביחס לספרות ההלכה של חכמי מרוקו כמו: השו״ת של ר׳ יעקב בן צור ״משפט וצדקה ביעקב״, השו״ת של ר׳ ידידיה מונסנגו ״דבר אמת״, השו׳׳ת של ר׳ יצחק בן ואליד ״ויאמר יצחק״ ועוד קבצים דומים. גם הם אינם ידועים לרבים מפני שלא זכו להידפס אלא בכמות מצומצמת של כמה עשרות עותקים.

החיים במרוקו לא היו קלים ליהודים שישבו בארץ זו. יהודי מרוקו סבלו מנה גדושה של תלאות ויסורים של שעבוד הגלות, של פרעות ורדיפות. חוקים מפלים ומבזים היו לחם חוקם יום־יום. רחשי הלב נעו מצד לצד, בין הבכי והעצבות של יסורי הגולה ובין האמונה והתקוה לציפיות הגאולה. תקוות אלה לגאולה הממשמשת ובאה הן שהפיחו רוח ועידוד בבני הקהילה והאירו את פניהם תוך ציפיות לגואל שיגאלם מיסורי הגלות.

החיים עמדו בסימן הפסוק ״לישועתך קויתי כל היום״. במהלך כל הדורות היתה קיימת הזדהות של הפרט עם גורלו של הכלל. הפרט והכלל חד הם. קשר הדוק זה הטביע את רישומו בפיוטים אותם כתב המשורר המצוי. הפיוט היה ויהיה תמיד בבחינת נשמתה של יהדות מרוקו. פיוטי הקודש (וגם השירה העממית) כללו בתוכם את המרכיבים שהחזיקו את יהדות מרוקו במשך מאות בשנים: עיקר בעל ערך חשוב, סם מרפא לקשיים היומיים, זיק ושביב של תקוה מפני תלאות החיים, תרופה לשיכוך כאבי הגלות. היהודי המרוקני ביושבו בבית הכנסת בארוע ציבורי או אישי, שבו נשמעו הפיוטים, היה כ״מלך במסבו״. הפיוטים רוממו את נפשו והיו דרך ביטוי לרגשותיו. בשומעו את הפיוטים, וגם כאשר הוא משתתף בשירה, הוא חווה את מועקות אבותיו במרוקו, חש את צרות הקדמונים שנשאו את סבלם בהשלמה, באהבה ובאלם. דרך השירה מתקיים מעין שיג ושיח עם בורא עולם.

הפיוט הינו בבחינת ״ארון ספרים״ הפתוח ליהודי המרוקני בו הוא מוצא מובאות, דמויים ועושר לשוני רב מהמקרא, מהמשנה ומהתלמוד, מן הדרוש ומן הקבלה. מאפיין זה בולט אצל המשוררים שמהם אפשר ללמוד עד כמה המסורת היהודית היתה טבועה חזק ביסודות שקיבלו משחר נערותם. מילות הפיוטים הן ביטוי ודרך התבטאות של משוררים בקהילות שסבלו בגלות. דומה כי הם, מצד אחד, ספוגים בדם של יהודים שנהרגו ונפגעו בגולת מרוקו, ומצד שני, ספוגים ברוחה של ארץ ישראל ־ ריח של כיסופים וגעגועים לארץ המובטחת.

מהפיוט של יהודי מרוקו ניתן ללמוד רבות על חייהם של היהודים במרוקו. בשל היעדר מקורות רגילים הופכת השירה למקור תיעודי חשוב. שירים ופיוטים רבים קשורים באירועים משמחים ובמאורעות עצובים וכואבים (כמו אסונות טבע, ימי בצורת, שנות רעב, מגפות ועוד). כדוגמה לכך אציין את הפיטנים ר׳ יעקב בן צור (פאס, 1753־1673) ור׳ דוד בן אהרון חסין (מקנס,1792־1722) ששיריהם מהווים מקור מידע חשוב על ההסטוריה של יהודי מרוקו. אציין כדוגמה את הקינה שחיבר ר׳ דוד חסין בעקבות המאורעות הקשים שהשרו אבל כבד על הקהילות המרוקניות בימי שלטונו של מולאי יזיד (1792־1790).

קינה זו נכתבה בתקופת הפרעות ביהודי מקנס ובהקדמה לקינה כותב ר׳ דוד חסין: ״קינה היא קוננתיה בשנה הנ״ל אל הרג שבעה אנשים ומהם מיחידי קהלינו, וקוננתי תמרור ארים על שפאים״. יהדות מרוקו, במשך מאות בשנים, לא עסקה בבנייה חומרית; תרבותה אינה תרבות של יצירה חומרית. אין לה ציוני דרך בתחום זה. החיים במלאח הצפוף והדחוס לא הקלו על תנאי מגוריהם. גאוות יהודי מרוקו, היתה אפוא על היצירה הרוחנית, שבה עסקו רבים מבניה ורבים מאבות אבותינו. המציאות היומיומית היתה אפורה וקשה. בתנאים מסויימים ואצל אחרים היה מביא הדבר, כנראה, להתפוררותה של הקהילה כולה, אך אצל יהודי מרוקו זה פעל אחרת. נוכחותם של היוצרים ענקי הרוח שחיו ושיצרו בגלות מרוקו נתנה טעם ותכלית לחייהם.

יוסף בן נאים בספרו ״מלכי רבנן״ כתב בפירוט רב על היוצרים של יהודי מרוקו ועל יצירותיהם. ממנין שעשיתי בספרו על היצירה של יהודי מרוקו מתברר, כי בין המאות ה־14 ועד לראשית המאה ה־20 חיברו יהודי מרוקו מעל ל־900 חיבורים (ספרים, קבצים ועוד) בתחום השירה, ההלכה, ההגות, הדרוש, הקבלה ועוד. יש להניח כי המספר הוא רב בהרבה יותר.

עושר תרבותי ומכובד זה נעלם לרבים מאיתנו, והיה חשוב לי לחשוף צד מפואר זה בתרבותה של קהילת יהודי מרוקו. מנהג ״שירת הבקשות״ הוא פרק חשוב בתרבות מפוארת זו, פרק חשוב ובעל ערך מוסף, אך לא פרק יחיד.

תקותי כי בקריאה של ספר זה ייפתח צוהר לעולמם העשיר והמרתק של יהודי מרוקו, יאפשר לדור הבנים להכיר את מורשת אבותיהם ולציבור בכללו להכיר קהילה שחזון משיחי, אמונה עמוקה ויצירה רבנית כבירה ניווטו את דרכה עד לעלייתה לארץ .

ראה:מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט-הקדמת המחבר 14-11

• השוואה לחקיקה המגורשים בסדר קידושין

ביטוי לכך ולהיבטים נוספים שהעלינו עד כה ניתן למצוא בתקנה הראשונה הפותחת את קורפוס החקיקה של המגורשים. תקנה א קובעת:

תקנו ח״ק ז״ל ששום בר ישראל לא יקדש לשום בת ישראל כי אם דוקא במנין עשרה ובתוכם חכם מחכמי העיר הנפרעים מהקהל או דיין מדייני העיר וכן בכניסתם לחופה ואם יהיה באופן אחר מעתה אנו מפקיעין אותם הקידושין.

תקנה זו נדונה בהרחבה בחיבורו המונומנטלי של א״ח פריימן הי״ד, והוא קבע את הממצאים האלה: ראשית, מבחינת התוכן נדרשה נוכחות של חכם המכהן בפועל בקהילה בעת טקס הקידושין או הנישואין כדי שאלה יהיו תקפים. לפי ממצאיו של פריימן, זו הפעם הראשונה שהספרדים העמידו דרישה כזו. חשוב מכך הוא העיצום שהטילו מתקיני התקנה במקרה של הפרתה, שהוא הפקעת הקידושין המבטלת כליל את התוצאה המשפטית של המעשה. לדבריו ״חכמי הגרושים לא נגררו אחרי חששותיהם של חכמי בית דוראן, אלא נמשכו בתקנתם אחרי הוראת הרשב״א ובפרט אחרי הרא״ש שנחשב למריה דאתרא לכל מלכות קשטיליא״. משום כך לדעתו ״אין פלא איפוא שקהלות גרושי קשטיליא הלכו גם בדין זה אחר הוראת רבם הרא״ש שפסק בפשיטות שיש כה ביד ב״ד להפקיע קדושין״.

אף בתקנה בעניין הייבום שאנו דנים בה נקטו חכמי המגורשים בצעד קיצוני והוא חיוב האיש החולה במתן גט. תוכן ההוראה המסוימת למניעת ייבום הושפע מן הרא״ש, שנחשב לרבם של בני קסטיליה, אך גם האמצעי למימושה בחקיקה כללית לחיוב האיש החולה בגט הם קיבלו את השראתם ממנו. ראוי להדגיש שבשתי התקנות, זו בעניין סדר קידושין הפותחת את קורפוס התקנות וזו בעניין מניעת ייבום המסיימת אותו, לא נותרו חיבורים הלכתיים מקסטיליה במאה החמש-עשרה. עם זאת חשוב לציין כי שרידים של דיונים בעניין הפקעת קידושין מן התקופה הסמוכה לגירוש כן הגיעו לידינו, ופריימן עצמו כתבם בספרו בפרק על ספרד. מדובר בוויכוח בין ר׳ שמואל חלת, חכם בלתי ידוע, לבין ר׳ יוסף [חיון?] מחכמי פורטוגל בעניין התרת נשות משומדים מכבלי עגינותם. ר׳ שמואל נקט שניתן להשתמש בדוקטרינה של כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש כדי להפקיע קידושין של מומרים, ואילו ר׳ יוסף התנגד לכך בתוקף. ויכוח מעין זה מוצאים אנו גם בין חכם אלמוני לבין ר׳ סעדיה ן׳ דנאן, רבה האחרון של קהילת גרנדה. אין לדעת עד כמה רווחה דעה זו של ר׳ שמואל והחכם האלמוני ואולי חריגה הייתה ודחויה בקרב חכמי ספרד האחרים. לפיכך, קשה לעקוב אחרי השתלשלות ההלכה מן התקופה שלאחר הרא״ש ובניו ועד לגירוש, ומידי השערה לא יצאנו.

נוסיף ונציין כי אין במקורות המשפטיים רמז לעימות עם בני הקהילה המקומית בכל אחד מן העניינים הנדונים בתקנות ובכלל זה בעניין הייבום. הגם שמן הסתם נהגו המקומיים כפי מסורת הרי״ף והרמב״ם המעדיפה באופן מוחלט את הייבום. יש להניח כי אף אם רצו המקומיים להתייצב כנגד מסורת זו של בני ספרד נמנע מהם הדבר בשל מצבה הקשה של הקהילה המקומית, שהייתה מדולדלת וחרבה בעקבות רדיפות וגזרות שניתכו בתקופה הסמוכה. מגורשי ספרד וחכמיהם יכלו אפוא לעצב את עולמם המשפטי והחברתי מבלי שגורמים מקומיים יפריעו להם.

• המרכיב הכלכלי של התקנה

החידוש שבחלק הראשון של התקנה המחייב את החולה לתת גט לאשתו הצריך שינויים והתאמות בתחום סדרי הירושה ודרכי גביית הכתובה.

ויען שאיזה בני אדם יעכבו ויסרבו ליתן גט מפחד גביית כתובה ונדוניא לכן אנו גוזרין דין המגורשת כדין האלמנה כשתהיה מגורשת בזה האופן לגבות כפי זאת התקנה.

שינוי מעמד האישה מאלמנה לגרושה בעקבות מימוש הנחיות התקנה היה עלול פעמים רבות לגרור בעקבותיו תוצאות כלכליות, והתעורר החשש כי יהיו אנשים שיסרבו בשל כך למלא אחר הוראות התקנה. לפיכך קבעו המתקינים מראש כי לעניין גביית הכתובה והסדרי הירושה יהיה מעמדה של האישה כאלמנה ולא כגרושה.

מהם ההבדלים הכלכליים שהיו בין אלמנה וגרושה, ומי הוא זה שנשא בנטל בעקבות חקיקת התקנה בעניין מניעת הייבום? לשם מתן מענה נעיין בתקנה ה, הקובעת הוראות במקרה שהאיש נפטר בחיי אשתו:

עוד כשיפטר הבעל בחיי אשתו ולא הניח זרע של קיימא ממנה שתקח האשה מכל הנכסים שימצאו לבעלה בזמן פטירתו ב׳ שלישים והשליש האחר יקחו יורשיו עד שלישי בשלישי. והיורשים הנזכרים יפרעו מחלקם הנזכר החובות… ועם הניח זרע של קיימא ממנה תחלוק האשה עם אותו זרע של קיימא כל מה שימצא בזמן פטירתו מחצה במחצה. וכן אם יורשיו יהיו אביו או אחיו יחשבו אף הם כזרעו. והזרע בין מאשה זו בין מאשה אחרת יפרעו החובות מראש הממון והשאר יחלוקו.

לפי דין תורה שנתגבש בתלמוד ובפוסקים אישה אינה יורשת את בעלה וכל זכויותיה עם התאלמנותה מעוגנים בכתובתה בלבד. זכויותיה הכספיות כוללות את הזכות לקבל את הסכומים הנקובים בכתובה בפריטים השונים: עיקר כתובה, תוספת כתובה ונדוניה. זכויותיה האחרות הן הזכות למזון ולמדור במשך ימי אלמנותה, בהתאם למנהגים המתחלפים בין בני יהודה לבני הגליל. זכויותיה הכספיות רובצות כחוב על העיזבון והן בלתי תלויות לחלוטין בגודלו של העיזבון. לעתים תוכל אף היא להיפרע מנכסים שנמכרו במהלך הנישואין מכוח השעבוד הכללי שיש לאישה על נכסי בעלה.

תקנה זו קובעת הסדרים שונים לחלוטין מאלה שנתגבשו בתלמוד והיא ממשיכה מגמה שרווחה בספרד כבר בתקופת הרא״ש. האלמנה אינה גובה עוד את כתובתה כחוב החל על העיזבון, אלא הופכת ליורש המתחרה עם יורשים אחרים. וכאן יש הבדל בזהות היורשים. אם הניח הבעל בן ממנה או יש לו אב או אח, זוכה האלמנה במחצית מנכסי העיזבון, והיורשים האחרים יזכו במחצית האחרת. אם נותרו קרובים אחרים ובכלל זה ילד מאישה אחרת זוכה האלמנה בשני שלישים מן העיזבון, ואילו היורשים האחרים מקבלים שליש אחד בלבד. גם לגבי פירעון חובות העיזבון קיים הבדל בין שתי קבוצות היורשים: אם מתחרה יורש מן הקבוצה הקרובה הראשונה פורעים תחילה את חובות העיזבון ואחר כך חולקים את היתרה שווה בשווה. אם מתחרה יורש מן הקבוצה השנייה (פרט לילד מאישה אחרת) כי אז טורפת האישה תחילה את שני השלישים המגיעים לה ואילו היורשים פורעים מחלקם את חובות העיזבון.

הפער הכלכלי בין שיטת התלמוד לשיטת התקנה תלוי אפוא בכמה גורמים: 1. ההפרש בין סכום הכסף בכתובה לסכום העיזבון; 2. זהות היורשים; 3. היקף החובות, מועד יצירתם וטיב הביטחונות. אם סכום הכתובה גדול ממחצית העיזבון(או שני שלישי העיזבון) וכן אם רובצות עליו חובות המשתלמות בראש, כי אז תעדיף האישה להיות גרושה ולקבל את כתובתה, ואילו היורשים על פי דין יעדיפו את הוראות התקנה הנוהגות באלמנה בלבד. קל לראות כי במקרה שהאיש מעוניין להיטיב את מצבם של היורשים על פי דין, הוא יתנגד לתת לאשתו מעמד של גרושה במקום מעמד של אלמנה.

ראה:תקנות מגורשי קטיליה בפאס למניעת עיגון במצבי ייבום-אלימלך וסטרייך-אלף שנות יצירה, פאס וערים אחרות במרוקו-בר אילן-תשע"ג-עמ'332-329

פרק ראשון

מהו מנהג ״שירת הבקשות״?

מנהג ״שירת הבקשות״ הקיים אצל יהודי מרוקו מושרש אצלם מזה מאות בשנים.

למנהג זה ישנם שורשים קדומים מצפת של המאה ה־16.

כיצד מגיע מנהג מצפת של המאה ה־16 למרוקו, הארץ הרחוקה שבמגרב? מה יכול להביא מנהג שהיה מקובל, בצורתו הראשונה, על קבוצה מצומצמת (הקבליסטים מימי האר״י הקדוש) להיות נחלתם של כלל הקהילות היהודיות במרוקו?

מן הראוי שאתן בשלב זה הסבר על אופי המנהג. ההסבר המפורט שיובא להלן יקל בודאי על הקוראים להכיר את מהותו.

יהודי מרוקו נוהגים לקום בלילות שבת לאחר חצות הליל בסביבות השעה 03:30-03:00 ולהתכנס בבתי הכנסת לצורך שירה ופיוט לפני הקדוש־ברוך־הוא. ההשכמה מתקיימת בשבתות החורף, משבת ״בראשית״ ועד לשבת ״זכור״ ־ השבת שלפני פורים. לאחר סדרה של פיוטים מסתים מפגש ״שירת הבקשות״ ולאחר מכן עוברים לתפילת שחרית.

על מנהג זה נאמר:

"מקדמת דנא, נהגו יהודי המערב(המג'רב) לקום באשמורת הבוקר כדוגמת דוד מלכנו. להלל, לשבח ולפאר את ה' אלוקינו בשירים ובתשבחות, ובפרט בלילי שבת הארוכים של ימות החורף"

במעמד זה משתתפים הרבנים, ראשי הקהילה, מכובדים, פיטנים, גבאים, חברי ועדים של בתי הכנסת, ״מולועין״ וסתם ״עמך״. באמצע בית הכנסת מוצבים מספר שולחנות, וסביבם יושבים הרבנים, הפיטן הראשי הנקרא ״אל מקדם אל כביר״, הפיטנים המשניים וחובבי שירה שישאו קולם בשירה מעת לעת.

הערת המחבר: הוא נקרא ״אל מקדם אל כביר״ (המוביל הגדול) בהיותו הפיטן הראשי הקובע את מהלך הערב ־ הקצב והדרך בהם ינוהל הערב.

      מאיר אלעזר עטייה, בהקדמתו לקובץ ״שיר ידידות״ מסתמך על דברי ה״זוהר״ בפרשת ״תרומה״ האומרים, כי דוד המלך עסק בתורה ובתשבחות לאל עד שבא הבוקר. הפיטן מאיר אלעזר עטיה מארגן חבורת בקשות בגבעת אולגה והקליט את כל סדרת הבקשות ־ מפעל חינוכי חשוב מאוד.

מולועין:       אלה הם חובבי השירה הנוהגים להשתתף בכל כינוס או מפגש שנשמעים בו פיוטים; לעיתים הם נותנים קולם בשיר.

חובבי השירה והפיוט משתתפים בחזרות, בשעורים המתקיימים בימי החול, בדרך כלל בערבים, החזרות מתקיימות בבית הכנסת או בביתו של אחד הפיטנים. בחזרות, מלמד הפיטן הראשי את לחני הפיוטים תוך תקוה, כי לימוד זה יאפשר ללומדים להשתתף במנהג, ואגב כך לשפר את יכולת הביצוע שלהם. מנהג הבקשות לא ייפתח ללא הפיטן הראשי. כניסתו לבית הכנסת מהוה סימן כי זוהי העת לפתוח בפיוט הראשון של הערב.

הפתיחה:

א) ברכות השחר

אמירת ״תיקון לאה״ (תיקון חצות).

מזמורי תהלים.

קטע תפילה ״מלך רחמן…״

קטע מהמשנה ״בשלושה מקומות…״

ב) הפיוט ״דודי ירד לגנו״

פיוט על השבת סדרת פיוטים

דברי תורה

 קצידה

לאחר שהבהרתי בקצרה את מהלכו של הערב, יובא להלן תיאור של הנוכחים בבית הכנסת. מהו תפקידם במהלך קיומו של מנהג ״שירת הבקשות״ של המרכיבים השונים המשתתפים בו?

אזכיר כי במהלך הערב נוכחים המשתתפים המרכיבים הבאים: הפיטן הראשי, הפיטנים המשניים, חובבי השירה (חבורת הבקשות) והקהל היושב בבית־הכנסת.

התיאור הבא יציג את התוכן של כל אחד מהמוזכרים לעיל:

הפיטן הראשי ־ ״אל מקדם אל כביר״: לנוכחות הפיטן הראשי במעמד הבקשות יש חשיבות רבה:

1. הוא מעלה את רמת הביצוע של הפיוטים לדרגה גבוהה.
2. הוא יודע ובקי היטב בלחנים השונים של הפיוטים.
3. יודע לרתק אליו את קהל המאזינים בהפגינו שלל גוונים בלחני הפיוטים.

הפיטן הראשי פותח את מעמד הבקשות ביושבו בראש השולחן המרכזי שבבית־הכנסת, פותח בפיוט ״דודי ירד לגנו״, שר את קטעי הסולו החשובים ומנחה את שאר המשתתפים. עפ״י יכולתו ורצונו הוא משנה את הלחנים, קובע את התור לחפצים לשיר ומפעיל את הציבור לקטעים מקהלתיים.

התכונות הנדרשות ממנו: בעל קול מתאים, בקי היטב במוסיקה המרכיבה את ״שירת הבקשות״, מקיים מצוות ומקובל על הקהל.

הפיטנים המשניים: יושבים בשולחן הראשי בסמוך לפיטן הראשי, בדרגה נמוכה ממנו כי הרי הם לומדים ממנו את אמנות הפיוט והם הוסמכו לפיטנות על ידו. הם מתמצאים ובקיאים, עקב לימוד זה, בפיוטי ״שירת הבקשות״. הפיטנים המשניים השרים מספר קטעי סולו צריכים לשלוט בלחנים השונים כמו ב״דודי ירד לגנו״ המחליף מספר לחנים בערב (הפיוט ארוך והוא בן 27 בתים).

חובבי השירה / חבורת הבקשות: זוהי חבורה הנפגשת בערבים ללימוד הפיוטים מהפיטן הראשי, פעילים במהלך הערב ומשמשים מעין מקהלת עזר. החבורה מלווה את הפיוטים בקטעים קצרים מהשירים ויושבים מסביב לשולחן הראשי.

הקהל: משתתף בקטעי המקהלה, ונהנה באופן סביל מהשירה.

ראה:מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט-עמ' 17-15

TIKOUN HATSOT

Il était de coutume de se lever au milieu de la nuit pour se lamenter sur la destruction du Temple et prier pour !^,arrivée du Messie.

TIKKUN CHATZOT

It is an ancient custom In Israel to awaken at midnight, to sit on the ground and say lamentations by candlelight, for the destruction of Jerusalem, for the Holy Temple which was destroyed and for the Shchina — the Holy Spirit In exile.

תיקון חצות

יהודים נהגו לקום באשמורת הלילה, כדי לקונן על חורבן בית המקדש ולהביע כמיהה לשיבת ציון ולגאולת עם ישראל.

CHAPITRE III: LA TRADITION

C'est une coutume antique de se lever à minuit pour aller s'asseoir par terre à la synagogue pleurer la destruction de Jérusalem, du Temple et la Galout de la Chékhina, la présence divine.

Les kabalistes de Safed ont donné un cadre à cette tradition du Tikoun Hatsot qui inclut à la fois les lamentations pour la destruction de Sion et les prières à Dieu.

Le Tikoun est divisé en deux: Tikoun Rahel et Tikoun Léa. Le premier comprend des versets des Psaumes, des Lamentations sur l'exil de la Chékhina et était récité généralement les lundis et jeudis. Le second, au nom de Léa, se compose de l'étude de la Bible, du Talmud et du Zohar toutes les nuits y compris le chabbat, jours de fêtes et premiers du mois. A l'aube des lundis et jeudis on étudie le Tikoun Léa après le Tikoun Rahel Pendant la période de Ben Hamésarim qui précède le 9 Ab et qui commémore le siège de Jérusalem, il était de coutume à Jérusalem et au Maroc de faire un Tikoun également à midi et pas seulement à minuit.

1. TRADITION

The tikkun consists of two sections. "Tikkun Rachel" and "Tikkun Leah". It is customary to recite "Tikkun Rachel", which includes chapters of Psalms, prayers of supplication — tachanunim — and penitential humns — slichot — on the subject of the exile of the shchina, only during the early morning hours which precede Mondays and Thursdays. These are the days of tachanum, when the Vehu Rachum" prayer is said. "Tikkun Leah״ is an order of study consisting of the Holy Scriptures, the Talmud and the Zohar, read every night, even on Shabbat and holidays and Rosh Chodesh, the first of the Hebrew month. In the'early morning hours after midnight which precede Mondays and Thursdays "Tikun Leah״ is said following "Tikkun Rachel". During the days "Bein Hametzarim״ which fall between the 17th of Tammuz and the ninth of Av, and during the month of Elul, the custom in Jerusalem and Morocco was to conduct a "tikkun״ also at high noon.

ג. מסורת

מנהג עתיק בישראל לקום בחצות הלילה, לשבת על הארץ ולקונן לאור נר על חורבן ירושלים, על בית המקדש שנחרב ועל גלות השכינה.

מימי האר״י הקדוש והמקובלים ניתנה מסגרת קבועה למנהג תיקון חצות, הכוללת גם את הבכייה על ציון וגם את עבודת ה׳. ה״תיקון״ מחולק לשניים: ״תיקון רחל״ ו״תיקון לאה״. ״תיקון רחל״, הכולל פרקי תהילים, תחנונים וסליחות על גלות השכינה, נהוג לאומרו רק אור לימים ב׳ ו־ה׳, ימי התחנון שאומרים בהם ״והוא רחום״ הגדול. ואילו ״התיקון לאה״ הוא סדר לימוד מקרא, תלמוד וזוהר בכל לילה, אפילו בשבתות ומועדים וראשי חודשים. אור לימי ב׳-ה׳ אומרים ״תיקון לאה״ אחרי ״תיקון רחל״. בימי בין המצרים שבין י״ז בתמוז ותשעה באב, וכן בחודש אלול, נהגו בירושלים ובמרוקו לערוך ״תיקוף׳ גם בחצות היום.

ראה: שרשים יהדות-מסורת ופולקלור יהודי מרוקו-משה גבאי-1988- עמוד 61

מבוא

קשה מאד לקבוע בדיוק מתימטי, את התאריך בו התחילו רבני ירושלים להעניק לרב־הראשי הספרדי בא״י את התואר ״ראשון לציון״, בשעת הכתרתו למשרה רמה זו בירושלים, מחוסר מקורות ומסמכים רשמיים על כך. כותבי־התולדה מהתקופות הראשונות עד היום לא השאירו בכתב שום דבר ברור על כך, מלבד כמה ידיעות מקוטעות וקלושות שאי־אפשר לסמוך על אמתותן ודיוקן, ולקבוע על פיהן כי משנה

פלונית ואילך התחילו להעניק את התואר ״ראשון לציון״ לראש רבני אה״ק, ומה היו סמכויותיו, תפקידיו וערך תוארו זה.

יש אומרים שהתואר ״ראשון לציון״ לא היה תואר רשמי שהוענק אך ורק לראש־הרבנים בא״י, אלא אחד מהמון התוארים שבהם היו מתארים את הרבנים גדולי התורה והיראה כגון: ראב״ד ור״מ, הרב המופלא, ר״מ (ריש מתא וריש מתיבתא), חסידא קדישא ופרישא, צדיק יסוד עולם, הנשר הגדול בעל הכנפים, ועוד, ועוד. ויש מי שמרחיק לכת ומבטיח שהתואר ראש״ל היה פחות־ערך מתוארים אחרים שהיו מוענקים לרבנים־ראשיים.

בזמנו של הרה״ג משה גלאנטי, האב״ד ור״מ בירושלים משנת תכ״ה (1665) ואילך, ושעליו ידובר בספרי זה, התעוררה שאלת התואר ״רב״ ומיהו האיש הראוי לשאת תואר זה. אם מפני רבוי רבנים גדולים ומפורסמים בא״י, שמרוב ענוותנותם מיאנו להתגדר על רבני עמם וסרבו לקבל את התואר ״רב״ ו״אב״ד״, או מסבה אחרת, הסכימו הרה״ג משה גלאנטי ורבני דורו שלא יוענק יותר תואר ״רב״ ו״אב״ד״, לראש הרבנים בירושלים, אלא יכנוהו בתואר פשוט יותר, הוא התואר ״ראשון לציון״. מפני כבודו הרם של הרב משה גלאנטי הסכימו הרבנים שבאו אחריו שלא יעיז שום תלמיד חכם להקרא בשם ״רב״ ומורה לעדה, אלא בשם ״ראשון לציון״! (שפת אמת לנכדו המגי״ח).

הרב אריה ליב פרומקין מחבר ספר תולדות חכמי ירושלים סובר, שהרב משה גלאנטי (המג״ן) היה הראשון שהוכתר בתואר ״ראשון לציון״. ואעפ״י שמחבר ספר זה לא הביא שום אסמכתא להשערתו זו, ואי־אפשר, איפוא, להתיחס אליה כהלכה פסוקה׳ ור׳ אליעזר ריבלין ז״ל אומר שאינו יודע מקורה של השערה זו, שלפי דעתו, לא השתמשי רבני הספרדים בתואר ״ראשון לציון״ לפני שנת התק״ן (1790) — יצא הרה״ג בן ציון עוזיאל ז״ל נגד פקפוק זה והוכיח שהרב הראשון שהשתמש בתאר ״ראשון לציון״ היה הרה״ג משה גלאנטי, כפי שאבאר במרוצת דברי בספרי זה.

בימים ההם היו, כנראה, סדרי העדה היהודים בירושלים לקויים מאד, ״ואיש הישר בעיניו יעשה״. רמז לכך אנו מוצאים בדבריו של הרב ר׳ רפאל מרדכי מלכי, ב״ליקוטים״ כפירוש על התורה שאמר: ״אני מעיד לפני הקב״ה שבזמן י״ח שנים שאני דר בעיר זו, לעולם היו קנאה ושנאת־חנם בין תלמידי חכמים זה לזה, ובין היחידים והתלמידי־ חכמים, ולא ראיתי בהסדר ותקון וישוב ביניהם, לא בתקנות ולא בדינים השייכים בין אדם לחברו ולא בשום דבר, ודומה ירושלים העיר לעיר פרוצה אשר אין לה חומה דלתים ובריח. והחנופה עד ט׳ קבין הגיעה, והתלמידי־חכמים, ובפרט הבחורים, מעיזים פניהם נגד היחידים החשובים הזקנים, והיחידים גוערים בתלמידי־חכמים, באופן שמי שיהיה בו יראת־שמים רוצה להרחיק נדוד. לכן אני אומר שתיקון הקהל וישיבת א״י ההא שיהיה עליהם חכם הקהל ועל פיו, עם שאר חשובי היחידים, ישגיחו בפרטי העיר.

מדברי הרב רפאל מרדכי מלכי אלה, ניתן לשער כי בימיו לא היה רב ראשי בירושלים ולכן הוא מציע ״שיהיה עליהם חכם הקהל״ וכר.

אז היתה הרבנות הראשית בא״י מורכבת משלשה רבנים ומשנים־עשר דיינים, שלשה בכל חדש, ואח״כ נתבטל מנהג זה, והתחילו לנהוג שכל עדה ובית־כנסת יבחרו להם חכם מיוחד שיהיה גם מורה הוראה וגם דיין.

זוכרני, שגם בירושלים היו לעדה הספרדית, מקדם קדמתא, ארבעה בתי־דין ובכל אחד מהם היו שלשה חברים קבועים: ראשון, והוא אב־בית־דין, שני ושלישי ועוד שנים נוספים שנקראו: רביעי וחמישי. כל בית־דין היה משמש שלשה חדשים בשנה, וחוזר חלילה.

הסופר המנוח משה גאון ז״ל, שמע מפי הרה״ג רבנו חנוך חסון ז״ל מחברון. כי התואר ״ראשון לציון״ היה מוענק לרבנים־הראשיים הספרדים כדי למנוע מחלוקת ביניהם, כי בזמן הרה״ג משה גלאנטי ״היו נמצאים פ״ז חכמים גדולים שלמים בתוככי ירושלים, ומפני ריבויים בעיר, הוסכם שלא יהיה יותר תואר רב אלא ״ראשון לציון״. אח״כ נשכחה הסכמה זו והיו מכתירים את הרב הראשי בשני תוארים כאחד: ״ראשון לציון״ ו״רב״, ר״מ (ריש מתא וריש מתיבתא).

יש סוברים שאחד מתלמידיו של הרה״ג משה גלאנטי, הוא הרה״ג אברהם יצחקי, נשא את התואר ״הראשון לציון״ עוד לפני הרה״ג נסים מזרחי.

מהאמור לעיל אפשר, איפוא, להסיק, שהתואר ״ראשון לציון״ הוענק לרב הראשי הספרדי בא״י, שמקום מושבו בירושלים, מימי הרה״ג משה גלאנטי ואילך, ושהראשון שזכה בתואר־מכובד זה לא היה, כפי שכתב המנות משה דוד גאון, הרה״ג נסים חיים משה מזרחי שכיהן בכהונת רב ראשי וראש״ל לא״י, בשנים תק״ח — תקי״ח (1749—1758) אלא הרה״ג משה גלאנטי בעצמו. אמנם, מהתואר ״ראשון לציון״ בלבד, אי־אפשר עדיין להחליט בודאות גמורה שהוא היה מוענק למועמד לרב־ראשי ביום בחירתו, ועפ״י החלטת איזה גוף־רבנים מוסמך ומאורגן, או שכל רב שישב על כסא ההוראה בירושלים היה זוכה בתואר זה. אולם, עובדה שאין להכחישה היא, שכל הרבנים הראשיים ששרתו בירושלים אחרי הרה״ג משה גלאנטי נשאו את התואר ״ראשון לציון״, ואחדים מהם היו גם מבליטים זאת בהוסיפם אותו תחת חתימת־ידם, במכתביהם הפרטיים או במסמכים פשוטים או רשמיים אחרים.

ראה הראשונים לציון, אברהם אלמליח הוצ'ראובן מס, ירושלם, תש"ל עמ' 2-1

ח׳ליפות קורדובה

במאה העשירית הגיעה התרבות המוסלמית בספרד לשיא כוחה. בימי עבד א־רחמן השלישי הייתה מדינתם של בני אומיה לח׳ליפות רבת עוצמה, שהתחרתה עם גדולתו של האסלאם במזרח ועם עוצמתן של שתי האימפריות הנוצריות, הביזנטית והלטינית. עבד א־רחמן השלישי היה אוטוקרט מתוחכם, תקיף, סובלני בענייני דת ומוכשר ביצירת שיווי משקל בין ידידים, אויבים ובייחוד מיעוטים. מבירתו הזוהרת קורדובה, שהמבקרים בה כיום עדיין יכולים להתפעל מיער הקשתות שבמסגד הגדול, שלט א־רחמן השלישי חמישים שנים תמימות(961-912) והעניק לאל־אנדלוס (ספרד המוסלמית) יציבות פוליטית, ממשל יעיל, כלכלה משגשגת, יוקרה בינלאומית, עוצמה צבאית וברק תרבותי.

״מעולם לא הייתה קורדובה משגשגת כל כך, אל־אנדלוס עשירה כל כך, והמדינה מנצחת כל כך,״ כתב היסטוריון ערבי מודרני בהתלהבות. הוא אף קשר לקורדובה כתרים בתור ״העיר התרבותית ביותר באירופה״ – לא שבח מופרז כל כך, שכן אירופה הנוצרית פיגרה באותו הזמן אחרי העולם הערבי בתרבותה ובדרגת עיורה. בני אומיה היו פטרונים מושבעים של אמנות ולמדנות. הם קיבצו סביבם משוררים, בלשנים, מוזיקאים, אדריכלים, קליגרפים ומלומדים, ועודדו את העילית השלטונית והחברתית ללכת בדרכם. הם ייסדו אוניברסיטה ועשרות בתי ספר, נתנו את חסותם לכתיבת ספרים והקימו ספרייה מלכותית מפוארת.

העיסוק בלשון על כל צורותיה היה תחום התרבות הנפוץ ביותר באל־אנדלוס. השירה הייתה חלק לא נפרד משגרת יומה של העילית השלטת. מן הגס ועד המעודן, מדימויים מנופחים ועד צירופים דקי הבעה של מילים ורגשות, המשוררים הערבים (ועד מהרה גם העברים) כתבו על כל דבר בשמים ממעל ובארץ מתחת – על ידידות, שאפתנות ואהבה, על מצוקות הגורל האישי ועל תענוגות המין והנאות השולחן, וגם על מטפיזיקה והמצבים הנעלים של האמונה הדתית. השירה – על כל פנים החריזה – הייתה גם אמצעי תקשורת יומיומי ושימשה בכתיבת מכתבים, בהעברת מסרים סמויים, בדברי שבח והלל, ברמיזות ובכפל לשון, ולפעמים גם בתככים ובהפצת דיבות. זה היה כלי של חיים ומוות. השירה הייתה החיים, והחיים עצמם נהיו באמצעות דימויים, מטפורות, מקצבים ומשקלים.

אין פלא אפוא שהמאה העשירית הייתה גם תור הזהב של יהודי ספרד. לא זו בלבד שיהודים־ערבים ונוצרים מסתערבים התקבלו בסובלנות, אלא הם אף מונו למשרות רמות בניהול המדינה. הח׳ליפים היו סובלניים בטבעם ובחינוכם ולא נתנו אמון בסיעות ערביות רבות עוצמה, והעדיפו להסתמך על ד׳מי חסרי כוח פוליטי. מיתוס ״ספרד של שלוש הדתות״ היה קרוב ביותר להתממש לא תחת הצלב אלא תחת הסהר של בית אומיה (ויורשיהם במאה השתים־עשרה). היהודים היו נחותים מבחינה משפטית וחברתית וכרעו תחת נטל המסים, אבל היו מוגנים בחסות מדיניותו של הח׳ליף לנהוג בהגינות במיעוטים, והורשו לקיים את דתם ולהישמע לחוקיהם האוטונומיים. הותר להם להיות בעלי קרקע, לעבוד ברוב המקצועות, להתערב בחוגי לא־יהודים ולהגר כרצונם – אם כי מעטים בלבד רצו בכך; אדרבה, המוני יהודים נהרו לתוך אל־אנדלוס כל שנות המאה העשירית. המעטים שעזבו עברו בדרך כלל לארצות הנוצריות שבצפון – לאון, קסטיליה הישנה ונווארה – שבהן היו עתה היהודים נסבלים מתוך איבה. בעקבות הסוחרים הנוצרים המסתערבים החלו היהודים להקים בארצות האלה בסיסי מסחר משלהם, שמהם צמחו לימים הקהילות היהודיות של ספרד הנוצרית. ככל שגדל עושרם ומספרם של יהודי אנדלוסיה גבר גם ביטחונם וזהותם התרבותית נעשתה מודגשת יותר, הן ביחס ללא־יהודים והן ביחס למרכזים היהודיים הוותיקים מחוץ לספרד.

כמו ברוב ארצות המוסלמים הייתה גם אל־אנדלוס חברה עירונית מאוד. בימים שבהם בערים פרנקיות מרכזיות כמו אקס לה שאפל (Aix la Chapelle), בירתו של קרל הגדול, ישבו כמה אלפי תושבים בלבד, מנו אוכלוסיהן של כרכים מוסלמיים גדולים כגון בגדאד, סמרקאנד ודמשק מאות אלפי תושבים, ובקורדובה התקרבה האוכלוסייה לחצי מיליון נפש. היו גם מרכזים עירוניים קטנים יותר, ובהם סוויליה, גרנדה, מלגה, סרגוסה וטולדו. גודלו העצום של העולם המוסלמי(״דאר אל אסלאם״) – מהודו ועד ספרד ומסמרקאנד ועד מוזמביק – העמיד לרשות המוסלמים מערכת אחידה למחצה של שפה, משפט ומטבע ואפשר מסחר בינלאומי מסועף. דינר הזהב היה מטבע מקובל בכל מקום, ולפעמים הסכימו סוחרים לקבל גם הוראות תשלום (שנקראו (Suftadja. בחסות עוצמתו של הח׳ליף הקימו המוסלמים צי סוחר שהפליג ברחבי הים התיכון (בדרך כלל לאורך החופים, מאחר שאפילו הח׳ליף לא יכול להגן עליהן מפני סערות). המוסלמים נעזרו ביהודים ובמסתערבים כדי לסחור עם הארצות הנוצריות, ובסוחרים יזמים – פעמים רבות גם הם יהודים – כדי לסחור עם הודו, סין, מרכז אסיה והמקומות המרוחקים שבפאתי דאר אל אסלאם. הסוחרים העדיפו בדרך כלל את נתיבי הים המוכרים והשלווים על פני השיירות המסורבלות ההולכות ביבשה – והיהודים העדיפו אותן עוד יותר, מפני שספינות, בניגוד לגמלים, אינן חייבות לעצור עם כניסת השבת.

זרם איתן של כסף נכנם אל אוצר הח׳ליף בזכות השגשוג הכלכלי. ההכנסה המלכותית, רובה מהיטלים ומכסים על מסחר, עמדה על מאה אלף מטילי זהב בממוצע לשנה. חסדאי אבן שפרוט, רופאו של הח׳ליף ואיש סודו הפוליטי, הוא שמביא את המספר הזה. יש לשער שחסדאי ידע על מה הוא מדבר, מפני ששימש גם בתפקיד הממונה על המכסים, שליחו ויועצו הראשי של הח׳ליף.

ראה: האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות-ירמיהו יובל-הוצ' כתר-2009-עמ'39-37

• ר׳ אהרון הכהן(דמנאת)
  

  אולאד בני זמירו – סאפי

• נקרא בפי היהודים גם סייד אהרון כהן, וסייד אהרון, ובפי המוסלמים סידי הארון או סירי מול לברכאת, היינו, אדוני בעל הברכות. באותו מקום קבורים גם מוואלין אל־גומרא.¹⁵⁷ נערץ גם על־ידי המוסלמים.

עדות של מר דוד א׳ (מראכש) ואחרים: פלאמאן-דמנאת, עמי 108, כותב שההילולה שלו נערכת במחצית ינואר, ומביא מסורת שלפיה ביקש הרב לפני מותו שיעשו את הרחיצה במקווה לפני קבורתו. בשעת הרחיצה, עמד והתרחץ בעצמו אפילו שהיה כבר מת. כאשר נשאו את גופתו דיבר וציווה שהתהלוכה תעצור במקום מסוים וששם יקברו אותו, במקום שהיה בית־הקברות העתיק של דמנאת: מאושאן עמי 178, מציין שהתמחותו של הקדוש היא ריפוי מעקיצות נחשים. ביקרתי שם ב־1981 ונוכחתי לראות שהשלטונות העבירו כביש דרך בית־הקברות. בפינה הרחוקה של בית־הקברות ולאחר שעוברים עמק קטן עומד מבנה בן חדר. הוא היה נעול ונפתח לפי בקשתי על־ידי השומר המוסלמי. באמצע החדר, קרוב לצד השמאלי, נמצאת המציבה, ובסוף החדר, בצמוד לקיר, יש מקום להדלקת נרות. השומר סיפר לי שהקדוש מפורסם בעזרתו לרווקות. הוא מסר עוד שבנות מוסלמיות רבות מבקשות ללון שם כדי לזכות בבעל אך הוא אינו מתיר להן. (ייתכן שהוא הוסיף את הפרט הזה רק כדי למצוא חן בעיני ולזכות בסכום כסף).

• ״אין לנו עליו [ר׳ אהרון הכהן] שום סיפור אבל לי יש סיפור שאני שמעתי אותו מפי מוסלמי אחד. מתי? היינו רוצים לעשות ט״ו בשבט או משהו. היתה לנו חברה של רשב״י, שהיו חופרים וקוברים מתים. קניתי עגל, לקחנו שוחט ושחט. בא מוסלמי אחד ואמר לשוחט: אתה מכיר את הצדיק הזה? זה צדיק והם [המוסלמים] קוראים לו: סירי מול ברכאת. אמר לו: אתה יודע שמזמן, כך מספרים המוסלמים, באה משפחה של מוסלמים וישבה ככה ליד בית־הקברות, קצת רחוק מבית־הקברות. באה משפחה וישבה ככה שמה. היתה להם נערה סומא. היו עושים לה צרות. פעם, מסכנה, נמאס לה ונתנה את עצמה ככה לדרך. הולכת, הולכת… עד שהגיעה. לא ידעה. עד שהגיעה בדיוק ליד הקבר של הצדיק. ישבה ובכתה. פתאום היא שומעת קול, שקוראים לו מבית־הקברות: ר׳ אהרון! ר׳ אהרון! אנו מחכים לך בבית־הקברות לבוא ללמוד.״ אמר להם: תסלחו לי, אני הלילה לא בא כי יש לי פה אורחת שאני לא יכול להשאיר אותה. הוא ישב שמה ואמר לה. העביר ידו על העיניים שלה ולמחרת היא רואה. חזרה לבד. בני המשפחה ראו אותה: מה קרה ? מה קרה ? סיפרה להם כל העניין. שמחו, עשו איזה כבוד! מאותו יום והלאה הם כיבדו את המקום הזה וקוראים לו מול לברכאת״.

״אז ככה עשינו חברא של סייד אהרון הכהן. לומדים זוהר. ביום ששי הולכים לשם. כל אחד הולך. עושים סעודה. פעם היה מוסלמי ימח׳ שמו, היה שונא, שונא ממש. פעם שניים מהחברא שלנו הלכו. היה איזה מעבר מים ליד השדות [שלו], לקח עצים [ענפים] של זיתים והיה נותן [מכה] להם. הלך אחד מהם והיה מתמרמר אצל הצדיק ואומר לו: אם אתה לא תראה לנו את הנס שלך במוסלמי הזה אנחנו לא מאמינים ולא עושים. אז מה קרה לו? רק הלך הביתה, [המוסלמי] נכנסה בו רוח סערה של שטות והיה משתגע. ככה נשאר איזה שלושה ימים״.

ר׳ אהרון הכהן (אמזוגין)

• ״פעם אחת, אבי היה חולה. לקחתי אותו לקזבלנקה. אחר־כך לקחתי אותו לוארזאזאת. שמה יש רופאים צרפתיים. ניגשתי לצדיקים הללו. בבוקר ישבנו ככה. אני חשבתי שיש מים באותו מקום, לפי דעתי ראיתי מים. לקחתי ומרחתי לאבי בכל גופו. אחר־כך הסתכלתי על המקום. אין מים. אחר־כך אבא הבריא. במשך שלושים שנה היה בריא עד שנפטר כאן… זה היה הנס שאני ראיתי במו עיני בצדיקים הללו״.

ר׳ אהרון כהן (דוכאלה)

קבור אצל האוונאת בדוכאלה בהר אלכדאר. נקרא על־ידי היהודים חזן הארון או חזן הארון כהן, ועל־ידי המוסלמים סידי קאדי חאג׳ה. לפי מסורת היהודים מוצא הקדוש מארץ־ישראל.

נערץ גם על־ידי המוסלמים.

פירוש השם הוא ״זה שעונה לבקשות״. גם דוטה וגם וואנו בדעה שאין זה שמו האמיתי של הקדוש

ר׳ אהרון מונסוניגו(פאס)

שמו המלא הוא ר׳ רפאל אהרון מונסוניגו. הוא בנו של ר׳ ידידיה משה מונסוניגו. נולד ב־ 1760 (בקירוב) ונפטר ב־1840. כבר בעת פטירתו נתקיימו ניסים.

ר׳ אהרון מוריוסף (תונדורת)

אולאד בו־חלו (בו־חלו)

קבורים על־יד דמנאת. כך מכונים קבריהם של שני צדיקים: ר׳ מוסא בן־ישי ור׳ ינאי מול למכפייא. במקום קבורים גם קדושים אחרים והם ר׳ דוד אוחנונה, ר׳ יעקב סגיר ור׳ משה אבן־חמו

משתמשים במונח ״אולאד״ (בני) כשמדובר בכמה צדיקים הקבורים באותו מקום. צדיקים אלה משתייכים לרוב לאותה משפחה, אם כי לא במקרה זה. הערכים אולאד יופיעו להלן ללא מספור כאשר כל אחד מקדושי הקבוצה מופיע בנפרד, אבל ימוספרו כאשר רק קדוש אחד מהקבוצה ידוע.

עדות של מר יצחק א׳(קזבלנקה) ואחרים; ראה מאמרי ״ספר מעשה ניסים״, שם מובאות מסורות על קדושי בו־חלו; וואנו, עמ^׳ 27, ומאושאן, עט׳ 179, מביאים מסורת לפיה חולה עצבים המבקר אצל סידי מהאסר צריך לבקר אחר־כך גט באולאד בו־חלו כדי להתרפא. הוא שוכב על האבן ואם יוצאים מיס ממנה עליו לשתות מהם מיד כדי שבקשתו תיענה; פלאמאן — דמנאת, עמ׳ 108, מזכיר את שמותיהם של שני הקדושים הקבורים שם, אמנם בצורה משובשת. לפי דבריו עולים אנשי דמנאת לקברי קדושי בו־חלו אחרי סוכות.

אולאד דיין (עמק הדרע)

זאת משפחת קדושים הקבורים בעמק הדרע, אלה הם ר׳ חנניה, ר׳ יוסף, ר׳ יעקב ור׳ מרדכי דיין,

אולאד זימור (סאפי)

נקראים גם אולאד זמירו, אולאד בן־זמירו, אולאד בני זמירו ובני זמירו. לפי המסורת אלה שבעה אחים הקבורים יחד.

זה מקרה מעניין של משפחה ממגורשי ספרד, שעליה יש פרטים רבים וכן תעודות ואשר רכשה השפעה חזקה מאוד במרוקו הן בשלטון והן בקרב היהודים ונהפכה לאגדה. מקום קבורתם משמש מקום פולחן לא רק לאנשי סאפי, אלא באים אליו מכל אזורי מרוקו. נערצים גם על ידי המוסלמים.

עדות של מר מאיר ס׳(אופראן) ואחרים. ראה גם בךנאייס,עמ׳ל״א; דוטה־טריבו, עמ^׳ 383; פלאמאן־ דיאספורה, II, עמ^׳ 44; לסרי, עמ^׳ 131, לג׳י, עמ^׳ 156. וואנו, עם׳ 48-47, נותן תיאור טוב של מקום קבורתם: ,A Safi, devant la partie méridionale du rempart et au sud-ouest du Dar El Makhzen“ sur le sommet du talus bordant le côté sud de la route de Marrakech. Une maisonnette blanche avec de petites fenêtres; la porte se trouve face à la route. A l’intérieur, le sol est carrelé; les murs sont revêtus de faïences et, dans celui opposé à la porte, il existe une sorte de niche où l’on allume des bougies; de nombreuses lampes de verre suspendues par des chaînes pendent au plafond. Sur deux des côtés extérieurs de la maisonnette, on a construit un appentis en planches destiné aux pèlerins, plus une cabane à l’usage du gardien. Autour du mausolée apparaissent des surfaces maçonnées entourées de murettes basses, que l’on dit être des tombeaux. Le terrain est parsemé de rochers émergeant du sol; les juifs les blanchissent à la chaux. D’après la .”croyance populaire, il y aurait eu là un très vieux cimetière

לפי מסורת אחרת קבורים שם חכם ושבעה תלמידים שלו(עדות של מר פנחס ב׳ ממוגאדור).

על משפחת בן־זאמירו ראה מאמרו המעניין של ד׳ קורקוס, ״יהודי מארוקו מגירוש ספרד ועד אמצעה של המאה הט״ז״, מחקרים, עט׳ 318-258 ובמיוחד עט׳ 309-306. בעמ׳ 315 מופיעה תמונה של קברות ״אולאד בן זאמירו״ בסאפי.

לפי מסורות אחרות שאספתי קבריהם נמצאים גם בסאלי, בתיזנית (דרומית מאגאדיר), במראכש ובמלאח של תאבוגימת.

״הרבה אנשים באו ליד הקבר. היו אנשים חולי רוח. לקחו אותם קרוביהם כשהם קשורים בשרשראות ברזל. הלכו לסאפי והבריאו. הם שבעה אחים. הם ממשפחתו של סידי מול אל־בארז׳…״

• ״תמיר השתטחתי על קבריהם. אבותינו סיפרו לנו שהם לא מתים, שהם יושבים מתחת לאדמה. האדמה פתחה את פיה ובלעה אותם וכל מי שביקר לירם היו אומרים לו: לך, הבקשה שלך נתקבלה. כל מי שישב אצלם שבעה ימים ולילות בקשותיו נתקבלו. כל יהודי העיר נהרו אליו״.

״אני נולדתי בסאפי. אלה שבעה חכמים הקבורים בקבר אחד. יש ציון גדול ולשם נהרו יהודים מכל הערים ואפילו מחוץ לארץ הגיעו לזיארה על קברם של בני זמירו. באים להשתטח ותפילתם מתקבלת. היה יהודי שהגיע למוות. הרופאים מסרו שאי אפשר לרפא אותו. בא וערך סעודה גדולה ואנשים אכלו ממנה במשך שבעה ימים. ביום השביעי בא אליו מישהו בחלום, חבוש ׳אל כאזה׳, עטור זקן ובידו סכין. פנה לאותו יהודי ואמר לו: החזק בסכין זו, שים אותה על המקום החולה. כך עשה ולמחרת כאשר התעורר, אמר לאביו שיותר אינו מרגיש כאבים בגופו ושהוא בריא. ביום השביעי של הסעודה. כל יהודי העיר שנולדו בסאפי מכירים את הסיפור הזה. אותו יהודי חולה לא היה תושב סאפי. הוא הגיע מעיר רחוקה״.

״גם בני זמירו הם שבעה. אמר [בני זמירו] לי [לאינפורמנט]: למה אתה שובר לי את הראש עם התרופה של הבת הזאת שאין לי. אמרתי לו: אם אין לך תרופה, שלח אותי למישהו אחר. שלח אותי לר׳ אברהם מול אנס״.

.176 סיפרה גב^, לאה א׳(מראכש). מול אל־בארז׳ הוא כינויו של הקדוש ר׳ יצחק ישראל הלוי. ראה ערך עליו “Selon :48 177 מסרה אינפורמנטית ילידת סאפי. מסורת שלמה יותר מהסיפור הובאה על־ידי וואנו, עט׳ la légende, sept frères vivaient ensemble à Saf¡; ils étudiaient et priaient. Un jour une espagnole, qui les entendit parler, entra chez eux; ils disparurent alors en s’enfonçant dans le sol et, à leur place, il resta un grand bassin d’eau. Puis, on trouva au même endroit une pancarte, à l’aide de laquelle les sept frères prévenaient qu’ils étaient sous terre; on leur bâtit donc un oratoire. Depuis, ils ne cessent de faire des miracles. Mais une tradition veut que les Oulad Zmirrou soient des juifs de Grenade, émigrés au temps des grandes persécutions. Le chef de famille, le rabbin Abraham ben Zmirrou, après sa fuite d’Espagne, aurait d’abord habité Fez; en 1499, il serait venu à Safi, où il acquit très vite un ascendant considérable sur les juifs et les musulmans. Malgré l’absence de tombeaux apparents dans le sanctuaire, on affirme qu’Abraham, ses six frères et ses fils y sont inhumés"

ראה:הערצת הקדושים בקרב יהודי מרוקו-יששכר בן-עמי- ירושלים תשל"ד-מאגנס- עמ'259-255

שיכור התאסלם

בביוגרפיה שחוברה על ר' משה ויזגאן (1996-1906) שכיהן כדיין במוגדור החל בשנת 1946 עד 1963 ומאז במראכש במשך עשרים שנה, מסופר כי במראכש קרה ב-1983 שיהודי השתכר, כמעט השתטה והתאסלם. והחכם ביודעו את צער המשפחה, השתדל אצל המושל והקאדי כדי להחזירו ליהדות, אבל הם סירבו. רק אחרי מאמצים ועריכת מגבית, בה השתתפו כל יהודי מראכש, ויחד עם משפחתו נשלח לארץ, וכך חזר ליהדות.

המתאסלם אינו מקובל על ידי המוסלמים

נהוראי מאיר שיטרית בן המאה ה-20 מספר על שני מקרים של יהודים במרוקו שהחליטו לעזוב את היהדות ולהתאסלם, 'עזב את עירו ועבר להתגורר בעיירה גוראמה, לבושתם וצערם של יהודי הקהילה הדבקים ביהדותם מזה מאות בשנים', כאשר מת המתאסלם, סירבו המוסלמים לקבור אותו בבית קברות שלהם. השלטונות פנו ליהודים, כדי שיקברוהו בבית עלמין יהודי, אבל אלה סירבו. עד שלא היתה ברירה אלא לקבור אותו בחלקה נפרדת מחוץ לבית הקברות.

מסופר גם על שלמה בן חיים שהתאסלם, שינה את שמו למוסא עבד אלחק. כל בני הקהילה עשו מאמצים למנוע את ההתאסלמות, אך לשוא. הוא חבש מצנפת עשויה מבד לבן, לבש בגדי משי לבנים [צבע לבוש הנאסר על יהודים ללבוש] והיה עובר מדי ימי שישי בדרכו למסגד מול עיניהם הבוכיות של יהודי העיירה. ראש הקהילה פנה לאישיות מוסלמית לסלקו מן העיירה. משלא נענה פנה למושל הצבאי הצרפתי שהוציא פקודה לסלקו. אבל לאחר זמן מה חזר ליהדותו ולחיק משפחתו.

נוצרים שהתאסלמו במרוקו

צרפתי שהתאסלם, לפי תעודה מה-26 בדצמבר 1795: 202.SP 97/21, p סגן קונסול בריטי בסאפי בשם Elton שהתאסלם, לפי מידע מ-12 בנובמבר 1858: F099/85; אנגלי התאסלם 25 ביולי 1867: F099/131; סגן קונסול בריטי התאסלם 20 במרס 1888: F099/252; בריטי שהתאסלם – 14 ביוני 1888: 19,12 ;F099/254 באפריל 1902: 26 ;F099/397 באפריל 1905: F0174/266 כמו הבריטי שנזכר ב-14 ביוני 1888: F099/254 וכן ב-19 באפריל 1902, F099/397; קבורתו של אנגלי שהתאסלם, 26 באפריל 1905: FO174/266. ולא ברור על איזה רקע התאסלמו.

פרק יא: התאסלמות של נערים ונערות

לפי דיני האסלאם מותר למוסלם להתחתן עם יהודייה או נוצרייה אבל לא להפך- ליהודי ונוצרי אסור לשאת מוסלמית(סורר, 2, ׳הפרה׳ פסוק 220) דין זה יצר פיתוי למוסלמים לחטוף נערות יהודיות לשם נישואין. הנערות היהודיות שאסור היה להן לכסות את פניהן, בניגוד למוסלמיות, היו חשופות לראיית פניהן היפות, והדבר היווה פיתוי לנערים מוסלמים.

חטיפת ילדיס כדי לאסלמם

גרמני שסייר במרוקו בשנים 1768-1760 כתב, כי המאורים חוטפים ילדים יהודים כדי לאסלם אותם.

לחץ על בנות להתאסלם: יוסף הלוי (1917-1827) מזרחן וחוקר שביקר במרוקו בשנת 1876 כתב בדי״ח שלו בעקבות ביקורו במראכש, כי ראה בה נערות יהודיות העובדות כשפניהן גלויות, בניגוד לנהוג אצל מוסלמיות. מוסלמי אחד אמר לו כי גילוי פנים משפיל זה מטרתו לגרום לבנות להתאסלם. כי רק כך תוכלנה להינצל מיחס משפיל. אם תעשינה כך, תוכלנה לזכות ביתרונות שמעניק החופש באסלאם, והם עושר וכיבודים.

ג'ימס ריצירדסון, שביקר במרוקו בשנות ה- 50 של המאה ה- 19, כתב על נער יהודי שברח מאביו כדי  להתאסלם. וכי לעתים בעקבות תוכחה של אביהם, מאיימים נערים יהודים כי יתאסלמו. יהודי נכבד שסיפר לו זאת, אמר לו כי אם ישמע זאת מאחד מבניו, יתן לו מנה של רעל. "לא אוכל לסבול שילדי ייהפך לשטן מוסלמי".

נער יהודי התאסלם בגלל אכזריות אביו

רופא אנגלי שפעל בשליחות אגודה מיסיונרית בשם  Presbytarian Church of Englandבמרוקו החל ב-1886 במשך שבע שנים, מספר על נער שהלך לקאדי ואמר לו שהוא מתכחש לדתו השליך כובעו לארץ ואמר את הישהאדה^,-'העדות', הקאדי והמוסלמים שמחו. כשנודע הדבר לרבנים הלכו לקונסולים ואמרו שהנער מתחת לגיל הבגרות, ומרות הוריו עדיין עליו, כדי לפסול את המרתו. התברר שהילד התאסלם בגלל אכזריותו של אביו כלפיו.

ר' רפאל אוחנא שעלה בילדותו ממכנאס לטבריה בשנת תרכ״ה (1865) נשלח בשליחות טבריה לבוכרה בתרמ״ז (1887). בשובו ארצה חיבר ספר בשם 'מראה הילדים', כותב בערך 'משומד^,: 'סגולה שלא ישתמד כתב בספר 'דבש לפי' מערכת שי״ו אות י״ח וזה לשונו: נער הרוצה להשתמד יראה לו שם הויה ברוך הוא בספר תורה שהוא נכתב בקדושה ויחזור בו היהדות. ובזמנו של האר״י היה מעשה בנער אחדי(׳מראה הילדים׳, דף ע).

במכתבו של צירלס פאייטון [Payton] קונסול בריטניה במוגדור ב-28 ביולי 1891, הוא דיווח על שני מקרים בהם נערים מוסלמים נכנסו למלאח, וגררו משם ילדים יהודים. למזלו של הילד, הנער החוטף נתפש והובא בפני הפחה. נמצאו בכליו ספר ובו כישופים. יתכן שאלה שימשו אמצעים להעביר את הילדים היהודים על דתם (.

כפי שפורסם ב-1892 מוסלמים במרוקו ניסו לגנוב ילד יהודי, כשהמטרה להעביר אותו על דתו. ('האור', שנה 8, אלול תרנ״ב, גלי מב, עמי קעג).

נער בן 18: במכתב ב-19 במרס 1893 של יהושע קורקוס, ראש קהילת מראכש וראובן אלמאליח ראש הקהילה במוגדור [וסגן הקונסול של אוסטריה- הונגריה מ-1886עד 1904] מסופר על נער בן 18 שנאלץ להתאסלם במראכש (תעודה מסי 33) (12 .JC, 28 April 1893, p.).

נער בן 12: נאלץ להתאסלם: לפי ידיעה ב- 1896, המושל במראכש דרש מנער בן 12 שיתאסלם ואם יסרב, יולקה (10 .JC, 1896, 24 Jan. p}.

ראה: פגיעות בחיי הדת והתאסלמות במרוקו-אליעזר בשן-אורת יהדות המגרב-תש"ע- 120-118

מסים

החובה להשתתף בעול המסים לקהילה חלה לפי הדין לאחר י"ב חודש של מגורים במקום, ואם אדם קנה בה דירה הוא נחשב מיד כאנשי העיר (בבא בתרא, פרק ראשון משנה ה, בתלמוד, דף ז, ע״ב), חלו עליו החובות והוא נהנה מהזכויות של שאר חברי הקהילה. בענייני מסים היה צריך ללכת אחרי מנהג המקום. הקהילה נקטה אמצעים נגד המתחמקים מתשלומי מסים.

המנהג הפשוט בכל הגולה שכל מי שמחריב מס לקהל, חובשין אותו בבית הסוהר ואין מביאין אותו לבית דין אלא טובי העיר דנים אותו כפי מנהגם ואינו יוצא משם עד שיפרע או יתן ערב או ישתעבד בשטר. (יצחק אבן דנאן, 1836־1900, ׳ליצחק ריחי, דף ס)

לפי מקורות אחרים, הקהילה היתה מוכרת את נכסיו. כמו כן הטילה הקהילה סנקציות על מי שפרק מעליו את עול הציבור.

היו יהודים שניצלו את קשריהם עם הממשל, ׳נתלו באילי הארץ׳, והשתמטו מתשלום מסים לקהילה. הדבר פגע בקהילה, והסכמת בית הדין בפאס בשנת שכ״ח (1568) ושוב בת״ץ (1730) אסרה זאת (אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר׳, ח״ב, סי׳ פח, קמה). הסכמה ברוח זו התקבלה בצפרו בתס״ד (1704) על ידי שמונה חכמים, כשפסק הדין מלווה איום שהעובר על התקנה יוחרם, לא יימנה במנין עשרה, יינו אסור ושלא ימולו את בניו בעשרה ולא יתעסקו בקבורתו עד שיפרעו יורשיו כל מה שעלה עליו במסים׳ עד יום מותו(עובדיה, ׳צפרו; מם׳ 60).

במכנאס תוקנה בתקנ״א (1791) תקנה האוסרת על אדם להציע לממשל את הזכות לגבות מסים, במקום הקהל.

הקהילה עמדה במצב בלתי נעים, כאשר הממשל שחרר ממסים אדם בעל יכולת, כי הכלל היה ׳דינא דמלכותא דינא׳, והוא זכה על פי דין. אבל הנטייה היתה לתבוע ממנו השתתפות מתוך רצון טוב. במכנאם תוקנו תקנות בשנת 1800, ושוב תשע שנים לאחר מכן, נגד משתמטים ממסים על ידי הברחת כספם, או אלה שנתנו אותו במתנה כדי לפטור את עצמם ממסים.

המסים הוטלו על רכוש העושה פירות, והבעיה היתה מהו גובה המס, אם בכלל, על נכס שאינו עושה פירות, כמו זהב טמון באדמה, מזומנים ותכשיטים. המגמה היתה לא להטיל מסים על ממון שאינו עושה פירות, זולתי על תכשיטי זהב וכסף. נושא שעורר חילוקי דעות היה, האם אדם משלם לפי הצהרתו על הכנסותיו ורכושו, כשההצהרה מחייבת שבועה, או על פי ועדת הערכה. בפאס תוקן בשנת שס״ח (1608), כי לוועדת ההערכה ייבחרו נציגי האומנים:

מכל מלאכה ג' אנשים יראי אלקים והם יחקרו וידרשו בפנקס המם ויאמרו מה שראוי לכל אחד לתת ועל פיהם עם ממוני הקהל יכתב כל אחד בפנקס ויתן מה שגזרו עליו האנשים הנזכרים. ואם יברר שום אחד שהם טועים… עליהם לחקור עוד בדבר הזה. (אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר, ח״ב, סי׳ פח)

דומה שאנשים הצליחו להתחמק מתשלום המסים, ודעתם לא היתה נוחה מהמעריכים. על רקע זה תוקן בפאם בשנת תע״ו (1716), שייבחרו 12 מעריכים שיעריכו כל אחד לפי הכנסתו, ומי שטוען שיהכבידו עליו הרבה׳ ודורשים ממנו מסים רבים, יהיה עליו להישבע בספר תורה מהי הכנסתו, ועל פי זה ישלם(שם, סי׳ לנו, יעב״ץ, ׳מוצב״י׳, ח״א, סי׳ רפב).

בצפרו היתה תסיסה במחצית הראשונה של המאה ה־18, בעקבות חשד שהמעריכים אינם אובייקטיביים ׳ומחניפים בשומא כל אחד לאוהביו ולקרוביו׳, נציגי הקהל הציעו שהשמאים יבחרו תלמידי חכמים האמינים בעיניהם, ויישבעו בפניהם שלא ישאו פנים.

מס פרוגרסיבי: לפי ממון ותקרת המס

על פי התקדימים הכיר הממשל המוסלמי בעיקרון של תשלום מס גולגולת לפי ההכנסה, בהתאם לשלושת המעמדות: עשירים, בינוניים ועניים. גם חכמי ישראל אימצו עיקרון זה. למרות זאת עלה נושא זה לדיון, לא רק לגבי מסים אלא גם לתשלומים אחרים, כלומר, האם משלמים לפי ממון או לפי מספר הנפשות במשפחה.

החכמים נטו למס פרוגרסיבי לא רק במסים רגילים לשלטונות אלא גם בהיטלים שרירותיים, ובהוצאות קהילתיות. למשל, בבניית חומה סביב המלאה בפאם לא היתה התחשבות במרחק שאדם גר מהחומה ונהנה ממנה פחות או יותר, כפי שפסק ר׳ חיים טולידאנו (1690־1750, 'חק ומשפטי, סי׳ עא). אבל היו הוצאות שהקהילה גבתה לפי ההנאה הריאלית של הנוגע בדבר, ולא לפי ההכנסה, למשל בפאס בתיקון הצינורות: אלה ששאבו מים מהבורות, וכן תושבים זמניים, שילמו פחות מאלה שהמים הגיעו לבתיהם (יעב״ץ, ׳מוצב״י׳ ח״א, סי׳ עד).

למעשה, העשירים לא שילמו לפי עושרם הריאלי, כי היתה תקרה למס. לפי המנהג הנפוץ בכל ערי מרוקו, מי שהכנסתו היתה גבוהה מעל המוערך הגבוה ביותר, לא שילם יותר, כי היה חשש, שאם ייוודע לשלטונות שיש עשיר מופלג, ישימו עליו עין ויבולע לו. החכמים הסכימו לנוהג זה, למרות שהדבר אינו צודק. חכמי צפרו ר׳ משה בן חמו, ר׳ דוד שטרית חתמו בשנת תסייד (1704) על פסק דין המאשר זאת: לאחר התלבטות ׳הייתי חוכך בזה להחמיר אמנם עכשו שראיתי מה שנהגו משנים קדמוניות אמרתי הבא דנהג נהג והסנהג מבטל הלכה׳.

חכמי פאס ר׳ יהודה אבן עטר ור׳ שמואל הצרפתי שבפניהם הובא הנושא וראו את פסק הדין של חכמי צפרו אישרוהו בהסתמכם על דברי ר׳ ישראל איסרליין בעל ׳תרומת הדשן׳ שאין מדקדקין בענייני מסים ושהולכים אחר המנהג אף על פי שהוא מנהג גרוע (יעב״ץ, ׳מוצב״י׳, ח״ב, סי׳ קנה).

יעב״ץ התלבט בנושא, ובשלב מסוים כתב לבטלו, אבל לא ביטלו לחלוטין אלא השאיר לשיקול דעתו של בית הדין המקומי. בתפ״ו (1726) כתב בפסק דין ישאף שנתבטל המנהג זה כמה שנים מכל מקום יש לקיים המנהג, ונתקבלו דברינו׳. הוא כתב בתפ״ח(1728):

מנהג קבוע בכל המערב כשמטילין על האדם איזו הטלה גדולה או קנס גדול פוטרין אותו מכל מיני מסים לפחות שנה וגם אחרי כן כשחוזר לפרוע מס מקילין עליו עוד זמן מה למחצה לשליש ולרביע כפי ראות מנהיגי הק״ק עד ישוב לאיתנו.

בהמשך הוא הסתמך על התקדים: 'כל שכן שמעידין שמנהג זה היה מימי חכמי הדורות שלפנינו, ואנן מה נענה בתרייהו׳(׳מוצב״י׳, ח״א, סי׳ רעב).

במכנאס ניתן פסק בית הדין בשנת תקצ״ד (1834), שרק סוחרים הנושאים ונותנים, ואומנים שיש להם עסקים חייבים להשתתף במימון התשורות של הקהל למלך ולשרים.

ראה:יהדות מרוקו עברב ותרבותה-אליעזר בשן-הלל חיים 2000-עמ'92-89

פרק שני

המקהלה ב״שירת הבקשות״

את מעמד הבקשות מלווה מקהלה שציינתי בפרק הראשון. המקהלה מורכבת מהפיטן הראשי הנקרא ״אל מקדם אל כביר״, הפיטנים המשניים, חבורת הבקשות והקהל. המקהלה ב״שירת הבקשות״ פועלת באופן שונה מהמקהלה המוכרת לנו מהתקופה העתיקה. אז המקהלה הופיעה כגוף העומד מן הצד ואינה משתתפת בפעילות העלילה (אם מדובר במחזה). היא מביעה הרהורים, מסיקה מסקנות של ״מוסר השכל״, מביעה את רחשי הנפש והתגובות של הציבור או של הגיבורים במחזה, מייעצת לדמות הראשית ומשמשת לו פה, אם הוא מתלבט. המקהלה גם משמיעה את דעת המחבר ומציגה את עמדתו לגבי הקורה במהלך המחזה.

המקהלה שאני מציג מורכבת מקבוצת גברים המבצעים פרקי מוסיקה מיוחדים המתאימים לאירועים שונים (בתפילה, באירועים ציבוריים ובשמחות פרטיות), בראש המקהלה עומד סולן, ואיתו עוזרים וקהל רב, הממלאים את תפקידם כחלק מהמקהלה.

בדיקה מקרוב של המקהלה ב״שירת הבקשות״ תגלה כי מדובר במקהלה הפועלת באופן שונה.

מהן הדמויות הפועלות במקהלת ״שירת הבקשות״ ?

א. הפיטן הראשי ־ ״אל מקדם אל כביר״ : מעמדו ויוקרתו של מנהג ״שירת הבקשות״ נקבע במידה רבה ע״י הפיטן הראשי. ככל שהוא בעל שם וידוע באיכות שירתו, כך ההתכנסויות של הקבוצה זוכות לשם ולתפוצה ברחבי העיר.

מהן התכונות הנדרשות מהפיטן הראשי והמזכות אותו בתואר ״אל מקדם אל כביר״?

1. חשוב שיהיה בעל שם בעיר ומחוצה לה. בדרך כלל נהנים ממעמד זה פיטנים מבוגרים, שחלקם היו תלמידיו של ר׳ דוד בוזגלו. פיטנים אלה קיבלו הכשרה יסודית ומסודרת בקזבלנקה, הם חסו בצילו של ר׳ דוד בוזגלו וינקו ממנו את תורת הפיוט. רקע זה נותן לפיטן אשראי רב, וכך הוא זוכה למנת יתר של הערכה ואהדה.
2. בקי ויודע היטב את לחני הפיוטים. החינוך הבסיסי והשיטתי שקיבל מר׳ דוד מקנה לפיטן המוביל ידע ובקיאות רבים בלחני הפיוטים והתמצאות טובה ב־11 הנובאת האנדלוסיות.
3. חשוב שהפיטן הראשי יהיה בעל קול מרשים. הוא עשוי למשוך אחריו את כל הנוכחים, אם רמת הביצוע שלו תהיה גבוהה, והדבר יבוא לידי ביטוי גם אצל האחרים.

לאור זאת יש להניח, כי מעמדו של הפיטן הראשי בערבי ״שירת הבקשות״ הוא חזק ומבוסס היטב. מעמד זה מאפשר לו לשלוט במעמד, להנהיג ולהוביל אותו.

הערות המחבר:  אני מציג כאן צדדים שונים של המקהלה באופרה הבראשיתית ושל מקהלת ״כורוס״ היוונית העתיקה.

פרק זה מבוסס בין השאר גם על מידע שליקטתי מחבורת הבקשות בדימונה בשנים 1999־1996.

כך אנו מוצאים את יהודה ללוש בדימונה, ועיש כהן בירושלים וניסים שושן בקרית שמונה עומדים בראש החבורות בעריהם ונהנים מאהדה רבה בעירם ומחוצה לה. ע"כ

אין חבורת הבקשות פותחת את הערב ללא נוכחותו של הפיטן הראשי. היא תמתין לו עד שיגיע. הוא אינו מבין הבאים הראשונים שיגיעו לבית־הכנסת. הוא ימתין עד שהציבור יגיע ורק אז הוא ייכנס. עד לכניסתו החבורה תקרא את הקטעים השייכים ל״תיקון לאה״. עם כניסתו, הפיטן יפתח בפיוט ״דודי ירד לגנו״ שהוא הפיוט הראשון בפתיחה לבקשות. עצם ציון עובדה זו מעניקה מקום של כבוד ל״מקדם״, והחל מרגע זה יפגין ״המקדם״ את יכולתו הקולית בשירת היחיד ואת יכולתו כמוביל מקהלה של כל הנוכחים בבית־הכנסת.

הוא זה שמחליט על החלפת הלחן בפיוט ״דודי ירד לגנו״, פיוט ארוך בן 27 בתים. כדי לגוון, הפיטן הראשי יחליף את הלחן של הפיוט פעמיים שלוש. רק בסמכותו אפשר לעבור ללחן אחר. כישוריו של הפיטן הראשי כמנצח וכמוביל של המקהלה יבואו לידי ביטוי בערב: הוא בוחר את הפיוטים מתוך הסדרה השבועית אותם הוא ישיר. על חלק מהפיוטים הוא ידלג כדי לא להטריח את הציבור. הפיטן ישתמש בלחנים של הנובה המצויינת בתחילת הפרשה ולא ישתמש בלחנים אחרים גם אם הם מוכרים לשאר הנוכחים. הוא יפנה לשאר הפיטנים שבחבורה ויתן להם את הרשות ליטול חלק בפיוטי הערב. השתתפות שאר הפיטנים מאפשרת לו הפוגה ומנוחה בין פיוט לפיוט. לעתים, בפרשיות מסוימות שהן פרשיות קשות לביצוע, יבחר ה״מקדם״ פרשה אחרת קלה יותר. דרך זו מקלה עליו את ניהול הערב. בחבורות מסוימות יקבע הפיטן הראשי, דרך שליחו או עוזרו, את מקום ישיבתם של הפיטנים מסביב לשולחן המרכזי.

הערות המחבר: כך אפשר למצוא פיוטים, כמו ״יוצר מידו עושר וריש״ מפרשת ״לך־לך״ או ״יום יבשה נהפכו מצולים״ מפרשת ״בשלח״ המושרים בלחנים אנדלוסיים ולא בלחנים העממים המוכרים לקהל הרחב. בכך נכחתי אצל יהודה ללוש, הפיטן בדימונה שנוהג כדוגמה בקביעות לדלג מעל פרשת ״תרומה״ הקשה לביצוע בגין המקאם ערק־עג׳ם הקשה לבצוע, וכן בהיותה פרשה הדורשת עזרה מפיטנים נוספים. בהיעדר פיטנים בעלי יכולת, הוא יבחר בפרשת ״תולדות״, שלחניה מרתקים את הנוכחים במעמד הבקשות.

המידענים, פיטנים מדימונה, בעלי ותק במנהג הבקשות מסרו לי, כי במרוקו סמכותו ומעמדו של ר׳ דוד היו כה בולטים, שהוא הרשה לעצמו לקבוע את מקום מושבם של הפיטנים מסביבו. לר׳ דוד היתה נוכחות חזקה: הנהיג את הבקשות ביד רמה והטיל משמעת חזקה על הנוכחים. במעמדים שבהם נכחתי בדימונה, הישיבה מסביב לשולחן המרכזי אינה תלויה בכישוריו הקוליים של הפיטן. למעשה כל אחד יכול לשבת מסביב לשולחן. ע"כ

רואים אפוא כי הרבה תלוי בפיטן הראשי. החבורה של ערב הבקשות תלויה בו, ומנהיגותו עליהם נובעת מסך כל הנתונים החיוביים שלו. אין ערעור על מנהיגותו ועל מעמדו, ומשום כך מתקבלות פסיקותיו ללא כל ויכוח, שהרי הוא נחשב בעיניהם לבר־סמכא.

ב. הפיטנים המשניים: בדרך כלל מדובר בשלושה עד ארבעה פיטנים המוכרים בעירם כבולטים בתחומם. קבוצה מצומצמת זו נהנית מיוקרה רבה בקרב מתפללי בתי־הכנסת. הם מוזמנים לאירועים שונים, כגון: חתונות, טקסי בר מצווה ושמחות שונות. באירועים אלה הם מביאים לידי ביטוי את יכולתם. לעולם אינם מגיעים ליכולת הביצוע הקולית או לפרסום, שלהם זוכה הפיטן הראשי.

במעמד הבקשות הם יושבים מימינו ומשמאלו של ה״מקדם״, ישיבה זו מציינת את המעמד שממנו הם נהנים ואת החסות שפורס עליהם ה״מקדם״. יש ביניהם יחסי תלות, הם מכירים ביכולתו, והוא מודע ליכולת שלהם לעזור לו להחזיק את הערב ולנהל אותו בהצלחה.

אין עוררין על יכולתם. הם בקיאים בפיוטים ומכירים היטב את לחני הנובאת השונות, שהרי הם הוסמכו לפיטנות על ידי הפיטן הראשי. במהלך המעמד בבית־הכנסת הם שרים מספר קטעי סולו. תחילה־בתים מתוך הפיוט ״דודי ירד לגנו״ ובהמשך שרים גם פיוטים אחרים, אך תמיד זה יהיה ברשותו ועפ״י קריאתו של הפיטן הראשי. לכל אורך הערב אין הם יכולים לקחת יוזמה ולהחליט לבחור בפיוט או בלחן עפ״י רצונם והבנתם, פרט לפיוט ״דודי ירד לגנו״.

יש לציין דבר נוסף וחשוב. אם יזייף אחד הפיטנים המשניים העוזרים לפיטן הראשי או יפגין שימוש לא נכון בקולו, הוא יזכה מיד להערה או לנזיפה (חברתית) מהפיטן הראשי, דבר שלא יעורר כל התנגדות מצידו או הבעת פליאה מצד שאר הנוכחים. הערותיו של ״המקדם״ מקובלות הן ואינן חורגות מהנימוס המקובל. עניין זה מבליט את מעמדו הנישא מעל לפיטנים העוזרים.למרות זאת, ייתכן מצב, ובו ירגיש אחד העוזרים את עצמו בשל ומוכן, יפרוש ממעמד הבקשות שבו הוא משתתף בקביעות, ויקים לו קבוצה נפרדת. זוהי מעין הצהרת עצמאות מהפיטן "המקדם". כך תיפגע יוקרתו של הפיטן ״המקדם" לבלעדיות ביישוב. אבל עד אז נוצרים בינו ולבין העוזרים יחסי תלות: מצד אחד הם מכירים ביכולתו ובבקיאותו ולומדים ממנו. הם נותנים לו את הסמכות לנהל את הבקשות כרצונו כי הוא המוביל. מצד שני, הוא צריך את עזרתם במהלך הערב.

חבורת הבקשות: זוהי קבוצה המונה בין 10 ל־15 פיטנים זוטרים, "מולועין", וידועים באהבתם לפיוט. הם נמצאים באירועים שבהם נשמע הפיוט. הם מסתפקים בישיבה מסביב לשולחן המרכזי. אם ישירו קטעי סולו, יהיו אלה רק בתים בודדים לכל אחד מהחבורה מהפיוט הארוך ״דודי ירד לגנו״, או מפיוטים אחרים. בינתיים, הם משפרים את יכולתם האישית. חבורת הבקשות, יחד עם הפיטן הראשי ועוזריו, נפגשים במהלך השבוע לחזרות בבית פרטי או בבית־הכנסת, שם, בחזרות, מחלק הפיטן הראשי את קטעי הסולו לעוזריו הפיטנים. חברי הקבוצה לומדים וסופגים ממה שאפשר ועד כמה שאפשר. בינתיים, עד שישפרו את יכולתם, הם יידחפו ויעשו מאמץ מיוחד כדי לשבת מסביב לשולחן המרכזי וליהנות מקרוב מיכולתו של אמן הפיוט,הלוא הוא "אל מקדם אל כביר".

הקהל: המדובר במספר עשרות משתתפים. הם נוכחים במעמד כי הם נהנים מהשירה; השתתפותם הפעילה קיימת רק כאשר מתקיים "דו שיח״ מוסיקלי בין הסולן הפיטן הראשי למקהלה שהיא הקהל היושב בבית־הכנסת. תפקיד הקהל כחלק מהמקהלה הגדולה שבבית־הכנסת הוא לבצע קטעים הממלאים תפקיד של מענה ותשובה מוסיקלית לסולן.

[1] במעקב שלי במשך שלשת השנים 1999־1996 אחרי חבורת הבקשות בדימונה מניתי כ־65־60 משתתפים שאינם נוטלים חלק בשום קטעי סולו, והם שייכים ל״קהל״. יש להניח כי בערים גדולות המספר הוא רב.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט-עמ' 21-18

יצחק בן שמש משדה חמד מספר :

" הייתי נציג המחלקה להתיישבות של הסוכנות היהודית במרוקו. עבדתי מחודש מאי ועד יוני 1956. בראש מחלקת העלייה במרוקו עמד אז עמוס רבל, חבר קיבוץ דוברת. אברהמי היה הגזבר, ווילנר – הקשר עם השלטונות הצרפתיים ברבאט.

זכיתי לעבוד במחיצתו של יהודה גרינקר אשר בין יתר התפקידים שהוטלו עליו במרוקו, בא לטפל בכפרי האטלס ולארגן מהם גרעינים להתיישבות. יחד פעלנו, יחד רשמנו ויחד נדדנו….

בפנקסו של גרינקר היה רשום כל כפר וכפר ואפילו הנידח ביותר שמימינו לא שמעונו עליו. בנדונינו הרבים לא נתן לפסוח על אף כפר ואפילו היו בו משפחות בודדות. הוא קיים את מצוות הצלת נפשות במלואה.

טעם מיוחד היה לי להימצא בקירבתו של יהודה גרינקר. הוא ידע להדביק בי הלהט והחשק לעבודה קשה זו שהפכה לעבודת קודש ממש. המשימה הייתה קשה ומפרכת, עבדנו עד כלות כוחנו. והיו זמנים שעבדנו יומם ולילה ללא מנוחה.

יהודה הרגיש שהקרקע בוערת מתחת לרגלי היהודים במרוקו ומשום כך לא נרתע לא ממעצורים ולא מהמכשולים הרבים שעמדו בדרכו בכדי להגיע למקומות ששום שליח אחר לא הגיע אליהם. הוא ראה עצמו כחלוץ לפני המחנה. תודות למרצו ולרצונו העז הוא ידע לסלול לפניו את הדרך אשר תביאו למחוז חפצו לכל מקום ובכל התנאים.

היהודים במרוקו בכלל ותושבי הכפרים בפרט ראו בו את הדמות האמיתי של "שליח" מירושלים. שמגעו עם היהודים הכפריים הוא גילה אהבה יהודית אמיתית. בינו ובינם לא היה כל חיץ מלאכותי. הוא שר ורקד איתם, הדביק אותם בשמחתו הכנה, בלהטו ובאמונתו.

דמותו וחזונו של יהודה גרינקר לא ימושו לעולם מזיכרוננו.

מפי מאיר חברוני (חרבון).

" ניהלתי את סניף מחלקת העלייה במראקש ובתור שכזה יצא לי להכיר שליחים רבים שבאו מישראל בענייני עלייה. מעטים היו השליחים אשר היכרתי מסוגו של יהודה גרניקר. היו לו תכונות רבות ומיוחדות שהבליטו אותו מאחרים. המושג "שליחות" לא היה בשבילו סתם מושג. הוא ידע להכניס בו תוכן ועניין. המטרה והתפקיד אשר לשמם הוא נשלח לא משו אף רגע מנגד עיניו, הוא התייחס אליהם בדחילו ורחימו.

עבודתו הייתה מפרכת והוא עשה אותה ללא לאות, עבד בשבתות ובחגים ביום ובלילה, בזמן ששליחים אחרים יצאו לבידור, לביקורים ולטיולים.

הוא היה סמל ומופת של איש עבודה. על מצב בריאותו הרופף התגבר במרץ ובחריצות האמפיינים אותו. על השאלה ממה מתפרנסים היהודים בארץ ישראל היה עונה : "רק מהעבודה". כי כתוב בתורה ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך וביום השביעי שבת…..הווה אומר שאין להתחיל השבוע מיום המנוחה, אלא לעבוד שישה ימים ולסיים את השבוע ביום המנוחה, כי מנוחה מגיעה לאדם העובד.

דמותו של יהודה גרינקר השתרעה עמוק במוחם של היהודים הכפריים, הואיל והוא ידע לרכוש את אמונם ולהוריד כל מחיצה אפשרית בינו לבינם. הוא ידע לדבר עם כל אחד בשפתו – שפת הלב. עם אנשים פשוטים שוחח על חקלאות וענייני עבודה, עם רבנים – על התנ"ך והתלמוד. פעם ישב עם הרב מח'לוף אבוחצירא, אב בית דין רבני במראקש, שניהם שקעו בלימוד ובחידודי תורה, הרב לחש באוזני "זה תותח יצוק מברזל טהור מראשו ועד כפות רגליו"

הוא לא ידע פחד מהו, שום מכשול לא יכול היה לעצור בעדו. פעם הלכתי איתו למשרדו של קצין צרפתי כדי לקבל רישיון לבקר באחד הכפרים. הקצין לא הסתיר ממנו הסכנה הכרוכה בשליחותו. גרינקר נתן לו שיעור בציונות וסיפר לו על בעיות העלייה והקליטה. הקצין הפך ל "ציוני" ונתן האישור המבוקש, אך ביקש לעשות עבודה בשקט כדי לא לעורר זעמם של הערבים. בהגיענו לפנות ערב לכפר נתקלנו לפתע בהמון ערבים ובידם מקלות וחרבות עצרו בעדנו ומנעו מאתנו להיכנס לכפר. לא עזר לנו הרישיון כי הערבים טענו כי כאן שולט השיך הערבי ולא הקצין הצרפתי. בנס הגיעה בינתיים קבוצת יהודים שתיווכה בינינו ולאחר דין ודברים אופשר לנו ללון בכפר ולעזוב אותו בבוקר השכם.

תחבולה זו עזרה לנו במשך הלילה הספקנו לעשות את מלאכתנו שלשמה באנו.

מדברי חנה ברוש סרדי.                                                                             

עיתונאית ומורה אשר ניהלה אולפן לעברית בקזבלנקה.

" יהודה גרינקר היה שונה מכל השליחים שפעלו במרוקו ושאותם הכרתי. הוא ראה ייעוד ומטרה נעלה בשליחותו, ולכן התייחס אליה בחרדה וברצינות והשקיע בה כוחות ומרץ ללא גבול. חייו היו חיי צנע, לא חיפש נוחות בעבודתו. לא התפנק לגבי אמצעי התחבורה בסיוריו בדרכים לא דרכים. על פי רוב הוא הלך ברגל או רכוב על בהמה.

ליוותה אותו תמיד ההרגשה משחכים לו אי שם, שמצפים לבואו בכיליון עיניים. כי אצלו קיננה התחושה כי בהצלת נפשות הוא עוסק והסכנה הנשקפת לו ולביטחונו היא כאין וכאפס לעומת זו הנשקפת ליהודי מרוקו כולם ולאנשי הכפרים בפרט.

כך למשל קרה לו פעם לנסוע בגשם שוטף וברוחות עזות עם נהג ערבי….בדרכם נתקלו במחסום שהערבים העמידו כמארב לצרפתים. הנהג נבהל ונפחד וביקש לחזור על עקבותיו. אך יהודה הפציר בו להישאר, ירד מהמכונית, ומשנוכח לדעת כי אין איש בסביבה פירק המחסום והמשיך בדרכו.

כאשר הגעתי לקזבלנקה מצאתי אותו באותו מלון שבו התגוררתי. לעתים רחוקות הייתי רואה אותו במלון כי תמיד היה בנסיעות. הוא הצטיין בהופעתו הפשוטה והעממית. הוא שוחח עם אנשים כאח אל אחים וללא כל רגש של עליונות והתנשאות.

הוא התחבב על כל אלה שבא במגע אתם והם נמשכו אחריו. אין תימה כי בעיני היהודים הכפריים הוא נראה כדמות פלאית, שליח ההשגחה העליונה אשר בא לבשר הגאולה והישועה " .

עלית יהודי אטלס (מרוקו)-יהודה גרניקר-ברית יוצאי מרוקו- תשל"ג-112-110