מורשת יהדות מרוקו

פרק שני

מסורת השיר העברית ׳שרשרת השיר׳

ציונים היסטוריים

השירה היהודית, התפתחותה ההיסטורית, מטלותיה, קשריה וזיקותיה לאופני הביטוי האחרים של ההגות, מקומה במסגרת המורשת התרבותית היהודית — כל אלה יהיו נושא הדיון בפרק זה. כבר עמדנו על התפקיד והמקום המרכזיים הניתנים למסורת במסגרת היצירה הפיוטית, גם ביררנו את המנגנונים, ש׳זיכרון קבוצי׳ זה נזקק להם. עלינו לקבוע עתה את תחומיה, לעמוד על ממדיה, להעלות בקצרה את האיפיונים העיקריים המייחדים אותה, זרמיה העיקריים והשלבים הקובעים בתולדותיה בנות אלפי השנים; כל זאת, כדי להבין את קשריה ומקומה ביצירה הפיוטית של סופרי מרוקו והחוב שחבים לה סופרים אלה.

שורשיה של מסורת השירה היהודית נעוצים בימי המקרא. מסורת זו מפכה לאחר חורבן הבית, הגלות והפזורה בתקופת התלמוד ולאחריה ועד למאות הי׳ והי״א, בספרות המדרש והאגדה, ההלכה ובעיקר באסכולת הפיוט הארץ־ישראלי; היא נמשכת בחיבורים בעלי אופי פילוסופי, תחילה במזרח ואחר כך במערב המוסלמי, עד גלות ספרד.

עם פריחת המיסטיקה וספרות קבלת האר״י בבתי־המדרש שבצפת ובטבריה פורץ האי־רציונאלי ליצירה הפיוטית העברית. תקופה זו היא כל כולה — ויותר מכל תקופה אחרת — בסימן כובד הגלות. היהדות אימצה לעצמה אז מגמה של התכנסות בתוך עצמה, פרישה והתבודדות. מגמה זו מאפיינת היטב את התורה הקבלית אודות הצמצום.

שירה זו היא בעלת מגמתיות אידיאליסטית חריפה, וככזאת היא מעניקה מקום מועדף לרעיונות, לעיונים ולהתבוננויות ׳בהתעלמה מלקחי הטבע ושתיקותיו׳. היא ממוקדת כולה באידיאליזם סובייקטיבי, ברוחניות מוחלטת, היונקת דרך קבע ממעיינות ההגות היהודית. היא גם צופנת בחובה פרדוכס: מצבים מוחשיים מקבלים בה עיצוב אידיאלי נעלה, או נבחנים בה במישור הרעיוני — בדרך של הפשטה דוקטרינארית פילוסופית (תיאולוגית או פילוסופית־תיאולוגית), מיסטית, הלכתית או ליטורגית — והאידיאליזם עצמו ניזון מצדו מצרכים חומריים, המעוגנים בחיי היום־יום.

אין צריך לומר, שהתחומים המרחביים והזמניים הם משוערים, ושהחיבורים שהוגדרו על פי תשתיותיהם הדוקטרינאריות או האידיאולוגיות אינם נחלתם הבלעדית של מרחב גיאוגראפי מסויים או תקופה מוגדרת (ההגות היהודית היא אוניברסאלית); כל תקופה מקבלת מקודמתה ומעבירה לזו שתבוא אחריה — באופן שיימצאו באחרונה, יורשתן של כל קודמותיה, כל הסגנונות השונים; בכל מקום שתימצא היא תהיה חדורה בכל זרמי היצירה הרוחנית, שיש להם זיקות לעולם הפיוט ולשאר אופני ההבעה של ההגות והמחשבה (ספרות המקרא, הלכה, מדרש, קבלה וכו'). זאת ועוד, יש להבחין בכל תקופה ובכל זרם בין רגעי פריחה לבין רגעי שקיעה וניוון. יש גם להבחין בין היצירה הפיוטית של ארצות המזרח וספרד לבין יצירת מדינות אשכנז. מן הראשונה בוקע ליריזם, והיא אישית יותר באופייה; באחרונה לעומת זאת גוברים קולות הכלל והקהילה, והיא קשובה יותר לנפש כלל־ישראל, שהיא משמשת כנושא דברו. דומה שההבדל נעוץ בשוני מקורות ההשפעה: לפיוט הארץ־ישראלי נודעה השפעה על קהילות אשכנז, והן הקצו לו מקום נרחב במחזוריהן, בעוד שבקהילות ספרד והמזרח נטו חיבה יתירה לשירת האסכולה הספרדית, שהושפעה מן השירה הערבית. ההתפתחות באשר לתכליות השירה חלה גם במישור הכרונולוגי: במסגרת הפיוט הארץ־ישראלי היא כללית, לאומית, ובספרד היא נעשית יותר ויותר אישית. היצירה השירית באשר היא משקפת את חיי הרוח, מהווה צומת ונקודת מפגש בין הכלל ליחיד, גישתה אוניברסלית והדגשיה הומניסטיים.

1. 1. השירה המקראית

שירת המקרא חדרה אל ליבותיהם של יוצרים וציבור קוראים כאחד במרוקו, בכל התקופות והזמנים. אפשר להדגים תופעה זו היטב בעזרת שיר כמעט בלתי ידוע, של מחבר עלום־שם, ששולב בתפילות שבת ׳בשלח׳ ושמיני לפסח. קטע זה מושר בבתי־כנסת ספרדיים בודדים כהקדמה לשירת הים. לפי מיטב ידיעתנו, מצוי קטע זה בשני חיבורים בלבד: במחזור לחג הפסח, על־פי מנהג קהילות אחדות במערב המוסלמי, ובקובץ פיוטים המיועד לשימוש בקהילות המזרח. המחבר מביע בפשטות טבעית ובלתי־אמצעית, שלא נעדר ממנה שמץ של תמימות, את הדחף לשורר כגדולים בגיבורי המקרא ולהידמות להם בלהט ובדבקות הנרגשת של מזמוריהם:

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת מֹשֶׁה  /  שִׁיר לֹא יִנָּשֶׁה  /  אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת מִרְיָם  /  עַל שְׂפַת הַיָּם  /  וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת יְהוֹשֻׁעַ  /  בְּהַר הַגִּלְבּוֹעַ  /  אָז יָשִׁיר יְהוֹשֻׁעַ  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת דְּבוֹרָה  /  בְּהַר תָּבוֹרָה  /  וַתָּשַׁר דְּבוֹרָה  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת חַנָּה  /  עִם בַּעְלָהּ אֶלְקָנָה  /  וַתָּשַׁר חַנָּה  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת דָּוִד  /  מִזְמוֹרִים יַצְמִיד  /  וַיְדַבֵּר דָּוִד  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת שְׁלֹמֹה  /  בַּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לוֹ אִמּוֹ  /  שִׁיר הַשִּׁירִים  /  אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה

אָשִׁירָה כְּשִׁירַת יִשְׂרָאֵל  /  בְּבִיאַת הַגּוֹאֵל  /  אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל  /  אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה

מחבר הקטע שואל במידת־מה של חופש מן המקרא ומן המדרש. לפי המדרש, חיברו בני־ישראל במשך קורותיהם סידרה בת תשע שירות. לראשונה שוררו במצרים עצמה, בלילה שהוכרז על חירותם מעול פרעה ובא הקץ על שעבודם; השנייה — היא השירה ששרו על ים־סוף; השלישית – שירת הבאר^, בעת מסעותיהם במדבר; הרביעית — שירת האזינו; החמישית — השירה ששורר יהושע אחרי נצחונו על חמשת מלכי האמורי; השישית — שירת הגיבורים, שאמרו דבורה וברק בן־אבינֹעם לאחר מפלת יבין מלך חצור ושר צבאו סיסרא; השביעית — מזמור שיר הודיה, שנשא דוד, ׳אשר דבר לה׳ ביום הציל ה׳ אותו מכף אויביו ומיד שאול׳; את השמינית שורר שלמה ביום חג חנוכת הבית; התשיעית — תפילת יהושפט ערב המערכה עם בני עמון ומואב; השירה העשירית — המרוממת והנרגשת שבכולן — תהיה זו שישירו בני־ישראל ביום בוא המשיח, בהגיע שעת הגאולה הסופית.

לאור שיר זה, שדנו בו בקיצור נמרץ, כבר אפשר לעמוד על קשרי השירה עם המדרש ועם חומרי המסורת. ואם כי אין זו עדיין מגמת דברינו, יש בניתוח השיר משום גילוי טפח מן הקושי שבבירור הדברים. על כך עמד במלים אחדות דורם, כשאמר: ׳הקושי במיון השירה העברית מקורו בעובדה שלתכניה קדימה על הצורה…׳

השירות והמזמורים, שהוזכרו בשיר האנונימי שהובא לעיל ושנכתב לצרכים ליטורגיים המעלים את זכר יציאת מצרים, אינם אלא מדגם שנלקח מתוך בית־הגנזים העצום של השירה המקראית. נמצאים בו שירי משוררים רבים אחרים, המיית לב נביאים, שירות ומזמורים, שירי הלל מחורזים, שירים בעלי אופי דידאקטי ומשלים, בתי־שיר שאננים, המשולבים בדברי פרוזה, הנאמרים תוך פשטות וכובד־ראש. יש שהדברים משוחררים מדרישות סגנון השיר, ויש שהם נשמעים לכורח המקצב והתבנית עד כדי ביטול הגבולות, המפרידים בין שני אופני הבעה אלה — הפרוזה והשירה. במסגרת ספרות המקרא, יותר מאשר בכל ספרות אחרת, מאבדת ההבחנה בין שירה ופרוזה מחומרתה ומהגדרתה המקובלת. שירה ׳מפוזרת׳ זו היא מפגש של כל הסוגים והסגנונות: התעלות לשירית ותיאורים אפיים, מאורעות דרמאטיים ותמונות פאסטוראליות, קינות, שירי מוסר־השכל וכיוצא בזה. הנבואה מהווה סוג בפני עצמו, ׳הנעלה והאלוהית שבסוגים׳, וכן המזמורים המכונסים בספר תהלים, המושרים והמנוגנים על־פי נעימות המיוחדות לכך.

השירה המקראית מילאה תפקיד מרכזי בעיצובו האינטלקטואלי של המשכיל היהודי במרוקו במסגרת החינוך המסורתי בחדר ובישיבה, כלומר בפיתוח הרגישות של כל יהודי, שילדותו עברה עליו בדקלום טקסטים ושירתם בטעמים, בקצבים ובנעימות, שהקלו מאוד על הזכירה ואיפשרו להעלות מן הזיכרון קטעים שלמים ולעשותם חלק מיצירות ספרותיות מאוחרות יותר. הסופרים במרוקו, כאחיהם מושכי־עט־סופר שבשאר תפוצות הגולה, שאבו את מיטב השראתם מאוצרות השירה המקראית. הם עשו שימוש בדגמים ובטכניקות קומפוזיציה שונים בכל הנושאים והסוגים: הימנונים, מזמורים, שירי הודיה, קינות ותוכחות, תפילות יחיד מכל סוג שהוא, שירי געגועים, שירי מוסר־השכל, משלים, שירות היסטוריות, שירים דידאקטיים וכדומה. יצירותיהם משופעות בדגמים על־פי דגמי המקרא, בתבניות לשון, באליטרציות ובחריזה אסונאנטית, בפזמונים ובאקרוסטיכונים.

מטבע הדברים התרחקו משוררי מרוקו מן הנורמות המקראיות, שכן מקורות ההשראה התרבו, ההגות היהודית התעשרה, ואילו בצורות השיר ובטכניקות הכתיבה חלו שינויים והתפתחויות הודות לירושה של אסכולת הפיוט הארץ־ישראלי ובעיקר הודות למשוררי ספרד (אנדלוסיה), שהיו שכניהם בזמן ובמרחב ואשר אליהם חשו מידה רבה של קרבה אתנית ולשונית.

השירה העברית במרוקו-חיים זעפראני-תשמ"ד- עמ'32-28

ניכר הדבר כי נעשית ההסכמה הזאת נגד המלשינים והמוסרים שנמצאו אז בתוך הקהל שהוסיפו לגרום הפסדות והטלות על ראשי העדה ועשיריה בעת רעה ההיא של שלטון בוּ בְכִּיר, ולכן התעוררו אז מהיגי הקהל ההם עם רב העדה רבי סעדיה אבן דנאן החתום ראשון, לייסר קשה על ידי הנגיד את המלשינים, ועם זה נתנו בידו של הנגיד יפוי כוח לתת כל מה שידרש ממנו הטלות ומסים מבלי שידרשו ממנו דין וחשבון.

לא טוב ממצבם אז, היה כמעט גם מצבם אחרי כן תחת המושל החדש מולאי אַרשיד, אם כי לא יזכיר דבר מזה כותב הקורות רבי שמואל אבן דנאן הנזכר, הוא מולאי ארשיד, הראה אמנם בימים הראשונים למלכותו, פנים שוחקות להיהודים, ויראה את סבלנותו ואי קנאתו להדת, כמו שזכרנו. התארח מולאי ארשיד מיד בבואו לפאס בבית איש יהודי, אצל ממונה העדה יהודה מנסאנו, וכן כאשר הכניע את המושל האידלאיי שישב בהנוף שאווייא ויגרש כלה את כל שבט הברברים תושבי הארץ, הרשה ליהודים שם לקחת אתם את רכושם והונם ויתן להם מקום לשבת בפאס ובערים אחרות. ובישרתו זאת שהראה מולאי ארשיד לראשונה התנחמו אז גם יהודי סאלי וסביבותיה, ששם משל עד כה מושל עריץ ואכזר אמיר גיילאן, אשר הציק להם עד מאד, וגזר להשמיד להרוג ולאבד, לולא שוחד בהיקפים רבים היו שנלחצו לעזוב את הארץ וללכת בגולה, אך בעת כבש מולאי ארשיד את סאלי, ברח אמיר גיילאן לטאנג'יר, ואז האמינו יהודי סאלי כי יוטב מצבם כי היו, אומרים שמולאי ארשיד אוהב ישראל למאד.

אמנם לא כן היה, וכעבור זמן מועט שנה מולאי ארשיד את טעמו ויהפך לאויב נורא להם, ולפי הנראה כי אמונת שבתאי צבי שהחזיקו בה אז הרוב הגדול מיהודי מרוקו במסירות נלהבת ואשר משכה אחריה גם ריב מפלגות, הוסיפה להיות בעוכרם להבאיש את ריחם בעיני מולאי ארשיד. נפלא הדבר באמת, כי פה בארץ שחוקה כזאת במרוקו מצאה לה התנועה השבתאית אז מעריצים רבים, בה בעת שצרות תכופות צפו על ראשם.

בשנות תכ"ב  תכ"ט שרר רעב וכפן בערים רבות במרוקו, ומסים וארנוניות הוטלו אז מטעם מולאי ארשיד מפני המלחמות הרבות שהרבה ללחום במושלים קטנים.  ובכל זאת הרבו יהודי מרוקו להתעניין בתנועה השבתאית וכמעט קט נהפכו כלם לשבתאים לולא שנמצאו אז בעלי צורה אחרים אשר לחמו נגדה ויעצרו בעד התפשטותה. בראש הלוחמים עמד כנודע רבי יעקב ששפורטאש, שמאירופה מכון שבתו שלח מכתבים ואגרות להפר עצת השבתאים.

הערת המחבר: כן ראיתי באגרת כתב יד ששלח רבי מסעוד אתאזי רב סאלי לרבי חסאן אדארוקי במכנאס על אודות חכם אחד שמו רבי יהודה בעבאלו בן הדיין המצויין רבי מסעוד בעבאלו ממתא אספי " אשר נהפך עליו הזמן ושבעה נפשו ממי הזדונים בשני הרעב שש הנה היו…ועם היות שהיו רוב הקהל יצ"ו דחוקים ביותר מחמת מסים וארנוניות ".

האגרת הזאת נכתבה בשנת תכ"ט – 1669, ובאגרת אחרת עוד מהנזכר בשנת תל"א כי " אחרי שבע שני הרעב והיוקר אשר אמרנו בסאלי נחיה…אפילו כרים וכסתות נשמטו מבעליהן ומי בכל עמו ישראל נשאר שלם בגופו ובממונו שנים שלשה גרגירים בראש אמיר הלא מצער הם " משתי האגרות אלה נבין מדוע בשנת תכ"ט היו רבים מיהודי מכנאס ופאס וכו'.. יושבים בסאלי כנזכר לפנינו, שזה היה מפני הרעב, שבסאלי היה המצב טוב מיתר הערים, כמובן האגרת השנית שכתב "אשר אמרנו בסאלי נחיה" . גם יציאתו של רבי יעקב ששפורטאש מקודם, היה מפני הרעב. עי' ציצת נובל דף ז"ך. עד כאן

ולימינו עזרו ביותר שני הרבנים רבי אהרן הסבעוני, בעיר סאלי ורבי דניאל טולידאנו השני במכנאס, ומקנאי השבתאים היו החכם רבי יעקב בן סעדון בסאלי והנגיד מימון מאימראן ממכנאס והאיש שלמה אבוטבול במראכיש, זולת אלה השפיע אחר כך גם האיש אברהם קרדוזו מטריפולי באגרותיו כנודע. ולפי השערתנו נראה כי עוד השפיעו להתפשטות התנועה הזאת במרוקו, שני רבנים מארץ ישראל שנמצאו בעת ההיא בסאלי ובמכנאס והם, רבי אלישע אשכנזי אביו של נתן העזתי ורבי חייא דיין. שני הרבנים האלה שבאו בתור "שד"רים" מארץ ישראל התיישבו בסאלי ואחר כל במכנאס. וירביצו תורה ולהם היה חשיבות גדולה בעיני חכמי מרוקו, וקורב הדבר כי היו שניהם מבעלי האמונה השבתאית ועל ידי השפעתם נגררו רבים אחריה שמה.

על פי חליפת המכתבים של רבי יעקב ששפורטאש הנזכר אפשר עד כמה התרחב חוג השבתאיות בין יהודי מרוקו אז, בשנת תכ"ז התכוננו בכל המערב כמעט, בפאס, סמראכש, תיטואן, סאלי, מכנאס, תאדלא וסביבותיה פלטי חבל שאווייא תפילאלת וגריס לבטל ט' באב ולקובעו יום משתה ושמחה, וקצתם ביטלוהו בפועל ואף כשנודע להם אחר כך דבר המרת הדת של שבתאי צבי נשארו במקומות רבים מחזיקים באמונתם זאת. מהם שהחרימו למי שאינו אוכל ושותה בט' באב. בשנת תכ"ט החלה התנועה להתרופף, ובפאס הכריחו הרבנים בגזירת נחש להקהל לצום. ולקהל המגורשים מזאווייא שהביא מולאי ארשיד ויושבים בפאס, שכל כך התעקשו להחזיק בשבתאיותם ולבטל הצומות. אותם הביאו חכמי פאס בכח הרתוק ויכריחום לשוב מרעתם, וכיהודי פאס כן עשו גם יהודי תיטואן, מכנאס, ואלקצר. להיות על משמרת הצומות, ואך במראכש ותאדלא היו רבים שלא רצו לצום. ובסאלי נחלקו הקהל לארבע כתות.

הכת האחת שבראשה עמדו רבי אהרן הסבעוני ורבי דניאל טולידאנו ממכנאס שנמצא אז הוא ורבים מאנשי עירו בסאלי, התענו כל הצומות בפרהסיא מבלי להביט על כרוז החרם שהכריז החכם יעקב בן סעדון בפומבי נגדם.

הכת השנית של החכם ההוא יעקב והנגיד מימון מאימראן ממכנאס שנמצאו אז בסאלי, עשו יום טוב בט' באב ויביאו משוררים לא יהודים לשורר להם בכלי שיר ובמנענעים. הכת השלישית היו מתענין בצנעא, והכת הרביעית האנשים אשר לא ידעו מה להחליט וכשרק נקראו על ידי השבתאים סעדו אתם מפני הבושה ויאכלו ויחוגו כמהם.

בזמן ההוא גזר שר העיר תאדלא בפקודת מולאי ארשיד גזירות קשות על היהודים שם, הוא סגר את כל בתי הכנסיות ויתיר להם להתפלל בעשרה בביתם גם צוה לא ינעלו מנעלים כי אם ללכת יחפים. את היהודים הפליטים שנשארו בחבל שאווייא ובכפרים, גירש לתאדלא ומאין להם שם בעיר ההיא בתים לשבת נשארו גולים ומטולטלים באהלים וחרבות.

ויהיו שם במצוק ובמצור,  גם במראכש גזר הנציב על כל בתי הכנסיות להחריבם וגם הכביד עליהם מסים רבים. בכל זאת החזיקו יהודי הערים ההם בתקותם השבתאית משך זמן מה עוד אחרי שהשבתאי האדוק יעקב בן סעדון ממכנאס התחרט כבר עוד משנת ת"ל 1670.

נר המערב-תולדות ישראל במרוקו-יעקב משה טולידאנו- תשמ"ט-1989 –עמ' קס-קסג

מיישב הפסקים על פי העיון הפלפול והסברא

המללאח היהודי ברבאט – קריספיל

רבי אליעזר, העיז מכח עיונו שחנן אותו בורא עולם לפסוק ולחלוק בהלכה גם מכח סברא ופלפול תלמודי, כן ראינו בבית מדרשם של האחים מאיברא הכותבים באגרת:

מיום שגלינו מארצנו….. ונשתבשו הארצות ונתמעטו הלבבות, אין לומר דין: ומורא רבך כמורא שמים… כי הספרים והחיבורים והפירושים הם המורים לנו, והכל כפי פקחות השכל והסברא, ויכול התלמיד לסתור דברי רבו מכח פלפול. (בעלי התום׳ עם׳ 396).

וכך גם בביהמ״ד של הרא״ש נגד דברי הראב״ד שהבאנו למעלה שאין לחלוק עתה על דברי גאון.

על זה הוא אומר:

״אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם של הגאונים ומביא ראיות לדבריו… יפתח בדורו כשמואל בדורו… ויכול לסתור דבריהם, כי כל הדברים שאינם מבוארים בש״ס…. אדם יכול לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים (פסקיהרא״ש סנהדרין פ״ד סי׳ וי).

כך גם רואים בדברי רבינו בבאר מים חיים צז ע״ב דוחה סברת מהריק״ש לומר שאפשר להוציא ממון מספק ספיקא בד״ה:

והשתא ניחא נמי דתמיה על מהריק״ש דגברא רבא כוותיה… הרי נסתלקה תמיהתי על מהריק״ש, אם אלו הדברים יצאו מפי קדוש, ומה שיש לבאר עוד יישוב ספקי הרב בש״ע, בכל הנך דוכתי דשייכי בהאי דינא אליבא דמהריק״ש, עיין לקמן במה שפירשתי אני.

האך אמנם ״אין נושאין פנים בתורה לרב״ שלבי מהסם בפירוש זה, דאיכא למידק עליה סובא, וא׳ לציון הוא בעיקר דין זה, דסבירא להו דסמכינן ״אספק ספיקא לאפוקי ממונא״ שאיני מסכים בו, ואף על פי שרבים וגדולים נמשכו אחר סברא זו, הלא המה: מהריב״ל ומהרש״ך והב״ש והג״ת ומהריק״ש על פי דרך זה שכתבתי, מכל מקום ״לבי לא כן ידמה״ וידעתי שבפרט זה יש בו מקום פלפול עצום בהרבה סוגיות בש״ס ובדברי הפוסקים, ויצטרך נגר ובר נגר למפריקנהו, אך מפני שאין הפנאי מסכים מפני ביטול בית המדרש, אמרתי אשנה פרק זה בדרך קצרה ואשיב על דבריהם ממקור שבאו….

[שם בדף י׳ עמודה ד׳. הביא דברי הפוסק אשר הקשה והשאיר את קושייתו בצ״ע. ר״ת: בצריך עיש

הרב עונה לו שם:

אני אומר שצ״ע לצ״ע שלו עיי״ש.

ולפני שרבינו מקשה, קודם כל מבאר הדק היטב כוונת המפרש שעליו רוצה להקשות, ואחרי שהוא מקשה עליו נדחק גם ליישב את דבריו, ראה לקמן בספר זה בפרק ל״ג, ג, אחרי שמביא את דברי הפרי חדש ומבארו, הוא אומר:

אך קשה על דבריו בין לתירוץ הראשון, בין לתירוץ השני. דלתירוץ הראשון קשה כמה קושיות חדא וכו' וכן'.

ואחרי שמנה כמה קושיות מנסה הרב לתרץ בשפה של כבוד לחכמי ישראל קודמיו, אומר שם (בסעיף ד):

וכי היכי דלא נשוייה להרב [פרי חדש] חס וחלילה טועה בדבר משנה ״מצטרכינן למשכוני״ וכר דסבירא ליהו לתוספות וכו' עיי״ש.

כוונת רבינו לומר:

וכדי שלא נעשה את הרב פרי חדש בעל ספר מים חיים כטועה ח״ו בדברים מפורשים שכתובים שם בגמרא, על כן צריכים אנו ״למשכן ולשעבד עצמנו״ לתרץ דבריו על מה שאמר דסבירא ליהו לתוספות וכו' עיי״ש.

רבינו היה מושיע ומגן ומתרץ דברי הראשונים: לפי כללי ההלכה, כך משמע בתשובותיו, למי שמעיז לחלוק על הראשונים הוא אומר:

מכל מקום מי יוכל להכריע בין ההרים גדולים מכל שכן ח״ו לדבר נגדם!

וקשה לי הרבה להאמין שיצאו הדברים מפיו, ראם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ואם הראשונים כבני אדם וכר, ואם באנו לסמוך על סברות לבנו לחלוק על דברי הראשונים ח״ו שנשתכחה תורה מישראל ונעשית לס״ס רבוא תורות ח״ו, אלא שאין לנו אלא להעמיד דברי הראשונים לשהיה לבם פתוח כפתחו של אולם, שכך חובתנו, וכך יפה לנו.

״ואע״פ שבמקום שהרב בש״ע והרב בהג״ה חולקים קי״ל כש״ע, מ״מ כשהרב בהג״ה מביא דבריו בסתם יש לנו לסמוך עליו זה יעיד שהוא ז״ל סבור שדינו מוסכם ושוה ושלם בינו לבין הרב בש״ע״ וכו'.

פירושיו למסכתות הנלמדות בישיבות

ר' אליעזר היה מרעיש הארץ בתורה, דבריו שקולים בפלס, דייקן גדול ויורד לשורש הדברים, מקשה על כל אות ואות כמחרוזת של פנינים ופושטן כאגרת ומעמידן על בוריין. ובפרט בדיבורי הש״ס הקשים ומפרשיו. לזה כתב חידושים עמוקים על הרבה מסכתות הש״ס ובפרט המסכתות הנלמדות בישיבות שדרכן על הרוב לומדים את המשא ומתן התלמודי. בהם הרב חודר לעומק פשט הגמרא בעיון עמוק ובחכמה רבה, ולא פוסח על שום דבור קשה של רש״י או של רבותינו בעלי התוספות, בזה הורה לתלמידיו ותלמידי תלמידיו קו יחודי ודרך לימוד מעמיק להוציא לאור כוונת חכמי התלמוד לאמיתה של תורה. כך גם מעיד החיד״א בהקדמתו לספרי רבינו:

שם נקבצו אצלו המרץ בעלי תריסין חריפי דפומבדית, רבים שתו מימיו הנאמנים, והיו לאנשים אשלי רברבי ״עיני העדה״.

והאיכא סהדי זקני רבני מערב מעידין בגודלו, ידרכוץ קסת גבורים ״מעידין מן המכירין.

רבינו עם חכמי מראכש

בפסקיו הראה את כוחו וגבורתו ועוצם חוכמתו לוחם מלחמתה של תורה עם חכמי ופוסקי דורו, ובמיוחד נגד חכמי מראכש הנחשבים לגדולי המעיינים במשא ומתן התלמודי אשר מקרנם לא יחת (ראה לקמן ״חכמת א״י ובבל״ בפרק ט״ו עמ׳ קפ״ט).

במלחמת תורתו איתם הוא אומר להם:

באמת אתמהה שגיבובי דברים קא חזינא הכא, והרי זה כמי שטענו בחטים והודה לו בשעורים, ומפני שכת״ר אוהבי כו'…

אני אומר שכת״ר אינם קונים את הנייר ולא את הדיו, אבל בחינם הוא בא להם, ועל זה כתבו מה שמצאו בפתיחת קולמוסים.

והייתי רוצה שיהיה הויכוח בינינו ״בסוגיות הש״ס והפוסקים״ ונקבל שכר שנינו על הכתב והמכתב, אבל בדברים הללו אין בהם כי אם ביטול הזמן,

וסוף דבר את ״והב בסופה״.

ובפסק אחר שם בעמוד קט הוא אומר:

ואיני יודע היאך עושים עצמם כאילו ח״ו אינם רואים, והימה עיניהם פתוחות.

דמה עינין ההוא דהסמ״ע להא דהכא, וזה מבואר בפסקי הראשונים!

אבל כמדומה לי, שתלמידים בורים ישבו לפניהם, והם גרמו, וכבר הזהירה תורה שלא יושיב הדיין תלמיד בור לפניו.

ובהמשך אותו הפסק, הוא מוכיח את בעלי הפסק על שחזרו על טעותם פעמיים:

ואני אומר, אי לאו דמסתפינא דקפדי, הוה אמינא להו, וממהדורי מילי ששגגה זו נכתבה יותר משתי פעמים, והיה מן הראוי מי ששגג פעם אחת היה מתבייש עליה, אבל הם חוזרים ושונים אותה פעם אחר פעם, ולא זו היא המידה, אפילו למי שאמר דברי אמת אין לו לחזור ולכותבו אפילו פעם שניה

(ראה גם לעיל בכותבת ״פסקים על פי סוגיות הש״ס).

חסד ואמת-רבי אליעזר די אבילה זלה"ה, בן אחותו של אור החיים הקדוש-2007 -92-90

418 פְ־דִיקָא,כַּאי בָאנוּ אֵל־חְבָּאבּ.

רק בעת צרה נראים הקרובים. (הידידים)

בעת הצורן יוכר האוהב. (משלי חכמים א׳ 107)

ידיד נאמן יוכר בעת צרה. (קירקו, על היהדות)

419- חְבָאָבְנָא עְמְלוּ חְבָאב אוֹכְ׳רִין.

קרובינו עשו להם קרובים אחרים.

יחוס משפחתי

420 כְּל ווָאחְד בְ־פְעָאיילוּ, כָּא יִזְבְּד עלָא אַצְלוֹ.

 כּל אחד במעשיו מוכיח על יחוסיו.

כל אילן טוב נושא פרי טוב. (פלנט 1129, מובא בסוף ספר התשבי שא׳)

דברים יפים הם פרי השכל, ולא פרי יחוס משפחה. (א. אבן־עזרא)

כשאין לנו כבוד, אין לנו יותר משפחה. (ויקטורהוגו)

  עְמַר וַולד א־סבַע מָא יכּון דְ׳בַע. 421

כפיר אריות לא ייהפך לעולם לצבוע.

422 ווָאכָ׳א יִכְּבַר אַל־פוּל קּדּ אֵל־גֵרגָאע,

מָא יוּצַל־שי לְ־רְחְבַת אַ־זְ-רָאע.

גם אם הפול יהיה גדול כּאגוז

לא יגיע לשוק החיטה.

423 מְנָאיין דָאךּ אֵל־עְרְייק? מֵן דָאךּ תְרִייק!

מנין ענף זהי מאותו עץ!

424 אְלִי בְּזָ-א בְ־זְעְבָא, בְּזָא בְ־רָאבּוּז.

המבזה בקנה המפוח, מבזה המפוח עצמו.

הפוגם את עצמו פוגם את משפחתו עמו. (במדבר רבהכ״א)

425 פְ־אוּג׳הּ אְל־כְּתָאב, כָא יִתְבָאס אַ־לוּח.

לכבוד הכתב שעל הלוח, מנשקים הלוח.

426 אְ־ד׳רְבּ אְל־כְּלבּ, אוֹ וּוקְרוּ פְ־אוּגְ׳הְּ מוּלָאהּ.

הכּה הכּלב, וכבדהו בזכות בעליו.

כבד את הכלב למען אדוניו. (פתגמים של יהודי בבל)

האוהב אותי אוהב גם את כלבי. (זה לעומת זה)

כבד את הכלב למען בעליו. (משלי ערב)

געור במשרת, אך כבד את אדוניו.(voltaire)

המכבד אותי יכבד גם את הכלב שלי. (פתגם צרפתי)

428 קדמא ענדך,הווא אלי תסווא.

כמה שיש לך, כך הערך שלך.

429 אַש יִצְלָאחְ־לְךּ אִיְסם גְ׳דוּדְךּ,

אִידָא מָא כְ׳לּליתי איסְם ל־אוּלָאדְךּ.

מה יועיל לך שם אבותיך,

אם לא השארת שם לבניך.

אך שוא תתהלל בכבוד בית אבין, אם לא יוכלו

התהלל בך יוצאי חלציך. (משלי יהושע פרק מ^,)

 השמות הגדולים מורידים במקום להעלות, אלה

שאינם יודעים לשאת אותם. (פתגם צרפתי)

אינני יודע מי היה סבי, אני מעוניין הרבה יותר

לדעת מי יהיה נכדי. (אברהם לינקולן)

430 אִיסםְ גְ׳דוּדְךְּ, מָא יִחְמַּר כְ׳דוּדְךְּ.

בשם אבותיך, לא יאדימו לחייך.

יחוס אבות בלבד, לא ימלא צפחתך. (פתגם איטלקי)

בשם מכובד אי אפשר לקנות בשר. (פתגם צרפתי)

מי שאין לו יחס עצמו, לא יועילנו יחס אביו ואמו.

(בן המלך והנזיר, הקדמת המעתיק)

431 קֵּד מָא יִסְווָא אִיסמְךּ, הוּוָא אֵלִּי תְסְווָא.

כמה ששמך שווה, כך אתה שווה.

שלח את דמך האציל לשוק וראה מה יביא לך. (תומס פולר)

פחד על שמך, כי הוא ילווך מאלפי אוצרות חכמה.

(ספר בן־סירא השלם עמי רעד^,)

432 אְלָּאהּ יִנְעֵל נָאכְּר חְסְבוֹ.

ארור המתנכר למוצאו.

הפוגם את עצמו, פוגם משפחתו עמו. (במדבר רבה בא׳ ג׳)

433 מָא כָּא יִנְכְּר אַצְלוֹ, ג'יִר אְל־בְּג'ל.

רק הפרד מתנכר למוצאו.

שום אדם לא יכובד על-ידי הזולת, אם קרוביו, עצמו

ובשרו יבוזו לו. (פלאוטוס)

אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו בצירוף השוואות ומקבילות ממקורות יהודיים ואחרים-חנניה דהן כרך א' – 1983

 חֲנֹךְ לַנַּעַר, עַל-פִּי דַרְכּוֹ–גַּם כִּי-יַזְקִין, לֹא-יָסוּר מִמֶּנָּה. (משלי כב,ו)

פרק תשיעי

החינוך היהודי המסורתי ב״חדר״־א-סלא

החינוך ב״חדר״ (א-סלא) שבני דורי ואני קיבלנו, התקיים במרוקו במלוא עוזו עד סוף שנות העשרים של המאה הנוכחית. אחר-כך הוא הלך ופחת עד שנעלם כליל בשנות הארבעים והחמישים.

החל משנות השלושים, נשבו רוחות חדשות ורמת החינוך החלה לעלות ולהשתפר. ברוב ערי מרוקו הוקמו ונבנו מוסדות חינוך נאים ומסודרים, כמו: אם הבנים בפאס ובצפרו, תלמוד תורה במכנאס, אוצר התורה בקזבלנקה, ובעוד ישובים נוספים. מן הראוי לציין שהעיר מכנאס בדורות האחרונים הייתה מרכז ללומדי תורה ובית יוצר לרבנים ומורי הלכה. היא התפרסמה בבתי־כנסיות שלה ובישיבותיה שמשכו אליהן עד ימינו אנו, מאות תלמידים שבאו ללמוד ממרחקים^. לא פלא אם נאמר עליה: ״היהדות לא תחדל להתקיים כל עוד יש ערים כמכנאס וסאלי״(דו״ח מסע של הרב הראשי לצרפת במרוקו ב־ 1948). זכורה לטובה ישיבתו המפורסמת של גדול מרביצי התורה במרוקו, הרב יצחק סבאג זצ״ל. ישיבת כתר תורה במכנאס, שהייתה בית יוצר להכשרת רבנים ומחנכים. העיר הזאת נקראה בצדק בפי רבני מרוקו ״מכנאס עיר של חכמים וסופרים״.

הערות המחבר:   אוצר המכתבים, ח״א (דברי הימים של מכנאס): המחבר מונה בעיר הזאת תשעה עשר בתי- כנסת במללאח הישן, ואילו טולידאנו(המללאח) מביא רשימה של עוד ארבע עשרה בתי-כנסת נוספים שנבנו ב-מללאח החדש. בסך הכל היו במכנאס שלושים ושלושה בתי-כנסת שפעלו כל ימות השנת פינקרפלד מונה שלושים ושניים בתי כנסת במכנאס.

אוצר המכתבים, ח״א (דברי הימים של מכנאס): מציין שכל בתי-כנסת שימשו בזמנים קדומים גם כישיבות (לצערנו רוב הישיבות במרוקו לא נשאו שמות. היו סתם ישיבות בהן למדו לרוב, תלמידי-חכמים שלא זכו לשום עזרה או תמיכה כספית כלשהי). בימינו אנו, הישיבות שפעלו במכנאס הן ישיבת עץ־חיים המפורסמת בנשיאות האדמו׳׳ר חיים ברדוגו זצ״ל ובה למדו במיוחד תלמידי־חכמים, ישיבת כתר־ תורה שבראשה עמד הרב יצחק סבאג ז״ל (עלה לארץ ונפטר בה). כמו כן, בסוף שנות ה-20 ותחילת השלושים של המאה הנוכחית, היתה ישיבה של ר׳ חביב טולידאנו ז״ל, אחיו של הרב ברוך טולידאנו ז״ל, ובה למדו בחורים אשר הוריהם התנגדו ללימוד השפה הצרפתית ומיאנו לשלוח ילדיהם ללמוד ב״אליאנס״(כל ישראל חברים);

בין הישיבות שלא נשאו שם כלשהו, הייתה ישיבתו של הרב ידידיה טולידאנו, ז״ל, בה למדו רק תלמידי חכמים וממנה יצאו רבנים ומורה הלכה ידועים. אחד מהם הוא הדיין ר׳ יצחק חזן ז״ל שהיה דיין בחיפה ונפטר ב-1991.

ישיבת כתר תורה נפתחה בשנות הארבעים הראשונות, ובמחזור הראשון התקבלו שבעה-עשר תלמידים שכולם עברו בהצטיינות את בחינות ההסמכה לרבנות והם פזורים היום בישראל ובעולם הרחב.

ויען שמואל, בהקדמה לספרו; ויאסוף שלמה (בהקדמה); ר׳ ברוך אברהם טולידאנו (רינה ותפלה) בהקדמה מאת בנו של המחבר; ג׳ לוי, עמי 14, מציין: ובדין זכתה מכנאס לתואר ״פאר כל ערי המערב לתורה וליראת ה׳״. בפי המוני העם, נקראת מכנאס ״ירושלים הקטנה״. עד כאן

ר׳ זאב היילפערין

בחודש כסלו, שנת תער״ב (1912) הגיע מעיר לונדון למכנאס , רב גדול בתורה, ר׳ זאב וולף היילפערין, יליד רוסיה. הרב הזה שכונה בפי המון העם, ר׳ זאב, הקים מפעלי תורה בעיר ובעוד ערים נוספות, כמו פאס, צפרו, לעראייש, תיטואן, טנג׳ה ועוד. ביוזמתו נוסדה במכנאס ישיבה לתלמוד-תורה, ש״ס ופוסקים. הישיבה הייתה מיועדת לתלמידי חכמים ונקראה ישיבת בית־אל. על־ פי הכתוב בפרשת אותו השבוע שבו הוקמה: ״ויקרא את־שם־המקום ההוא בית־אל״ (בראשית כח,יט). השמועה על בואו של ר׳ זאב הגיעה לפאט ולצפת, ובשנת תרע״ג(1913) בא הרב לעיר פאס. בהשפעתו נוסדה שם חברת אם־הבנים, שעליה נימנו נשותיהם של נכבדי

            אוצר המכתבים, ח״א, סי׳ ריב: כותב כי בשנת תרע״ב הגיע הרב זאב וולף היילפערין למכנאס, ואילו קהלת צפרו, ח״ג, עמי 141, מציין כי הרב הזה הגיע למרוקו בשנת תרע״ד (1914). על הרב הלפערין, ראה את מכתביו להסתדרות הציונית העולמית בלונדון, (הארכיון הציוני בירושלים: צ/2731, שנות 1921-1920; ארכיון כי״ח במרוקו (פ) 549 01£ססג(מכנאס) מ-1914.11.24; מ. לסקר, עמ׳ 172, על בואו של הלפערין למרוקו.

השבוע שבו הוקמה: ״ויקרא את־שם־המקום ההוא בית־אל״ (בראשית כח,יט). השמועה על בואו של ר׳ זאב הגיעה לפאס ולצפרו, ובשנת תרע״ג(1913) בא הרב לעיר פאס. בהשפעתו נוסדה שם חברת אם־הבנים, שעליה נימנו נשותיהם של נכבדי העיר. מטרת החברה הייתה להשגיח ולפקח על כל בתי־הספר של תלמוד תורה בעיר, לספק לתלמידים הנזקקים ארוחות חמות יום יום, לדאוג להם לתלבושת פעמיים בשנה ולשלם בעבורם שכר לימוד למורים.

הערות המחבר:   המללאח, עמי 187 כותב שעוד לפני בואו למכנאס, פעל הרב היילפערין גם בפאס ובצפרו; ברונו-מלכה, עמ׳ 241, הערה 6, מציין כי בשנת 1917, נוסדה בפאס חברת אם הבנים ע״י נשי החברה הגבוהה מקרב הנשים היהודית, ואינו מזכיר כלל את שמו של הרב הילפרין בענין; קהלת צפרו, ח״ג עמי 212: בשנת תרע״ז בא הרב הלפרין מלונדון לפאס, ובהשפעתו נוסדה שם חברת אם הבנים; אוצר המכתבים, ח״א סי׳ ריח: בחודש מרחשון שנת תרע״ג נסע ר׳ הילפרין לפאס וכונן שם חברת נשים בשם אם הבנים (ולא בתרע״ז). ע"כ

האיש שטיפח מוסד זה בפאס, היה ר׳ שלום אזולאי יליד צפרו והוא גם אשר הגה את הרעיון להקים מוסד דומה בעירו צפרו. מפאס המשיך ר׳ זאב לעיר לעראייש שבצפון מרוקו והקים בה מוסד חינוך לתורה בשם הר-סיני. כך עשה בטנג׳ה, תיטואן ולעראייש, שבהן הקים מוסדות להרבצת תורה. אך בכך לא סגי: הוא חזר למכנאס, אסף את המורים של כל בתי־הספר (מלמדי דרדקי), היתווה להם סדרים ותוכניות לימוד חדשות והללו קיבלו את רעיונותיו בהתלהבות. הוא זימן אסיפה גדולה של סוחרים ובעלי מלאכה והקים עוד ישיבה של קובעי עתים לתורה, בשם ישיבת עץ חיים. לריש מתיבתא נבחר האדמו״ר ר׳ חיים בירדוגו זצ״ל. גם העיר צפרו הסמוכה לפאס, זכתה בישיבה משלה, ובה למדו תלמידי־חכמים עם הרב שלום אזולאי, שהגיע מפאס יחד עם הרב היילפערין.

הערת המחבר: אוצר המכתבים, ח״א, סי׳ ריח: שומעו של הגואל הזה הגיע עד העיר הגדולה טנג׳ה שבצפון, וגם שם הוא עשה רבות למען הציבור והיהודים; מ. לסקר, עמי 168 הרב הלפרין בחר במיוחד את העיר תיטואן וסביבותיה, משום שבעיר הזאת חב׳ אליאנס החלה להפיץ את החינוך הצרפתי החילוני בשנת 1862.ע"כ

הודות לנשי החיל של העיר צפרו, הוקם גם מוסד אם הבנים. נבחרה ועדה מיוחדת כדי לעבור מבית לבית, ולהשפיע על נשי הקהילה להימנות על החברה ולתמוך בכסף, כך שהחינוך בצפרו נעשה לדאגת כלל הקהילה והאימהות.

משימתו העיקרית של הרב היילפערין הייתה לייסד בתי־ספר עבריים מסורתיים שיחליפו את ה־חדרים הקיימים, כדי שיוכלו להתחרות בבתי־ספר של אליאנס שנפתחו בערי מרוקו סמוך לכניסת הצרפתים. דאגתו של ר׳ זאב לחינוך תורני לא נתנה לו מנוח. לשם כך הקים ועדים ברחבי המדינה שמטרתם, הגברת הדת, על ידי ״חברות מחזיקי הדת״ שהוקמו.

יהדות מרוקו-הווי ומסורת-רפאל בן שמחון תשנ"ד עמ' 158-155

בתקופה שבה פולחן הקדושים וביקור בקבר הקדוש היה עניין אישי ומקומי, לא היה כנראה צורך בגוף מיוחד שינהל מקומות אלה. בראשית המאה הנוכחית היו רוב קברי הקדושים במצב ירוד מאוד. קברו של ר׳ דוד הלוי דראע, למשל, היה — לפי עדויות מסוף שנות העשרים — חרב, לא היה מקום לישיבה וערימה גדולה של זבל כיסתה את הקבר. מעדותו של אותו אדם אנו למדים על פיתוח המקום על־ידי יהודי עשיר, שחלם עם הקדוש וניצל על־ידו. זה בנה שם כתשעים חדרים, בית־כנסת יפה שקושט בסגנון ערבי, ישיבה לתשעים תלמידים, כביש גישה למקום ואף הפיץ מכתבים אודות הקדוש לכל בתי־ הכנסת.

הועד דאג בדרך כלל למים וגם לצרכי המזון עבור החוגגים בימי ההילולה, ולשם כך בא בדברים עם המוסלמים באיזור, כדי שאלה יסייעו במכירת מצרכים לחוגגים. בשנות מלחמת העולם השנייה ולאחריה, כאשר המזון חולק לפי הקצבה, דאג הועד לפנות לשלטונות הצרפתיים כדי לקבל הקצבות מזון מיוחדות לצריכה בהילולה. הועד ריכז את ההכנסות של ההילולה, שבאו מתרומות המשתתפים, קיום נדרים, מכירת נרות, כוסות ומצוות, גביית מסים על שחיטה, השכרת אוהלים וחדרים וכד. כאשר היה, למשל, בית־ כנסת על שם הקדוש בעיר אחרת, מקובל היה שחלק מההכנסות של אותו בית־כנסת יועבר לועד שניהל את קבר הקדוש. כל הכספים האלה הועברו בדרך כלל לועד בימי ההילולה או לפעמים ישירות לנשיא הועד בביתו.

כל ועד שליד קבר קדוש דאג להסכם, ששונה מדי פעם, לגבי חלוקת ההכנסות מאותו הקבר. הכנסות אלה כללו הכנסות מן ההילולות, תרומות של אנשים שביקרו כל ימות השנה במקום, נדרים בבתי־כנסת, הכנסות מקופות על שם הצדיק, שהיו פזורות בכל מרוקו וכו'. הצדדים שהיו מעורבים בהסכם (כולם או מקצתם) היו: ועד הקבר הקדוש, ועד הקהילה של העיר הגדולה הקרובה לקבר, ועדי הכפרים שבסביבת הקבר, הועדה המרכזית למקומות הקדושים, המפקח על המוסדות היהודיים מטעם השלטונות הצרפתיים, נציגי הממשל המוסלמי ואנשים שפעלו מיוזמתם ליד הקבר הקדוש והיו בעלי השפעה. בימי ההילולה היו אנשי הועד מחלקים לבאים דפים בודדים, ששימשו כעין עיתון ובהם, למשל, הודעות על מינויים חדשים ועל סדרים שנקבעו. צינור מידע זה היה משמש גם למלחמות בין הצדדים המעורבים בסכסוכים שהיו קשורים לענייני קברי הקדושים.

• הערת המחבר: להלן תוכן מסמך מאוספי הפרטי: ״הסכם [המונח המקורי הוא: [convention בין הח״מ, חברי ועד הקהילה במראכש, מצד אחד ובין ה״ה יצחק אלמליח, שלום אלמליח, דוד ביטון, ר׳ חיים סויסה ושלום חביב מצד שני. סוכם והוחלט, שבהתאם לישיבה מיום 19.1.1947 מקבל ועד הקהילה היהודית במראכש את האחריות על קבר הקדוש ר׳ דוד ומשה שבאיזור תלואת־קאיד בראהים אל גלאווי, איזור מראכש, וזה בהתאם לתועלתם של היהודים הנזקקים כאיזור, ולפיכך ממנה את הועד המנהל של אותו קבר קדוש: ה״ה חיים לעסרי, יצחק אלמליח, שלום אלמליח, דוד אלקיים, דוד ביטון, ר׳ חיים סויסה, שלום חביב. ה״ה שלום אלמליח ויצחק אלמליח יהיו. לפי סדר זה. נשיא הועד והגזבר. הכסף המצוי עכשו בקופה בסך 600,000 פרנקים יוקדש כולו לשיפוצים בסביבת הקבר. ההכנסות הבאות תחולקנה להבא לפי הפרופורציות הבאות: 40% לנזקקים הגרים בכפרים שבסביבת הקדוש, 25% לנזקקים במראכש שמוצאם מאותם הכפרים, 35% יישארו כרזרבה להפעלת המקום ולתיקונים. הסכם זה התקבל על־ידי שני הצדדים ויהיה בתוקף שלוש שנים מיום זה. ההוצאות האישיות של כל אחד מחברי הועד תהיינה על חשבונו הפרטי ובשום אופן לא על חשבון הקופה הכללית. נעשה בשלושה העתקים. מראכש 19.1.1947 [6 חתימות]. בעמוד השני של המסמך כתוב: נבדק ואושר. החשבונות המפורטים שיוגשו על־ידי הועד של הקבר הקדוש בתאריך 31 בדצמבר כל שנה יימסרו: ע"כ
• הערת המחבר: להלן תוכן של מודעה: (תרגום שלי מערבית): ״ק״ק ונבחר ברוכים תהיו [הכותרת בעברית], אנו מודיעים לכם שהפקידים של הרב הקדוש כמוהר״ה ר׳ דוד ומשה זיעא, שמונו ברבאט על־ידי נשיא הקהילה הישראלית מר בוטבול הי״ו, הם מר יצחק אלמליח ומר שלמה אוחאנא. הם המטפלים בקבר הצדיק, בבנייה ובהכנסות והוצאות. הכל יירשם על־ידי מר אלמליח ומר אוחאנא כמו שהוא [מר י״א] בצדיק ר׳ דוד אדרע הלוי זיע״א, הכל לפי סדרו. אנו מבקשים מאחינו היקרים שמי שיש לו קופה או נדר או הדלקת כוס של הצדיק ר׳ דוד ומשה זיע״א יעביר את ההכנסות למר יצחק אלמליח, שהוא נשיא הצדיק. או ליד הפקיד מר שלמה אוחאנא ויקבל קבלה כמו שמקובל.
• כמו כן אנו מבקשים מכם להעביר את כסף הקופות לידי האדון החשוב ר׳ חיים סויסא הי״ו. הוא יסתובב, ולמי שיש כסף בקופה, או נדר, או הדלקת כוס, ימסור לו ויקבל קבלה חתומה בשם הנשיא [במקור המודפס יש תוספת: ״ובשם הפקיד״. תוספת זו נמחקה] כמו שמקובל ותז״ל [= ותזכו לשנים רבות] אכי״ר.
• כמו כן אנו מבקשים מכם שתמסרו את כסף הקופות ללא דיחוי מפני שאנו עומדים לקנות חיטה עבור העניים שבכפרים שליד הצדיק, מפני שהם גוועים מרעב רח״ל [רחמנא ליצלן] וכמו שעשה הנשיא מר יצחק אלמליח בצדיק ר׳ דוד אדרע הלוי זיע״א וברבי שלמה בן לחנש זיע״א הכל על־ידו במדויק ולפי החוק. מר יצחק הוא האחראי על הקופה.
• הנשיא: מר יצחק אלמליח הי״ו גר רחוב שרה ברנארד מס׳ 6.
• הפקיד: מר שלמה אוחאנא הי״ו גר ר׳ כאפיתאן הירבי מס׳ 162. ע"כ
• בדף בודד, המודפס משני צדדיו, מופיע בצד אחד מכתב של יצחק אלמליח ומצד שני פנייה של ועד הקהילה ברבאט לרב שאול אבן תאן, הרב הראשי. צד א: קהל קדוש ברוכים תהיו! [חוץ מכותרת זו כל 'הטקסט הוא ביהודית־מרוקאית].

אחי היקרים! אני מודיע לכם ש־ססס,1,267 פרנקים נותרו לאחר הוצאות מהצדיק ר׳ דוד ומשה זיע״א, ממני ומחברי במשך שלוש שנים שאני פקיד. בתאריך 11 באפריל חילקנו באגויס ובאיזור ר׳ דוד ומשה לעניים. והנה הפירוט — כסף: 500,000 פרנקים, 1000 מטר בדים, 177 שמיכות מצמר, 352 מלבושים. התקנו מקוואות בקלעא, המאדנא, אוריכא ואולאד זנאגייא. עדיין נותרו בקופה של ועד הקהילה במראכש בחשבון סגור 281,000 שנחלק בזמן אחר בעז׳׳ה.

מקוואות שהקמתי מכספי שלי הם בנטיפה, אמזרו, תידילי ותאמזרת. אינני יכול לתאר בפניכם את הטירחה.ואבדן הזמן והכסף שאיבדתי כדי שהעניים יוכלו לקבל אותם. החלוקה היתה על דעת הועדה המרכזית ברבאט ועלי־ידי ועד הקהילה של מראכש. מי שירצה לראות איך היתה בדיוק החלוקה ומי קיבל, יבוא אלי ואראה לו את הכל על כל הפרטים. ברצוני להודיע לכם שהגשתי את התפטרותי מכל תפקידי בקדושים, חוץ מאשר בועדה המרכזית ברבאט. הסכום שחייבים לי בדמנאת מהקבר שבדראע הוא 563,000, סכום שאושר ע״י הממשלה המקומית ושצריכים לשלם לי כמשך חמש שנים. לאחר ינואר 1951 ויתרתי על כסף זה והיגשתי התפטרות מרוב צער שיש לי. ואל תחשבו, ידידים יקרים, שעייפתי מעבודה זו או מן הכסף (הטירהה לאסוף), השי״ת (השם יתברך) יודע למה התפטרתי.

אני מאוד מודה לידידי היקרים שתמיד עזרו לי. השי״ת יתן להם פרנסה טובה ואריכות חיים, ישמור על ילדיהם, לעולם לא אשכח את השרות שעשו לי ידידי ממראכש ומדמנאת. ע״ה [עבד ה׳] יצחק למאליח.

ועדת הביקורת של הצדיקים [זוהי הועדה המרכזית שברבאט].

צד ב: זהו העתק ממכתב ששלחנו לדיין ר׳ שאול אבן דנאןכדי שיבקש שלא יתפטר ולא יקבל. ודרי המכתב:

אנחנו ועד הקהילה בדמנאת, הגזברים והרבנים של העיר, בא אלינו היום מר יצחק אלמליח ונשבע שלא יטפל יותר בצדיק ר׳ דוד הלוי זיע״א. אתה יודע שאם יילך יצחק אלמליח, לא תהיינה יותר הכנסות בחכם ויינזקו היתומים, העניים והחכמים. איש מאיתנו אינו יכול לעשות את העבודה שלו. בהילולה הוא מביא איתו הרבה אנשים שחוגגים ותורמים כסף. אף פעם הוא לא הגיש חשבון הוצאות או חשבון על נסיעות, ואילו בא לעשות את זה לא היה נשאר כלום בקופה. וכן הוא המוציא מכספו ומממן חגיגות בר מצוה לעניים. הוא עוזר לעניים הרוצים להתחתן או רוצים לעשות ברית מילה, והוא הקים ישיבת ״אוצר תורה״ בדראע ואסף שם שמונים ילדים שהיו עזובים ללא לימוד, רעבים וערומים. היום ש״ל [שבח לאל] התקדמו הרבה עד שהצליחו לדעת תלמוד בעל־פה, קוראים עברית ודקדוק, דואגים להם לאוכל, לבוש, לינה ותרופות. לאחר שלומדים לקרוא היטב מעבירים אותם לקזבלנקה כדי שימשיכו את לימודם ואז הוא מביא ילדים אחרים במקומם. הוא בא לבקרם פעמיים בחודש כדי שיראה מה חסר להם והוא מביא להם. וגם בדמנאת ובכפרים שמסביב לה ייסד ישיבות של אוצר התורה. ואנחנו חו״מ [חתומים מטה] מעידים בעדות גמורה שכל שנה הוא הגיש לנו חשבונות וכל שנה ערכנו פרטיכל ושלחנו לביקורת לרבאט. ואנחנו מקבלים את ההכנסות מהקדוש ולכן אנו מבקשים ממך שלא תניח לו ללכת. הסיבה שבגללה הוא רוצה להתפטר היא ששני אנשים רעים הגרים במלאח של דראע מקללים אותו והוא אינו חייב להם כלום. אדרבה הוא שהיטיב להם ולילדיהם בזמן היוקר. הוא חילק להם ולהרבה אנשים קמח כאשר המלאח היה תחת אחריותו. ונראה לנו שאנשים אלה הם מוסתים כדי לגרום למהומות במשרדי הממשל. אנו מבקשים ממך שתעשה ככל יכולתך לעצור בעדו כדי שלא יתפטר וזו מצווה גדולה. ואנשי הועד החותמים על מכתב זה הם:

ר׳ מסעוד דהאן, ה״ה שלום אוחיון, פריזידאן [כך בטקסט!]; מכלוף לחייאני — גובר; מכלוף סבאג־

ויס פריזידאן [כך!]; מכלוף ועקנין — מזכיר; ה״ה משה מלול נשיא [כך!], יעקב עמאר, דוד סבאן,

שמעון אוחנונא, יוסף תויזר. ע"כ

הערצת הצדיקים-יששכר בן עמי- תשמ"ד- 1984 – 150-148

באמצעות התנהגות מופתית, חסידות ומסירות דתית, נוצרים קדושים בכל הדתות ואין המצב שונה לגבי היהודים והמוסלמים בצפוךאפריקה, אך שוב אנו מוצאים כאן צורות ביטוי שונות בשתי הקבוצות. אצל המוסלמים, התנהגות מופתית יכולה להקנות לאדם את התואר קדוש עוד בחייו, ואילו אצל היהודים היא רק מהווה דרך הכנה שתהווה גורם, אבל לא גורם יחיד, להפיכתו לקדוש לאחר מותו. אצל היהודים הדרישה למופת קיימת לאורך כל הקו, ואין להעלות על הדעת שיהיו אצלם תופעות הידועות אצל המוסלמים של קדושים גנבים או שיכורים, והתנהגות מינית בלתי הולמת, כמו קדושות שהיו ידועות כזונות או קדושים שקיימו יחסי מין עם נשים ברחוב. להיפך, המסורות מספרות על קדושים יהודים שהעדיפו למות ולא לשכב עם מוסלמים, כמו סול הצדיקה, ר׳ ישראל כהן ור׳ שלמה בן־תאמצות.

למדנות ומסירות דתית, מעשי צדקה תכופים וחיים צנועים ומחמירים, עם צומות תכופים וממושכים, משותפים לשתי הקבוצות כדרכים לזכות בתואר קדוש. עם זאת, אין למצוא אצל היהודים מעשים מיסטיים המיוחסים לקדושים מוסלמים, כמו למשל סידי עבדל קאדר ג׳ילאני, שעמד על רגל אחת במשך שלושים שנה, או סידי מוחמד בוסיף, שנשאר תקופות ארוכות שקוע במים עד לצווארו. גם הפרישות וההתנזרות בהר בודד, שהיא כה נפוצה ומקובלת אצל המוסלמים, אין לה אחיזה אצל היהודים.

ההתפתחות החשובה ביותר והמאפיינת ביותר את המוסלמים, היא ללא ספק זו של המסדרים הדתיים וה״זאויה״, מרכזים המשמשים מוקד לפעילות דתית וחברתית עניפה. מסדרים דתיים אלה קשורים לצופיות שהגיעה לצפון־אפריקה במאה האחת־עשרה, אך התפתחותם הורגשה במיוחד החל מהמאה השש־עשרה. דראג רואה בארגון זה של קבוצת אנשים מסביב לקדוש חי או לקדוש שנפטר, תופעה אפיקורסית חמורה, ומתאר מסדרים אלה כפרטיקולאריסטיים וקשורים למסורות עממיות שהן מרוקאיות ואזוריות באופן ייחודי.

כל מסדר דתי במרוקו מייחס איפוא לעצמו מייסד שהוא קדוש. לרוב המסדרים יש חוקים והוראות שחובה על חבריהם לקבל על עצמם ולציית להם. למרכז הבודד של מסדר כלשהו קוראים ״זאויה״. מסדרים חשובים פתחו סניפים באזורים אחרים, ולפעמים בכל צפון־אפריקה. מרכז הכולל מרכז־אם ומרכזים קטנים נוספים נקרא ״טאריקה״. צאצאיו של המייסד או אלה המייחסים את עצמם אליו, דאגו תמיד להרחבת המסדר וביססו אותו על־ידי פעולות שונות, כגון תיווך בסכסוך בין שני אנשים או בין שתי משפחות או שני שבטים, הקמת מקומות קדושים, מתן הגנה לעוברי דרך, הגנה לתושבים נגד התקפה מבחוץ, עידוד המסחר, עריכת חתונות וכו'. על־ידי פעולות אלה הקנו לעצמם מסדרים אחדים עוצמה פוליטית באזורם ואף מחוצה לו, וגרמו לפעולה נמרצת מצד השלטון המרכזי כדי לצמצם את פעילות המראבוטים והמסדרים לתפקיד דתי בלבד.

 ללא הבנת מסדרים דתיים אלה אי אפשר להבין את מקומו של הקדוש המוסלמי החי, הפועל בתוך המסדר ואשר תפקידו וסמכויותיו מוגדרים מעצם הצבתו בראש המסדר. הוא זוכה לתהילה בזכות היותו צאצא של הקדוש המייסד את שושלת־המסדר אליו הוא שייך, ולפעמים גם בזכות עצמו. עובדה זו 'קובעת במידה רבה את התכנים הקשורים לאידיאולוגיה של הערצת הקדושים אצל המוסלמים וההתייחסות אליהם.

אצל היהודים, עיקר הפולחן התרכז מסביב לקבר של קדוש שנפטר, אמנם ידועים מקרים בודדים של קדושים שזכו לתואר הזה עוד בימי חייהם, כמו ר׳ יעקב אביחצירא, ר׳ חיים פינטו, ר׳ פנחס הכהן, ר׳ רפאל אנקאווה. אצל המוסלמים, לעומת זאת, קיים אמנם פולחן חשוב ונפוץ מאוד של קדושים שנפטרו, אך לרוב מתרכז הפולחן מסביב לקדוש החי, או במסגרת המסדרים המנוהלים על־ידי צאצאיו של הקדוש המייסד. לאפיון זה יש כמובן משמעות חשובה. אין דומה קשר לאדם חי, הפיעל לפעמים בשם הקדוש הראשי שייסד את המסדר, לקשר עם אדם שנפטר. עם זאת, שניהם, החי והמת, קרובים לאלוהים לפי האמונה, ועצם קירבה זו היא מקור לברכה למבקשים.

בהקשר זה מעניין לבדוק את ההגדרות של קדושים מוסלמים שהובאו על־ידי חוקרים אחדים, ולהשוותן לאותן התכונות של הקדושים היהודים שהועלו במחקרנו.

גלנר מגדיר את האגורם כצאצא של מוחמד, נושא באראכּה, מתווך בין האדם ואלוהים, משמש כשופט בין אדם לחברו, מעניק ברכה, בעל כוח מאגי, אדם טוב וירא שמים, מציית להוראות הקוראן, עשיר, נדיב, מארח למופת, אינו נלחם ואינו מצטרף לצד לוחם. אצל הקדושים היהודים מופיעות אחדות מתכונות אלה, אך לא כשהן משולבות כמו בהגדרה שלעיל. הקדוש היהודי מתווך בין האדם לאלוהים. הוא משמש כשופט בין שני אנשים, הן בעודו בחיים, כמו ר׳ דוד בן־ברוך או ר׳ רפאל אנקאווה, והן לאחר מותו, כאשר הם נשבעים ליד קברו. הוא שומר את מצוות היהדות ואמור להיות טוב לב ומסור, אמנם לא מעטים הקדושים שידועים יותר בגלל רוגזם הרב וקללתם הקשה, כמו ר׳ חיים פינטו הקטן. הכושר להעניק ברכה במובן של מעשה נס, במיוחד בתחום הריפוי, היא התכונה החשובה והאופיינית ביותר לקדוש היהודי, וגם ברברים מחשיבים אותה כמעלה החשובה ביותר. אולם האגורם, יחד עם מוצאו השריפי, ידאג להפיץ מעשי ניסיס שעשה (וגם שלא עשה) כדי לחזק את מעמדו, דבר שאין להעלות על הדעת לגבי קדוש יהודי. לגבי העושר והאדיבות, אין לשכוח שהאגורם חי מתרומותיהם של מעריציו ושל אנשים הפונים אליו עם בקשות. עושרו הוא סימן ופונקציה להצלחתו ועוצמתו, והוא מחזק את מעמדו כאגורם. אצל היהודים, גם כאשר קדושים מסוימים חיו מתרומות, כמו ר׳ חייט פינטו הקטן ור׳ מאיר עראמה, הם ניהלו חיים צנועים ולא התכוונו להתעשר או להפגין עושר לשם חיזוק מעמדם כקדושים. יתר על כן, כאשר מדובר בקדוש שנפטר, כל ההכנסה מהתרומות מיועדת לעניים המבקרים בקבר הקדוש, וכן לעניים שבסביבה הקרובה לו. הקדוש המוסלמי אינו לוחם ואינו מצטרף לצד לוחם, לא בגלל היותו אוהב שלום, אלא מפני שהוא מסתכן באובדן קדושתו או השפעתו, עקב התנהגות פרועה או אי הצלחה באחת מפעולותיו, דברים שאין הקרוש היהודי יכול להיכשל בהם. בסיכום, אנו רואים שהקדוש המוסלמי מצטיין אמנם בתכונות מיוחדות אמיתיות או מיוחסות המבדילות אותו משאר בני אדם, וכך גם הקדוש היהודי, אבל יחד עם זה, הוא ממלא פונקציות חברתיות שונות ומוגדרות ונכשל לפעמים באותן חולשות האופייניות לבני תמותה רגילים. יוצא, איפוא, שהמשותף בין הקדוש היהודי והקדוש המוסלמי, לפי הגדרתו של גלנר, נמצא בתכונות הספציפיות הקשורות למהות הקדושה.

דרמנגם מבחין בין שני סוגי קדושים המאפיינים לפי דעתו את האיסלאם: הקדושים ה״עממיים״ והקדושים ה״רציניים״. הקדושים העממיים הם אלה המצויים לרוב בצפון־אפריקה. הם קשורים לאגדה מקומית ואינם מהווים ריאליה היסטורית ברורה. דמותם מטושטשת וסטיריאוטיפית. הם מבלים את זמנם בביצוע ניסים מדהימים: עפים ממקום למקום, שטים על שטיח בים, מורידים גשם וכיוצא באלה. הקדוש הרציני, הוא האובייקט של הספרות ההגיוגראפית, הוא דמות היסטורית, ידועה ומלומדת. הקדושים העממיים מתחרים ביניהם, הם נוחים לכעוס ופגיעתם קשה. הקדושים הרציניים מסוגלים אף הם לבצע ניסים, אך אין הם רואים בזה את עיקר תפקידם. גם אצל היהודים, ניתן להצביע על מספר דמויות היסטוריות שנהפכו לקדושים, אך אין ספק שחלק גדול של הקדושים שייכים לאותה קבוצה של קדושים עממיים שדרמנגם מתייחס אליהם אצל המוסלמים, או שאלה דמויות היסטוריות שהידיעות על חייהם אבדו, והדמיון והאגדה תפסו את מקומן.

ראוי לציין בהקשר זה, שהחלוקה ההיירארכית של הקדושים לקבוצות שונות, הידועה באיסלאם, אינה קיימת אצל היהודים. הקדושים היהודים בצפון־אפריקה התפרסמו והערצתם בקרב היהודים גדלה בהתאם למעשי הניסים שחוללו, וכך נוצרו קדושים מפורסמים יותר ומפורסמים פחות, ללא כל התחשבות במוצאם ובדרך שבה הגיעו להכרה בתור קדושים.

הערצת הקדושים- פולחן הקדושים בקרב היהודים והמוסלמים-יששכר בן-עמי-1984-עמ' 191-188

אולאד לישיבה (דאד שליד סטאט)

בני הישיבה. אלה תלמידיו של ר׳ אברהם אווריוור שלפי המסורת קבורים לידו. במרחק כחמישים מטר מהבית בו מצוי קברו של ר׳ אברהם אווריוור יש מדרגות מבטון המובילות לתל, ושם כמה מקומות להדלקת נרות.

אולאד סיגגר (תאגונית)

מדובר על עשרה קדושים המכונים בשם זה והקבורים ליד אולאד דיין בעמק הדרע. לפי המסורת הם היו מתפללים על המים ותפילותיהם תמיד נענו.

אידבוד פאסין (אסאקה)

נקראים לפעמים גם איית אידבוד פאסין.

1.61 ״כך קוראים לו בברברית. נדמה לי שזה ידיים, שלוש ידיים. קרה פעם איזה נס. היו שלושה צדיקים במקום ולא היו ידועים. בסופו של דבר היה איזה ערבי שהיה רועה צאן. הוא עבד שם ובערב היה צריך לחזור עם הצאן שלו. אנשי הכפר ראו שהוא לא חזר. אנשי הכפר אמרו שקרה משהו. אחרי שהלכו בערב לשאול את השייך של המקום, אמר להם: לכו לראות שם. הלכו למקום וראו את הערבי תפוס ולא יכול לזוז. אז משמה ידעו שהמקום הזה קדוש. הלכו לרבנים. הבן־אדם שנתפס, נתפס עם ידיים פתוחות על הרצפה. איך ידעו שהוא יהודי? הוא [הקדוש] בא באותו זמן בחלום לרב של העיר אסאקה. באותו זמן שקרה המקרה. אמרו [הקדושים] לו: תשמע, הערבי שאתם מחפשים נמצא אצלנו. הרב, בערב, קם ואמר לשייך של המקום: תראה, בא אלי מישהו בחלום ואמר לי שהערבי נתפס אצלנו ואנו נמצאים במקום כך וכך, זה אחרי תיזנית. 40 ק״מ מתיזנית לכיוון דרום, סהרה, בערך 30-20 ק״מ לפני אופראן, זהו אידבוד פאסין. המקום היה בהרים. כמה שעלינו ברגל, לא היית מרגיש בכלל עד שהגעת למקום. היית עולה וראית כמה דרך עשית ואומר: איך הגעתי לשם. כל שנה הלכנו לשם. לא זוכר מתי יום ההילולה. אולי ל״ג בעומר. זה שלושים שנה שעזבתי את העיר. כל תיזנית הלכה. מתיזנית עד המלאח של אסאקה. היו יהודים שם באסאקה. עסקו במסחר. היה מלאת קטן. קהילה קטנה שקשורה לתיזנית״.

2.61 ״אידבוד פאסין, זה שבעה צדיקים גדולים שרק שלושה מהם מבקרים אותם למטה, וארבעה מהם הם על ההר. אף אחד לא יכול לבקר אותם. מי שעולה לא יורד בחזרה. זה בדיוק הסיפור כמו מערת המכפלה. אבא שלו ז״ל היה הולך כל שנה לשם ושוחט כבשים ופרות. כל שנה. העיר אסאקה קטנה והם היו מאוד עניים. הוא היה שוחט שמה לכולם ומחלק להם. יהודים טובים. היה איזה ערבי שפעם אחת הלך לגנוב נרות. גנב ונתפסו לו הידיים ולא יכול היה לזוז. בא אחד שקוראים לו ר׳ אברהם. אמר לו: תגיד, מה עשית? זה היה הרב של אסאקה. אמר לו: תגיד מה עשית, אנחנו נשחרר אותך. אמר לו: לקחתי את הנרות משמה. אמר לו: עכשיו תקום ותחזיר אותם. אבל אני לא יכול לזוז. אני אומר לך: תקום ! זה כבר שלושה־ארבעה ימים שלא היה יכול לזוז. לקח את הנרות. איך שהוא קם והחזיר ואז כל הערבים התאספו וביקשו סליחה ומה לא ! אמא שלו, אני זוכרת, היתה מביאה בנות והיא אמרה: אני אלך לשמה לזיארה. אבא שלי שחט שור. אני זוכרת את היום הזה. כל העיר אכלו ונשאר. כשגמרו לאכול נתן להם עוד. ז״ל היה צדיק. אין כמוהו. היה נותן הרבה נדבות. אמא שלו עולה והיא היתה בהריון. פתאום עולה לה נחש ככה, מולה! בא מישהו. התחילה לצעוק. נחש! נחש! ממש עמד מולה. איך שהיא הסתובבה, אמרו לה לא לזוז. הנחש עשה ככה והמשיך [בדרכו]. אמר לה הרב: את מביאה בן , את מביאה בן! וככה זה היה. הביאה בן, אברהם. היינו הולכים אחרי ל״ג בעומר. זה היה משהו. הולכים מהבוקר. הולכים ברגל. עליות. אוטובוס נוסע ככה. הולכים יומיים־שלושה״,

62 איזה כהן(פאס)

1.62 ״אני בפאס מ־1921. שם קבורה אחת, איזה כהן. קמו לבנות בית־ספר. כשהוציאו אותו מצאו אותו כמו שהיה. מאז עשו לו קבורה אחרת ומי שהולך לבקר אותו אשריו. כל תפילותיו מתקבלות״.

63 איית אל־כהן (אימיני)

נקראים גם איית כהן, שבעה כהנים וכן כהנים. ההילולה שלהם נערכת פעמיים בשנה, בטבת ובראש חודש אלול. לפי המסורת מוצאם מארץ־ישראל. נערצים גם על־ידי המוסלמים.

• ״על הר הנמצא כחצי ק״מ מאימיני קבורים לפי המסורת שבעה כהנים. זה מקום קבורה עתיק יומין. מספרים שהם הגיעו מירושלים ונקברו שמה. היו שד״רים. שלחו אותם להביא תרומות לארץ־ישראל. אז כשעורכים את ההילולה שלהם בחודש טבת או בר״ח אלול, כל אחד אוהב להשתתף במצווה, גברים, גברות, טף. כל אחד אוהב לקחת כד מים על שכמו עד שמגיע לצדיק. מביאים עגלים, כבשים, ושוחטים שמה. באים לבקש בקשת רחמים, למשל מי שאין לו ילדים, עקרות. כל מה שמבקשים מתקבל. גם הערבים היו מביאים לשמה פרות, עיזים וכבשים לשחיטה. לפעמים כשאין גשמים, באים אלינו להתחנן שאנו נשחט עגל ליד קברי הכהנים, כדי שיהיו גשמים, כי במקום הזה היתה רק השקיה טבעית. אני מעיד בעצמי שהרבה פעמים ראיתי בערבי שבתות שערביות וערבים הולכים לנהר, טובלים ומחליפים בגדים, מביאים נרות ומדליקים. הרבה פעמים נכנסתי שם עם ערבים. כל הזמן המקום הזה מואר על־ידי נרות״.

״פעם אחת ראיתי את השכן שלנו, ערבי, ששלח את רועי צאנו לרעות ליד קבורת שבעת הכהנים. הבנות עשו כמו שאמר להם אביהם. לקחו את הצאן ואת הבקר לרעות שם. באותו יום קרה מקרה לבנו של המוסלמי ששלח את בנותיו למקום הקבורה. בנו היה מוכר חומר שממנו היו מדליקים פנסים. חבילה מחומר זה התפוצצה בחנותו, לקחו אותו לבית־חולים, וכאשר חיפשו את הסיבה לזה אמרו להם, שבגלל שאביו שלח את צאנו לרעות במקום קדוש ליהודים״.

״כאשר הפחא של מראכש אל חאג׳ תאמי התחיל להרוס את בתי המוסלמים, בזמן המלחמה, נהגו המוסלמים לקחת כדי שמן ולשפוך על קברי החכמים האלה. קראו לצדיקים של היהודים לבוא לעזרתם. החיילים של הפחא תמהו ושאלו מה קרה בין ההרים. ענו להם ששם קבורים הצדיקים של היהודים. החיילים סיפרו לו שמשם יצאו שבעה סוסים והם שעשו שמות בקרב החיילים של הפחה אל־גלאוי״.

• 63 ״.,כהנים, כולם קבורים, על אבן אחת. האבן הזאת תלויה־׳באוויר. שם יש מקומות להדלקת נרות. אם אתה מגיע לחור, באים עוד שבעה חורים. החור מתרחב ואתה נכנס ואתה עורך זיארה. כאשר יש בצורת, אנחנו קונים פר. מסתובבים מסביב לאבנים שבע פעמים ושוחטים את הפר. עורכים סעודה ואז מתחילים הגשמים לרדת״.

איית אל־כהן (אמזרקו)

במקום שני קברים קדומים. מוצא המשפחה לפי המסורת מירושלים. נערצים גם על־ידי המוסלמים.

איית אל־כהן (תאלאת)

קבורים בקרבת תאמסלה בעמק הדרע. אין מציבה במקום אלא אבן גדולה בבית־קברות עתיק הנמצא ליד בית־הקברות היהודי הנוכחי. לפי המסורת אלה שבעה אחים שמוצאם מארץ־ישראל. הם נערצים גם על־ידי המוסלמים.

איית אל־כהן (תאמגוגאלת)

קבורים בעמק הדרע. פונים אליהם במיוחד לריפוי מחלות עיניים. נערצים גם על־ידי המוסלמים.

איית אל־כהן (תארגלי)

קבורים בעמק הדרע.

הערצת הקדושים-יששכר בן עמי-הקדושים וקבריהם-263-259

ויכוח היה בין איש נוצרי ובין איש יהודי לפני המלך           

דון אלפונשו מפורטוגאל

אמר הנוצרי: יש לנו כמה מזמורים מורים מציאות משיח שלנו, ומכללם מז­מור: ״אלי אלי למה עזבתני״, אשר אמרו כששמו אותו על עץ התוך, ועליו אמר: ״כמים נשפכתי״ וכו' ואמר: ״כי סבבוני פרים רבים״ והם שופטי היהודים, ״פצו עלי פיהם״, אשר אמרו כי מסית ומדיח היה, ומה שאמר: ״כי סבבוני כלבים״ על היהודים נאמר, ומה שאמר: ״כרו ידי ורגלי״ על ישו נאמר, שהיהודים תקעו מסמרות בידיו ורגליו על העץ, ואמר: ״ונפשו לא חיה״, זה ישו שקבל המות ברצון לכפר עון אדם, ״ולעם נולד כי עשה״ על הנוצרים נאמר, שנולד ונתחדש להם דת.      

תשובת היהודי: אתה, החכם, ידעת, כי כל פסוק בלשון עברי סובל כל צורה שירצה המצייר, אבל הצורה האמתית במה יתאמת ? הלא הוא אם נמ­שכו שאר הפסוקים על הצורה ההיא. והנה במזמור ״אלי אלי״ יש כמה פסו­קים מנגדים לפירושך. וראשונה אומר לך מה שאמר חכם יהודי בכיוצא בזה לפני מלך ספרד, אמר זה לשונו: אדוני המלך, אתמול כעסתי על התרנגול  אשר בביתי לפי שהתעני בקריאתו, והכיתיו במקלי, ורדפתי אחריו, עד שה­באתיו בחדר אחד חשוך. ואחר כך בכל יום ויום הייתי מכה בו עד שקרעתי עורו ושברתי עצמותיו, אחר כך הבאתיו בקדרה וכיסיתיו כראוי, ואחר שמת נעשה לו נס ושב אליו הרוח, והתחיל לקרוא ולרנן כסדרו. והנה עתה מצאתי כל הענין הזה שנתנבא עליו ירמיהו: ״אני הגבר ראה עני״ הוא התרנגול, שכן נקרא בלשון תלמוד, ״בשבט עברתו״ הרי המקל, ״אותי נהג״ הרי הרדיפה, ״חשך ולא אור״ הרי החדר החשוך, ״אך בי ישוב״ הרי הרדיפות האחרות, או שיאמר שהיה מגיס בקדרה, והוא מצרכי הבישול, ״בלה בשרי״ הרי קריעת העור ושבירת העצמות, ״בנה עלי״ הרי הקדרה, ״במחשכים הושיבני שם הכביד נחשתי״ הרי הכיסוי, ״גם כי אזעק ואשוע״ הרי קריאת  הגבר. ויראה אדוננו אם ראוי שנאמר שהנביא נתנבא בזה, כל שכן כאשר שאר הפסוקים לא ימשכו לכוונה זו, עד כאן דברי השלם ההוא. וכן אני אומר, כי מזמור ״אלי אלי״ אעפ״י שיש פסוקים מורים על ענין המשיח, הרוב אינם מורים כן, שהרי התפלל: ״אלי אלי למה עזבתני— אלהי אקרא יומם ולא תענה״, והלא אם הוא קבל המות ברצון כמו שמורה ״ונפשו לא חיה״ — איך היה מתפלל שיענהו ויושיעהו ממנה? ועוד איך אמר: ״בך בטחו אבותינו״ — והוא לא היה לו אב! וכן: ״אספרה שמך לאחי״— ולא היו לו אחים! ואיך אמר: ״יושב תהלות ישראל״ ״וכל זרע יעקב כבדוהו״— והם היו שונאים לו! ומה שאמר: ״לעם נולד״ — עלינו נאמר, שמתוך הגלות והצרות הד כאילו נולדנו בכל יום.

אמר המלך: אי יהודי בעל תחבולות, איך ברחת מלהשיב על הדבר העצמי— והוא אומר: ״כרו ידי ורגלי״?

השיב היהודי: אדוננו המלך! אם הוא עצמי הלא הוא לפי טעות גירונימו המעתיק, כי ״כארי״ באל״ף כתיב ועם יו״ד ולא וא״ו! וכן עשה ״על מה כבו­די לכלימה״ אשר קרא ״על מה כבדי לב״, ואמר שהם דברי האל על היהודים כאשר לא רצו להאמין במושיעכם, ״וכארי ידי״ על יושבי הגלות נאמר, שיקרא להם כמו שיקרה לחיות עם האריה שעושה עם זנבו עגולה סביב ההר  ואין רשות לשום חיה לצאת ממנה, אבל להפך שמקבצים ידיהם ורגליהם לפני האריה.

השיב המלך: היה לו לומר: ״כארי קבצתי ידי ורגלי״, כ״ש שענין העגולה אפשר שהוא מדברי הזקנות הטפלות.

אמר הנוצרי: וכאשר נאמר כי אין מהמזמור הכרעה, למה לא תאמינו  במשיחנו, ואתם מאמינים בדבר יותר זר, והוא״הבריאה יש מאין, אעפ״י שהביא ארסטו מופתים אל הקדמות.

השיב היהודי: שאלה זו כבר נשאלה לפני המלך דון גואן מארגון, והשיב חכם גדול משלנו, כי מופתי ארסטו אינם מופתים חותכים. ועוד, כי הדבר הזר ראוי להאמינו אם מורה יכולת האל, והבריאה מאין— הוא המורה היכולת המוחלט, אבל שנאמר שהאל נתלבש בבשר יראה חסרון באלוה, כי עשינו מה שהוא אלוה שאינו אלוה. ועוד, שאם נתלבש בבשר לקבל עונש בלתי בעל תכלית על עון אדם שחטא כנגד הבלתי בעל תכלית, עונש זה מי קבלו? אם נאמר החלק האלהי—אי אפשר, כי הוא אינו מקבל מות, ואם חלק הבשר — ידוע כי הבשר בעל תכלית, ואיך נאמר שקבל עונש הבלתי בעל תכליתי  

אמר המלך: יש לי על הדברים האלה השגות, אביאם בסוף ענייננו, ואני אומר שכיון שמנהג שלכם לומר דברי שקר ושוא כבר הוחזקתם לשקרנים בכל דבר. ואני שמעתי בויכוח אחד, שאתם אומרים בתלמוד שלכם שנמצא צפרדע גדולה כששים בתים, ושתנין בלע אותה, ושבא עורב ובלעו, ודלג על האילן. וכל אלו דברי שקר מפורסם, כפי מה שנתאמת. ועוד אתם אומרים, שבים אוקינום נפל ברזל ונתגלגל ז׳ שנים ולא ירד לקרקע, מי ראה בעמקי ים אם ירד או לא? ועוד אתם אומרים, כי איש חכם ראה בים שנתגאו גליו, ובין גל לגל שלש מאות פרסאות, — וזה שקר, כי כל הים ההוא אינו שלש מאות פרסאות.

תשובת היהודי: כתבו קצת מנבוני לב, שהקדמונים היה מנהגם שכשירצו לקרב העם שישמעו דבריהם היו לוקחים נבל ומנגנים, וכשהעם קרב לערבות הניגון אז היו אומרים מה שנראה להם לתקון הסדר המדיני והישרת הנשמה. והנה קדמונינו, כאשר לא ידעו לנגן, תפשו דרך אחרת, להביא דב­ריהם בדרך משל ומליצה, והיודע ידע התוכיות. ושני הדברים למדנו מלשון המשורר אשר אמר: ״אטה למשל אזני אפתח בכנור חידתי״. ומשל הצפרדע  — רמז לחכמה הטבעית המשוררת מעשה ה' כמו שעושה הצפרדע. ואמר שהיא גדולה כששים בתים — רמז לששים חלקים או פרטים אשר בה. הרא­שון — יסוד הארץ, ומתחלק לשבעה אקלימים, וכל אקלים מזג וטבע מתחלף מחבירו, וכל חלק מתחלק לחמשה חלקים, והם: סלעים והרים, גבעות ועמ­קים ומישור. ובבטן הארץ יש עצמות ועורקים וריאה וכסף וזהב וברזל ונחשת, בדיל ועופרת וכסף חי וגפרית — הרי בבטן הארץ י״א דברים. והעצמות הם האבנים הגדולות, שהן לארץ כעצם אדם, והעורקים הם המקו­רות ההולכות בתוך הארץ והמעינות, והריאה הם האבנים הטובות אשר מר­איתם כמראה הריאה, יש חלק לבן כמו הספיר נקרא דיאמנטי, ויש אדומה והיא הנפך, ושני מינין יש בו, האחד אדום מאד ושני דומה נוטה לירוק. והאחלמה הנקראת גסינטה היא אבן ירוקה, ותועיל לרעי העין ולכהות עיני הזקנים. ביוצא מן הארץ הם חמשה דברים: עשב מזריע ועשב בלתי מזריע, אילן פרי ואילן סרק ואילן מורכב, והוא בקצה הארץ אשר יוצא מן הארץ כשהשמש זורח, ונכנס בארץ כשהשמש שוקע, נראה שיש בו טבע הארץ בצמיחה וטבע השמים בזריחה ושקיעה. ובגדל מן הארץ הם שבעה חלקים, והם: האדם המתחלק לבשר ולנשמה, ולא ראי זה כראי זה, והבהמה וחיה ושרץ ורמש ומורכב מאדם ובהמה, הוא חי שחציו אדם וחציו בהמה, נקרא בלשונכם סינטאריו, הרי בארץ וביוצא וגדל ממנה ל״ד חלקים. יסוד המים מתחלק לשנים: למים מתוקים והם הנהרות, ולמים מלוחים והם מימי הים. ויש באלה דגים וצפרדעים, ובפרט הצפרדע הנקרא תמסח שכל בעלי חיים מגיעין הלחי העליון והוא אינו מניע. ויש בים ביחוד בהמה, חיה, שרצים ורמש, שכן קבלו התלמודיים שיש שור בים ושור ביבשה, שור היבשה מותר לנו ושור הים אסור, לפי שאין לו סמני טהרה, ובחמור הוא להפך, שחמור היבשה אסור וחמור הים מותר לפי שיש בו סמני טהרה. ויש בים מורכב מאדם ודג, והוא הסירסי הנקרא בלעז שירינא דיל מאר, והשלג והברד והמטר והשהם והאלמוג והלויתן, הרי במים ט״ו דברים, והספוג הרי ששה עשר. ויסוד האויר והנולד ממנו, והם חיות דורסות ובלתי דורסות והקאמיליון, והוא נזון מן האויר לבד אשר שואב בראש הרים והמורכב והוא הנשר אשר עולה עד יסוד האש, לפי שהיא מורכבת מיסוד אש ואויר, הרי חמשה חלקים, ויסוד האש ותולדותיו, והם הסלמנדרה והרעם והברק והלפיד, הרי חמשה. הנה בין כלם ששים חלקים, עליהם אמר שלמה: ״ששים המה מלכות״, והם מלאכת הטבע, ״ושמנים פילגשים״, הם עשרים דברים סגוליים, ויש בהם קצת מהטבע, ״ועלמות אין מספר״ רוצה  לומר דברים נעלמים. ועוד אבאר הדברים הסגוליים אחר באור המאמרים. והתנין הבולע היא החכמה הלמודית, וקראה תנין לפי שהתנין מתעגל כעגולות השמים, ורמז כי חכמה זו מעולה מחכמת הטבע, וזהו שרמז באמרו שה­תנין בלע הצפרדע. והעורב— רמז לחכמה האלהית, וכן המשילה שלמה שנאמר: ״שחורות כעורב״, ונאמר: ״ישת חשך סתרו״, וזה רמז לעומקה, ואמר שבלע התנין רמז לגדולתה על הלימודית. ואמר שעלה לאילן, רמז לתורה שנאמר: ״עץ חיים היא״, ורמז שכל החכמות בה. ומאמר גלי־הים רמז לתאוות האדם, שכל תאוה ותאוה רחבה היא מני ים. ומאמר הברזל רמז לשכל האדם חד כברזל. ושבע שנים רומז לשבע חכמות, ואמר שעם כל זה מעולם לא ירדו לעומק הבינה.

אמר המלך ליהודי: רואה אני דבריך טובים, אבל הכרח לא יכריחו, וכיון שכן אנחנו הנוצרים נעמוד על קבלתנו האמתית, ואתם תעמדו במה שחשב­תם שהוא אמת, ויש לכם שכר לפי שכוונתכם לשמים, ואילו ידעתם במופת הפך אמונתכם הייתם שבים אלינו.

אמר הנוצרי: הם לא כן ידמו עלינו, וחכם שבהם אמר שאנו כעורים מגמת  פנינו דרך המלך ותעינו ונפלנו בבור שחת.

השיב המלך: אין זה פלא, כי מאמר החכם הוא שהדתות לא יתקיימו כי אם בדמיון, ועם כל זה אני אענישם בעונש אם תשבע לי שלא אמרת אתה כנג­דם יותר מזה.

השיב הנוצרי: חי אדוננו וכתרו! אילו היו מי הים דיו והשמים ניידים ועצי  היער קולמוסים לא יספיקו לכתוב מה שאמרתי אני עליהם רעה.

השיב המלך: זהו פועל הדמיון אשר אמרתי לך, ועתה נבוא וכו'.

לא יכולתי להעתיק הסיום כי נטשטש מאד.

שבט יהודה לרבי שלמה אבן וירגה-הגיה וביאר יצחק בער-ירושלים תש"ז- עמוד פז-צ

כיצד ניתן ליישב את השתמרותם, ואף את התחזקותם, של ביטויי דתיות מזרחית עם גל החילון המסיבי שסחף מזרחים רבים בשנים הראשונות לאחר העלייה? ראשית, יש לציין כי למרות הרצון להשתלב בתרבות הקולטת, ישראלים ממוצא מזרחי נותרו דתיים יותר מישראלים אשכנזים. גם בקרב המזרחים שעברו תהליך של חילון, ההתרחקות מן הדת הייתה רחוקה מלהיות מלאה. הגדרתם של רבים מהם כ׳מסורתיים׳ באה לציין כי גם אם אין הם מקפידים על תרי״ג מצוות, הם נותרו שלמים באמונתם הדתית. האנתרופולוגים משה שוקד ושלמה דשן ציינו כי בין יהודי צפון אפריקה החוויה הדתית הייתה שזורה לבלי הפרד במארג הקהילתי והמשפחתי, ובתור שכזאת הייתה מרכיב מרכזי בזהות האישית של הפרט. משקעים אלה של דתיות השתמרו גם לאחר שחל פיחות באורח החיים הדתי אצל רבים מיהודי מרוקו בישראל (דשן 1979 ; דשן ושוקד תשמ״ד; שוקד תשמ״ד).

פולחני הקדושים המתוארים כאן מילאו תפקיד חשוב בהופעתם המחודשת של ביטויי דתיות עדתית בקרב ישראלים ממוצא מזרחי בכלל, ובקרב יוצאי מרוקו בפרט, אך אין בהם כדי למצות את המכלול המגוון של ביטויים אלה. מערך אחר של תופעות המקרינות ׳גאווה אתנית׳ הוא החגים העדתיים שחזרו וצצו בארץ: המימונה של יוצאי מרוקו (ממן תשנ״א; 1978 Goldberg), הסהרנה של יוצאי כורדיסטן(הלפר ואברמוביץ׳ 1984), הרוזה־בג של יוצאי איראן, והסיגר של יוצאי אתיופיה (1987 Ben-Dor). המימונה מעוררת עניין מיוחד בהקשר הנוכחי, משום שהיא דומה לפולחני הקדושים במוצאה המרוקאי ובמסלול התחדשותה בישראל. כמו ההילולות הגדולות, גם המימונה, הנחגגת באסרו חג פסח, כמעט שנגוזה מן העולם לאחר העלייה, אך חזרה וצברה בהדרגה פופולריות מחודשת, עד שהפכה לאירוע רב זירות ורב משתתפים, המיוצג בלוח השנה הרשמי כ׳יום בחירה׳ והמושך אליו פוליטיקאים ואנשי ציבור רבים, וכן חוגגים שאינם בהכרח ממוצא מרוקאי. הפיכתה של המימונה לחגיגה כלל־ישראלית, שסיסמתה ׳יחד שבטי ישראל׳, היא עדות מרשימה למקומה המרכזי של קהילת יוצאי מרוקו בפסיפס העדתי בישראל. בה בעת, לנוכח העובדה שביטויים של זהות אתנית נתפסו כלגיטימיים רק במסגרת השיח האינטגרטיבי, חוזר ומהדהד כאן הציווי האידיאולוגי של מיזוג גלויות.

תחום נוסף, לבד מהחגים העדתיים, שבו האתניות המזרחית מוצאת לה ביטוי בישראל הוא המגוון העממי העשיר של אמונות ופרקטיקות מיסטיות ומאגיות, המופעלות בידי דמויות כריזמטיות מסוגים שונים: חכמים, מקובלים, מרפאים עממיים, מגלי עתידות, פותחים בגורל, מתקשרים ומגרשי רוחות ושדים, שאליהם פונים בכל צרה ובעיה. בין הצרכנים של המשאבים העממיים האלה, שגם השימוש בהם התגבר והלך בהשוואה לשנות המדינה הראשונות, בולט חלקם של ישראלים ממוצא מזרחי, אם כי הם נפתחים גם לקהלים מגוונים יותר (דשן תשנ״ד).

לנוכח מקומם המרכזי של פולחני הקדושים בחייהם של רבים מיהודי מרוקו קודם העלייה, אין זה מפתיע כי מסורת זו התבלטה יותר מאחרות כ׳חגיגה של תחייה אתנית׳ בקרב יוצאי מרוקו (1990 Weingrod). כביטוי מתומצת של אמונה דתית, שאינו תובע מחויבות ושמירת מצוות לאורך זמן, ההשתתפות בהילולות הייתה נוחה במיוחד לישראלים ׳מסורתיים׳ ממוצא מרוקאי, שנותרו מאמינים בלבם אף שהתרחקו באופן חלקי משמירת מצוות. אופיין הססגוני של חגיגות ההילולה, הכורכות דבקות ורוחניות בצד הנאות ארציות כמו אכילה ושתייה, הפך אותן למקור משיכה לאוכלוסיות רחבות ומגוונות. צעירים שהתרחקו מהדת מוצאים בהילולה זירה נוחה לבילוי בחיק הטבע ולהיכרויות. לנשים, כפי שציינו, ההילולה מציעה הזדמנות נדירה להשתחרר מעולן המעיק של עבודות הבית ולבטא את דבקותן בצדיק באופן פומבי וחסר מגבלות, כשוות מול שווים. ולבסוף, זירת ההתכנסות ההמונית מהווה הזדמנות נוחה למפגשים חברתיים עם בני משפחה וידידים (ואף זרים שנעשו ידידים) שהגיעו להילולה מכל רחבי הארץ.

חוקרים שונים נחלקו בדעותיהם לגבי משמעויותיהן של ההילולות כטקסי התחדשות אתניים. יש שראו בהן ביטוי מובהק לנסיגה למסורות שאפיינו את החיים היהודיים בקהילות המוצא במגרב, ומכאן — להפניית עורף לזהות הישראלית החדשה ולאי־השתלבות בערכיה. לעומתם, ראו אחרים בחידוש ההילולות בישראל ביטוי להעמקת הזיקה אל המרחב המקומי, והתחזקות תחושת השייכות של המשתתפים לחברה הישראלית. את הדיון במחלוקת זו סביב ׳ישראליותן׳ של ההילולות נדחה לפרק המסכם, שבו אנסה להציג הסבר שישלב את שתי הטענות, במקום להעמידן כמקוטבות.

התמורות הסוציו־פוליטיות והתרבותיות־דתיות שעברו על החברה הישראלית מאז שנות השבעים של המאה העשרים הן המצע שעליו צמחו פולחני הקדושים המחודשים, בצד ביטויים נוספים של עדתיות מזרחית. מבלי להיכנס לדיון מפורט בתמורות אלה, אציין שוב כי הן קשורות בחלקן להיווצרותו של אקלים תרבותי נוח יותר כלפי תופעות המרוממות את הרוחני, המיסטי, האזוטרי והאי־רציונלי בישראל. האתוס והערכים של הציונות החילונית הקולקטיביסטית, שבישראל הצעירה ליכדו את השורות והקנו משמעות לחיי רבים מאזרחיה, החלו להיסדק ולאבד מחיוניותם לפחות מאמצע שנות השבעים. גם אם היחלשותה של הדת האזרחית הישנה הייתה הדרגתית ונבעה מגורמים רבים, דומה שמלחמת יום הכיפורים (אוקטובר 1973) היא האירוע המסמל יותר מכול את קו השבר שבין ישראל ׳הישנה׳ ל׳חדשה׳. מתוך הריסותיהן של האמיתות הציוניות הישנות, שהתנפצו לרסיסים במלחמה הקשה ובמהלך ההתפכחות שלאחריה, החלו לצוץ אידיאולוגיות חלופיות, שעד אז נדחקו לשולי הזירה החברתית. בין התופעות התרבותיות שהופיעו או התחזקו בתקופה זו בלטה במיוחד ה׳חזרה בתשובה׳, ובצדה, בהיקף קטן יותר, צורות אחרות של התחדשות רוחנית, כמו הצטרפות לתנועות דתיות חדשות ולכיתות מהמזרח הרחוק. אפיקים נוספים של חיפוש ישועה אישית כללו התעניינות גוברת ברוחניות נוסח העידן החדש, בטכניקות העצמה והעשרה עצמית מתחום הפסיכולוגיה הממוסדת ומשוליה, ברפואה אלטרנטיבית, באזוטריקה ובמאגיה. Beit Halahmy 1992

בניסוח כוללני, המכנה המשותף של תופעות מגוונות אלה — שהרבה מהן קנו להן אחיזה במרכז החילוני והאשכנזי־ברובו של החברה הישראלית — ושל פולחני הקדושים של יהודי מרוקו, הוא החיפוש האנושי הבסיסי אחר משמעות, המואץ והמועצם במצבי משבר ושינוי חברתי חריף, כאשר האידיאולוגיות הישנות שוב אינן מתקבלות כמפות טובות לתיאור המציאות החברתית. פולחן הקדושים צומח מתוך מבנה עומק מופשט זה כמערכת בעלת משמעות תרבותית, שלה גוון דתי־עממי מובהק המאומצת בעיקר על ידי ישראלים ׳מסורתיים׳ ממוצא מזרחי, שיוצאי צפון אפריקה בולטים ביניהם, לצורך התמודדות עם בעיות חיים אישיות וקיבוציות בישראל.

שושביני הקדושים-חולמים, מְרפאות וצדיקים בסְפר העירוני בישראל-יורם בילו 2005 – עמ'49-46