מורשת יהדות מרוקו

רב סגי נהור שהפתיע במה רבנים בחכמתו

סיפור זה הוא בהמשך לסיפור שלפניו. כמסופר לעיל, יעקב אחי ז״ל ואנוכי, יסדנו בית ספר עברי חדש. כעין תלמוד תורה מסורתי, אבל תכנית הלימודים היתה שונה לחלוטין מזו שהיתה נהוגה ב״חדרי לימוד״ הישנים. הרב מיכאל אנקווה, שהתנגד לכך, ובינינו היה ריב ומחלוקת ממושכים במשך כארבע שנים, מצא סיבה נוספת להתנגדותו. ״הנה״ הוא אומר לקהל ״יעקב דהאן ואחיו חנניה הביאו מורה סגי נהור, נר כבוי שאין בכוחו ללמד״. ר׳ אברהם יצחק מויאל ז״ל, שכיהן כחזן קבוע בבית הכנסת של הרב אנקווה,

בתת הברתו היה לצידנו, ומחמת היותו קרוב למשפחת רבני אנקווה, לא גילה את דעתו ברבים.

 תוך כדי המחלוקת שהיתה בינינו ובין הרב מיכאל אנקווה בענין תלמוד תורה החדש, נפטר הרב אפרים חסן ז"ל – רב העיר שלנו(סאלי).

ר׳ אברם מויאל בא אל יעקב ואלי ואמר לנו, בסתר ״הנה יש לכם הזדמנות להוכיח לעיני הרבנים והקהל, שר׳ יעקב אדרעי, הסגי נהור, שהבאתם כמורה ראשי, הוא רב וחכם גדול. אני מציע לכם, שבשבת השלושים לפטירת הרב אפרים חסן, הרב יעקב אדרעי(הסגי נהור) הוא ישא את הדרשה, בנוכחות רבנים ונכבדי הקהילה, וגם הרב מיכאל יהיה נוכח״. ענינו לו ״לך קודם תשכנע את הרב מיכאל, אולי יסרב לרעיון זה״.

איכשהו, רבי אברהם מויאל שכנע את הרב מיכאל, באומרו לו ״מה אתה מפסיד, בוא אתנו וניווכח לדעת באיזה רב מדובר״. הרב מיכאל השתכנע.

ר׳ יעקב אדרעי, אשר הבאנו הדבר בפניו, קיבל את הרעיון, ואמר בתנאי ״תמצאו לי ספר זה וספר זה, ורק חנניה יעמוד לרשותי להבנת הדרשה״.

מצאנו את הספרים הדרושים. ר׳ יעקב ביקש ממני לבוא להצטרף אליו ולקרוא מן הספרים. הוא ביקש ממני להביא מחברת ועט. כל יום היינו יוצאים לשדה, מחוץ לשאון קריה ומתישבים תחת עץ. אני קורא בפניו מתוך הספרים, ולבקשתו הייתי רושם ראש כל נושא לפי בחירתו. בגומרנו לרשום כמה דברים מאותם הספרים, ביקש ממני לרשום ראשי הפרקים במספר סידורי. בזמן הדרשה הוא ביקש ממני לשבת על ידו, עם המחברת ביד. ״בגומרי נושא אחד, תזכיר לי בלחש את הנושא הבא אחריו לפי הסדר שנקבע״.

ביום שבת המיועד, אחרי תפילת שחרית, הלכתי אתו לביתו של הרב הנפטר. קהל רב ליווה אותנו. יחד עם הרבנים, חכמי העיר ומכובדי הקהילה.

כל אחד תפס מקום בסלון הגדול שהיה בביתו של הרב. מי על כסא, ומי ישב על המזרונים שהוצעו מסביב לקירות הסלון. ויש אפילו שלא מצאו מקום, ורק עמדו צפופים במסדרון הארוך שליד הסלון. ר׳ יעקב ואני ישבנו על שני כסאות זה ליד זה באמצע הסלון וכל הקהל מסביבנו.

ר׳ יעקב התחיל בדרשה שהתארכה כשעתיים, ומדי פעם, הוא נוגע בי בידיו, ורומז לי להזכיר לו את הקטע הבא.

הרב מיכאל, ספק בהנאה, ספק בקנאה, אמר ״רבותי, זה מספיק״. ר׳ יעקב אמר ״עוד לא גמרתי, אבל לפי בקשתו של הרב אפסיק״,

באותה שבת, דרשת הרב הפכה לשיחת היום בפי הרבנים שהרבו בשבחו של ר׳ יעקב, שעל אף עוורונו הכין דרשה שהרשימה רבים.

אותה דרשה, שגם הרב מיכאל התרשם ממנה, היתה גורם להתפייסות בינינו ובין הרב מיכאל שהתחיל להתעניין מקרוב ממה שלומדים בתלמוד תורה חדש זה. הוא שאמר שלמה המלך: ״חכמת עריק תאיר דרכו״.

הרב מיכאל אנקווה שינה במקצת את יחסו אל אחי יעקב ואלי, דרשת הרב יעקב אדרעי השפיעה לא במעט על דעותיו על הרב הסגי נהור, ועל יחסו אליו באופן חיובי. מדי פעם היה בא לבקר בתלמוד תורה. פעם עיין בספר לימוד עברי ומצא המלה ״ילקוט״, ולא הבין את משמעותה.

אגב, יהודי מרוקו לא מבטאים האות קוף בביטוי ערבי כאות גרונית, אלא בביטוי אות אלף, ועל כן הרב שאל התלמיד מה זה ״ילאוט״ במקום ״ילקוט״. עם פתיחת בית הספר החדש הרגלנו כל הציבור לקרוא בהיגוי נכון.

המריבה הממושכת שהיתה בינינו ובין הרב התרככה במעט: א) הדרשה של ר׳ יעקב אדרעי והסגי נהור השפיעה עליו מאוד. ב) משלחת מכובדת מכזבלנבה, התערבה בנושא המריבה ועשתה ״סולחה״ בינינו. ובזה תמה המחלוקת שכמעט פילגה הקהילה לשני מחנות.

שבת אחת ללא חמין

בערב שבת, כל עקרת בית שלחה את הסיר או הסירים של החמין שלה לבית האפייה הציבורי(אל פראן). הסירים היו אטומים לגמרי בסרט בר טבול בסיד רטוב. כסימן היכר בין יתר הסירים, בעת יציאתם מהתנור ביום שבת, כל משפחה סימנה הסיר או הסירים שלה בסימן מיוחד גם כן בסיד, על מכסה הסיר, או על הסיר עצמו. בדרך כלל, בהרבה בתים של יהודים, עבדו משרתות ערביות והן שהביאו סירי החמין לבית האפייה.

המפקח היהודי שישב ליד פתח בית האפייה (ראה פרק שבת בספר ״מנהגי קודש וחול״) הכיר כמעט את כל הערביות שעבדו כמשרתות אצל יהודים.

הערבים אהבו מאוד את החמין של היהודים. פעם אחת ערבי הכין חמין בביתו, שיחד משרתת ערביה וביקש ממנה להכניס את הסיר שלו יחד עם הסירים של היהודים. הדבר נודע רק ביום השבת, בזמן הוצאת הסירים מהתנור. הערבי עמד בפתח ומחכה. המשגיח אמר לו ״מה אתה עושה כאן?״ ״אני מחכה להוצאת הסיר שלי״. וכך, הערביה נתפסה בקלקלתה והודתה במעשה. קמה בהלה בציבור, כי לא ידעו מהו הסיר השייך לערבי.

העניין הובא בפני רב העיר, אשר פסק כי כל הסירים הם בחזקת מאכל טרף, והשבת לא יאכלו מהחמין שהתבשלו באותו תנור, מחשש שהאדים של הסיר הערבי חדרו לאחד הסירים של היהודים, כי אולי סיר אחד לא היה אטום לגמרי. מה גם שהערבי אולי העתיק הסימן על הסיר שלו.

אותה שבת היהודים לא אכלו חמין שהתבשלו באותו תנור, ואפילו אותה שבת נקבעה כתאריך לזכרונות מסויימים ״סבת בלא סכינא״(השבת ללא חמין). מאותו יום, פנה רב העיר למשגיח ודרש ממנו לפקוח עין ולבדוק טוב, לאיזו משפחה שייך כל סיר שנכנס למאפייה.

עין רואה ואוזן שומעת-סיפורים מחיי יהודי מרוקו-חנניה דהן-1998–עמוד 88

חיי שרה / קצידות

(131) — קצידה — סי׳ אני דוד קיים חזק בשקל ״א-יא גאסק לגזאל/עדבתיני בתיה רוף יא סמלאלי זור רצמי יא זין לכאל/כם־לי נחא לוצאל״

אֵ–ל , צוּר, נִסָּהוּ וַיֶּפֶל
זֶרַח אוֹר שִׁמְשׁוֹ, צוּר לוֹ אָצַל, / מִנְּאוּם נֶאְצַל / כָּל–אֹזֶן תִּצַּל
בִּנְךָ יִצְחָק — שִׁמְעָה לִי, / עֲלֵה הֹר הָרִים, — עֲלֵי/ הַר הַמֹּר שַׁי תַּעֲלֶה
רַק אֲבִינָדָב / לֹא אֲבִי נוֹדָב / בְּמַעֲנֵהוּ: הִנְנִי —
חֵן הוּצַק עָלָיו, אָזַר / מָתְנָיו, הִשְׁכִּים בְּאוֹר שַׁחַר וַיְחַלֶּה —
פְּנֵי אֵ-ל בְּלֵב חָלָל / לֹא שָׁת לֵב לֶחָלָל:

הַיָּשׁוּב לִי נִגְזַל / עַד מָתַי, יְיָ, שִׁמְעָה וּסְלַח לִי
זוּר רִשְׁעֵי וְנֶאֱכָל / הִנֵּה כֹּחִי נִכְשָׁל:
נִיצוֹץ נִגְלָה בַּעֲרָפֶל

קָרָא לְאַבְרָהָם מִמַּעַל / אֶל תט יָד–מֵעַל / לִמְבֹרָךְ מֵעַל
הִנֵּה יֵשׁ פִּתְחוֹן–פֶּה לִי / כִּי יִרְאָתְךָ הִיא פִּלְאִי / לאֵ–ל חַי הַמַּשְׁפִּילִי…
הֵן כֶּבֶשׂ נִצָּב / תְּמוֹר בֵּן נִצַּב. / חֵלֶף לֹא נֶחְשַׁךְ מִמֶּנִּי —
אַרְבֶּה זַרְעֲךָ, בְּמִפְזָר / יִתְבָּרְכוּ בָּךְ, כִּי שָׁמַעְתָּ בְּקוֹלִי
וְהִתְבַּשֵּׂר עוֹד וּצְהַל / עֵזֶר בִּנְךָ וּשְׁאַל: הַיָּשׁוּב:

יְדָעָהּ שָׂרָה, לִבָּהּ נוֹפֵל
פָּרְחָה נִשְׁמָתָהּ, כִּי בְּעוֹלָל / זִקְנָתָהּ, עוֹלַל / עֲלִילוֹת עוֹלָל
בְּכִי רַב, דִּמְעָה מָלֵא, / רָעִיתִי, נְעִימָה לִי,/יָפָתִי, תְּמִימָה לִי

כנפי שחר

הנושא: העקדה ומתוך חיי־שרה.

ויפל — הפעיל, הפלהו מכל בני דורו(ערש״י — שמות א, כ). צור לו אצל — עשהו אציל ומכובד. מנאום נאצל — מן הדבור אשר נמשך אליו מלמעלה לעקוד את בנו. כל אוזן תצל — תזועזע. רק אבינדב — כנוי ליצחק, ע״ש שאמר: אילו אמר לי הקב״ה זבח עצמך לפני לא הייתי מעכב (ערש״י — בראי כב, א). לא אבי נודב — כנוי לישמעאל, ע״ש נודב שהיה מצאצאיו(דהייא ה, ים). בלב חלל — פנוי מבל הרהור. לא שת לב לחלל — ליצחק העומד ליקרב.

הישוב לי נגזל — רמז להרהורי לבה של שרה: אבל עיקר הכוונה לעם ישראל או לביהמ״ק וא״י. זור רשעי… — פזר ומחול רשעי, שיהיה נאכל, יתעכל ולא יהיה רישומו ניכר. נכשל — תשש.

ניצוץ — אור. יד מעל — יד השחתה. למבורך מעל — מא-ל עליון. כבש נצב — עומד מוכן. תמור בן נצב — תמורת יצחק שישאר קיים. במפזר — בתפוצות, בל גויי הארץ. והתבשר… — שנולדה בת־זוגו של יצחק. בעולל זקנתה — בבן זקוניה. עולל עלילות עולל — נעשה מעשי טלה, נשחט: ״טליא״ נאמר על עולל — עלם וגם על כבש רך.

לִבְנֵי חֵת רַהַב / יְלִידֵי רַהַב / עָנוּ, שְׁמַע נָא, אֲדוֹנִי —
אִישׁ אֱ-לֹהִים, בְּמִגְזָר / קִבְרֵנוּ שִׂים מֵתְךָ, בִּפְנֵי קְהָלִי

הֵן נָתַתִּי, לֵךְ נְחַל, / גֵּיא וּמְעָרָה תִנְחַל: הֲיָשׁוּב:

דְּוַה–לֵב כְּיוֹשֵׁב עֹפֶל
קָרָא אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ / גָּדוֹל תַּרְבִּיתוֹ / מֵעַם מַרְבִּיתוֹ
נֶאֱמָן–בֵּיתִי, מִשְׁעָנִי / הַצּוּר הוּא יְדָעַנִי / אֶשְׂנָא בַת כְּנַעֲנִי
וְאֶל תָּמִישׁ גַּב / וּבְטַח בְּמִשְׂגָּב / וְקַח לְךָ אִשָּׁה לִבְנִי
מִבֵּית אָבִי, לֹא אֵל זָר / מִטּוֹב אוֹצְרוֹתַי קַח, וְהִשָּׁבְעָה לִי,
וְאִם לֹא, בְּךָ אֶפְלַל לַייָ אֶתְפַּלָּל: הַיִּשּׁוּב:

וְיֵלֵךְ בֶּטַח, לֹא הִעְפִּיל
בָּא עֵת עֶרֶב — עֵת הַשּׁוֹאֲבוֹת / בָּנוֹת אוֹהֲבוֹת / בָּנִים וְאָבוֹת
נָא צוּר סְלַח לִזְדוֹנִי / וּשְׁקוֹט מְרִיב מְדוֹנִי / אִשָּׁה לְבֵן–אֲדוֹנִי
מִבְּנוֹת עָרַב / לֹא בְּנוֹת עֲרָב / אִם אָמַרְתִּי לָהּ הַשְׁקִינִי—
מִכַּדֵּךְ, וְתִתְאַזָּר,/ הִיא הָאִשָּׁה שֶׁהוֹכַחְתָּ, צוּר חֵילִי,
כֹּל, בִּלְעָדְךָ, מֵהוֹלָל / בָּרוּךְ שֵׁם מְהֻלָּל: הֲיָשׂוּב:

דַּל שְׂפָתָיו עוֹד לֹא הִכְפִּיל
רִבְקָה יָצְאָה מִקִּיר חוֹמָתָהּ / נוֹשְׂאָה חֶמְתָּהּ / וּבְרַב חָכְמָתָהּ
בִצְּעָה אֲמִירָתוֹ / בֵּרַכְתּוֹ אִדְּרַתּוּ / יָצָא מִמְּאֵרָתוֹ.

כנפי שחר

לבני חת רהב — התחנן, ל׳ התרפס ורהב רעיך (מש־ ו, ג). ילידי רהב — מתהללים במתה שקר, לי רהבים ושטי כזב (תה מ, ה). במגזר — חלקה.

דוה לב — ממיתת שרה. כיושב עופל — כשומר במגדל־הצופים כן הוא כל מעייניו בצרכי בנו. גדול תרביתו — חניכו הגדול. מעם מרביתו — מכל העם הרב אשר אתו. ידעני -— הודיעני, ל׳ אשר ידעו ה׳ (דברי לד, י). ואל תמיש גב — ר״ל אל תשתמט. והט שכם לעול מצותי. ואם לא — אם לא תקיים את השבועה. בך אפלל — אתבע אותך לשמים לשפוט אותך, לי ופללו א-להים (ש״א ב, כה). לה׳ אתפלל — אני מצדי אעזורך בתפלה.

לא העפיל — לא התאמץ כמי שעושה מעשה נועז. מבנות ערב — לי נעימות ומציאות־חן, בת מאותן הבנות המוצאות חן בעיני אדוני. לא בנות ערב — לא מבנות ישמעאל. כול… — חוץ ממך, אתה ה׳, הכל הוללות וסכלות.

דל שפתיו — דלתי פיו. עוד לא הכפיל — לא סגר, לא קפל אחת על השניה. נושאה חמתה — כדה. בצעה — קיימה. אדרתו — עודדה אותו. יצא ממארתו — מקללת ארוך כנען

לָבָן חַז, אָהַב / חֲלָאֵי זָהָב, / נא, יְדִידַי, שַׁלְּחוּנִי
צָלְחָה דַּרְכִּי, א–ל עֵזֶר / אָחִיהָ–אִמָּהּ יִשְׁאֲלוּ, הֲתֵזְלִי?
אָנָּא, אֲחוֹתֵנוּ, אַל– / נָא תֹּאמְרִי נוֹאַל: הֲיָשׁוּב:

קִיָּם דִּבְרִי הַזָּל / עָנְתָה: אֵלְכָה, זֶה חֶלְקִי וְגוֹרָלִי
אֶסְעָה מִבֵּין עַם סָכָל / כַּבְּהֵמוֹת נִמְשָׁל:
חֹן עָלַי וְתִזַּל / כַּטַּל אִמְרָתִי וְהַאֲזִינָה לִי
וְשׁוּב שְׁבוּת עַם שָׁכַל / הַמֻּכֶּה עַל הַשָּׁל:

זֶרֶם מִן הַמַּזָּל / מִמַּעֲיַן הַחָכְמָהּהַשְׁפֵּעַ נָא לִי
חֹן הֲגִיגִי, לֹא אוּכַל / לִמְלִיצָה וּמָשָׁל:

קַיֵּם דִּבְרִי גּוֹזָל / וּבְנֵה בֵּית מִקְדְּשֵׁי מִשְׁכַּן זְבוּלִי
וּשְׁכִינָה עַל הַהֵיכָל / וּמַלְכוּת בְּמֶמְשַׁל:

חז – ראה. חלאי — תכשיטי זהב. התיזלי? – התלכיי אל נא תאמרי נואל – אל תאמרי טפשות. כלומר אל תסכימי ללכת.

קיים דברי הזל — ה' קיים דברי השליח. הזל — אשר אזל. עם סכל – טפש. חון עלי. . דברי המשורר. ותזל… — כלומר יתקבלו דברי שירתי. עם שכל — אשר קפח בניו וארצו. המוכה על השל — המקבל ענשו על שגגתו. זרם… – שפע ממזל החכמה וממקורה השפע לי. לא אוכל למליצה… – גם אם לא אדבר בסגנון פיוטי. קיים דברי גוזל — קיים הבטחותיך לישראל. גוזל — כנוי לישראל ע״ש על גוזליו ירחף (דברי לב, יא).

שיר 2: ״פיוט אחר על השפה״.

עוֹרִי, שְׂפַת אֱמֶת, שָׂפָה בְּרוּרָה, / שָׂפָה בֵּין הַשָּׂפוֹת, מָה לְךָ נִרְדֶּמֶת?
שׁוּבִי לִימֵי נְעוּרַיךְ, הֲדוּרָה, / הִתְנוֹסְסִי, לְאַל תְּהִי נִכְלֶמֶת.
תַּחַת הֱיוֹת בְּחַיָּתְךָ צְרוּרָה, / תִּתְנַשְּׂאִי בְּתוֹךְ עַמֵּךְ, נֶעֱצֶמֶת.
וּבְנוֹת הַשִּׁיר, תּוֹךְ עֲלָמוֹת בְּשִׁירָה,/ כִּבְתוֹכֵךְ מַעֲשֵׂה רִקְמָה נִקְסֶמֶת.
יְלָדָתֵךְ בֵּין נְבִיאִים נְצוּרָה, / בָּךְ נָאֲמוּ וְאַתְּ לָהֶם נוֹאֶמֶת.
קוּמִי, אוּרִי, פִּנַּת יְקָרַת כַּמְּנוֹרָה, / בְּעֶזְרַת נְדִיבִים אַל לָךְ נֶעֱלֶמֶת.
יֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ שְׁמוּרָה, / כִּימֵי מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר נֶחְתֶּמֶת.

שירתו של ר׳ דוד אלקאים מדברת בעד עצמה. לא קם לפניו במרוקו — או בצפון־אפרקיה בכלל — משורר שישוה לו בכושר ההתבטאות הלירית שלו ובעצמת הביטוי שבתרגום רגשותיו וחוויותיו לשפה גמישה ואמינה,. בתחום זה של יצירתו שהצגנו כאן, בקווים כלליים בלבד, הוא חושף את התלבטויותיו ואת רגעי התעלותו, את מבוכתו ואת סערת נפשו, ולבסוף את התפכחותו משכרון ההשכלה. אגב כך הוא הראה שלגבי חווי החוויה המשכילית, סדנא דארעא חד הוא, אם במוגאדור ואם בליטא. התקופה המשכילית בחייו היתה מלאת סיפוק רוחני ואינטלקטואלי, אך רווית מתחים נפשיים עזים. היא לא נמשכה כנראה יותר מכעשר שנים. בזמן זה הוא ניסה להתאים את המודל המזרח־אירופי של ההשכלה לתנאים המקומיים ששררו בקהילתו, בעלת המסורת היהודית החזקה והבלתי מתפשרת. כך, למרות שקיעתו בימה של ספרות ההשכלה, היתה ונשארה אחת ממסגרות ההתייחסות התרבותיות החשובות ביותר השירה הערבית־מוסלמית המקומית, העשירה והמגוונת.

עם שירה זאת הוא ניסה להתמודד, כמו שעשו בזמנם משוררי תור הזהב בספרד. התמודדות זו זימנה לידיו מפגש תרבותי פורה ביותר, בין התרבות העברית, המסורתית והחדשה, לבין מסורת השירה האנדלוסית ושירת ה״קצידה״ על מנגינותיהן המגוונות והמשתנות. מפגש זה הוא שאפשר לרד״א לסגל בצורה וירטואוזית ממש את משקל ה״קצידה״ לשירה העברית של יהודי מרוקו, ולהפוך ז׳אנר ספרותי־מוסיקלי זה למכשיר פואטי יעיל, גמיש וכובל בו בזמן, דרכו הוא הצליח לכתוב אחת היצירות המקוריות והמשמעותיות ביותר בשירת יהודי צפון־אפריקה ואולי בשירה העברית בכלל. מפגש תרבותי זה הוא גם שאפשר את פיתוחה של מסורת הבקשות והפיוטים של יהודי מרוקו שנקבעה ב״שיר ידידות״, מסורת שהיא גם מוסיקלית וגם טקסטואלית.

מפאת קוצר היריעה, לא נוכל לדון כאן בפואטיקה המודעת והלא־מודעת של ר׳ דוד אלקאים, בעקרונות ובאילוצים שהנחו את כתיבתו ובעושר לשונו העברית ובגמישותה. גם לא נוכל להציג — ולוא בקווים כלליים — את יתר תחומי שירתו. אך הקורא ימצא בדיואן של רד״א שירה תנכי״ת נשגבה השמה דגש על פרטי העלילה והתפתחותה ועל יופי התיאור וסגולות הדו־שיח, וכן שירת גלות וגאולה עם התייחסויות ברורות לתנועה העיונית המתארגנת והמחדשת את תקוות המשורר ועם שירי הלל ותפילה לבנין בית המקדש.

כמו־כן יהנה הקורא משירה אישית־התנהגותית בעלת ביטויים ליריים מובהקים דרכה עורך המשורר חשבון נפש נוקב וחושפני עם עצמו, וכן משירים אירועיים לאומיים או קהילתיים שונים בהם מגיב רד״א על מאורעות ואירועים משמחים או מרגשים שקרו בזמנו. גם שירי המועדים ושירי הצדיקים נושאים את חותמה של כתיבתו המיוחדת, כתיבה הפורצת את שיגרת שירת הקודש של יהדות צפון־אפריקה והמפעילה מבני לשון קולעים ועשירים ביותר.

לסיכום, דרך דיואן זה של ר׳ דוד אלקאים, אנו ניצבים לפני שירה בעלת הדגשים אישיים מיוחדים, לפני מקורות השראה והתבוננות חדשים ואף מפתיעים במהותם, לפני מודעות בלתי שכיחה ללשון ולכתיבה. בקיצור לפני יצירתו של משורר בעל שעור קומה שהצליח לצייר עולם רוחני ותרבותי של אמן משכיל ותלמיד חכם באחת מקהילות יהדות מרוקו של סוף המאה הי״ט ותחילת המאה הכ' כאן אנו חודרים לתוככי ההתנסות בכתיבה של אחד מגדולי המשוררים העבריים בצפון־אפריקה ואולי אף הגדול שביניהם.

הסקירה שהוגשה כאן מהווה חלק ממחקר מקיף על שירתו של ר׳ דוד אלקאים. המחקר נערך במסגרת הפרוייקט ״דיוקנה של קהילה״ שבמימונו של המרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח של משרד החינוך והתרבות, ויכלול מהדורה מדעית של הדיואן בתוספת ביאורים, פירושים ומראי מקומות.

מבוא מתוך הספר שירי דודים-כפי שנכתבו בכתב ידו של ר' מרדכי זעפרני ז"ל

ר׳ דוד אלקאים — משורר אמן ומשכיל-מאת יוסף שיטרית-סיום המאמר

צו כרמיה

צו צרפתי מאוקטובר 1870 שהעניק ליהודי אלג'יריה אזרחות צרפתית. הצו נקרא על שמו של אדולף כרמיה(1796־1880), מראשי יהדות צרפת, שכיהן כשר המשפטים בתקופה זו.

הדגם האלג׳ירי והדגם התוניסי

לפני שלטונות הפרוטקטורט עמדו שני דגמים של תמורה במעמדם של היהודים בנחלות הצרפתיות בצפון אפריקה. דגם אחד עוצב באלג׳יריה. במסגרת סיפוח הארץ לצרפת הוענקה ליהודים אזרחות צרפתית מלאה בצו כרמיה. אזרחות זו, שלא הוענקה במקביל למוסלמים, השוותה להלכה את מעמדם של היהודים לזה של המתיישבים האירופים.

הדגם השני עוצב בתוניסיה. תוניסיה, כמו מרוקו, לא סופחה לצרפת אחרי שנכבשה ב־1881. גם שם נשאר שלטון הביי המקומי על כנו, ובארץ כונן משטר חסות. לפיכך לא היה קל לשנות באופן חד־צדדי את מעמדם של היהודים. היה זה אפוא דגם הפוך לזה של אלג׳יריה, דגם שבו הקפידו השלטונות להשאיר את היהודים בצד הילידי של החברה הקולוניאלית.

לקווי המתאר של הדגם התוניסי היו מרב הסיכויים לעמוד בתשתית המדיניות שינקטו הצרפתים במרוקו. מצד אחד, אי אפשר היה לשנות את מעמד הד׳מים כפי שנקבע במשטר המרוקאי הישן באופן חוקי, אלא בהסכמתו של הסולטאן, הריבון הישן. מצד אחר, הנציב הצרפתי הראשון, המרשל ליוטה, לא צידד בהתערבות אירופית נמרצת בחיי התושבים המקומיים. הוא האמין כי ייקל על צרפת לשלוט, ועל המקומיים להתפתח, אם יישמרו הסדרים המסורתיים ללא זעזועים. תמורה חדה במעמד היהודים בוודאי לא התאימה להשקפתו הכללית. עם זאת הייתה לצרפתים מסורת מדינית משלהם, ואף שנמנעו משינוי מעמדם של היהודים, לא היה בכוונתם להשאירו על פי דפוסי המכ׳זן וראשי השבטים. לפי הבנתם הם היו רשאים לתקן ולקדם את המנהגים המקומיים בדרך של רפורמות, וכך עשו.

בעיקרו של דבר נגזרה מדיניותם של הצרפתים כלפי היהודים ממטרותיהם הכלליות במרוקו. מטרתם הראשונה הייתה לבסס את אחיזתם בארץ, והשנייה לפתח את כלכלתה כדי להפיק ממנה תועלת מרבית. מן המטרה הראשונה נגזרה המשימה לנסות לקשור את היהודים ברגשי נאמנות כלפיהם, למנוע תסיסה בתוכם ולנטרל גורמי חיכוך מיותרים בינם לבין שאר מרכיבי האוכלוסייה המקומית. מן המטרה השנייה נגזרה המשימה לקדם את האוכלוסייה היהודית במידה הנחוצה לשירות הפיתוח הכלכלי הרצוי לצרפתים.

תמורות ביחס השלטונות ליהודים עד שנות השלושים

התמורה הראשונה ביחס השלטונות כלפי היהודים הורגשה מיד עם הכיבוש ונגעה למעמדם כד׳מים. במסגרת פיקוחם על המוסדות הקיימים ביקשו הצרפתים להבטיח מתן הגנה וצדק ליהודים, שגם המכ׳זן היה מחויב להם בהתאם להלכה הדתית. הם לא התכוונו להתיר תקנות הפליה נוקשות כלפי היהודים, סחיטות מזדמנות וכו'; פן זה של מעמד הד׳מים הלך ונעלם מן החיים הציבוריים. תמורה זו שירתה את המשטר החדש, ששאף להופיע כמיטיבן של קבוצות האוכלוסייה השונות ולקשור אותן אליו. עם זאת, במסגרת הקו השמרני שנבחר לא שונה מעמדם החוקי של היהודים כמי שכפופים למרותו המשפטית של הסולטאן. היהודים נשארו כפופים למערכת המשפט המכ׳זני, וכמו בתוניסיה שימשה זיקה זו לסדר המרוקאי הישן מקור לתלונות על הפליה לרעה מול המוסלמים ועל יחס נוקשה.

התמורה השנייה אירעה זמן לא רב לאחר כינון המשטר החדש. ליוטה ציווה להכין תכנית רפורמות לארגון פנימי של הקהילות היהודיות. מנקודת מבטו של המשטר החדש נועדו הרפורמות להתאים את תפקיד הקהילות למקובל באירופה, כלומר לצמצם את סמכויות הקהילות לענייני פולחן וסעד בלבד, ולאפשר לפקידות הצרפתית שליטה על הוועדים המנהלים אותן. לצורך זה הוקם מדור מיוחד במינהלת העניינים השריפיים ובראשו הוצב נכבד יהודי, יחיא זגורי, נאמנה של הקונסוליה הצרפתית בקזבלנקה. תפקידו היה לפקח על ניהול הקהילות, לדווח לצרפתים על הלכי הרוח הפוליטיים ולוודא שהוראות הממונים עליו יבוצעו.

בפרשת מינויו של זגורי בלט רצונם של הצרפתים לשלוט במתרחש ולמנוע תסיסה. כמו כן היה לפרשה זו היבט המחזיר אותנו לייחודו של הציבור היהודי בנוף הילידי המקומי: היותו חלק מפזורה שרובה אירופית. בין המלווים של חיל הכיבוש הצרפתי היה חוקר יהודי ממוצא רוסי ובעל נטיות ציוניות, ד״ר נחום סלושץ. סלושץ נטל חלק בעבודת המטה, שמשימתה הייתה להניח את היסודות למינהל הצרפתי. רעיונותיו הלאומיים השפיעו על תכניותיו ביחס למיעוט היהודי. ליוטה ידע היטב כי הלאומיות המביאה בכנפיה בשורה של חופש ושוויון אינה מתיישבת עם פטרונות קולוניאלית, וחש כי הציונות עלולה לעורר מתחים מיוחדים בין מוסלמים ליהודים. מכל הבחינות הללו הדבר האחרון שנדרש לשלטון הקולוניאלי החדש היה השפעה ציונית במרוקו, ועל כן ברגע שעמד על נטיותיו של סלושץ – גירש אותו ממרוקו.

סילוקו של פעיל ציוני זר ובודד כמו סלושץ היה משימה לא קשה, אך השפעתם של יהודי המטרופולין הצרפתי הייתה סיפור אחר. ליוטה לא מיהר להיעזר בשירותיה של חברת ״כל ישראל חברים״ (כי״ח), וחשב לפתח את החינוך היהודי, כמו זה המוסלמי, במסגרת מינהלת החינוך המקומית שהקים, בלי לערער את שיווי המשקל המסורתי בין שני היסודות הילידיים של האוכלוסייה המקומית. במשך שנים אחדות נפגעה אפוא רשת החינוך שפרשה כי״ח במרוקו וכוחה, במקום לגבור – צומצם. ואולם, אחרי עזיבתו של ליוטה את מרוקו הצליח הארגון לשכנע את הפקידות כי הוא יכול לקדם את מערכת החינוך של יהודי מרוקו, ולטפח את נאמנותם לצרפת ביעילות ובתיאום מלא עם הצרפתים. התחום הופקד באופן רשמי בידי הארגון, שהתחיל אז לקבל מענקים ממשלתיים לפיתוח מוסדותיו. רשת החינוך של כי״ח יכולה הייתה לקדם את החינוך היהודי, להתערב גם בנושאים אחרים הנוגעים ליהודים המקומיים ולבסס את מעמדה כפטרוניתם.

נחום סלושץ (1969-1873) חוקר לשונות המזרח וקדמוניות יישובם של היהודים בארצות המזרח. גדל והתחנך באודסה, ולמד בזינבה, שם הכיר את הרצל. מזכיר האגודה הציונית ״בני ציון״ באודסה. בשנת 1901 עזב את רוסיה ועבר לפריס להשתלם בסורבון בלימודי ספרות, מדעים ולשונות המזרח. היה ציר בקונגרסים הציוניים. בשנים 1912-1906 ערך מסעות מחקר לצפון אפריקה לבדיקת כתובות פיניקיות ויווניות. בשנים 1917-1913 היה במרוקו, והביא משם חומר אתנוגרפי ואפיגרפי רב. ב־1919 עלה לישראל. נמנה עם מחדשי הקמת ״החברה העברית לחקירת ארץ ישראל״, וערך את פרסומיה.

יחיא זגורי(1959-1878> נולד בקזבלנקה למשפחת נכבדים. מ־1895 עבד כמתורגמן בקונסוליה הצרפתית של קזבלנקה. ב־1906 קיבל אזרחות צרפתית, ומשנת 1907 שימש ראש הקהילה היהודית בקזבלנקה, תפקיד שבו החזיק בהפסקות קצרות עד מותו. ב־1919 מונה למפקח על העניינים היהודיים מטעם השלטון הצרפתי, והיה איש סודו של ליוטה. החזיק בתפקיד זה עד 1934.

3. 3. הארגון הקהילתי של יהודי מרוקו

ט׳היר* מיום 22 במאי 1918 (שעבאן ב׳ 1336)

בנוגע לאירגון מחדש של ועדי הקהילות היהודיות

השבח לאל לבדו (חותם גדול של מולאי יוסוף)

אל משרתינו הישרים, ראשי המחוזות הקאידים של ממלכתנו המאושרת, וכן לנתינינו: להווי ידוע על פי [ההוראות] הנוכחיות – אללה יאדיר את תכנן.

הוד מלכותנו השריפית,

בסוברו שנחוץ להבטיח בצורה מסודרת יותר את פעילותם של ועדי הקהילות היהודיות,

מצווה כלהלן:

סעיף 1. מתפקידם של ועדי הקהילות היהודיות לסייע לנזקקים ובמקום שנדרש הדבר, לנהל את ההקדשים.

נוסף לכך הם יוכלו לפקח על הפולחן הדתי.

סעיף 2. ועדי הקהילות היהודיות מורכבים מנשיא בית הדין הרבני או דיין משנה ומנכבדים יהודים הממונים ע״י הואזיר הגדול שלנו מתוך רשימות המועמדים שהכינו בני דתם.

מספר החברים שימונו בדרך הזאת נע, על פי גודלה של האוכלוסיה היהודית, מ־4 עד 10 ונקבע לכל עיר בפקודה מטעם הוואזיר.

הרשימות כוללות מספר שמות כפול ממספר החברים הנדרשים.

סעיף 3. החברים האלה מתמנים למשך שנתיים. מנויים ניתן לחידוש. במקרה של מקום המתפנה מסיבות מוות, התפטרות או מכל סיבה אחרת, תפקידו של החבר החדש מסתיים בתאריך בו היה מסתיים תפקיד קודמו.

סעיף 4. תקציב הקהילות ניזון מתרומות ומגביות, ומהיטילים הנהוגים בקהילה ובמידה שהם קיימים, גם מהכנסות ההקדשים. התקציב מוגש כל שנה לאישורו של הוואזיר הגדול שלנו.

סעיף 5. חברי ועדי הקהילות בוחרים כל שנה נשיא מביניהם, שמינויו מוגש לאישור הוואזיר הגדול, וכן סגן־נשיא ומזכיר־גיזבר. שרותיהם הם בחינם, אך למזכיר־הגיזבר מותר להקציב שכר.

סעיף 6. פקודות מטעם הוואזיר יקבעו את פרטי ביצועו של הט׳היר הזה ואת הקהילות שיוכפפו לו.

נעשה ברבאט, שעבאן ב׳ 1336 (22 במאי 1918)

נבדק לפירסום ובצוע: רבאט, 23 במאי 1918. הנציב הכללי. ליאוטיי.

הארגון הקהילתי של יהודי מרוקו-מתוך הספר"תולדות היהודים בארצות האסלאם" בעריכת ש.אטינגר.

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור- היהודים בתקופה הקולוניאלית-עמ' 51

הגרמנים בתוניסיה (נובמבר 1942— מאי 1943)

ב־9 בנובמבר, לקראת שעות הצהריים, נחתה טייסת גרמנית בפיקודו של הקולונל הארלינגהאוזן !Harlinghausen) בשדה־התעופה של תוניס, אל־אעוינה. היא הקדימה בכמה שעות את הפקודה שנתן היטלר לוורמאכט, בדבר יצירת ראש־גשר בתוניסיה, כדי לעצור את התקדמותן של בעלות־הברית מזרחה, ואולי אף לגרשן מאלג׳יריה וממארוקו. שיתוקן החלקי של בעלות־הברית בשל התנגדות הצרפתים בקזבלנקה ובאוראן, לא אפשר להן למהר ולהגיע לפני הגרמנים; לעומת זאת, היה בהחלט בכוחו של צבא צרפת שחנה בפרוטקטורט להדוף את היחידות הגרמניות־ האיטלקיות הראשונות, ששוגרו בחיפזון דרך האוויר והים. אולם דבר לא נעשה, שכן מפקדיו צייתו לפקודות וישי ולהוראות דארלאן. ממושבו באלג׳יר, שם נשא ונתן באותה שעה עם מרפי על סידורי הפסקת האש האחרונים, הורה האדמיראל לנציב הכללי אסטווה, למפקד כוחות היבשה הגנראל בארה ולמפקד הבסיס הימי בביזרט, האדמיראל דריין(Derrien), לשמור על נייטראליות קפדנית כלפי כוחות הציר. אולם, כעבור כמה ימים, ב־12 בנובמבר, ציווה הגנראל ז׳ואין, המפקד העליון של כוחות צרפת בצפון־אפריקה, לקצינים בתוניסיה להתנגד לגרמנים; אך במקום להגן על תוניס, הסיג הגנראל בארה את גיסותיו מערבה, ואחר היסוסים רבים הצטרף לבסוף למחנה בעלות־הברית, ב־19 בנובמבר. אשר לאדמיראל דרין, הוא התקפל לתוך בסיסו בנמל ביזרט, שם ישב ללא מעש עד ל־12 בדצמבר — כאשר נענה לאולטימטום הגרמני ונטש את ציו ומלחיו, שפורקו לאלתר מנשקם.

למעשה, עד לשבוע הראשון בדצמבר, היה מצבם של כוחות הציר רופף ביותר. ב־30 בנובמבר לא היו יותר מ־8,000 איטלקים ו־3,000 גרמנים בתוניסיה. הגנראל נהרינג (Nehring) עצמו, שפיקד על כוח זה, נטה להפחית מסיכויי הצלחתו של המיבצע כולו, ועל כך שילם בהחלפתו, ב־8 בדצמבר, בגנראל פון אתים (Von.(Arnim

פעם אחר פעם ניסו בעלות־הברית לכבוש את תוניס. ב־24 וב־25 בנובמבר היו כה קרובות ליעדן עד כי רודוילף ראהן(Rahn), שהגיע עשרה ימים קודם־לכן בתור שר מיופה כוח, נהג ברוב זהירות ושלח את פקידיו ואת שירות התקשורת שלו לנאפולי. ב־27 בנובמבר הגיעו טנקים אמריקנים למאסר (Mateur) ולג׳דאידה (Djedaïda), מרחק לא רב מביזרט ומתוניס, ואילו בדרום התקדמו בעלות־הברית אל קאסרין (Kasserine) וגאפסה (Gafsa), כדי לתקוע טריו בין ראש־הגשר של הגנראל פון אתים וצבאו של המרשאל רומל, שנסוג מטריפוליטניה. הגרמנים ערכו התקפת־נגד וב־8 בדצמבר התייצבה החזית זמנית לאורך הקו ג׳בל אביוד(-(Djebel Abiod בז'ה (-(Beja מג'ז אל־באב (Medjez el-Bab)-גשר הפחס (Fahs)-אנפידאוויל (r-(EnfïdavilleGabes) קאירואן פאיד-(Faïd) T), עם חדירות לעבר קאסרין וגאפסה.

פחות משליש שטחה של תוניסיה היה אפוא בשליטת כוחות הציר. במרוצת החודשיים הבאים הצליחו אמנם הגרמנים והאיטלקים להתבסס בעמדותיהם ואף להרחיב במידת־מה את שליטתם, אולם הצלחות אלה לא היה בכוחן לשנות את המצב. הצבא הגרמני שניצב מול בעלות־הברית לא היה אלא צלו — מאיים ככול שהיה — של ה׳אפריקה קורפם׳ המהולל מחולות המדבר. כשהוא מופצץ ללא הרף בידי חיל־האוויר של ארצות־הברית ונתון בסבך של בעיות אספקה וגם של מאבקי־ פנים בין מפקדיו לבין עצמם וביניהם לבין עמיתיהם האיטלקים — היה זה צבא אשר חוסנו הוכהה בעקבות התבוסה שנחל בלוב, צבא שנידון לנהל קרבות־מאסף, לצד בעל־ברית איטלקי חסר־נשימה ולאה מן המלחמה.

מצבו של הציר לא היה מסובך פחות מבחינה פוליטית: כמו בצרפת גופה לשעבר, הוסיפו הגרמנים להכיר בריבונות צרפת בתוניסיה, והותירו ל׳נציבות הכללית׳ שם להתקיים, כשם שהשאירו על כנה את ממשלת פטן־לאוואל בווישי. מדיניות זו לא היתה כלל לטעמם של האיטלקים, בשל שאיפותיהם המוצהרות לספח את תוניסיה. אולם חרף מחאותיהם, וההבטחות שנתנו להם הגרמנים בעת הוועידה שנערכה ברומא ב־2 בינואר,1943 עמד ראהן בסירובו המוחלט להרחיב את סמכויותיהם של הנציגים הקונסולאריים האיטלקיים בתוניס מעבר למקובל; בהסתמכו על קשיי המצב הצבאי, דחה כל יוזמה איטלקית שעלולה היתה להרגיז את הצרפתים יתר על המידה. אולם אין להסיק מכאן כי נציג הרייך סמך — ולו במעט — צל האדמיראל אסטווה ועל מינהלתו. שכן באותו זמן שקד ליצור מינהל צרפתי מקביל, מורכב מפעילי ׳המפלגה העממית הצרפתית׳, ה׳מליציות׳ וה׳שאנטיה דה לה ז׳נס׳. בראשותו של ז׳אק גילבו(Guillebaud), ששלחו לאוואל ומאריון מצרפת, הצמיחו כל אלה את ה׳ועד המשותף לפעולה מהפכנית׳ (Comité d’Unité ;C.U.A.R d’Action Révolutionnaire), שסיפק לגרמנים כמה משתפי־פעולה שקנאותם עמדה ביחס הפוך למספרם המועט. בסיועו של ז׳אן שרב(Scherb), לשעבר מנהל לשכת העיתונות של פירוטון, קיבל גילבו לידיו את ניהולו של העיתון ׳תוניס ז׳ורנאל׳, מסר את עריכתו לפ׳ מארטי(Marty) ולקלוד מארטן(Martin) וסילק מן הנציבות הכללית את הפקידים שנחשד' באהדה לבעלות־הברית! אלה נשלחו בחזרה לצרפת. אשר לשמירה על הסדר הציבורי, היא הובטחה בידי המשטרה המקומית ובידי אנשי ה׳מליציות׳, בפיקודם של כמה קציני אס.אס.

הגרמנים לא השלו את עצמם בנושא כוח־עזר זה. בדין־וחשבון ששיגר ראהן לברלין, ב־24 בדצמבר 1942, ניכרת בבירור תחושת היעדר האונים שפשטה אט־אט בין כוחות הציר:

פעילות התעמולה בתוניס מושפעת מן העובדה כי כוחות הציר דחוקים בתוך מרחב מצומצם ביותר, כמו בתוך מבצר; הם טרודים באוכלוסייה עירונית מעורבת, בת 400,000 תושבים ויותר — הנתונה בהפצצות לא־פוסקות —

וקשה לפקח עליה. גדולים יותר האיום שבניתוק קווי האספקה וסכנת המגיפות והביזה. הפיקוד הגרמני העליון נאלץ להיזקק לשיתוף פעולתו של המינהל הצרפתי. בשל ריבוין של התקפות הערבים נגד המתיישבים הצרפתים, שומה על הפיקוד להגביר את כוחם של כידוני צרפת. אמנם הקמנו יחידות משלנו,

לרבות ׳משטרת הציר' כדי לגבור על התנגדותו הפאסיווית של המינהל, אך אין בכך לעלות או להוריד.

כן הוקמו ׳ועדות פיקוח׳ ובהן אזרחים איטלקים, מוסלמים וצרפתים אוהדי וישי, כדי להבטיח את פעולתם התקינה של ההגנה האזרחית ושל שירותים עירוניים שונים ששובשו בעקבות המלחמה. וכך ציין ראהן בדין־וחשבון שלו:

לערבים זכויות שוות ולעתים הם ממלאים גם תפקידי ניהול בוועדים אלה. לעובדה זו השפעה תעמולתית אדירה בעולם המוסלמי.

הרי כי כן, מכל מגזרי האוכלוסייה בתוניסיה, היו הערבים מי שנהנו מאהדתם הגדולה ביותר של הגרמנים והאיטלקים. על רקע זה שוחררו בורגיבה ומנהיגי הניאו־דסתור מן הכלא שבמרסיי והוסעו חזרה למולדתם, שעה שמונצף באי ניצל את התנאים החדשים והטביע חותם לאומני על הקאבינט שלו. יתר על כן, הגרמנים הותירו את פרסומם של עיתוני ה׳דסתדר׳ איפריקיה אל־פתאת׳ ו׳אל־שבאב׳, והסכימו לאשר קיומה של ׳ועידת הנוער הדסתורי׳ ואת הקמתו של ׳סהר אדום׳ בתוניס, שהפך עד־ מהרה לקן הלאומנים. הללו החזיקו גם בניהול התכניות של תחנת ׳ראדיו מולדת׳, ששידרה מתונים החל בחודש ינואר. אולם למרות מחוות־אהדה אלה ועל אף עצותיו של המופתי מירושלים, סירבו נציגי הרייך לנקוט יוזמה כלשהי שיכולה היתה להתפרש כתמיכה בעצמאות תוניסיה. בשל אי־רצונה להרגיז את הצרפתים והאיטלקים, שהתנגדו אף הם לעצמאות זו, ניקלעה מדיניותה הערבית של גרמניה

למצב של שיתוק: הסתירות הפנימיות שבתוכה, לא אפשרו לה לזכות בתמיכתה המאסיווית והפעילה של האוכלוסייה המוסלמית. לפיכך רק כמה עשרות מבני תוניסיה התגייסו ליחידות הערביות של הוורמאכט (Deutsch-Arabische .Lehrabteilung; D.A.L) או לאלה של ׳הפאלאנגה האפריקנית/ שהקימו במקום קצינים צרפתים, בחסות הגרמנים.

חולשתה הצבאית וסתירותיה הפנימיות של המדיניות הגרמנית בתוניסיה, השפיעו גם על מצבם של היהודים במשך שישה חודשי הכיבוש הגרמני.

יהודי צפון אפריקה במלחמת העולם השנייה-מיכאל אביטבול תשמ"ו– הגרמנים בתוניסיה (נובמבר 1942— מאי 1943)-עמ' 115

עולמם הרוחני של חכמי אפריקה הצפונית במאות ה־19-17

ההתפתחות החשובה ביותר בתחום הרוח באפריקה הצפונית בתקופה הנדונה היתה התפשטות הקבלה מבית־מדרשו של האר״י בצפת, וניתן לציין, שהחל בסוף המאה ה­-17 נעשתה הקבלה לסניף חשוב בחוכמתם של רוב רבני אפריקה הצפונית ובמיוחד במארוקו, בלוב, בתוניסיה ובמצריים. היא כבשה לבבות רבים במיוחד באזורים מבודדים ונידחים מבחינה גיאוגראפית כמו דרום מארוקו, דרום תוניסיה וטריפולי. יתכן שתופעה זו נובעת מכך שספרות הקבלה הירבתה לעסוק בנושאי הגלות והגאולה, ביאת המשיח וחישובי הקץ — נושאים שמילאו את חייהם של יהודי ארצות אלו. יתכן גם שהסביבה הברברית, שהיתה אפופה אווירה של מיסתורין, בגלל העיסוק הרב של המרבוטים (קדושים מוסלמים במגרב) בזאוויות(מיבנים שבהם הגו קדושים אלה בתורת המיסטיקה המוסלמית), השפיעה בדרך כלשהי על יהודי הדרום, במיוחד במארוקו. היו גם מעטים, כר׳ משה אבן מוסא, שנולד במארוקו ונדד על־פני אלג׳יריה, תוניסיה, איטליה, מצריים וארץ־ישראל, שביטלו לחלוטין את ערכו של לימוד התורה לעומת חוכמת הנסתר. הוא יצא חוצץ נגד חכמי דורו במאה ה־18 שעשו את הקבלה — חוכמת האמת, לפי דעתו — לעיסוק טפל בפני לימוד ההלכה, והוא כינה את העוסקים בתלמוד טועים ומטעים; אולם יש לחזור ולציין שהיה זה מיקרה חריג ובדרך־כלל החזיקו חכמי אפריקה הצפונית בקבלה בצד עיסוק נרחב בתורה שבעל־פה.

אחד ממרכזיה החשובים של הקבלה באיזור זה היה במראכש שבדרום־מערב מארוקו. בקהילה זו חיו בסוף המאה ה־17 ובראשית המאה ה־18 ר׳ אברהם אזולאי השלישי ור׳ שלמה עמאר, שנודעו כמקובלים. הראשון כתב הגהות על ספרי האר״י ופירוש על הזוהר. הוא נודע במעשי נסים ועסק בקבלה מעשית — כתיבת קמיעות לחולים, למרי נפש ולנשים עקרות. הוא העמיד שלושה תלמידים, שאף הם עסקו בקבלה — ר׳ יעקב פינטו, ר׳ ישעיה כהן ור׳ שלום בוזגלו. האחרון נודע בסדרת פירושיו על הזוהר — ״מקדש מלך״, ״כיסא מלך״, ״הדרת מלך״ ועוד.

בקצה השני של דרום מארוקו, באיזור תאפילאלת על גבול הצחרה, הקים ר׳ יעקב אביחצירא בראשית המאה ה־19 שושלת של מקובלים. הוא אומנם הקדיש זמנו להלכה, לפרשנות המקרא ולמוסר, אך בעיני דורו ובעיני הדורות האחרונים נודע כ״חסיד המפורסם, המקובל האלוקי, המלומד בנסים, בוצינא קדישא(=הנר הקדוש) אדוננו, מורנו ורבנו, רבי יעקב אביחצירא״(השער לספר מעשה נסים, ירושלים, תשכ״ח).

צאצאיו אספו את הסיפורים, שנקשרו בשמו ובפעולותיו, ופירסמום בשם ״מעשה נסים״. באופיים הכללי הם דומים ל״שבחי האר״^,״ ו״שבחי הבעש״ט״ — אוספי האגדות שנרקמו סביב דמויות אלה. בסיפורים אלה מתגלה דמותו של ר׳ יעקב במלוא שיעור קומתה: כל ימיו עסק בעיקר בלימוד התורה, החזיק בביתו ישיבה שבה למדו תלמידים הרבה ובמיוחד בני עניים. כדי לספק את צרכיהם היה נוהג לסובב בכפרי הסביבה ולערוך מגביות. אולם ר׳ יעקב לא הדיר עצמו מענייני הציבור: הוא נטל חלק בקביעת דפוסי הקהילה וסדריה, ייצג את היהודים בפני השלטון והשתתף בוויכוחים דתיים עם אנשי דת מוסלמים. כמו כן דן את בני הקהילה בעניינים מישפטיים. בסיפור אחד נתגלתה נטייתו לשמוע את בעל־הדין ללא דיחוי וללא עיכוב: פעם חיפשה אחריו בכפרים אשה, לקבל ממנו סעד מישפטי — ״כשהגיעה לפני רבנו סיפרה בבכי, רבי, כך וכך היה הדבר, הפסיק אותה השמש ואמר לה: מקום סכנה הוא כאן, נמהר בדרכנו וכשנגיע אל הכפר ישמע הרבי מה שאת רוצה. גער בו רבנו ואמר לו: הסכנה היא במקום שאומרים להטות מישפט, ושמע רבנו את דברי האשה!״ (שם, נז).

לימוד הקבלה קנה לו אחיזה בקרב שכבות נרחבות בחברה. תלמידי חכמים היו נוהגים במוצאי שבת או בימי זיכרון לקרוא בפני ההמון קטעים אחדים מתוך ה״זוהר״ ולתרגמם לערבית. בדרך זו יכלו גם פשוטי העם לשמוע קטעים על ראשית עם ישראל, חברתו, מנהיגיו ומקומו בין העמים, ולהפיח בו תקווה לבוא הגאולה המקווה. היו גם חבורות שעסקו בלימוד שיטתי של הזוהר ובאמירת תיקונים שונים(תפילות מיוחדות הנאמרות כדי לתקן את הנפש או להעביר גזירות מסויימות). הנפוץ בין תיקונים אלה הוא ״תיקון חצות״ — שבו קראו פרקי תהלים וקינות על חורבן בית־ המקדש ועל הגלות. ר׳ אברהם אדאדי, רבה של טריפולי במאה ה־19, כותב שבקהילתו ״יש כמה בתי כנסיות שיש כת בכל אחת מהן שעומדין מאחר חצות לילה ואילך בין בקיץ ובין בחורף, ולומדים קודם כל תיקון חצות ואחר כך זוהר הקדוש… עד הגיעם לזמן תפילת שחרית״(ויקרא אברהם, ליוורנו, תרכ״ה, דף קבה, עמ^׳ ב).

ניתן איפוא לסכם, שהזרם המיסטי נעשה לאחד הזרמים המרכזיים בהגותם של חכמי אפריקה הצפונית בתקופה הנדונה, ורבים מהם עסקו גם ב״קבלה מעשית״. אחדים מהם נתפרסמו כ״צדיקים״ בהליכותיהם וכבעלי מופת. יתר על כן, הקבלה התפשטה בצורות שונות גם בקרב שכבות נרחבות.

יחד עם זאת המשיכו חכמי אפריקה הצפונית לעסוק בתקופה זו בתחומים שהיו נחלת דורות קודמים — הלכה, פרשנות המקרא, פירושים על התלמוד וכתיבת חידושים בצירו, דרוש, שירה ופיוט ועוד. הם עסקו גם בדקדוק ובכתיבת איגרונים(= קבצים של איגרות הכתובות בלשון מליצית, וזאת כדי ללמד את כל החפצים בכך כיצד לנסח איגרת, משום שבדורות ההם ייחסו בקהילות הנדונות חשיבות רבה לסיגנון הכתיבה, לביטויים שיש לתת בראש האיגרת ובסופה, וכיוצא באלה). היו גם מעטים שהמשיכו להתעניין ב״חוכמת התכונה״(= אסטרונומיה, על־פי המושגים של הדורות ההם) או אפילו במדעים. לתשומת לב מיוחדת ראוי הספר ״מונה מספר״, שחיבר ר׳ סעדיה שוראקי מתלמסן שבאלג׳יריה, ראה אור ברמת־גן, תשל״ג העוסק בלימוד החשבון, והוא כולל פרקים באלגברה (השורש, התרת מישוואות) וגם פרקים בגיאומטריה.

בתקופה הנדונה ישבו גדולי ההלכה בעיקר במארוקו: הן במרכזים הגדולים כמו פאס, מכנאס, תיטואן, סלא, מראכש ומוגדור, והן בקהילות קטנות כמו באיזור תאפילאלת שבדרום־מזרח מארוקו, בגבול הצחרה. לעומת זאת, ביתר ארצות אפריקה הצפונית התמקדה הפעילות הרוחנית בתחום ההלכה ובתחומים אחרים בערים הגדולות בלבד — שבהן, כאמור, ישב חלק ניכר מן היהודים — באלג׳יר, בווהראן, בתוניס וגם בטריפולי, באלכסנדריה ובקהיר.

במאות ה־16 וה־17 עדיין שמרה קהילת פאס על מקומה כמרכז של תורה. במחצית הראשונה של המאה ה־18 זכו לפירסום רב שלושת החכמים ר׳ יהודה בן עטאר, שכונה בפי יהודי פאס ״רבי אלכביר״(= הרב הגדול), ר׳ שמואל בן אלבז ור׳ יעקב בן צור. הראשון נודע כמלומד בניסים והמוני העם, עד הדורות האחרונים, היו נשבעים בשמו. ואולם, את עיקר פירסומו קנה כגדול בהלכה. מכל רחבי מארוקו פנו אליו היהודים בשאלותיהם. על ר׳ שמואל בן אלבאז כותב ר׳ חיים בן עטאר הנודע: ״ובחלק מהלכות המתקתי סוד (התייעצתי) עם רב ועצום יחיד בדורו, גדול הרבנים, חכם החכמים… לא הרימותי ידי לחתום על דברי אלה אלא אחר הסכמת הרב הנזכר״ (הקדמה לפרי תואר), אך מבין שלושת אלה הזדקרה דמותו של ר׳ יעקב בן צור, שנחשב לאחד הפוסקים הגדולים לא רק בדורו אלא גם בדורות שלאחריו. יד היתה לו בכל המקורות של חכמי ספרד והמזרח, אך גם ממקורות חכמי אשכנז שאב לא מעט.

שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א– עולמם הרוחני של חכמי אפריקה הצפונית במאות ה־19-17-עמ'179

ההתעוררות המשיחית

מסתבר אפוא, כי ההתעוררות המשיחית הכללית בזאויה, בתאדלה ובמראכש היא שגרמה לרדיפותיו של אל־רשיד. כי אילו נקט שליט זה בקו כללי נגד היהו­דים׳ בוודאי היה גוזר את גזירותיו בכל מקומות־מושבותיהם, ולאו דווקא במראכש ובחבל תאדלה. הרדיפות היו מתפשטות גם על סלא, אילו הצליח גילאן להחזיק מעמד בה, אבל מעמדה המדיני המיוחד של סלא גרם, שהיא לא היתה כפופה למרותו השלמה של אל־רשיד. ששפורטש מציין כי אין בסלא ׳בית תפלה — בג­זרת מלכות׳, ומתקבל הרושם כי זוהי גזירה מאותם הימים ».

מן הראוי לציין, כי אגב חליפת־המכתבים של ששפורטש נודע לנו משהו גם על היקף הפזורה היהודית במארוקו בימיו. נוסף על הקהילות שבאו עליהן עדו­יות ממקורות אחרים מזכיר הוא עדות בשפך הסום המערבי, באגאדיר ובאילג, וכן בגרים בחבל תאפילאלת המערבי .

החלק האחרון בספר ׳ציצת נובל צבי׳, המחובר קטעים קטעים והרופף מבחינת עריכתו, מסתיים בסיפור על יוסף בן צור, שניבא במכנאם, כי שבתי צבי הוא המשיח האמיתי. אולם בשל צורתו המקוטעת והסתומה יש לדלות את הפרטים החשובים מתוך מקור אחר. אך בטרם ניגש לעשות זאת יש להקדים ולהצביע (גם מבחינת התאריך) על רשימתו של ז׳. מואֶט [1691—1652) Germain Mouette), נוסע שהיה בשבי במארוקו מ־1670 עד 1681], אחד הצרפתים שנשבה על־ידי שודדי־הים בסלא! בספרו רב־העניין על החיים במארוקו מספר הוא בין השאר : ׳בהיותי בסלא הגיעה ספינה נידרלאנדית מאמשטרדם, שהביאה נבואות מהולאנד ליהודים שבמקום הנזכר לראשונה. בין השאר היה תוכנן של אלה הנבואות, שבראשית השנה הבאה, שהיא שנת 1672, ייוולד בהולאנד המשיח, שלו מצפים הם כבר זמן בה רב. היהודים בשומעם בשורה זו חגגו חג־סוכות שני, שמחה ומשתה במשך שמונה ימים.

יום אחד התאספו ראשיהם בביתו של יעקב בואנו די מסקיטה [Jacob Bueno de Mesquita], העשיר מבין אלה הלבושים לפי מנהגי הנוצרים, שברח מספרד מפני האינקוויזיציה. האדון ל׳אוביה [L'Aubia], סוחר מבּאיון [Bayonne], הלך שמה, כדי לברכם. הוא שתה לחייהם ולבואו לבטח של המשיח המדומה. מסקיטה, שהבין כי הוא מלגלג עליהם, פנה אליו בלשון ספ­רדית : אדון ל׳אוביה, האם מוכן אתה להתערב אתי בארבע מאות פוסו [^{במקור poso ; בתרגום האנגלי: דולארים}], כי המשיח שאנו מצפים לו לא ייוולד בהולאנד בתוך שנה ? ל׳אוביה, שלא ביקש שום דבר שהיה רצוי לו יותר, תקע כפו למסקיטה לעיני כל היהודים, והלה החזיק בה, כדי שההימורים יהיו בני־תוקף, בהצהירו שהוא מתחייב במעמדם לשלם את אר­בע מאות האקי ((écus, אם המשיח לא ייוולד בהולאנד תוך הזמן שהוא קבע. מסקיטה נשבע לפני כל החבורה, שיעמוד בדיבורו, ולאחר־מכן הזמין את ל׳אוביה להמשיך בשמחתם. השנה חלפה ביולי. ובאותו זמן בא ל׳אוביה אל ביתו של מס­קיטה, כדי לשאול אם נולד המשיח, ובמקרה זה לתת לו את ארבע מאות האֶקי שזכה בהם. הביקור הפתיע את היהודי, שחשב כי ההימורים היו בדיחה בעלמא, והתחיל לחזור בו. אולם ל׳אוביה לא ביטל את זמנו, ופנה מיד אל הטירה וסיפר למושל בשלימות מה אירע ביניהם לפני שנה, בהזכירו את כל יתר היהודים שהיו נוכחים אז, ושהמושל הזמינם לפניו. בשומעו מפיהם מה מצב העניינים, ציווה מיד למסקיטה לשלם את 400 האקי [בתרגום : כתרים (crowns).שהפסיד; ואין כל עירעור על פסק־דינו. וכש­יצאו היהודים, חילקו ביניהם המושל ול׳אוביה את 400 הכתר׳.

שלוש נקודות חשובות מצויות בסיפורו של מואֶט, המסיח לפי תומו: סלא כמר­כז להעברת תעמולה שבתאית מאמשטרדאם; הציפייה להתגלותו של המשיח בש­נת 1672 ; חלקם של אנוסים שמקרוב באו בתנועה זו

סיפור מעשה יוסף בן צור במכנאס, כפי שמתארים אותו עדי־ראייה שבתאים ולא־שבתאים, מאפשר לצרף שורה של פרטים חשובים. לאחר שנתאכזבו התקוות לביאת המשיח (כלומר שבתי צבי) בשנת תל״ב/1672, עורר אותן מחדש אדם פשוט, עם־הארץ ירא־שמים, שלו נתגלה ׳המגיד׳ בליל ראש־השנה תל״ד/1673 ובישר לו את ביאת הגואל, הוא שבתי צבי, בערב פסח תל״ה/1675 אחר ביעור חמץ. נתן הוא נביאו, בעוד שהוא, יוסף בן צור, הנהו משיח בן יוסף. השמועה נתפשטה וחכמי מארוקו ומקובליה מהערים פאס, תטואן, מלא, קצר אל־כביר וממ­קומות אחרים באו לראותו ולתהות על קנקנו. כאות לאמיתות דבריו הצביע על העובדה שלפנים היה עם־הארץ, אשר לא ידע אפילו ללמוד רש״י, ועתה נתגלו לו רזי־תורה. אולם בשבילנו חשוב האות השני שהוא מוכן לעשות: ׳ואם תרצו אני אלך ברחובה של עיר ואכריז ואומר ששבתי צבי הוא משיח של ישראל ותראו שלא יארע שום נזק לא לי ולא לכם ולא לשום א׳ מישראל׳. אות זה הוא הוכחה, כי הפגנותיהם בפומבי של תומכי שבתי צבי גרמו בעבר צרות רבות לישראל. לאחר שלא נתקיימו דברי יוסף בן צור במועד שניתן לראשונה (ערב פסח תל״ה), בטחו מאמיני ש״צ כי הגאולה תבוא בתל״ו, ובמיוחד עשו תשובה האנוסים שבמ­ערב.

אגדת אבן משעל

עתה עלינו לשוב אל הסיפור הנפוץ במארוקו על אבן משעל, העשיר היהודי בס­ביבות תאזה, שהצליח להטיל את מרותו על המוסלמים, נעשה ׳מלך׳ עליהם, גבה מסים, ואף נוהג היה לקבל מדי שנה כמתנה מנתיניו אלה בתולה מוסלמיה, שנו­עדה לבית־הנשים שלו. עד שבא אל־רשיד ונקם את כבודן של הבתולות המוס­למיות, שחיללן היהודי, ובאותה הזדמנות אף שדד את כל רכושו הרב של היהו­די. לזכר המאורע הוחג בפאם ׳עיד אל־טלבא׳, חג התלמידים במדרסות, שבו בו­חרים את סולטאן התלמידים, הנוהג כמלך, יש לו ׳חצר׳ ווזירים, והוא מקבל מתנות מנתיניו. במאמר מעמיק ניתח פ. סניוואל את המקורות לאגדה ולמנהג ׳חג התלמידים׳ והוכיח, כי במקורות הערביים והאירופיים הקרובים לזמן המאורעות אין כל זכר לאותם הקישוטים הרומאנטיים על ׳מלך יהודי׳ עריץ, המשתוקק לב­תולות מוסלמיות. לפי המסורות של הברברים בני יֶזנאסן׳ השוכנים בין תלמסאן למליליה, נודע היהודי כמכניס אורחים ביד רחבה, וכן נהג גם כלפי אל־רשיד, שבא אליו בעורמה, כדי לרוצחו.

סניוואל סבור, שאין להטיל ספק בעובדה גופה, כי אל־רשיד הנרדף, שהיה זקוק לכסף, לא נרתע מלרצוח יהודי עשיר, משלם ג׳זיה ככל היהודים, שלא היה כלל מלך ושמו לא היה אבן משעל. הוא מניח, כי בעזרתו של די קאסטר הצליח לאתר את ׳דאר אבן משעל' כפר הנמצא בשטח מגוריהם של בני יזנאסן, הברברים משבט הזנאתה. לאחר שנכונה שושלת העלווים ניתוספו לאט־לאט הקישוטים הרומאנטיים על ה׳מלך וה׳מלוכה/ ונתפרסמו בנוסחאות שונות, כפי שהביאן מחבר מארוקאני שמת בסוף המאה הי״ט. וכן קרה, שהעשוק נעשה לעושק והרוצח הפך למגן האיסלאם. סניוואל מביא גם מעשיה אחרת, שלפיה הומלך היהודי לאחר מה שאירע לאחד השריפים הערביים, שראה אשה ותבע אותה למשכב ? ומשסירבה זו להתמסר לו, תפס את בנה וזרקו לתוך יורה רותחת. כמחאה על נבלה זו המליכו הערביים את היהודי למלך עליהם.

סניוואל הביא מעשיות אחדות, שיש בהן מוטיבים הדומים לסיפור אבן משעל. לכן מן הראוי להצביע על שני סופרים ערביים, בני המאה הי״ג, שישבו במזרחו של עולם האיסלאם, המוסרים מעשה במלך יהודי רשע שמלך בתקופה הטרום־איסלאמית בית׳רב, היא מדינה של מוחמד. רשע זה גזר ששום נערה לא תינשא לבעלה אלא אם כן בילתה את ליל־כלולותיה עם המלך. כך נהג המלך כלפי היהו­דיות והערכיות בנות השבטים אוס וה׳זרג' שהתיישבו אז בקרב היהודים. בהגיע תורה של אחת מבנות ח׳זרג׳ להינשא הציל אותה אחיה מקלון. הוא התחפש בבגדי־נשים, נכנם עם הנשים המלוות את הכלה אל המלך והרג אותו. ניתוחה ההיסטורי־ספרותי של מעשיה זו הוכיח כי אין בה שום יסוד היסטורי, והמוטיב ׳תיבעל להגמון תחילה׳ הושאל מסיפור ערבי מקורי»».

תולדות היהודים באפריקה הצפונית-כרך ב'-מארוקו- אגדת אבן משעל-עמוד 259 20/11/2019

1. 1. השהאדה (=העדות)

זהו פסוק הצהרתי המכריז בפשטות: ״אין אלוהים מבלעדי אללה, ומוחמד הוא שליחו של אללה״. לכאורה, זוהי הצהרה בנאלית, המכריזה על מה שנראה מובן מאליו, אך למען האמת יש עומק ומשמעות רבה לנוסחה זו. חלקה הראשון מתריס נגד ריבוי האלילים שהיה נהוג בערב וקובע בצורה פסקנית כי אין אלא אל אחד ושמו אללה, כל יכול ואדון הכל. מכאן גם המאמר השגור בפי מוסלמים בכל אתר: אין שאאה אללה (בדיוק מקבילה ל״אם ירצה השם״ שלנו), המקדימה כל כוונה או הצהרה על עשייה כלשהי, בפרט כאשר אין כוונה לעשות ורצון אללה נותן תמיד את פתח המילוט לאי-העשייה. אבל ייתכן כי חלק ראשון זה גם קובע כי האל האחד, ששמו הערבי אללה, הגם שאין ספק כי שמו נגזר משמו היהודי – אלוהים, הוא האל האחד שגילה את תורתו בערבית לערבים, ומכאן ייחודו כאללה הערבי, שאין משמעות לאלוהים היהודי אלא בהתייחסותו לאללה האסלאמי והאוניברסאלי. יתרה מזו, כפי שנתגלה בקוראן בעצמו, נוסחת הייחוד של האל יוצאת בפירוש נגד שיתופן של שתי ישויות באלוהות הנוצרית – האב והבן, ובעיני האסלאם זהו חטא השירכ (־ השיתוף של ישות נוספת באלוהות), הנחשב ככפירה. אין אל מבלעדי אללה, כלומר אין שחר לכל טענה על מהות נוספת מלבדו, ומכאן אפסות האמונה הנוצרית המחלקת את האלוהות בין האב, הבן ורוח הקודש. הקוראן אכן מכריז כי אללה לא נולד ולא הוליד, כלומר הוא אחד ונצחי, ולא חילק את אלוהותו האחדותית עם מישהו זולתו, וודאי שלא עם בן שלא היה לו. אם כן, עניין אחדותו ויחודו של אללה הוא כה קפדני באסלאם, עד כי כת של (המווחידין, (־המייחדים) השולטת בערב הסעודית כיום, הפכה לסמן הימני הקנאי ביותר של יחוד אללה באסלאם. אולי בשל כך גם פסק הרמב״ם כי אם יהודי נאלץ להמר דתו בכפייה, מוטב שיעשה זאת לאסלאם, המייחד את האל, מאשר לנצרות שעניין ייחוד האל הוא בעייתי בה. אללה יודע הכל ומסוגל לכל, הוא ברא את הכל וגם יפסוק בצדק בין כל הברואים ביום הדין, ויקבע בין הטוב לבין הרע. הוא ינחה את כל האנושות דרך נביאו וספרו הקדוש. אין פלא איפוא כי באמנה של החמא״ס, למשל, נאמר כי ״התכלית הסופית היא האסלאם, הנביא הוא הדגם לחיקוי, והקוראן הוא החוקה שלו”. אין דומה לו ואין שותף לו, וכן אין לו צאצאים, או כל מגבלה אנושית אחרת. אללה הוא גם המוחלט והסופי ואיך ערוך לו. שום ערך או נכס אינו משתווה לו.

כל הנאמר לעיל כמעט היה מתקבל בקלות גם על-ידי יהודים ונוצרים, כי אותו האל האחד הוא גם אלוהיהם. אלא שהאסלאם מוסיף גם חלק שני להצהרת העדות הזו, שהוא בלתי נפרד ממנה ושבלעדיו אין תוקף לכלל הנוסחה, לאמור כי מוחמד הוא שליח האל. שליח, ולא נביא, כי היו נביאים רבים לאנושות שהאסלאם מכיר בהם, מאדם ועד ימיו של מוחמד, והוא איננו אלא האחרון שבהם. עולה כמובן השאלה שאם מוחמד, גם בעיני מאמיניו, הנו נביא כאדם וכשלמה, כנוח וכדוד, אזי איזה מין נביא הוא זה? אבל קיבועו של מוחמד כשליח אללה (רסול אללה), לא זו בלבד שנועד לאשרו כאחרון שבשליחים, אלא גם לטעון שאין להאמין בשליחים אחרים, בני דורו או הבאים אחריו, שאף הם יתקשטו בתואר זה. אם כן, האמונה והצהרתה כי מוחמד הוא שליח אללה, הפכה לעיקר, כמעט שווה ערך לחלקה הראשון של העדות, ורק הצהרת שניהם בצמוד וברצף מעידה על מוטב המוסלם מכל האחרים. הצהרת העדות, עם כל ייחודה ואחדותה, ושיווי המשקל בין שני חלקיה, מדגישה את אנושיותו של מוחמד, שהוא ״רק״ שליחו של האל, ומעלה על נס את ההקפדה הקיצונית על היעדר כל יסוד אלוהי או שמיימי באישיותו, כפי שאירע בנצרות. שאם לא כן, שוב היה עומד חטא "השירכ"בפתח. המוסלמים גם בזים למלומדים המערביים, מגדולי המזרחנים של המאות התשע עשרה והעשרים, אשר קבעו את המונח ״דת מוחמד״, או ״מוחמדניזם״, בהקבלה ל״דת ישו״ או ״דת משה”, הסובבות סביב אישיות המייסד, ממש כמו בודהיזם, דת זורואסטרה או קונפוציאניזם. רק בדורות האחרונים התעשתה האקדמיה על-פי האופנות החדשות ודבקה במינוח המוסלמי של ״אסלאם״ או ״דת אללה״ או ״דרכו של אללה״. השהאדה הפכה לתפילה שגורה, להקדמה לדברים, לטקס המעבר כדי להתאסלם ואפילו לקישוט משמעותי על דגלה של ערב הסעודית. די שאדם שלא נולד מוסלם יחזור על השהאדה שלוש פעמים בנוכחות שני מוסלמים ממין זכר, כדי שבכך הוא יחשב מוסלם, ואוי לו אם יחזור בו, כי אז הוא ייחשב למורתד (־מוסלם שמפנה עורף לאמונתו) ודינו מוות.

רפאל ישראלי-לחיות עם האסלאם-דת, תרבות, היסטוריה, אלימות וטרור-2006 – הארכאן – מצוות היסוד של האסלאם-עמ' 66

ערבית של שבת

החזן עומד ואומר ׳עדותיך נאמנו מאד׳ וקדיש ו׳ברכו׳, ומתפלל תפילת ערבית בנעימה של שבת בכובד ראש לפי הסדר הבא: ברכות קריאת שמע, קריאת שמע, ׳השכיבנו׳, ׳ושמרו בני ישראל את השבת'.

נוהגים לומר בערבית – ׳וינוחו בה׳, בשחרית – ׳וינוחו בו׳, ובמנחה – ׳וינוחו בם׳.

מוסיפים את שתי המילים "יום השישי" לפני "ויכולו" לאחר העמידה.

בחזרה של ׳מעין שבע׳ אומרים את הנוסח ׳ונודה לשמו בכל יום תמיד מעין הברכות ורוב ההודאות לאדון השלום׳, ככתוב ב׳תפילת החודש׳, ולא ׳אל ההודאות׳.

הקהל עונה בברכה ׳מעין שבע׳ את העניות הללו:

׳ברוך הוא וברוך שמו׳ – אחרי'ברוך אתה ה״; ׳עליהם השלום׳ – אחרי ׳אלהי אברהם… יעקב׳; ׳האל הקדוש׳ – אחרי'מחיה מתים במאמרו׳; ׳ביראה ופחד׳ – אחרי ׳כי בם רצה להניח להם'; ׳זכר למעשה בראשית׳ – אחרי ׳לעם מדשני ענג׳; ׳כן יהי רצון׳ – אחרי ׳אלהינו קדשנו במצוותיך׳.

אין אומרים חזרה ׳מעין שבע׳ בשבת שחל בחג, ולא בבית האבלים.

גם בשבת אומרים ׳על כן נקוה׳ שאחר ׳עלינו לשבח', בשונה משאר קהילות מרוקו שאינן אומרות.

בתום ערבית אק אומרים את הפיוט 'יגדל אלהים חי׳ אלא באירועים חגיגיים כמו שבת חתן, ומברכים אש את רעהו בשבת שלום'.

להורים ולחכמים מנשקים את היד, ולשאר אנשים לוחצים יד ומנשקים את היד הלוחצת.

ד. קבלת שבת שלפני הקידוש בבית

1. 1. בהגיע האב הביתה ניצבים בני הבית סביב שולחן השבת ואומרים שלום עליכם׳ בנוסח הבא:

'שלום עליכם, מלאכי השלום, מלאכי השרת, מלאכי עליון, מלאכי רחמים, ממלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא^' שלוש פעמים;

׳בואכם לשלום, מלאכי השלום, מלאכי השרת, מלאכי עליון, מלאכי רחמים, ממלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא' שלוש פעמים;

וכן ׳ברכוני לשלום׳ שלוש פעמים ו׳בצאתכם לשלום׳ שלוש פעמים.

אין אומרים ׳בשבתכם לשלום׳ ולא את הפיוט 'בר יוחאי'

הערת המחבר: אף על פי שהפיוט ׳בר יוחאי׳ מופיע ב׳תפילת החודש', אין אומר־ם אותו בתאפילאלת בשעת הקידוש אלא בבית הכנסת, אבל בשאר קהילות מרוקו יש שאמרוהו לפני הקידוש (נתיבות המערב, עט׳ עה סעיף נא; עטרת אבות, שם סעיף נו).

בריסאני יש שנהגו לומר ׳בשבתכם לשלום׳ שלוש פעמים ו׳בצאתכם לשלום׳ שתי פעמים ואחריו שוב ׳בשבתכם לשלום׳ פעם אחת.

גם בקצר א־סוק יש שנהגו לומר ׳בשבתכם לשלום'

אחר כך שרים ׳אשת חיל׳ בנעימה הפילאלית הידועה, קוראים זוהר ׳זכור את יום השבת לקדשו׳ ו׳אתקינו, שרים ׳אזמר בשבחין׳ ומסיימים ב׳ויהי רעוא', זוהר ׳יומא דא מתעטרא; ׳לשם יחוד׳ לקידוש – הכול על פי נוסח ׳תפילת החודש'

הערת המחבר: הטעם לאמירת ׳אשת חיל׳ על פי הפשט הוא ביטוי של הערכה והכרת הטוב לבעלת הבית שטרחה ועמלה להכנת השבת, ועל פי הקבלה ׳אשת חיל׳ רמז היא לשבת מלכתא (נתיבות המערב, עט׳ עה סעיף נ) או לשכינה, וכ״ב פסוקי ההמנון כנגד כ״ב צינורות למעלה הפתוחים בליל שבת ומשפיעים ברכה(יעקובסון, נתיב בינה ב, עט' 117,115).

סדר ארוך זה – המאפיין את כל קהילות תאפילאלת – אף על פי שנוהג להלכה

גם בשאר קהילות מרוקו, אינו זוכה לביטוי למעשה, והנטייה בשאר קהילות היא לקצר.

בליל יום טוב שחל בליל שבת אומרים את כל הסדר כמו בליל שבת.

אוצר המנהגים והמסורות לקהילות תאפילאלת וסג'למאסא-מאיר נזרי– שבת קודש–עמוד 68

המנהיג המזרחי הראשון

אברהם מויאל

ספר זה בא לעשות צדק עם העליות המזרחיות שקדמו לעלייה הראשונה ותרומתן החשובה ליישוב ארץ ישראל.

בצורה קולחת ומרתקת קם לתחייה סיפור היישוב בארץ ישראל בראשית דרכו.

במשך יותר ממאה שנה מקובל היה כי התפתחותו של היישוב היהודי החדש בארץ ישראל החלה עם העלייה הראשונה (1903-1882) שהגיעה ממזרח אירופה יחד עם זרם עלייה קטן שבא מתימן. ספר זה מספר את סיפור ראשית היישוב באופן שונה: החלוצים הראשונים באו עוד קודם לכן מאגן הים התיכון. מהבלקן ובמיוחד מצפון אפריקה (מרוקו ואלג'יריה).

במרכז הספר עומד אברהם מויאל, בן למשפחה ממרוקו שעלתה ארצה באמצע שנות החמישים של המאה הי״ט, אשר תרומתו ליישוב היהודי החדש הייתה גדולה ומשמעותית. הוא, היהודי המזרחי מיפו, נבחר על ידי הנהגת תנועת חובבי-ציון המזרח אירופית לעמוד בראש היישוב היהודי בראשית צעדיו. יפו היהודית, המזרחית ברובה, הרבה לפני שהולידה את תל אביב, קלטה את העלייה הראשונה האשכנזית.

למויאל, מי שהיה איש אמונו בארץ של הברון רוטשילד, היה חלק חשוב בהקמה ובביסוס של המושבות הראשונות – פתח תקווה, ראשון לציון, עקרון־מזכרת בתיה, גדרה ויסוד המעלה. הוא שקלט את חלוצי ביל״ו.

אברהם מויאל היה אגדה בחייו. הגיעה העת להחזיר בנושא ראשית היישוב עטרה ליושנה.

ד״ר מרדכי נאור הוא סופר וחוקר תולדות ארץ ישראל ועם ישראל. כתב וערך למעלה מ-120 ספרים. בעבר מפקד גלי צה״ל, מרצה בכיר באוניברסיטת תל אביב וראש החוג ללימודי ארץ ישראל במכללת בית ברל.

הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

בחקר ראשיתה של הקבלה במרוקו יש לדון בכמה שאלות: האם הייתה במרוקו קבלה קדומה שצמחה במנותק מקבלת ספרד ? כיצד השפיעה על קבלת מרוקו קבלת ספרד, ואחריה קבלת מגורשי ספרד ? האם הייתה קבלה ייחודית בפאס, והאם הושפע ממנה רא"א ? האם השפיעה קבלת צפת על הקבלה במרוקו? חלמיש כותב כי הייתה קבלה קדומה במרוקו גם לפני גירוש ספרד, ומדגים מרבי יהודה בן נסים מלכה, שחי במרוקו במאה השלוש עשרה וכתב פירוש ל"ספר יצירה"  ושלום מאפיין אותו "מקובל על דעת עצמו",  מרבי יצחק דמן עכו, שהגיע למרוקו מארץ ישראל וחי בסוף ימיו בצפון אפריקה   (1250 – 1340), ומרבי דוד בן יהודה החסיד, שהגיע למרוקו מאירופה ושהה בה שנים אחדות. אידל סבור גם הוא כי הייתה קבלה קדומה במגרב, והוא נתלה להוכחה בתעודה שנכתבה בשמו של המקובל ריב"ן, שכתביו היו קבליים- פילוסופיים. גם אליאור סבורה כי הייתה קבלה קדומה במרוקו. קבלה זו ניזונה לדעתה מהשפעות קבליות מקומיות ומספר הזוהר, ועל אף פריחתה של קבלת צפת המשיכה הקבלה במרוקו, בעמק דרעה ובתרודאנט, לשמור על ייחודיותה.

במרוקו היו מרכזי קבלה נוספים פרט לערים הגדולות פאס ומכנס, כמו בעמק דרעה ובתרודאנט שבדרום מרוקו, וישבו בהן חשובי הרבנים של התושבים הוותיקים, ולאחר מכן גם מקצת רבני המגורשים. להבדיל ממרכזי הקבלה בעמק דרעה ובתרודאנט, שהיו בהם מקובלים בעלי שם, את הידע שלנו על פאס כמרכז קבלה אנחנו לומדים מעדויות של כמה ממגורשי ספרד שהגיעו לפאס, כמו רבי שמעון אבן לביא, בעל "כתם פז", ורבי אברהם בן רבי שלמה אדרוטיאל, ממגורשי ספרד שהגיע למרוקו וכתב את הספר הקבלי "אבני זכרון", ספר העוסק בשאלות יסוד בקבלה, ובו הוא מביא מובאות מספרי קבלה רבים שהיו בהישג ידו בפאס.

כך כתב רבי משה קורדוברו על "ספר הצינורות", ספר קבלה שנמצא בפאס: "והועד אלינו שנמצא ספר הצנורות ]…[ ואומרי' שהוא נמצא אצל אחינו שבמדינת פאס".  סביר להניח כי ה"אומרים" היו מן העולים אשר הגיעו לארץ ישראל ממרוקו במאה השש עשרה ותפסו מקום של כבוד בחייה הרוחניים והחברתיים של צפת. בפאס פעל גם המקובל רבי יהודה חליווה, שנשכח מלב ורק בזמן האחרון התפרסם הספר שכתב, פירוש לתורה ששמו "כללים נחמדים ע"ד הקבלה",  וכן פעל בעיר רבי אברהם סבע, שבספרו הקבלי "צרור המור" מספר על דרשותיו שנתקיימו בכל בתי כנסיות של קהל פאס, ושרד בידינו פירוש שלו לעשר הספירות.

רא"א גדל בעיר פאס וחי בה. בהקדמה ל"חסד לאברהם" הוא מתאר את החיים בפאס טרם עזיבתו כעיר גדולה של חכמים, שהיה יושב איתם ללמוד תורה באהבה ובחיבה. בכל לילה ושבת דרש ברבים, ונפתחו לפניו השגות בקבלה וחידושים בתורה:

זכרתי ימים מקדם כאשר הייתי בימי חרפי עיר מולדתי פאס ]…[ ואני בקרב חכמים שלמים וכן רבים יושב בשבת תחכמוני להתחמם כנגד גחלתם בעמלה של תורה באהבה ובחבה בהוייות דאביי ורבא, ומדי לילה ולילה ומדי שבת בשבתו דבר בעתו הואלתי באר פי ]…[ בדרושים חדשים מקרוב מתוקים מדבש ונופת צופים, ונפתולי אלה"ים נפתלתי גם יכלתי בהסכמת שני העיונים הקבלה והעיון.

בימיו של רא"א ישבו בפאס גם רבי יהודה עוזיאל, רבי שאול סיררו, רבי סעדיה אבן דנאן ורבי שמואל בנו, רבי אהרון אבן חיים ועוד רבים אחרים, וייתכן שלמד תורה מאחד מהם והיה בן חבורתם של אחדים מהם, אבל אין אזכור או אסמכתא לכך.

באשר ליצירה הקבלית במרוקו, חלמיש טוען כי היצירה הקבלית בצפון אפריקה לא הצמיחה שיטה קבלית מיוחדת ועצמאית כמו בקבלת צפת של קבלת רבי משה קורדוברו והאר"י. העיסוק הקבלי במרוקו התבסס בעיקר על ספר הזוהר ועל ספרי קבלה מוקדמים, טרום לוריאניים, כמו "שערי אורה", "גינת אגוז", קבלת הרמב"ן ועוד. היצירה הקבלית בתקופה המאוחרת לה התמקדה בלימוד הפירושים שנכתבו על ספר הזוהר, כמו "כתם פז" של רבי שמעון אבן לביא, שנכתב במאה החמש עשרה, ו"מקדש מלך" של רבי שלום בוזגלו, שנכתב במאה השמונה עשרה: "הרי בכל ארצות המגרב לא נוצרה בזמן החדש שיטה קבלית עצמאית או מיוחדת ולא קמו אישים שטבעו חותם עמוק על התפתחות הקבלה".

כמו כן סבור חלמיש כי מגורשי ספרד שהגיעו למרוקו היו גורם רב משקל ביהדות מרוקו. במגורשים היו מקובלים גדולים וידועים שהיו עשויים להזרים דם חדש ולהנחיל מסורת חדשה, כמו רבי אברהם סבע, בעל "צרור המור", רבי יהודה חייט, בעל "מערכות האלוהות", שמספר בהקדמה לספרו על תלאותיו במרוקו עת הושלך לבית הסוהר וכי רק במאמץ רב ובכסף רב של אנשי הקהילה בפאס השתחרר, ובתמורה השאיר בידם ספרי קבלה רבים ששימשו אותם להרחבת הידע הקבלי ולהפצתו, רבי יוסף אלשקאר, שכתב את "צפנת פענח", ורבי שמעון אבן לביא, בעל "כתם פז",  שנולד בספרד בשנת 1485 ונפטר בטריפולי בשנת 1586  בדרכו לארץ ישראל.

רבי שמעון אבן לביא היה משורר, פילוסוף ומקובל מדור גירוש ספרד ומחברו של הפיוט המפורסם "בר יוחאי". שלום מציין כי ספרו "כתם פז" הוא הפירוש היחיד לזוהר שלא הושפע מקבלת צפת וכי נכתב בתקופה קדומה בהרבה, עוד לפני שקבלת צפת השפיעה בקהילות ישראל. הוס טוען כי זהו הפירוש המקיף ביותר שנכתב ללא השפעת הקבלה בצפת, ולכן הוא החיבור הקבלי החשוב ביותר שנכתב בתקופתו בצפון אפריקה ומשמש מקור מרכזי להכרת הקבלה בצפון אפריקה בתקופה המקבילה להיווצרות קבלת האר"י בצפת. המקורות לכתיבתו של רבי שמעון אבן לביא היו ספר הזוהר, ספר הבהיר, ספרות ההיכלות, יצחק הכהן, יצחק אבן לטיף, משה דה ליאון, דוד בן יהודה החסיד, רבי יוסף הבא משושן הבירה, "שערי אורה" ו"גינת אגוז" של ג'קטיליה, הרמב"ן ובני חוגו, "מערכות האלוהות" של רבי יהודה חייט והפירוש על התורה של רבי מנחם רקנאטי.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

פתיחת בתי הספר של אליאנס, כיבוש צפון מרוקו בידי הספרדים בשנת 1912, כיבוש מרוקו בידי הצרפתים והפיכתה של טנג׳יר לעיר תחת חסות בין־לאומית הביאו עמם רוחות מודרניזציה. נערות נשלחו ללמוד בבתי הספר ואך השלימו את לימודיהן בספרד, בצרפת ובארצות הברית. החופש היחסי שניתן לצעירים, כמו יציאה במשותף עם אחיהם וחברים בקבוצות מעורבות לים וטיולים, שינה את דפוסי המפגש והשידוכין, הקטין את פער הגילים בין בני זוג והביא לנישואין מתוך אהבה והיכרות מוקדמת, לצד דפוס הנישואין המסורתי שבו המשפחה בוחרת את בן הזוג. לעתים חברו ההחלטה האישית והמסורת, כנישואי שלמה אמאר סיקסו עם בת דודתו רגינה. על אך הבחירה האישית ביקשו את הסכמת האב. אם סירבו ההורים לבחירת הבן, קיבל הבן, ללא ערעור, את החלטת הוריו.

הערת המחברת: הרב שלמה בן שבת(אחד ממרואייניי) חזר ללאראצ׳ה לאחר שהשתתף בקרבות על ירושלים במהלך מלחמת העצמאות (1948), ובגיל 26 פגש בסטה (19), נפעם מיופייה, מנחישותה וממשפחתה, ושניהם — למרות ביטחונם, בל אחד לחוד, ברצונם להיות זוג — ביקשו את הסכמת הוריהם. ״היו מקרים שההורים סירבו לאשר לחתן את בחירתו והנישואין לא יצאו אל הפועל״(ריאיון עם פורטונה כהן סלמה).

לאחר שנבחרו החתן והכלה וסוכמו בעל פה תנאי הנישואין (בעיקר ענייני רכוש), הגיע שלב ההתחייבויות בכתב ובטקס.

טקס האירוסין

״אפלאבראמיינטו״ — התחייבות במילה, ״דבר הנקנה במילה״. החתן והוריו הגיעו לבית הורי הכלה המיועדת מלווים באנשים מכובדים מהקהילה, אות לכבוד משפחת החתן ולכבוד למשפחת הכלה. אם הכלה הזמינה למאורע נערות צעירות לא נשואות, חברות וקרובות משפחה של הכלה, וכל אחת מהנערות שנכנסה לבית התקבלה בשירה וברכה שבקרוב ישמחו כולם בשמחת נישואיה. החתן לא הגיע בידיים ריקות. הוא הביא עמו, או שלח קודם לכן, מתנות לכלה לפי מעמדו ורכושו — צמידים, עגילים, שרשרת זהב, מספר מטפחות משי ״פנואילר׳ (pañuelo), לעטוף בהן את שערה כמנהג הנשים הנשואות, נעלי בית מקטיפה או משי, רקומות בזהב (xerbiles), בשמים, פרחים, ואת טבעת האירוסין, ה״סורטיכ׳ה די קומפרומיסו״ (טבעת ההתחייבות).

שטר החיזוקין: כדי שלהתחייבות תהיה משמעות משפטית וכדי שלא תתעוררנה אי־הבנות אם השידוך יתבטל, נחתמו התנאים ב״שטר החיזוקין. בשטר נרשמו הנדוניה שאבי הכלה התחייב לתת לחתנו והתחייבות החתן כלפי כלתו לדאוג לה למקום מגורים, לקשט אותה בתכשיטים, להשתתף בחלק מהוצאות טקסי החתונה, ועוד. שני סופרים מבית הדין רשמו את שטר ההתחייבות, והחתן ואבי הכלה חתמו. לאחר החתימה על השטר נערך טקס ה״פנואילו״. הרב נתן בידי החתן צד אחד של מטפחת משי, והחתן התחייב להגן על כלתו ולכבדה. אבי הכלה אחז בצדה השני של המטפחת, והתחייב בשם בתו לשידוכין. טקס ה״פנואילו״ הוא ההשלמה של ההתחייבות במילה, והוא מהווה אקט סימבולי של קניין.

בתום הטקס יצאו האורחים, וכל אחד מהם קיבל חופן סוכריות שקדים מצופים בסוכר בצבעי תכלת, ורוד ולבן(Peladillas). המנהג להעניק ולכבד במיני מתיקה הוא מנהג אירוח שנעשה במשך כל השנה. כשנכנסו אורחים לבית הגישו להם מבחר מיני מתיקה ״להמתיק את הפה״. לחלוקת מיני המתיקה בטקסים ובחגיגות הנישואין משמעות נוספת: כשם שאנו שמחים והחיים מתוקים לנו, כך ימתקו לכם חייכם ובקרוב נשמח בשמחתכם.

– בין האירוסין ובין חגיגות החתונה והקידושין עברה תקופה של כשנה ולעתים מספר שנים. בזמן הזה ניתנה לבני הזוג שהות להתרגל נפשית לזיווג, אם כי המגע ביניהם הצטמצם לראייה בלבד. החתן ביקר לעתים קרובות בבית כלתו, ותמיד הביא עמו מתנות ומיני מתיקה. אם חל יום כיפור באותה התקופה שלח החתן לכלתו פרגית לבנה ל״כפרות״; בפורים שלחו המחותנים מגשים עמוסים במיני מתיקה כמשלוח מנות. לעולם לא נשארו החתן והכלה יחדיו באותו החדר לבד. תמיד ישבה בפינת החדר, או ממש ביניהם, אחות הכלה, דודה, אימא או קרובת משפחה אחרת.

פעם הגיע החתן שלי לבית. היה חם, והוא אמר שהוא עולה למרפסת הגג וביקש ממני להתלוות אליו. אחותי, שהיתה עסוקה, סירבה לעלות אתי, והחתן המתין והמתין. לא יכולתי אפילו לעלות ולהגיד לו שאני לא יכולה לעלות כי אין לי ליווי. במעט בוטלו האירוסין, כי החתן נעלב. [ריאיון עם סימי אמסלם].

עדות נוספת מתיטואן:

בתקופה הזו החתן והכלה התראו אולם תמיד היה אתם בן משפחה. לא נגעו זה בזה, אפילו לא באצבע. ישבה הדודה, הלכה הדודה, באה דודה אחרת; באה האם, הלכה האם, באה האחות. לא היה מי שיהיה עם הזוג, נאלץ החתן ללכת.

בפרק הזמן שבין האירוסין לנישואין יכלו המשפחות להתכונן כלכלית לקראת המאורע, להשלים את הכנת הנדוניה מצד הכלה ולהכין מקום מגורים הולם לזוג הצעיר (מצד החתן).

5 ההכנות לחתונה

3.1 הנדוניה

הנדוניה היא מתנה של המשפחה לבת היוצאת מבית הוריה אל בית חתנה. יש להפריד בין האשואר, שהוא בגדים, תכשיטים, כלי מסבה ו״חדר שינה״, ובין הדוטה, שהוא כסף מזומן. מהנדוניה אנו מבינים שהאישה ומשפחתה מצפות שהחתן יספק את הבית. הנישואין הם עסקה של העברה. הכלה העוברת לבית בעלה מביאה עמה רכוש אשר ישמש אותה ואת משפחתה החדשה, והופכת להיות חלק ממשפחתו. הנדוניה לבנות היתה למעשה חלק בלתי נפרד מהבית ומעיצובו הגשמי והרוחני. ארגז הנדוניה, הקופרה (Cofre) או הארקה (Arca), החל להיטען בחפצים יפים עבור הבת עוד בהיותה בעריסה. המשפחות העשירות החזיקו ארגזי נדוניה מעוטרים בפיתוחי כסף וזהב, ואילו המשפחות העניות הסתפקו בארגז עץ פשוט. גם אלו וגם אלו דאגו למלא את ארגז הנדוניה כדי שבבוא העת תוכלנה הבנות להינשא. הנדוניה היתה התנאי החשוב והעיקרי לקיומם של הנישואין. הורים שלא יכלו לספק לבתם נדוניה התקשו למצוא עבורה חתן הולם. במאה ה־17 נדרשו רבנים לבעיה:

ורוב האנשים אשר בנות יוולדו להם צר ומצוק מצאום. ויום ולילה לא ישבותו מקבוע בליבם דאגה על העתיד מיום לידתן עד הגיען לפרקן ועד בכלל, לדעת איבה יעשו כדי לשלחן ולתיתם לאנשים… לבלתי צאת הבנות מדלתי בית אביהן החוצה להיות לאיש כי אם בנדוניה רבה.

בר אשר, ספר התקנות, עמ׳ 238 : ״צמצום בהוצאות הנדוניה כדי להקל על בנות עניות שאין להן נדוניה ונשארות רווקות עד ילבין שערן״ (אב תנ״ח/1698); (ראה שם). עניין הנדוניות הדיר תמיד שינה מפרנסי הקהילות. הם חרדו מפני אפשרות שבקהילה יהיו רווקים רבים ובמקביל מספר רב של נשים צעירות בלתי נשואות, דבר אשר יביא לפריצות, לחופש מיני ואף להמרות דת. כדי להקטין את הלחץ החברתי ואת הבעיות המוסריות העלולות להיווצר הקימו הקהילות ״קופת נדוניות״ שנועדה להעניק נדוניות ליתומות ולנערות עניות.

חתונות יהודיות בצפון מרוקו-גילה הדר-עמ'320