מורשת יהדות מרוקו

המעיין הראשון דן בשאלות ההשגחה, השכינה והגלות, ובהן עוסקים גם הפרקים הראשונים בספר "אילימה רבתי": בירור מעמד השכינה ומצבה בגלות, משמעות הגאולה, התמיכה בשכינה שנמצאת בגלות וכיצד השכינה שומרת על ישראל בגלות. המעיין השני דן בתפיסת התורה ובמעלתה, בתמיכה בתלמידי חכמים, בקיום מצוות, בטעמי המצוות ובאורח החיים הנאות. המעיין השלישי דן בענייני ארץ ישראל, ייחודה של הארץ, ערכה וקדושתה. המעיין הרביעי דן בהנהגת אדם הראשון, בקיומה של נפש האדם, בעלת יכולת הבחירה בין טוב לרע, שלמותו של האדם מישראל, נדודי הצדיקים וההידמות לשכינה בגירושיהם מביתן. המעיין החמישי עניינו שכר ועונש, מוות וגיהינום, גלגול, חבלי משיח, גן עדן וגאולה, וניכרת בו השפעה קורדובריאנית חזקה. המעיין השישי עניינו אומות העולם והגרים, 'ערב רב' ועם ישראל, ורובו לקוח מ"אור יקר". המעיין השביעי עניינו תורת הרע והקליפה, וגם אותן העדיף רא"א לברור בעיקרו מ"אור יקר".

"בעלי ברית אברם" מהספרים הראשונים שכתב רא"א בארץ ישראל, הוא פירוש לתנ"ך על פי הדרש, הפשט והפילוסופיה. נוספו בו מפירושי המקובל רבי סלימאן אוחנא, שהיה כאמור מתלמידי רבי חיים ויטאל, ונכתב כששהה רא"א בעזה בשנת שע"ט  (1619) , כחודשיים לאחר שסיים לכתוב את "חסד לאברהם", שגם הוא נכתב בעזה.

"בעלי ברית אברם" מבוסס לדעת מאימראן על הגות פילוסופית ולא על קבלה, ורא"א בעיניו הוא פילוסוף ולא מקובל. ואולם מאחר שבספר מובאים ציטוטים מכתבי היד של רבי סלימאן אוחנא, שהיה מתלמידי רבי חיים ויטאל וודאי היה גם מקובל ולא רק פילוסוף, פסיקתו של מאימראן כי הספר היה נטול חומר קבלי מצריכה בדיקה.

כמו כן כתב רא"א ספר הגהות על הרמב"ם, הגהות על השולחן ערוך ועל הלבוש" קרית ארבע" שהוא פירוש על ספר הזוהר ומחולק לארבעה ספרים. הקובץ נקרא "קרית ארבע" מכיוון שהוא מיוסד על תורתם של ארבעה: האר"י, רבי חיים ויטאל, רבי אברהם גלנטי ורבי משה קורדוברו, שפירושיהם קובצו בארבעת הספרים. "אור החמה" הוא פירושו של רא"א לזוהר על פי רבי משה קורדוברו; "זהרי חמה" כתוב על פי הפירוש לזוהר של "ירח יקר" לרבי אברהם גלנטי, המושפע בכתיבתו מרבי משה קורדוברו; "אור הגנוז "חובר על פי כתבי רבי חיים ויטאל שהיו בידי רא"א, אך ספר זה אבד ולא הגיע לדפוס, ועל פי מרוז רק חלקים ממנו נתגלו; "אור הלבנה" הוא הגהות ושינויי נוסחאות על ספר הזוהר. בשנת שפ"ג  (1623) סיים רא"א את חיבור ספרו "זהרי חמה", והביא את הספר לדפוס רבי אלישע חיים, אביו של נתן העזתי.

עוד ספרים שכתב רא"א הם  "כנף רננים", המרכז את כוונות התפילה על פי האר"י מליקוטי רבי חיים ויטאל,"מעשה חושב", שעניינו כוונות המצוות לפי האר"י מליקוטי רבי חיים ויטאל ו"אהבה בתענוגים" פירוש על המשנה.

גלות וגאולה במקורות היהדות

הנושא של גלות וגאולה מרכזי במקורות היהדות, וכבר בספר בראשית, בברית בין הבתרים, הבטיח האל לאברם כי לאחר שבני ישראל יהיו בגלות ובשעבוד, תגיע לבסוף הגאולה: "וַיאֹּמֶר לְאַבְרָם יָדֹּעַ תֵּדַע כִּי גֵּר יִּהְיֶה זַרְעֲךָ בְאֶרֶץ לאֹּ לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִּנּוּ אֹּתָם אַרְבַע מֵּאוֹת שָנָה. וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶר יַעֲבֹּדוּ דָן אָנֹּכִּי וְאַחֲרֵּי כֵּן יֵּצְאוּ בִּרְכֻש גָּדוֹל" (בראשית טו, יג).

מושגי הגלות והגאולה התפתחו מתקופת המקרא דרך תקופת התלמוד ועד לזמן קבלת האר"י. המונח גלות ביהדות פירושו גירוש והגליה של עם ישראל מארץ ישראל. בדרך כלל הגלות מתקשרת לחטאי בני ישראל ומהווה עונש על חטאיהם: "וְחָרָה אַף ה' בָכם וְעָצַר אֶת הַשָמַיִּם וְלאֹּ יהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לאֹּ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶם מְהֵּרָה מֵּעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶר ה' נֹּתֵּן ל כם" (דברים יא, יז).

במקרא ובתלמוד הגלות נתפסת כעונש על החטאים, וכך גם על פי ההסבר הקבלי: השכינה ועם ישראל נמצאים בגלות כתוצאה מחטאי עם ישראל. על פי אחת הפרשנויות במסורת התלמודית, לגלות יש תפקיד חיובי שעל עם ישראל למלא; על עם ישראל מוטל התפקיד להפיץ את תורת ה' בעולם על ידי גיור אומות העולם: "שלא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל בין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים" ( בבלי, מגילה כט ע"א).

רעיונות העיקריים בספרות חז"ל בעניין חזון אחרית הימים וימות המשיח הם קיבוץ גלויות, בניין בית המקדש וכינון מלכות ישראל, כאשר עולם כמנהגו נוהג והכול נשאר כפי שהיה: "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד" (בבלי, שבת סג ע"א).

בימי הביניים הושתתה תפיסת הגלות והגאולה בפילוסופיה היהודית על המקרא ועל ספרות חז"ל, והוצנעו היסודות האפוקליפטיים של חבלי המשיח. להבדיל מהגישה הפילוסופית היהודית, חלק מהמקובלים לא ראו בשלמות האינטלקטואלית דרך הדבקות בשכל הפועל של הרמב"ם את הדרך להגיע לגאולה האישית, אלא הדגישו את ההתבוננות המיסטית ואת דבקות הנפש כאידיאל. המפנה בחשיבה הקבלית ביחס לגאולה חל עם קבלת האר"י, שהעתיקה את מרכז הכובד מן הגאולה הלאומית אל הגאולה הקוסמית ואל תיקון העולמות העליונים, ובה האלוהות היא העומדת במרכז תפיסת הגלות והגאולה.

נושאים אלו של גלות וגאולה עמוסים במיתוסים ובמושגים קבליים ומקיפים מושגים מרכזיים בעולם היהדות, כמו הנשמה, השכינה, הסיטרא אחרא, הצדיק, ייחוד הקב"ה והשכינה, התפילה ולימוד התורה כדרך להביא לייחוד השכינה. השכינה בקבלה נתפסת ככנסת ישראל וכספירת מלכות. השכינה נמצאת בגלות כאשר אינה בייחוד או בזיווג עם ספירת תפארת, שהיא אלוקים, ונוצר פירוד בעולמות העליונים וגלות של השכינה.

בקבלת האר"י נעשה שימוש מרכזי במימרה שנזכרה לעיל, "שלא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל בין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים"  (בבלי, מגילה כט עא). מימרה זו התפתחה לכיוון של איסוף הניצוצות שנתפזרו בין האומות, קרי נשמות בני ישראל שחיים בקרב האומות כגויים וגיורם ובירורם מבין הקליפות שנפלו בשבירת הכלים, והובהר שהגאולה העתידית תבוא רק אחרי הבירור.

כך כתב רבי חיים ויטאל, תלמידו המובהק של של האר"י, על חטא אדם הראשון ועל איסוף הניצוצות כדרך לגאולה:

ואמנם כבר הודעתיך ענין גלות השכינה באמיתיות מה ענינו, כי הלא ע"י חטא אדה"ר נפלו כל הניצוצין של נשמות הקדושות לתוך הקליפות, ואין בהם כח לצאת משם לולי רחמי הש"י שגלתה שכינה עמנו, ואז ע"י הכנסתה תוך הקליפות, היא מלקטת אותן הנשמות הקדושות, וכאשר יסתיים קיבוץ גלות זה מבלוע הקליפות, אז הוי עידנא דהוי מטא רגלין ברגלין, ואז יתקיים הכתוב בלע המות לנצח.

דימוי השכינה כיוצאת לגלות מקורו בתלמוד: "בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה שבכל מקום שגלו שכינה עימהן " (בבלי, מגילה כט ע"א ). הקשר ההדוק בין הקב"ה ועם ישראל מתקיים דרך השכינה, שמייצגת את הנוכחות האימננטית האלוהית בעולם ואת ההשגחה האלוהית. בתפיסה הקבלית השכינה היא ספירת מלכות, היא נקבית ומקבלת שפע ומשפיעה בעצמה. אלוהים, שהוא זכר, מייצג את ספירת תפארת, והוא משפיע ומוריד שפע לשכינה. כשיש זיווג בין השכינה לקב"ה יש שפע, וכשאין זיווג יש פירוד, ואז יש פגם בעולמות העליונים ואין ירידת שפע.

אי אפשר לנתק את נושא הגלות והגאולה מהנושא הטריטוריאלי וממקומה של ארץ ישראל: ביהדות אין גאולה בלי ארץ ישראל, ולכן תפקידו העיקרי של המשיח הוא קיבוץ גלויות והעלאת כל בני ישראל לארץ ישראל הממשית, ובלי מעבר לארץ ישראל אין משיח ואין גאולה.

על ארץ ישראל כמקום קדוש לא נכתב בתקופת המקרא כלל, ועמד על כך ישראלי: "לאורך כל הספרות המקראית קשה למצוא ולו פעם אחת ייחוס מפורש של קדושה לארץ ישראל".  סגולתה הייחודית של ארץ ישראל קיבלה ביטוי בתקופה מאוחרת, "החל מדור התנאים שלאחר מרד בר כוכבא, ושם ניתן למצוא ביטויים ראשוניים לסגולותיה הייחודיות של הארץ".

ישראלי מתמקד בתפיסת הרמב"ן את ארץ ישראל כמקום קדוש: "רעיון מרכזי בהגותו של הרמב"ן הוא הקאתה של הארץ את מי שיטמא אותה והיא ראויה רק למי שעומד באמות המידה הדתיות והמוסריות הנדרשות מאת אדוני הארץ".  הרמב"ן מדגיש שייחודיותה וסגולתה של ארץ ישראל אינן מנותקות ממעשים ראויים כדי לחיות בה: "שהמעמד הנשגב של הארץ איננו מזכה את היושבים בה בסגולות פיזיות או מטפיזיות אלא בעיקר מחייב אותם לחיים במתח דתי ומוסרי גבוה ביותר".

חשיבותה של ארץ ישראל נובעת מכך שהיא המקום שאפשר לקיים בו את המצוות בשלמות. ישראלי מראה שחלק מהוגי הדעות השתמשו בדברי הרמב"ן בעניין סגולתה של ארץ ישראל רק באשר לרעיון השיבה לארץ, אבל התעלמו משאר דבריו המחייבים את מי שרוצה לחיות בארץ ישראל ועליו מוטלת החובה לחיות חיים של היטהרות והתקדשות: "וחיי תורה הם הכנה ]…[ לקראת החזרה לארץ ישראל ואין להם ערך בעצמם" ,  כי ארץ ישראל היא כמו הכניסה להיכל המלך ומחייבת התנהגות דתית ומוסרית מסוימת: "ארץ ישראל מציבה בפני האדם את האתגר הדתי והאתי המיוחד של חיים בפלטרין של מלך".

רבות נכתב במקורות בשבחה של הארץ: "אמר רבי יוחנן שלשה מנוחלי העולם הבא אלו הדר בארץ ישראל ומגדל בניו לתלמוד תורה " (בבלי, פסחים קיג ע"א); "תנו רבנן לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עכו"ם ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו א-לוה" ( בבלי, כתובות קי ע"ב); "רשעים ארץ ישראל מקיאתן, צדיקים ארץ ישראל קולטתן" ( לקח טוב, בראשית לז, א); וכן בלקט המדרשים ילקוט ראובני, שכתב אברהם ראובן הכהן סופר, אחד ממקובלי פראג במאה השבע עשרה:

כל הדר בארץ ישראל נקרא צדיק, צדיק כפי הנראה, שאם לא היה צדיק הארץ היתה מקיאה אותם, דכתיב ותקיא הארץ את יושביה, וכיון שאינה מקיאה אותו בודאי נקרא צדיק, אף על פי שהוא נקרא מחזקת רשע, וזהו הסוד ארץ ישראל נקרא שער השמים, כמו שאמר יעקב, וזה שער השמים, וזה שאמר זה השער לה' צדיקים יבואו בו, ראשי תיבות צבי, מי שנכנס בארץ צבי נקרא צדיק  (ילקוט ראובני לבראשית, ויצא. הציטוט מופיע כמעט בשלמותו בספר "חסד לאברהם").

לסיכום, ניכרת ההתפתחות בקדושתה של ארץ ישראל במהלך הדורות מהמקרא דרך התלמוד ועד הקבלה, והיא הולכת ונקשרת לגלות ולגאולת עם ישראל בארצו: מתפיסה ארצית ממשית של גלות וגאולה, כפי שהיא מופיעה במקורות המוקדמים, במקרא ובתלמוד, חלה התפתחות בחשיבה, ובקבלת האר"י הגלות והגאולה הופכים מושגים שמימיים ומופשטים שעניינם תיקון בעולמות העליונים, והגאולה הפיזית של עם ישראל היא רק נגזרת לתיקון בעולמות העליונים.

פרק ראשון: גלות, גאולה וארץ ישראל בקבלת רבי משה קורדוברו ובקבלת

האר"י

תורת הקבלה של רבי משה קורדוברו

רבי משה קורדוברו נולד בשנת רפ"ב (1522), שלושים שנה לאחר גירוש ספרד, אולם מקום לידתו ותאריך בואו לצפת אינם ידועים. הוא נפטר בצפת בשנת ש" (1570), ומשמו אפשר לשער שמוצא משפחתו היה קורדובה שבספרד. הוא היה תלמידו בהלכה של רבי יוסף קארו, וכשהיה בן עשרים התעורר רבי משה קורדוברו ללימודי קבלה אצל גיסו, רבי שלמה אלקבץ: "בראותי ימי הילדות חלפו עברו למו ברודפי כל תאווה ויכלו באפס תקווה, ויהי בהגיעני קוני אל שנת העשרים ]…[ ואשמע קול מדבר עיר וקדיש מן שמיא נחית מורי ורבי המקובל האלוה החכם השלם ה"ר שלמה אלקבץ".

לפני בואו של האר"י לצפת היו תלמידיו של רבי משה קורדוברו רבי חיים ויטאל, רבי אליהו וידאש, מחבר הספר "ראשית חכמה, "רבי אברהם גאלנטי, מחבר "ירח יקר", ורבי מנחם עמנואל מפאנו, בעל "פלח הרימון", פירוש על "פרדס רימונים". תלמידים אחרים, ובהם האר"י, למדו את תורתו בתיווך כתביו.

רבי משה קורדוברו הניח אחריו כמה וכמה ספרים. אחד מהם הוא "אילימה רבתי", שעניינו ביאורים בקבלה ושמו נקרא על שם הפסוק "וַיָבֹּאוּ אֵּילִּמָה וְשָם שְתֵּים עשְרֵּה עֵּינֹּת מַיִּם וְשִּבְעִּים תְמָרִּים וַיַחֲנוּ שָם עַל הַמָיִּם"(שמות טו, כז(. הספר ערוך בשנים עשר חלקים הנקראים "עיינות", וכל אחד מהם מכיל שישה פרקים גדולים ששמם "תמרים. "זוהי יצירה הגותית שמסכמת בבהירות רבה את שיטתו בתורת האלוהות.

בספרו "שיעור קומה", מבוא לפירוש האידרות בספר הזוהר, עסק רבי משה קורדוברו בביאור כל השמות והמושגים באידרות, ושם דגש על הרחקת ההגשמה בתורת הקבלה . הספר "אור יקר" הוא פירוש על חלקי הזוהר השונים: "אחרי שהתעמק רמ"ק במשך כמה שנים בספרים הקלאסיים של הקבלה, הזהר, תיקונים וספר יצירה, חיבר פירוש גדול ומקיף לספרים אלה שקראו בשם "אור יקר'".  "תומר דבורה" הוא ספר מוסר ואחד מ"שבעים תמרים" שחיבר המחבר כדי ללמד את האדם להגיע לדרגת החיבור והדבקות.

"אור נערב" הוא קונטרס שנחלק לשבעה חלקים ועוסק במעלת לימוד הקבלה, ובספר "פרדס רימונים" הביא רבי משה קורדוברו את עיקרי השקפותיו בקבלה. הספר כולל שלושים ושניים שערים, והמספר הזה מזכיר את ל"ב נתיבות החוכמה המופיעות בספר יצירה. הספר השפיע מאוד על עולם הקבלה, כי עד אז לא היה ספר שהסביר בשיטתיות ובפירוט את החשיבה הקבלית, ומסופר שרבי מנחם עמנואל מפאנו נתן אלף זהובים לאלמנתו של רבי משה קורדוברו כדי שתאשר לו להוציא לאור את הספר.

עוד כתב רבי משה קורדוברו את "תפילה למשה",פירוש על התפילה, ואת "ספר גירושין", חידושים שנתגלו לו כשהיה מתבודד מחוץ לביתו. ב"ספר גירושין" מספר המחבר על חוויות אקסטטיות שזכו להן המקובלים בשדות, שכן מוטיב מרכזי בהתנהגותו הקבלית היו טקסי הגירושין שעשה עם תלמידיו והתפילות בקברי הצדיקים ובקבר רשב"י, המייצגים את השכינה המגורשת בגלות ואת הצדיקים המקובלים שנמצאים עם השכינה בגלותה.

שיטתו הקבלית של רא"א

לדעת זק, על השיטה הקבלית של רבי משה קורדברו השפיעו בעיקר שני הזרמים העיקריים של הקבלה: הקבלה התאוסופית-תאורגית – ובייחוד זו של ספרות הזוהר – שרישומה ניכר בכל דף ודף מחיבוריו, והקבלה האקסטטית של אבולעפיה, שאת הפרקטיקות שלה אימץ, כפי שהראה אידל. בתפיסתו את תפקיד המקובל ראה את עצמו רבי משה קורדוברו כמי שמנסה להשפיע על העולמות העליונים כדי להוריד שפע ותיקון מתוך תחושת משיחיות: הוא חי חיים אינטנסיביים של מקובל שהפולחן הקבלי מעסיק אותו ולכן הוא מחפש דרכים להשפיע על העולמות העליונים ולגרום משיכת שפע מהם אל העולם הזה, וכן מבקש להזדהות עם גיבוריו מתוך תחושה משיחית עזה.

רבי משה קורדוברו אימץ את גישת הרמב"ן לתפיסת הצמצום, ולפיה תהליך ההאצלה הוא תהליך של גילוי המלווה בכיסוי, ושיעור השפע האלוהי, המתפשט מן האין-סוף וזורם ממנו כלפי חוץ, הולך ומצטמצם בתהליך ההאצלה של הספירות. לתפיסתו, אור אין-סוף מילא בתחילה את כל החלל, וכדי לברוא את הנבראים ולהיטיב עימם צמצם את עצמו והקצה מקום לנמצאים כדי שיוכלו לפעול. בכך החלה להתאפשר מציאות שבה האלוהות מקיפה את המקום שהוגבל ונגדר למען הנבראים, שכן מטרת הצמצום היא התאמת מידת השפע מלמעלה למידת כוח הקליטה של הנמצאים למטה.

זק פורטת בדקדוק את עיקרי תורתו של רבי משה קורדוברו. היא כותבת כי לתפיסתו מקורם של החומר ושל הקליפה הפועלים בעולם הזה אינו מחוץ לאלוהות; הם אינם פועלים בכוח רע עצמאי אלא מקורם בקדושה העליונה עצמה, ותהליך ההיווצרות שלהם הוא תהליך של היפרדות של הרע מן הטוב באמצעות תהליך הקשור בהשתלשלות הספירות. רבי משה קורדוברו מתייחס לקליפות כאל ישויות תבוניות ומאורגנות שמטרתן הכשלת האדם או אפילו הכשלת מעשה הבריאה של האל. המונח "קליפה" מבטא את המוגבלות של הרע ואת היותו טפל לטוב, אולם הרע גם מאפשר את חופש הבחירה ואת השכר והעונש. הקליפה היא צורך של הקדושה, והיא חיונית משום שהיא שומרת את הקדושה; הקליפות הן כוח הרתעה מפני הפגיעה בקדושה.

הקליפה, שהיא שליח של כוחות הדין, מייסרת את הסכלים ואת החוטאים, היראים מן הייסורין ומן המוות, וכדי להביא את בני האדם לתיקון האלוהות יש צורך בהתעוררות האדם אל הטוב ודחיית הרע, לעוררם לסייע לאלוהות באמצעות לימוד תורה וקיום מצוות שנעשים מתוך בחירה חופשית בין טוב לרע.

אם כן, קיום הקליפות הכרחי כדי לאפשר את הבחירה החופשית. בתפיסה זו של רבי משה קורדוברו את הרע בעולם יש ראייה רחבה שמחברת בין העולמות העליונים, הקליפות ועם ישראל, ורואה במאבק בכוחות הרע לא רק את מאבקו של היחיד בחייו הפרטיים אלא את מאבקו של עם ישראל כולו באומות העולם, המייצגים את הרע הקיבוצי בעולם. רבי משה קורדוברו קשר מאבק זה בחטא הקדמון של אדם הראשון, שהגביר את כוח הרע בעולם בכך שלא הביא לתיקון, ומאז התפקיד של האדם הוא לבחור בטוב ולתקן את מה שקלקל אדם הראשון.

על פי רבי משה קורדוברו, לכל הייחודים והזיווגים בעולמות העליונים שנועדו להביא לתיקון יש צורך בהתעוררות של האדם מלמטה, ובכל מעשה שהאדם עושה בעולם התחתון הוא מתקן תיקון בעולמות העליונים. לכן כשאדם מישראל מקיים מצוות הוא מתקן ומייחד את הספירות, אך גם כשאדם עובר עבירה הוא גורם בעולמות העליונים פגם ופירוד, "קיצוץ בנטיעות". בהקשר זה של עבודת הייחוד ותיקון הפירוד בעולמות העליונים כתב רבי משה קורדוברו: "שכינה בתחתונים צורך גבוה", כי העולמות העליונים נצרכים לעבודת התחתונים להוריד שפע, והתחתונים יוכלו לקבל את השפע מהעולמות העליונים באמצעות העבודה של בני האדם:

וזהו הנדרש בספר הזוהר פעמים רבות שכינה בתחתונים צורך גבוה. והענין כי מציאות כל האצילות לא נאצל אלא לצורך התחתונים כמו שהארכנו בשער טעם האצילות. ואחר שכן הוא שעקרו אל התחתונים א"כ בהיות התחתונים ראוים אל הברכה שישרה עליהם אז שורה הברכה והשפע בעליונים. וכאשר אין ברכה שורה בתחתונים לרוע הכנתם אין הברכה שורה בעליונים. ולכן שכינה בתחתונים פי' שתהיה משכן השכינה בתחתונים דהיינו בעולם השפל, הוא צורך גבוה פי' צורך אל האצילות העליון אשר למעלה ממנו.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

זק מחדדת את השאלות שהעלה בכתביו רבי משה קורדוברו: מדוע נענש עם ישראל בגלות? מהו תפקידה של השכינה? מה תפקידו של עם ישראל? רבי שלמה אלקבץ ורבי משה קורדוברו ייחדו במשנתם מקום מרכזי לבירור המשמעויות הרוחניות של גלות השכינה ותפקידה בזמן הגלות: בעיני רבי משה קורדוברו, גלות השכינה היא היעדר אור והיעדר זיווג וייחוד עקב חטאי בני ישראל, שאינם עושים את עבודתם לתיקון השכינה.

רבי משה קורדוברו אימץ את עמדתו של רבי שלמה אלקבץ באשר לתכלית החיובית של גזרת הגלות על עם ישראל ושל גלות השכינה. על פי אלקבץ, עונש הגלות הוא ביטוי לאהבה גדולה ולחסד רב של הקב"ה עם דאגה גדולה של האל המעניש, ומטרת העונש היא להביא לתיקונו של העם. מכאן שלגלות יש טעם חיובי לתפיסת רבי משה קורדוברו, כי אדם הפורש מדרכי התורה והמצוות אינו נענש בגיהינום אלא בעונש של גלות ושעבוד מלכויות, ועונש הגלות מביא לתיקונו שלו. כמו כן הוא הבחין בין גלות מצרים, גלות אשור וגלות בבל, שבהן בני ישראל לא חטאו ואור השכינה היה רב, לבין הגלות הנוכחית, בתקופתו של רבי משה קורדוברו, שבה הגלות היא החלטית ואור השכינה נסתם וכמעט אינו קיים, השכינה ירדה לגלות כדי לעזור לעם ישראל לעשות את התיקון, אך במצב של גלות שכינה החלטית השפע מסתלק לגמרי מהשכינה. הגלות הנוכחית, דהיינו בתקופתו של רבי משה קורדוברו, היא בעיניו המרה ביותר.

ההבדלים בין הגלויות השונות בעניין השפע שיורד מהשכינה מתקשרים לקבלת האור על ידי השכינה מספירות עליונות או נמוכות יותר, הכול לפי התקופה. בגלויות הקודמות הגיע השפע מספירת יסוד, ועתה, בגלות הנוכחית, התייבש השפע לגמרי ומגיע ממקום נמוך בהרבה, ודווקא לכן יש חשיבות עליונה לבני האדם להיות סמך לשכינה בגלות הנוכחית, שהיא קשה יחסית לגלויות קודמות, מכיוון שהיא החלטית, ולכן גם הענישה של מי שחוטא בתקופה זו תהיה בהתאם למי שלא ינסה להיות סמך ועזר לשכינה. במשנתו הקבלית של רבי משה קורדוברו השכינה, הנוכחות האלוהית בעולם, יורדת לשכון ממש בתחתונים ובנשמות בני ישראל כאשר הם עושים את עבודת הייחוד והופכים למשכנה של השכינה. על האדם מוטל התפקיד לעזור לשכינה להוריד את השפע, והורדת השפע תלויה במעשיו של האדם.

גלות השכינה הוא מצב שבו הייחוד בעולם הספירות של תפארת ומלכות אינו ייחוד גמור, ועל האדם מוטלת עבודת הייחוד מתוך בחירה חופשית בין טוב לרע. כשהאדם בוחר ברע ואינו עושה את עבודת הייחוד, השכינה נמצאת בגלות ומסתתרת במלאך מטטרון, שר הפנים, שמופיע בספרות הזוהר במגוון תפקידים. במצב זה כוחה המנהיג של השכינה נחלש, והאור המצוי בשכינה מן הספירות שמעליה הוא רק כשיעור האור שמטטרון יכול לשאת.

זק כותבת כי על פי רבי משה קורדוברו, האדם יכול להשפיע על השכינה בדרך של שמחה או בדרך של עוני, והשפעתו קשורה למיעוט הלבנה, המסמלת את השכינה, שהיא ספירת מלכות. במיעוט לבנה השכינה נמצאת בחוסר ובעוני וזקוקה לעבודת בני האדם שיעשו את עבודת הייחוד, ובעיקר לצדיקים ולמקובלים שיעזרו בתיקון השכינה.

רבי משה קורדוברו מצביע על דרך הנדודים של רשב"י ושל חבריו כעל דרך מקבילה לתיקון השכינה, ולרעיון התיקון יש משקל רב ובולט בחיבורו "אילימה". אנשי חבורתו של רבי משה קורדוברו ראו בעצמם את מחדשי החיים המיסטיים של חבורת רשב"י והתקרבו אליהם בתחושה של הזדהות מוחלטת בקרבתם לשכינה דרך הנדודים וההשתתפות במפעל המשיחי של החשת הגאולה.

לפי רבי משה קורדוברו, על המקובל מוטל לדבוק בשכינה ולתמוך בה, לגלות עימה ממקום למקום ולשמש לה מרכבה. הוא רואה את הגלות כבעלת תכלית חיובית ושליחות שעיקרה הוצאת הניצוצות מהקליפות, והצו המוטל עליו הוא לסייע לאלוהות, לקשר בין העולמות ולהנהיגם. מתפקידו של המשיח להשתתף בתהליך הגאולה ולהושיע את ישראל, וכשהמשיח מושך אליו את כל הייסורים הבאים על ישראל, ישראל מתכפרין: "וכראות המשיח צער ישראל בייסורין, מיד הוא רוצה להיות כפרתם ונכנס להיכל הזה ומושך עליו כל יסורים הראויים לבא על ישראל מחמת עונש עליון ודין אשר במידה זו ומושכם לעצמו וישראל מתכפרין".

אחד הסימנים המובהקים להתגברותה של תסיסה משיחית בימי רבי משה קורדוברו הוא העיסוק המרובה בחישובי קיצין, וחיבוריו משופעים בחישובים אלה. רבי משה קורדוברו מדגיש שהקב"ה יהיה הגואל והוא שיבנה את בית המקדש, שיהיה בניין רוחני, אבל גם מדגיש שהתערבותו של המקובל בתיקון העולמות העליונים חיונית ביותר לגאולה הלאומית באחרית הימים ולתיקון הקוסמי הכללי. בזמן הגאולה יתבטל יצר הרע וכולם יעסקו בעבודת הבורא ויהיו פנויים מעניינים גשמיים; הגאולה תדחק את מקומה של הגלות, והתחייה – את מקומה של המיתה. הנשמות יהיו מצורפות ומזוככות והתורה תהיה רוחנית וטהורה, דוגמת הלוחות הראשונים, והשכינה תאיר באורה המלא. לדעת מרוז, על פי רבי משה קורדוברו אפשר להחיש עקרונית את בוא הגאולה באמצעות מעשי בני האדם, אבל הזדמנות זו לא נוצלה באלף החמישי לבריאה, ולכן בדורו של רבי משה קורדוברו הגיע מועד "בעיתה".

ארץ ישראל בתפיסתו של רבי משה קורדוברו

ארץ ישראל, גם כמקום שמימי, מקבלת מקום חשוב בקבלת רבי משה קורדוברו, וגם ארץ ישראל הממשית, שאליה עולים ואליה עורגים, היא מקום לגאולה הפיזית של עם ישראל. את הרעיונות בשאלת ארץ ישראל הביע רבי משה קורדוברו בעיקר בספר "אור יקר", ולרבים מרעיונות אלה יש אחיזה בספרות הזוהר.

כמו רבי משה קורדוברו גם מקובלים אחרים ראו בארץ ישראל מקום שהקדושה בו קיימת לנצח למרות חורבן בית המקדש: הם ראו קשר ישיר בין חורבן יהדות ספרד ובין העלייה לארץ ישראל כחלק מגאולה ממשית ארצית. לכן החלה עליית מקובלי צפת לארץ ישראל אחרי גירוש ספרד, והיא הושפעה ממשנתו של רבי משה קורדוברו, שחווה על בשרו את העקירה שלאחר הגירוש. חוויה זו של הגירוש, לדעת זק, השפיעה על תפיסתו ההגותית בכל מה שנוגע לגאולה הלאומית של עם ישראל, ומשוקעים בה הלכי רוח המושפעים ככל הנראה מן האידאולוגיה של העלייה מספרד, שנתחזקה אחרי גזרות קנ"א.

התפיסה המשיחית בעקבות הגירוש הייתה נחלתם של רבים, ואצל רבי משה קורדוברו היא נבעה לא רק משאיפה דתית סגפנית לעזוב את כל טוב הגולה, אלא הייתה לו תחושת שליחות של גאולה. רבי משה קורדוברו ורבי שלמה אלקבץ ראו בזמן הזה של אחרי הגירוש שעת כושר בלתי חוזרת להחיש את הגאולה, ובעלייה לארץ ישראל ראו דרך להשיג מעלות רוחניות. הם ראו במה שחוו סימנים מובהקים של ימות המשיח: רבי משה קורדוברו קשר את הגאולה הלאומית של עם ישראל לתיקון בעולמות העליונים וכתב כי הגאולה תבוא רק אחרי הכנעת כוחות הרע והטומאה: "המאבק הלאומי של עם ישראל יסתיים כשעם ישראל כולו וארץ ישראל כולה יזכו לתיקונם המלא".

רבי נתן שפירא, מחבר "טוב הארץ", רצה לכתוב על חשיבות ארץ ישראל הממשית, ומצא מקורות בכתבי רבי משה קורדוברו, ולא בכתבי האר"י. עובדה זו מחזקת, לדעתה של זק, את מרכזיותה של ארץ ישראל הממשית בקבלת רבי משה קורדוברו. רבי שלמה אלקבץ ורבי משה קורדוברו ראו את ארץ ישראל כמהות מיסטית מיוחדת במינה, והנקודה הראשונה בבריאה הפכה אותה מארץ בעלת תכונות של דומם לארץ שתכונותיה של חי: "שלימות ארץ ישראל היא בעצמותה ממש כי היא הייתה הנקודה הראשונה בבריאה וכעניין הנני מטר על הארץ וכעניין אבן השתייה'." הנימה הקבלית המחדדת את הפער בין הטוב לרע משתקפת בהדגשה שעפר ארץ ישראל טהור ואילו עפר הארצות טמא, וכן אווירה טהור ואווירן טמא: "כי ארץ ישראל הוא עפר קדוש והעם היושב בה עם קדוש ונשמתם קדושה ותורתם קדושה ואלוהיהם קדוש שהוא השר על ישראל".

באשר לארץ ישראל, לתפיסתו של רבי משה קורדוברו, ארץ ישראל של מטה משקפת בחינה מסוימת באלוהות המציינת את ארץ ישראל של מעלה, והיא קשורה בה ומזוהה עם ספירת מלכות; המחשבה על ארץ ישראל הארצית היא אמצעי לריכוז כוחות הנפש שיופנו להתמקד בארץ ישראל האלוהית. ועם זאת המעמד של ארץ ישראל הממשית מקבל מקום חשוב בקבלת רבי משה קורדוברו ומדגיש את הסממן המיסטי של ארץ ישראל הממשית, ולעוצמתה הרוחנית של ארץ ישראל נוספת עוצמה מיסטית.

ההכרה בערך העצמי של ארץ ישראל הממשית בולטת ביותר במשנת רבי משה קורדוברו, והיא נשענת על מקורות בחז"ל וכתבי גדולי ישראל, כמו ריה"ל, רבי משה דה ליאון, רבי יוסף ג'קיטיליה ובעל תיקוני הזוהר. הדגשה זו מביאה את קורדוברו להסיק מסקנות בעלות גוון מעשי הנוגעות לשאלות של חיים ומוות בארץ ישראל, למערכות של קדושה בארץ ישראל, לשבעים השרים, שהם הקליפות ששולטות על אומות העולם בעוד ארץ ישראל נשלטת רק על ידי הקב"ה, כי ארץ ישראל היא הארץ שלא הוכנה אלא לעבודת הקודש של עם ישראל בלבד. קדושת ארץ ישראל טבועה קודם כול במהותה של ארץ ישראל, ומהות זו הופכת אותה לבעלת תכונות על-ארציות. השכינה, גם בעידן הגלות, עיקרה בארץ ישראל, ורק ניצוצותיה מפוזרים בארצות הגויים עם ישראל כדי לשמור עליו בגלות.

מאחר שרבי יוסף קארו היה בחבורתו של רבי שלמה אלקבץ טרם בואו מיוון לארץ ישראל, ומאחר שהשקפתו של מרן קארו בעניין ארץ ישראל גם היא הושפעה מתפיסתו של אלקבץ, נביא את עיקריה. תמונת העולם המשיחית של מרן קארו שואבת השראה משלוש עלילות משיחיות: מהעלילה הסמלית-מיתית של הזוהר, שבשורת הגאולה תתחיל מהתעוררות מלמטה; מהעלילה ההיסטורית שבספר הכוזרי, שאין להמתין לחסדי שמיים, אלא יש לעלות לארץ ישראל ולבנות את ירושלים; ומהעלילה הריאליסטית של הרמב"ם במשנה תורה, שהסנהדרין תתחדש בדרך הטבע לפני ביאת המשיח.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

במוקד התיקון בליל שבועות של רבי שלמה אלקבץ ושל רבי יוסף קארו עומדת ארץ ישראל, והשכינה משביעה את בני החבורה לעלות אליה לאלתר: "ועלו לארץ ישראל ועיניכם אל תחוס כל כליכם כי טוב הארץ העליונה תאכלו ואם תאבו ושמעתם טוב הארץ ההיא תאכלו לכן מהרו ועלו כי אני המפרנסת לכם ואני אפרנסכם ואתם שלום וביתכם שלום וכל אשר לכם שלום".  הכינוי "ארץ ישראל העליונה" מופיע בספר הבהיר כמימוש אידיאלי של ארץ ישראל.

החבורה של קארו ואלקבץ היא חבורת המקובלים הראשונה בעת החדשה שיזמה תוכנית לעלות לארץ ישראל. תוכנית הפעולה נמסרה לחבורה משמיים, והיא קיבלה תוקף בשבועה בפעם השלישית בלילה השני של תיקון ליל שבועות: "ועלו לארץ ישראל כי יש לאל ידיכם". אלקבץ תרגם את תביעתה של השכינה מבני החבורה לעלות לארץ ישראל לעמדה עקרונית שלפיה תיקון העולמות אינו תלוי בחסדי שמיים אלא במעשי היחיד, החברה והאומה.

זהו הציטוט המיוחס למרן קארו על התלאות ועל ייסורי הגלות שחוו עד בואם אל הגאולה הממשית כאשר קיבצם בארץ הצבי: "כרם היה לידיד בקרן בן שמן, כי כאשר ראה בעוני עמו ישראל, אשר היה זה קרוב לאלף וחמש מאות שנה נדחו מעל אדמתם מגוי אל גוי וממלכה אל עם אחר בכמה גירושין וכמה שמדות זכר להם ברית אבותם ושב את שבותם וקבצם מאפסי ארץ אחד מעיר ושניים ממשפחה אל ארץ הצבי ונתיישבו בעיר צפת תוב"ב".

לסיכום תפיסת רבי משה קורדוברו בעניין גלות, גאולה וארץ ישראל: לגלות, על פי תפיסתו, יש תכלית חיובית לעם ישראל. היא אומנם עונש אבל גם חסד של האל, ומטרתה להביא לזיכוך העם ולתיקונו כדי שיוכל להיגאל. כאשר השכינה בגלות יש פירוד ואין ייחוד בין הספירות תפארת ומלכות, שהן אלוהים והשכינה, ועל האדם מוטלת עבודת הייחוד עם השכינה כדי לתקנה באמצעות תפילה, לימוד תורה וקיום מצוות. מטרת העבודה של האדם היא איסוף הניצוצות שנפלו בין הקליפות, וכך האדם בעבודת הייחוד מסייע לשכינה ומביא לתיקונה. השכינה גם כשהיא בגלות עיקרה נשאר בארץ ישראל, ורק ניצוצותיה של השכינה מפוזרים בארצות הגויים עם ישראל כדי לשמור עליו, כי השכינה אינה יוצאת מהארץ.

בתהליך הגאולה תפקידו של המשיח להושיע את ישראל: הוא מושך אליו את כל הייסורים הבאים על ישראל, ואז ישראל מתכפרין וראויין להיגאל. הגאולה הלאומית של עם ישראל תבוא עם התיקון בעולמות העליונים והכנעת כוחות הרע והטומאה, ואז יגיע גם התיקון המלא של עם ישראל. לסיכום, בתפיסתו של קורדוברו יש שילוב ותלות בין הגאולה הממשית, הפיזית, לגאולה הלאומית ולגאולה הקוסמית, המתרחשת בעולמות העליונים.

מעמדה של ארץ ישראל הממשית מרכזי בהגותו של רבי משה קורדוברו, ונוספת עליו הדגשה של הסממנים המיסטיים והרוחניים של ארץ ישראל. ארץ ישראל מבטאת מהות מיוחדת במינה שהופכת אותה לבעלת תכונות על-ארציות. קדושת ארץ ישראל טבועה במהותה והוכנה לעבודת הקודש של עם ישראל בלבד; ארץ ישראל היא הנקודה הראשונה בבריאה; עפרה ואווירה של ארץ ישראל טהורים; בארץ ישראל יש מערכות של קדושה והיא נשלטת בידי הקב"ה בלבד.

תורת הקבלה של האר"י

האר"י, רבי יצחק אשכנזי, נולד בירושלים בשנת רצ"ד  (1533)  ונפטר בצפת במגפה בשנת של"ב  (1572)  בהיותו כבן שלושים ושמונה. הוא נקבר בצפת ליד מורו ורבו, רבי משה קורדוברו. אביו של האר"י נפטר בהיותו ילד קטן, ולאחר מות אביו עברה אימו להתגורר במצרים, בבית אחיה מרדכי פרנסיס. כשהיה האר"י בן חמש עשרה התחתן עם בת דודו, בתו של מרדכי פרנסיס. המורים שלו במצרים היו רבי דוד בן זמרא, שהיה רב הקהילה במצרים ומורהו של האר"י בקבלה, ולימים עלה להתגורר בצפת. מורהו בהלכה היה רבי בצלאל אשכנזי, בעל "השיטה המקובצת". על פי סיפורים שנפוצו, בשנים ששהה האר"י במצרים היה נוהג להתבודד על הנילוס וללמוד קבלה, אולם הידיעות הכתובות שבידינו על שנות שבתו שם מועטות. בשנת ש"ל(1570)עלה האר"י ממצרים לצפת, למד תקופה קצרה קבלה אצל רבי משה קורדוברו ונפטר כשנתיים לאחר בואו לעיר.

האר"י מיעט מאוד לכתוב, וכתב כמה פירושים על הזוהר ואת הספר "ספרא דצניעותא". את דבריו העלו על הכתב תלמידיו הקרובים, ובעיקר רבי חיים ויטאל. תלמידו רבי ישראל סרוג היה הראשון שכתב והפיץ את תורתו באיטליה. סביב האר"י התרכזו כמה חבורות ללימוד קבלה. בחבורה המובחרת היו רבי חיים ויטאל, רבי יוסף אבן טבול, רבי ישראל סרוג, רבי שמואל אוזידא, רבי יונתן סאגיס, רבי יהודה משען, רבי משה יונה ועוד, אך רבי חיים ויטאל נחשב לבכיר תלמידיו.

רבי יוסף אבן טבול נולד במרוקו. שנת לידתו אינה ידועה, והוא נפטר בתוניס ב- 1616 . אבן טבול הגיע לישראל מעמק דרעה שבדרום מרוקו ונמנה עם חברי הקבוצה שהייתה מקורבת לאר"י, אך הורחק ממנה על ידי רבי חיים ויטאל. גם רבי יוסף אבן טבול כתב את דברי האר"י כפי שהבין אותם בספר "דרושי חפצי בה".

רבי חיים ויטאל, שמוצא משפחתו מקלבריה שבדרום איטליה, נולד בארץ ישראל בשנת ש"ג  (1542)  ונפטר בדמשק בשנת שפ"א  (1620)  המורה הראשון שלו בקבלה היה רבי משה קורדוברו, אך הוא עזב אותו ובחר ללמוד אצל האר"י כשזה הגיע לצפת, וכך הפך לתלמידו הבכיר. לאחר מותו של האר"י עסק רבי חיים ויטאל כעשרים שנה בסיכום תורתו וכתב כמה גרסאות לדברי האר"י: מהדורה תניינא, מהדורה בתרא וכתיבה שלישית.

בשנת של"א התחיל רבי חיים ויטאל ללמוד אצל האר"י וכתב בראשי פרקים את מה ששמע. כתבים אלו נקראו קונטרס הקיצור, ועל סמך הקונטרס כתב רבי חיים ויטאל דרושים וביאורים של תורת רבו. זוהי מהדורה תניינא. אחרי שסיים לכתוב את תורת האר"י בפעם הראשונה חזר וכתב שתי מהדורות, אבל שינה מהדברים שכתב. כתבים אלו נקראים מהדורה בתרא, והם כוללים את "קונטרס אדם קדמון", "מבוא שערים", "אוצרות חיים", "קהילת יעקב", "אדם ישר" ו"עולת תמיד". מבנה הכתיבה השלישית דומה למבנהו של הספר "עץ חיים", והיא נמצאה על ידי רא"א עוד בחייו של רבי חיים ויטאל, כנראה בבית החולים בצפת או בירושלים.

חלק מהכתבים הופצו בהמשך ללא ידיעת רבי חיים ויטאל, וחלק מהכתבים הוצאו מהגניזה והגיעו לידי רא"א ורבי יעקב צמח. עד למותו של רבי חיים ויטאל לא הועתק ולא הופץ בהסכמתו אפילו ספר אחד מספריו, אבל רבים מכתביו הועתקו בסתר בצפת בידי רבי יהושע בן נון, ששילם כמה זהובים לנכדו של רבי חיים ויטאל כדי שיאפשר לו להעתיק חלק מכתביו. בגניזה של כתבי רבי חיים ויטאל נמצאו כמה מהדורות ומעתיקים רבים הפיצו אותן, ובגלל ההעתקה נפלו הרבה סילופים בכתבי היד והופצו הרבה קונטרסים לא מדויקים של כתביו.

בעל ההקדמה לספר "טוב הארץ" של רבי נתן שפירא כותב בעניין הכתבים הגנוזים שנמסרו לרבי יעקב צמח: ר' נתן שפירא זכה בהיותו בירושלים בבית מדרשו של ר' יעקב צמח לראות מקורות מכתבי האר"י ז"ל שהיו גנוזים וקבורים מתחת לאדמה, מקורות אלה מופיעים בכל ספרי הרנ"ש כולל בספר "טוב הארץ" והם נקראים "מהדורה בתרא" או הכתיבה השנייה והשלישית של מהר' חיים ויטאל.

על פי שפירא, הסיבה לגניזה שגנז רבי חיים ויטאל היא שהכתבים שכתב ויטאל בהשפעת רבי משה קורדוברו נעשו לא רלוונטיים כשהתרחק ממנו והתקרב לאר"י. עוד נימוק לגניזה הוא שבמהדורה המוקדמת נתן רבי חיים ויטאל לכתבי האר"י פירושים משלו: "והנה כיוון שחשש מהר' חיים ויטאל ז"ל שבכתבי המהדורה בתרא שלו עבר על צוואת רבו ז"ל ושינה את ייעודו והיה כנראה ליבו נוקפו בדבר עד שמרוב היראת שמיים שבו החליט לגנוז כתבים אלו בגניזה".

הרב פאפוריש כותב כי הסיבה לגניזה היא שרבי חיים ויטאל גילה בהם יותר מדי, ולכן גנז אותם, ואביבי כותב כי רבי חיים ויטאל הצטער על הניסוח שבו כתב את דברי האר"י, ולכן גנז את הכתבים בשתי גניזות שונות. הוא הסתיר את כל כתביו ולא רצה להראותם לאיש, וגם ציוה את בנו, רבי שמואל ויטאל, שלא יעתיקו ולא ידפיסו את הספר "עץ חיים", וכל מי שירצה לעיין בהם יבוא לביתו.

באמצע המאה השש עשרה נעשתה צפת למרכז קבלי חשוב. סיבות כלכליות כמו פיתוח תעשיית המשי ומדיניותו הקשה של הפחה הטורקי בירושלים כלפי היהודים שגרו בה גרמו לעזיבת חלק מהיהודים לצפת, וכך שגשגה העיר צפת. גם מקומה הגאוגרפי, בהיותה קרובה לקבר רשב"י, מחבר ספר הזוהר על פי התפיסה המסורתית, הביא לפריחתה.

בזמן עלייתו של האר"י לצפת בשנת 1570 חיו בה מקובלי התקופה ואנשי הלכה: "בצפת של המאה השש עשרה התרחבה והתפשטה השפעתה של הקבלה וכך מוצאים אנו דמויות כמו ר' משה קורדוברו והאר"י, שעיקר עיסוקן הוא בלימוד הקבלה, אך גם אנשי הלכה מובהקים כמו ר' יוסף קארו, שהיה גם הוא מקובל בעצמו".

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

חידושה של קבלת האר"י

הקבלה שקדמה לקבלת האר"י התייחסה לבריאת העולם על פי התפיסה הנאו-אפלטונית כתהליך של האצלה. לפי תפיסה זו, האורות ירדו מהאין-סוף בתהליך הדרגתי עד להיווצרותו של עולם החומר, שהוא העולם הזה, ובתהליך זה עבר האור דרך מסכים עד שנהפך לחומר בעולם הזה. בקבלת האר"י פירוש המונח" צמצום" הוא הגבלתה העצמית של האלוהות כדי שיתפנה מקום להתהוות העולמות מחוץ לאין-סוף. כך מתואר התהליך בספר "עץ חיים", שכתב רבי חיים ויטאל: "דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי ]…[ וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהציל הנאצלים ]…[ צמצם עצמו אין סוף בנקודה האמצעית".

קבלת האר"י פתרה את אחת הסתירות הגדולות בעולם הקבלה שקדם לה: קודם הבריאה מילא אור אין- סוף את כל החלל, ובמצב הזה לא יכולה להיברא או להתקיים מציאות אחרת פרט לאין-סוף, כי "מלוא כל הארץ כבודו". הסוגיה נפתרה באמצעות פיתוח מושג ה"צמצום", שהיה ידוע כבר בתקופת הרמב"ן, ואף רבי משה קורדוברו, שקדם לאר"י, אימץ לעצמו את המשמעות שייחס הרמב"ן לצמצום.

הצמצום באלוהות מאפשר את היווצרותה של הבריאה, כי עם הצמצום וההתכנסות של האור האלוהי נוצר חלל פנוי, והוא מאפשר לעולמות אחרים להיווצר בו. החלל שנוצר נקרא "טהירו", ואחרי הסתלקות האור האלוהי בעקבות הצמצום נותרים מעין שיירים של אור, והם נקראים "רשימו". זהו מעין רושם של האור שהיה קודם. הרשימו שנותר בחלל הפנוי מעורב בשורשי הדין, שנקראים קליפות, ועל פי רבי חיים ויטאל מטרת הצמצום היא הוצאת שורשי הרע והסיגים מהאלוהות שנוצרו בה עוד בעולם הנקודים כדי להביא להזדככותו של אלוהים בהשלכת הקליפות ממנו. דעה אחרת, נועזת, של יוסף אבן טבול, גורסת כי שורש הרע היה טמון באין-סוף עצמו עוד לפני תהליך הבריאה, וההאצלה ותהליך הצמצום נועדו להפריד בין הטוב לרע שבאין-סוף עצמו. אם כן, על פי זק, היסודות של תורת הצמצום הלוריאנית נמצאים כבר בכתבי קורדוברו.

הגלות ראשונה נוצרה עם הצמצום באלוהות והייתה מעין גלות בתוך עצם האלוהות, נסיגה של האין-סוף עצמו לתוך עצמו כדי שיהיה מקום פנוי ממנו וחלל ריק, וכך העולם יוכל להיברא ולהתגלות. הגלות השנייה נוצרה בשבירת הכלים: אור אין-סוף האיר בכלים של עולם הנקודים, אך הם לא יכלו להכיל את האור ונשברו. בכלים העליונים, ג' ראשונות דבינה, שהן כתר, חוכמה ובינה, הייתה פגיעה אבל לא שבירה, ואילו בשבע הספירות התחתונות, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות, שהן ספירות הבניין, הייתה שבירה. בשפה הקבלית נקראת שבירה זו "שבירת הכלים": "אסון השבירה אירע רק בכלים של עולם הנקודים ולא באורות".

שבירת הכלים היא בלבול כל היסודות: האורות האלוהיים שהכלים לא יכלו להכיל נשברו והתפזרו, ושברי כלים שבהם ניצוצות של האור האלוהי נפלו לעומקי הקליפות ונתערבבו טוב ברע. במצב זה הבריאה כולה אינה במקומה הנכון ונמצאת בגלות, וגם האלוהות עצמה נמצאת בגלות. הגלות איננה רק דבר חיצוני ופיזי אלא גלות קוסמית שבה גולים גם הצומח, הדומם והשכינה. גלות ישראל היא סמל לגלות השכינה בעולם העליון, ולכן גם הגאולה תהיה גאולה קוסמית, של כל העולמות, כולל השכינה.

הגלות השלישית נוצרה בחטא אדם הראשון. לשם תיקון שבירת הכלים נברא האדם וניתנה בו נשמה אלוהית. ואולם אדם הראשון לא הצליח בתיקון וחטא במקום להעלות את הניצוצות, ולכן ניצוצות נוספים ירדו לבין הקליפות. זוהי הגלות השלישית, ומשימת האדם היא לאסוף את הניצוצות שנפלו בחומר בין הקליפות כדי להביא לתיקון ולגאולה.

שלום כותב כי גלות השכינה היא נושא מרכזי בקבלת האר"י, שהתפתחה אחרי גירוש ספרד, אירוע שהיה זרז לפיתוחה של תורה קבלית שתוכל להתמודד עם המשבר הרוחני הגדול שבא בעקבות חורבן יהדות ספרד. גירוש ספרד הכניס לחשיבה הקבלית תפיסות אפוקליפטיות וחישובי קיצין, וכך הפכה בעיני מחשבי קיצין שנת 1492 , שנת הגירוש הגדול בספרד, לשנת הגאולה שלא הגיעה. רק אחרי שהגאולה בוששה לבוא החלו המקובלים להפנים את ממדי האסון, והתפיסות הקבליות של גלות השכינה השתלטו על התאולוגיה המיסטית ושינו את דמותה. מגורשי ספרד האמינו כי המציאות הגלותית שטנית, ואחרי הגירוש אי אפשר  לחיות בשלום בארצות הגולה. בעיני המקובלים יש אנלוגיה בין חורבן יהדות ספרד לגלות השכינה, שהיא הסמל לשבר האלוהי בעולמות העליונים.

אחד החידושים החשובים בקבלת האר"י הוא השימוש במושג "פרצוף". כאמור, הכלים, הספירות התחתונות, לא יכלו להכיל את האור ולכן נשברו הכלים, והגדלת הכלים הללו נקראת פרצופים. בניין הפרצופים הוא בעיקרו בידול מושגים נוסף, מכיוון שהתחלקות הכלים למערכת הספירות לא הספיקה, והפרצופים מייצגים באופן סמלי את המערכת האלוהית. קליפות הן מונח המתאר את כוחות הרע, הסיטרא אחרא. הקליפה היא מעטפת הפרי שעל פי רוב אינה ראויה לאכילה ומושלכת כפסולת, ולה שתי מטרות: האחת היא הסתרה של הטוב והאחרת היא הגנה עליו. לכן הקליפה היא לכאורה גורם שלילי, אבל למעשה היא צמצום ודין, הגבלת האור והשפע וחלק מהנהגת המשפט והדין.

ללא הקליפה לא הייתה יכולה להיות בריאה, כי האור האלוהי היה מגיע בלי מסכים והיה חזק מכדי שיהיה אפשר להכילו. גם קיום הקליפות מותנה בשפע האלוהי שיורד לקליפות: הניצוצות שנפלו לתוכן בשבירת הכלים הם יסוד קיומן, כי מניצוצות הקדושה הקליפות שואבות את חיותן. האדם נוצר כדי לאסוף את הניצוצות ולתקן את שבירת הכלים, ולכן ירדה הנשמה לעולם הזה לתקן ולברר את הניצוצות, את הנשמות, שנפלו בין הקליפות. ואולם הקליפות, שהן הרע בעולם, מנסות למנוע את תיקון הנשמה, וכאשר הן רואות נשמה שמנסה להתקרב לקדושה הן מנסות להחטיא אותה כדי לחיות ממנה, כי הטומאה שואבת את חיותה מהקדושה. זק מציינת כי האר"י ייחס לקליפות חשיבות רבה, אבל לא עסק בהן באותה אינטנסיביות כמו רבי משה קורדוברו. מבחינתו היו הקליפות מונח טכני שנועד להסביר את המכניזם המיסטי של היקום.  אם כן, בתהליך שבירת הכלים נפלו ניצוצות הקדושה לתוך הקליפות ונתערבבו הטוב והרע, וניצוצות של הנשמות ירדו לקליפות: זהו ההסבר לתופעת הגרים, כי הגרים הם חלק מאותן נשמות שנפלו בין הקליפות ושואפות לשוב למקורן, וכל עוד ניצוצות הקדושה מפוזרים בין הקליפות יש לטומאה ולכוחות הרע כוח בעולם ויש גלות. תפקיד האדם הוא להעלות את הניצוצות מתוך הקליפות למקומן, אל העולם העליון, וכשיסתיים תהליך איסוף הניצוצות תבוא הגאולה. התפקיד של התיקון מוטל על כל אדם מישראל, ולא רק על הצדיקים. וכך נכתב ב"שער הגלגולים" לרבי חיים ויטאל:

והנה כאשר נחרב בית המקדש, גלתה שכינה בין הקליפות, לפי שהנשמות שגלו ביניהם, אין בהם כח ויכולת לצאת מתוכם, כיון שנפגמו בחטאם. וע"כ שכינתו יתברך, אשר עליה נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה, נכנסת ביניהם כדי ללקט אותם נצוצות נשמות אטר בתוכם, ומבררת אותם ומעלה אותם למקום הקדושה, ומחדשם, ומורידם בעה"ז, בגופות האנשים. ובזה תבין היטב סוד גלות שכינה. ומיום שנחרב בית המקדש, זו מלאכתו יתברך, עד שיכלה מלאכתו ללקוט כל הנשמות שנפלו בין הקליפות של האדם הבליעל ונתערבו בו מראשו ועד רגליו, ועד שיגמר ללקט אפילו אותם שנפלו עד הרגלים, אין המשיח נגלה, ואין ישראל נגאלים.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

לדעת תשבי, חבלי המשיח בקבלת האר"י מבטאים תקופה קשה בחזון הגאולה לפני בואו של המשיח. הם הביטוי לבירור הניצוצות שמלווה בייסורי הגלות, כי הגלות נועדה לאיסוף הניצוצות והנשמות שנפלו בין הקליפות.  נקודת המוקד של המשיחיות הלוריאנית היא בעיית הרע, ומבחינה זו אפשר לומר שקבלת האר"י סופה נעוץ בתחילתה, כי מציאותו הנעלמת של הרע באלוהות מצריכה את התחלת ההוויה ואת ששת ימי בראשית כדי להוציא את שורשי הרע מהאלוהות: "התהליכים האלוהיים מן הצמצום ועד השבירה מתרחשים לשם בירור הרע מתחומי האלוהות, והתהליכים הרוחניים וההיסטוריים של השבירה ועד הגאולה מכוונים לביטול מציאות הרע בכלל".

עם ישראל הוא נציג האלוהות בעולם ואומות העולם הם נציגי הסיטרא אחרא, ולכן הגלות אינה עונש לעם ישראל אלא שליחות קדושה. מציאות ישראל מכוונת לתיקון העולם ולא לתיקון העמים, ושליחות ישראל אינה לקרב את העמים אל הקדושה אלא להוציא את הקדושה מתוכם ועל ידי כך להרוס אותם ולהשמידם. התיקון החשוב ביותר הוא בתחום האלוהות, שבו ראשית הקלקול, וכך ההתפזרות של עם ישראל בין הגויים היא רק למטרת התיקון ואיסוף הניצוצות שנפלו בין הקליפות. דבר זה נעשה על ידי בני אדם בהבאת הזיווג בין המלך והמלכה בעולם, שהוא הפעולה העיקרית בחיי האלוהות. בקבלת האר"י יש אנלוגיה בין פעולת היחיד מישראל לבין הפעולה הכוללת של עם ישראל. כמו שפעולת האדם מישראל פועלת על העולם העליון, כך גם מעלתה הדתית של האומה הישראלית כולה קובעת את מעמדן של הספירות ושל הפרצופים בעולמות העליונים.

ובכן, עד בואו של האר"י לצפת שלטה בעולם הקבלה קבלת רבי משה קורדוברו, שנתפסה כקבלה תאורטית שמרנית, ואילו השיטה שהנחיל האר"י, המכונה על שמו הקבלה הלוריאנית, נתפסה כחדשנית ופורצת דרך בהגות הקבלית; קבלת האר"י נתפסה כקבלה מעשית ששייכת לעולם התיקון, ואילו קבלת רבי משה קורדוברו נתפסת כקבלה שמרנית ותאורטית ששייכת לעולם התוהו. ואולם מרוז רואה דווקא בקבלת רבי משה קורדוברו ורבי שלמה אלקבץ קבלה חדשנית וסבורה כי הם "פורצי הדרך בקבלה ובהנחלתה לשדרות רחבות של העם",  ואף אידל רואה בקבלת האר"י המשך של מסורת שמרנית ולא מהפכה, כפי שטוענים הוגים אחרים: "התפיסה שאני מציע בדיון זה על הקבלה הלוריאנית רואה בזרם זה המשך, שמרנות בדרך כלל בניגוד לתפיסה השלטת במחקר הרואה באר"י בראש ובראשונה מהפכן בהגות הקבלית".

שלום גם הוא סבור כי רבי משה קורדוברו היה הגדול בתאורטיקנים של המיסטיקה היהודית, שכן עד לקבלת האר"י עסקה החשיבה הקבלית בעולם הרמוני שצריך לחזור אליו, ואילו קבלת האר"י עניינה חזרה לעולם שהיה טרם הקלקול בעולמות העליונים, קלקול שנוצר כבר בשלב הבריאה, שאז נשברו הכלים שלא יכלו להכיל את האור האלוהי.

עניין נוסף שיש להידרש אליו הוא דעיכתה של קבלת רבי משה קורדוברו בעקבות התפשטותה של קבלת האר"י וזניחתם של חסידיו את תורתו למען קבלת האר"י. רבי חיים ויטאל מביא לחיזוק טענתו שקבלת האר"י עליונה מקבלת קורדוברו את דברי האר"י, שהזהיר כביכול את שומעיו מכל המקובלים, החל מן הרמב"ן ועד לזמנו שלו, משום שהנביא אליהו לא התגלה להם. ואולם על פי מרוז, היחס של האר"י לתורתו של רבי משה קורדוברו היה מורכב: האר"י למד מתורתו של רבי משה קורדוברו והתעמק בכתביו, שאל ממנו פרטים וניסוחים רבים, התעמת והתווכח עם תורתו, אבל התנגד לפתיחותו של רבי משה קורדוברו בהבאת הקבלה לציבור הרחב וגם לאופני החשיבה הפילוסופיים בתורתו.

בן-שלמה רואה בהתמקדות בגלות ובגאולה בקבלת האר"י את הסיבות לניצחונה ולהתפשטותה על קבלת רבי משה קורדוברו, כי בעיניו נושאים אלו של גלות וגאולה אינם תופסים מקום חשוב בקבלת קורדוברו: "טעם עיקרי לכוחה העדיף של קבלת האר"י, שכולה סובבת על הציר של גלות וגאולה, ואילו בשיטתו של ר' משה קורדוברו אין בעיות הגאולה תופסות מקום חשוב".  זק חולקת עליו ומציינת כי ארץ ישראל מקבלת ביטוי מרכזי בהגותו של קורדוברו, לעומת קבלת האר"י, שבה ארץ ישראל הממשית שולית.

רק כמה עשרות שנים לאחר מותו של האר"י החלה הקבלה הלוריאנית להתפשט באירופה ובארצות המזרח. בתקופה זו גם נפוצה תופעת השבתאות, אך לאחר דעיכתה יצרה אכזבה גדולה מלימוד הקבלה. הרבנים הזהירו מלימודי הקבלה ומקצתם אף ראו בקבלת האר"י זרז לתנועת השבתאות.

התפיסה הרווחת במחקר הייתה כי הקבלה הלוריאנית עמדה ביסוד התאולוגיה השבתאית, ובגללה נוצרה רתיעה מלימודי קבלה, אולם אידל תוקף את שלום על קביעתו כי השבתאות היא תוצר של משיחיות הקבלה הלוריאנית, וטוען כי ההשפעה הקבלית במאה השש עשרה הייתה קורדובריאנית: "לדעתנו קרוב לוודאי שחלק הארי של ספרות הקבלה שהופצה בסוף המאה השש עשרה ובתחילת המאה ה– 17 והשפיעה על הציבור מוצאה דווקא מקבלת רבי משה קורדוברו".

אם כן, התפשטות הקבלה הלוריאנית באירופה ובמזרח החלה בתקופה מאוחרת להתפרצות השבתאות. אידל מדגים משבתאי צבי עצמו, שלא למד טקסטים בקבלת האר"י אלא התרכז בלימוד ספר הזוהר, ספרה"פליאה" ו"הקנה".  גם גריס סבור כי ההשפעה החזקה של קבלת האר"י החלה רק במחצית השנייה של המאה השבע עשרה ובתחילת המאה השמונה עשרה.

שלום רואה בגלות ובגאולה בתפיסתו הקבלית של האר"י את הרעיון המרכזי. הגלות היא שבר בעולמות העליונים שנוצר עקב שבירת הכלים, והאדם נברא כדי לתקן את השבר הזה ולהביא לגאולה ולתיקון הפגם בעולמות העליונים. הגלות והגאולה הם הסיכום של תורת הקבלה ומסבירים את הדרמה בהוויה האלוהית לאחר שבירת הכלים, בעידן הגאולה המשיחית: תיקון הפגם והחזרת כל ההוויה למקומה מהגלות ההיסטורית של עם ישראל; "ומהגלות הפנימית שבתוכה כל הבריאה גונחת".

על פי תשבי, עיקר הגאולה השלמה הוא הבטחת השלטון המוחלט של הטוב וביטול הרע בכל ההוויה. לכן החשת הגאולה היא תפקידו המרכזי של האדם, הגאולה הקוסמית של העלאת הניצוצות על פי האר"י מתלכדת עם הגאולה הלאומית של עם ישראל וקיבוץ הגלויות הוא קיבוץ כל הניצוצות הללו ששבויים בגלות. זמן הגאולה הוא בגמר התהליך של העלאת ניצוצות הקדושה, ולכן הגאולה קשורה לבירור האחרון של הנשמות ששבויות בקליפות. שאיפת הגאולה בקבלה הלוריאנית אינה פרק מסוים לצד פרקים אחרים אלא היא הרוח החיה באלוהות, בעולם ובאדם.

ימות המשיח הם גולת הכותרת וסיום תהליך הגאולה, שעיקרה הוא הבטחת השלטון המוחלט של הטוב וביטול הרע בכל ההוויה, לכן זמנה של הגאולה הוא בגמר התהליך של העלאת ניצוצות הקדושה. המשיח לא יבוא כל עוד לא יתוקנו כל הנשמות, כולל הנשמות הפחותות, כמו נשמת בלעם, והגאולה הקוסמית של העלאת הניצוצות תתלכד עם הגאולה הלאומית של עם ישראל.

תורת הגאולה של האר"י, על פי מרוז, קשורה קשר הדוק לתפיסת ראשית העולמות ולמושגי הרע והקליפה: העולם מראשיתו היה אמור להתפתח ולזרום אל עבר גאולתו, ומאפייני הגאולה בקבלת האר"י מבטאים את הגאולה המדינית-לאומית, הקוסמית-רוחנית ואת גאולת הנפש. בניגוד לאסלאם ולנצרות, ביהדות לדורותיה יש פן לאומי חזק בכל מה שקשור לגאולה, ואילו בקבלת האר"י ההיבט הקוסמי רוחני הוא העיקר. צירוף זה אופייני במיוחד לקבלה שבה גאולה וגלות בעולם הזה אינן אלא שיקוף של ההרמוניה האלוהית או הפרתה, וההיבט הקוסמי-רוחני של הגאולה הוא העיקר והוא העילה והמסובב לכל התופעות האחרות המאפיינות אותה. הגאולה הקוסמית הזו תבוא לידי ביטוי בגאולה לאומית, חברתית ודתית של עם ישראל. מאחר שהאר"י מתמקד בגאולה הקוסמית, נמצא בכתביו ובכתבי תלמידיו רק שורות אחדות המתארות את ההיבטים הארציים של הגאולה.

מרוז סבורה כי אין בקבלת האר"י הדגשה של ארץ ישראל כמקום שמשקף את הגאולה הפיזית של עם ישראל; העיקר הוא הגאולה הקוסמית והתיקון בעולמות העליונים, והם יבואו לידי ביטוי במציאות ארצית מקבילה. התיאור של המציאות הארצית בעת הגאולה קצר ואין בו חדש, ועיקרו תחייה רוחנית ולאומית מחודשת של עם ישראל בארצו: "והוא סוד הכנעת הקליפות והחיצונים באופן שתהיה המלכות דומה לאמא עילאה וכדוגמא זה למטה עולם השפל הייתה אומה הישראלית גוברת על כל האומות וכולם נכנעים תחתיה".

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם

עוד היא טוענת כי אף שהאר"י מתעניין גם בגאולת הפרט, הרי לפי שיטתו אין אדם יכול להגיע לגאולה במנותק מגאולתם של אחרים, כי כל ישראל ערבים זה לזה. על האדם לטרוח בגאולת עצמו, אולם להגשמתה המלאה של הגאולה יגיע עם כולם. לדעת האר"י, משיח בן דוד יהיה בעל תפקידים מדיניים, אך עם זאת תיאור ההיבט המדיני של הגאולה בכתבי האר"י עומד על משפטים אחדים, וכך גם תפקידיו המדיניים של המשיח.

לעומת זאת שלום סבור כי הופעת המשיח בקבלת האר"י היא השלמת התהליך של תקומה ותיקון. הטבע האמיתי של הגאולה הוא מיסטי, וההיבטים ההיסטוריים והלאומיים הם תסמונות חזותיות להשלמתה של גאולת ישראל, המסיימת את גאולתו של כל דבר ודבר, מכיוון שמשמעות הגאולה היא הצבת כל דבר במקום המתאים לו. לכן עולם התיקון הוא עולם הפעולה המשיחית, ובואו של המשיח משמעותו שעולם התיקון זוכה לצורתו הסופית".

לעומתו טוען אידל כי הקבלה הלוריאנית מכוונת לתיקון בעולמות העליונים וכי המשיחיות שולית בתפיסתו של האר"י בתפיסת הגאולה. הוא אומר כי ניסיונו של שלום להדגיש את האופי המשיחי של קבלת האר"י כמפתח להבנת התופעה השבתאית מבוסס על הצגה סלקטיבית של החומר, מכיוון שהחוקרים קיבלו את הדברים שכתב ללא בדיקה רצינית, וכך נמנע דיון היסטורי-סוציולוגי של ממש בעניין זה.

תשבי סבור כי המשיח נזכר בקבלת האר"י כמעט תמיד כמושג מופשט בלבד, והופעתו של המשיח היא רק סמל ותוצאה הכרחית להשלמת התיקון: יסוד בולט בקבלת האר"י הוא תיאורה של שאיפה משיחית עצומה, ללא עניין במשיח עצמו. המשיחיות היא ביטוי לגאולה פיזית של עם ישראל, שהועברה מהחיים הפיזיים בעולם הזה לעולמות רוחניים פנימיים, ולכן האדישות בקבלת האר"י כלפי כל מה שקשור לחבלי המשיח. גם דמותו של המשיח ומעשיו אינם מקבלים כמעט ביטוי בקבלת האר"י, ולפי פרשנותו של תשבי, בקבלת האר"י יש משיחיות בלי משיח. לעומת זאת לפי שלום, בואו של המשיח מסמן את השלמת התיקון, כך שלמשיח יש תפקיד מרכזי וממשי. לפי אידל, העיקר ברעיון המשיחי הוא המלחמה ברע והתיקון בעולמות העליונים.

לסיכום תפיסת האר"י בנושא גלות, גאולה וארץ ישראל, גלות השכינה מרכזית בהגותו ומסמלת את השבר בעולמות העליונים ואת איסוף הניצוצות שנפלו בין הקליפות בשבירת הכלים וחטא אדם הראשון. הגאולה תבוא רק לאחר שייאספו כל הניצוצות שמפוזרים בין הקליפות, בין העמים, ועבודה זו מוטלת על כל אדם מישראל. התיקון בעולמות העליונים בתהליך הגאולה, על פי האר"י, הוא העיקר, והגלות והגאולה בעולם הזה הם רק שיקוף של ההרמוניה האלוהית.

מושג הרע מרכזי בתפיסת הגאולה, ותפקידו של המשיח בגאולה השלמה הוא ניצחון הטוב וביטול הרע. זהו תפקידו המרכזי של האדם, לתפיסת האר"י, כי הגאולה הקוסמית של תיקון העולמות העליונים על ידי העלאת הניצוצות מתלכדת עם הגאולה הלאומית של עם ישראל, וקיבוץ הגלויות הוא קיבוץ כל הניצוצות שנפלו בין העמים בגלות.

בתורת האר"י יש חלוקה ברורה בין טוב לרע. עם ישראל הוא נציג האלוהות בעולם ואומות העולם הם נציגי הסיטרא אחרא. הגלות אינה עונש לעם ישראל אלא שליחות קדושה שנועדה לתיקון העולם ולא לתיקון העמים: שליחות ישראל אינה לקרב את העמים אל הקדושה אלא להוציא את הקדושה מתוכם ולהשמידם. המשיח וההיבט המדיני בתהליך הגאולה ומבוטאים במשפטים אחדים בלבד: לתפיסת האר"י, המשיח מסמל את השלמת תהליך התקומה ותיקון העולם. תיקון העולם הוא פעולה משיחית, ובתורת האר"י נראית שאיפה משיחית עצומה ללא עניין במשיח עצמו, כי העיקר ברעיון המשיחי הוא המלחמה ברע והתיקון בעולמות העליונים.

פרק שני: גלות, גאולה וארץ ישראל בהגות חכמי מרוקו

המחקר שנעשה על הקבלה בצפון אפריקה מועט אף על פי שהיצירה הקבלית שם התפתחה במשך תקופה ארוכה, החל במאה השלוש עשרה. שלום ותשבי היו הראשונים שחקרו בתחום זה, ושניהם פתחו ביצירה הקבלית של המקובל רבי אברהם אדרוטיאל, שהגיע לפאס בגירוש ספרד. כמו כן ראוי להזכיר את מחקרו של הירשברג על תולדות היהודים בצפון אפריקה, את מחקריו של חלמיש, הסוקרים את היצירה הקבלית במרוקו מהמאה השבע עשרה, את הקבלה הקדומה במרוקו, את השפעת מגורשי ספרד ואת ההשפעה הלוריאנית מבית מדרשו של האר"י על הקבלה במרוקו, את מחקרה של אליאור על הקבלה הקדומה במרוקו, את מחקרו של מנור על הגותו של רבי יעקב אבוחצירא, שהיה מנהיג ומקובל ומגדולי מקובלי מרוקו במאה התשע עשרה, את מחקרו של הוס על הספר "כתם פז" של רבי שמעון אבן לביא ועל חשיבות ספר הזוהר במרוקו  ועוד כתבים חשובים של חכמי מרוקו, כגון "כתר מלכות" של רבי דוד הלוי, "מלכי רבנן" ו"נר המערב", המוכיחים את קדימותה ומקוריותה של קבלת מרוקו.

המצב הכלכלי–חברתי במרוקו

מרוקו, ובשמה המקורי ממלכת המגרב, שוכנת בצפון אפריקה ואוכלוסייתה מונה היום כ- 33 מיליון נפש ומורכבת מערבים, ברברים ויהודים, שהיו מראשוני המתיישבים במרוקו. היום נותרו במרוקו כשלושת אלפים יהודים בלבד. השלטון במרוקו התאפיין לאורך השנים במאבקי שליטה רבים, והם גרמו לשינויים מדיניים תכופים ושינויים טריטוריאליים.

הקהילה היהודית במרוקו, לדעת חלק מהחוקרים, ראשיתה כבר בימי בית ראשון, וב"שיר השירים רבא" מתוארת גלותם העתידית של ישראל לצפון אפריקה. בתיאור זה המשיח אומר לבני ישראל כי הם עתידים לגלות למדינת ברבריה, שהיא מרוקו: "המשיח אומר לבני ישראל כי אחד מכם גולה לברבריה ואחד מכם גולה לסימטריה".  חלק מהחוקרים מציינים את תקופת בית שני כתחילתה של הקהילה היהודית במרוקו, ואומרים כי הגולים באו לצפון אפריקה לאחר חורבן הבית.

כמו כן ראוי לציון ביקורו של רבי עקיבא באפריקה לפני המרד הגדול של בר כוכבא, שכן הוא מעיד על הקשר שהיה בין יהודי ארץ ישראל ליהודי המגרב כבר בתקופה מוקדמת זו. הירשברג מעריך את ראשית שהייתם של היהודים בצפון אפריקה בתקופת שלמה המלך: "כי ימי היהודים באפריקה הצפונית כימי אנשי צור וצידון",  ועל פי הערכה זו הקהילה היהודית במרוקו קיימת כ- 2,700 שנה.

האסלאם הגיע למרוקו עם הכיבוש הערבי, בתחילת המאה השמינית, ואילץ את התושבים הברברים לקבל עליהם את דת האסלאם. מאז ועד היום השלטון במרוקו אסלאמי. החל מהמאה השלוש עשרה שלטו במרוקו כמה שושלות של ברברים וערבים, ומאבקי השליטה ביניהן נגמרו בדרך כלל במרחץ דמים ובהטלת מיסים דרקוניים על היהודים.

בשנת 1244 עלו לשלטון המרינים, שמוצאם משבטים ברברים בצפון אפריקה. שושלת זו שלטה כמעט על כל המגרב. המרינים ניהלו קשרים ותמכו בממלכת גרנדה ובממלכות מוסלמיות אחרות בספרד, ובשנים  1244 – 1248 הצליחו לכבוש את הערים תאזה, רבאט, סלא, מכנס ופאס. בשנת 1276 ייסדו המרינים את פאס החדשה. היא נהפכה למרכז אינטלקטואלי חשוב והוקמו בה המדרסות הראשונות. בשנת 1465 פרץ מרד נגד השלטון המריני בפאס בעקבות תלונות נגד כוחו הרב של הווזיר היהודי, וטבח המוני נערך ביהודי פאס. מקהילה ששגשגה בתקופה המרינית נותרו בעיר חמישה גברים ושש נשים בלבד. השושלת המרינית הופלה באותה שנה במרד שיזמו הווטאסים, שהיו מקושרים למרינים בקשרי משפחה.

הווטאסים היו מבני שבט הזנאטה הברברית. הסולטאן הווטאסי הראשון היה מוחמד א-שייח 1472          (1505 –  והשושלת שלטה רק בחלק הצפוני של מרוקו, ואילו הדרום חולק בין כמה שליטים מקומיים . מרוקו הייתה במגמת דעיכה כאשר עלתה לשלטון השושלת הווטאסית, ושליטי הווטאסים נכשלו בניסיונם להגן על מרוקו מפני פלישות זרות, בעיקר מצד הפורטוגלים, שהגבירו את נוכחותם בחופי מרוקו. הווטאסים ניסו כמה פעמים בראשית המאה השש עשרה להחזיר את שליטתם על ערי החוף ובפרט על טנג'יר ואסילה, אך לא נחלו הצלחה.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

השושלת הסעידית, שהייתה שושלת מוסלמית סונית ממוצא ערבי, שלטה על מרוקו בשנים 1554 – 1659 , ובתקופתה היה אפשר למצוא במדינה יהודים שמילאו תפקידים כלכליים ומדיניים. יחסה של השושלת הסעידית ליהודים היה חיובי, וביהודים שמונו לתפקידים בממשל ובדיפלומטיה היה השגריר היהודי דון שמואל פאלאג'י, שחתם בשם הסעידים על הסכם עם הולנד. הסכם זה היה ההסכם הראשון של מרוקו עם מדינה אירופית. הסעידים העבירו את עיר הבירה של מרוקו למרקש ובנו בה מלאח ליהודים. לצד הפתיחות כלפי היהודים הכבידה עליהם השושלת הסעידית את נטל המס ומעמדם נשאר כשל ד'ימי, בני חסות של שלטון האסלאם.

עד לגירוש הגדול מספרד ב- 1492 היו מרוקו וספרד יחידה גאוגרפית אחת, והיה ביניהן מעבר כמעט חופשי והגירה פנימית. כשהתחילו רדיפות היהודים עוד לפני הגירוש עצמו עברו יהודים מספרד לצפון אפריקה:"כשגדלה והלכה מצוקתם של יהודי ספרד התחילו עוברים למדינת ברבריה שממנה באו רבים מאבותיהם לפני מאות שנים".  על הקשר הבלתי אמצעי בין היהודים בספרד ליהודי המגרב כתב הירשברג כי על פי הגניזה הקהירית, יהודי ספרד היו במקור יהודים מצפון אפריקה שבגירוש חזרו למקום שממנו באו. לפי אומדנים, מתוך כשלוש מאות אלף הגולים מספרד ומפורטוגל רק שלושים–ארבעים אלף התיישבו במרוקו, שהגיעו אליה דרך נמלי סאלי, אספי, לארש וארזילה. מגורשי ספרד הגיעו לערים הגדולות וגם לכפרים באטלס והתרכזו באזור החוף, שממנו יכלו לקיים קשרי מסחר עם אנגלייה וספרד, בדרום המדינה, ששם הייתה השפעה חזקה של הברברים והיהודים עסקו ברוכלות ובחקלאות, ובמרכז המדינה, ושם התפרנסו ממסחר קמעונאי וממלאכה זעירה.

את הקשיים, ההשפלות והייסורים שהיו מנת חלקם של מקצת המגורשים שהגיעו לפאס ולסאלי תיאר רבי אברהם אדרוטיאל, שכתב כי בנות ישראל חוללו ורבים בפאס מתו בצמא: "ומהם אכלו האריות ושאריות הפליטה באה לפאס ונאספו שם כל העדרים יחד גדולים כקטנים חכמים ונבונים".  ואולם אדרוטיאל מרעיף תשבחות על המלך מולאי מנסור, שעזר ליהודים להגיע לפאס, ומכנה אותו "חסיד אומות העולם".

המאה השש עשרה במרוקו התאפיינה באירועים דרמטיים שהשפיעו השפעה חדה על יהודי מרוקו הוותיקים. כאמור, עשרות אלפי יהודים היגרו למרוקו מספרד ומפורטוגל, ומאבקי השליטה בבית המלוכה הביאו עימם הטלת מיסים דרקוניים. היהודים חיו במעמד של בני חסות, "ד'ימי",  והוטלו עליהם מגבלות על אורח החיים: בלבוש, באיסור רכיבה על סוס ובחיוב לבישת בגד מזהה. במקומות מסוימים כמו בפאס היו ניסיונות לאסלם יהודים בכוח ולגרשם מערים ומכפרים. הבצורת, הרעב והמצוקה הכלכלית והחברתית היו אפוא כר נרחב לתסיסה משיחית-קבלית, וברבות השנים גרמה התסיסה לתנועה השבתאית לתקוע יתד במרוקו.

אירוע מכונן בתולדות מרוקו באותה התקופה היה קרב שלושת המלכים. הקרב נערך בקסר אל כביר שבצפון מרוקו ב- 4 באוגוסט 1578 בין מלך פורטוגל סבסטיאן, שרצה דריסת רגל במרוקו וכרת ברית עם השליט המודח של מרוקו אבו עבדללה מחמד השני, ובין סולטאן מרוקו עבד אל מלכ הראשון. את הקואליציה של מלך פורטוגל והשליט המודח הביס צבאו של עבד אל מלכ הראשון, ובקרב נהרג אבו עבדאללה מחמד. גם מלך פורטוגל נהרג, והסולטאן המכהן עבד אל מלכ מת בקרב מוות טבעי. על מרוקו הומלך אפוא סולטאן חדש: אחמד אל-מנסור, בן משפחתו של הסולטאן שנהרג. אחמד אל-מנסור מלך עשרים וחמש שנה  (1578 – 1603), וכונה אל-מנסור המנצח. על קרב שלושת המלכים וסיומו בהצלחה לטובת היהודים נכתב בספר "דברי הימים" של רבי שאול סיררו מפאס: "והייתה המלחמה חזקה עד מאוד בשנת השל"ח יום ב' לרח' אלול ולכן נתקבצו החכמים וקיימו על נפשם ועל זרעם לעשות פורים ומתנות לאביונים משם ואילך עד שיבוא בקרוב".  התקופה שקדמה לשנת עלייתו של אל-מנסור לשלטון הייתה סוערת ולוותה באנדרלמוסיה גדולה ובמאבקי שליטה בתוך בית המלוכה שגרמו לפגיעות ביהודים ולהטלת מיסים ומגבלות על חיי היהודים בכלל. לעומת זאת הייתה תקופת שלטונו אחת התקופות היפות של יהודי מרוקו, כמו שכתב בר אשר: "משנת 1578 עד שנת 1603 תחשב מלכותו הארוכה של אחמד אל מנצור כנוה מדבר ליהודים ]…[ לעיתים נדירות ידעה מרוקו שקט ושגשוג כאלה שידעה תחת שלטונו".

לאחר מותו של אל-מנסור בשנת 1603 החלו מאבקי שליטה בין יורשיו, והם עוררו מחדש את האלימות שנרגעה בתקופת שלטונו. מלחמת הכול בכול פרצה: מכל עבר צצו מנהיגים דתיים, נלחמו ביניהם וזרעו הרס וחורבן. נוסף על השבטים הברבריים גם השבטים הערביים השתתפו בקרבות, וזו הייתה תקופת האנרכיה הקודרת ביותר שידעה מרוקו. בתקופה זו גם ערים מבוססות ושלוות בדרך כלל, כמו פאס, היו טרף לקבוצות אלימות. הפילוג בין יורשיו של אל-מנסור לווה במלחמת אחים ובירידה איטית של בית המלוכה, והן בישרו את קיצה של השושלת הסעידית: "לאחר מותו של המלך התחילה מלחמה על כיסא המלוכה בין בנו ויורשו מוחמד ובין שני אחי אביו, הקרב הזה לווה בהתקפות על היהודים, הטלת מיסים כבדים, גירוש של יהודים כפי שכותב רבי שאול סיררו בספר דברי הימים".

סיררו, כותב הכרוניקה של יהדות פאס, מתאר את השנים שס"ד–שס"ו  (1604 – 1606)( וכן שע"ד–שפ"ג -( 1614 – 1623)  כשנים של בצורת ורעב שהביאו למותם של שבעת אלפים איש. מחירי מצרכי מזון כמו חיטה האמירו והגיעו למחיר של שלוש מאות אוקיות. זה היה רצף של שנים קשות לתושבי מרוקו בכלל וליהודים בפרט, שמאות מהם מתו ברעב: "בני פאס היקרים נפוחים כנאד מזי רעב, ויתר משש מאות אנשים נשים ובחורות בתולות שהמירו דתם".

בשנים אלו הייתה הגירה של יהודים מפאס בגלל המאורעות, ובהם היו רא"א ורבי סולימאן אוחנה, שעלו לארץ ישראל: "מספר רב של רבני המערב עזבו את ארצם ]…[ בעיר הקבלה היו גם רבנים אחרים מארץ הדרעא שבה מצאה חוכמת הקבלה קן, והתוודעו לגדולי המקובלים רבי חיים ויטאל והאר"י, אליהם הצטרפו הרבנים יוסף המערבי בן טבול ורבי סולימאן אוחנה מפאס, בירושלים התיישבו הרב שמואל חאגיז ורבי יעקב צבאח ובחברון הרב אברהם אזולאי".

בשנת שס"ט  (1609)  כבש השליט עבדאללה בן מולאי את פאס וגרם סבל רב ליהודי פאס. הוא העלה את מחירי המזון והוריד את ערך הכסף, וכך גורם הפסד גדול לבעלי הון ולאנשים אמידים, שמקצתם היו יהודים. סיררו כתב על שנת שע"א  (1611)  שהייתה קשה ליהודי פאס, ותיאר את הסחיטה של השליט את היהודים בדרישתו לשלם לו סכום עצום כמס שיוכפל אם יאחרו לשלם ביום אחד: "מולאי זיידאן אשר חשבנו בצלו נחיה יצא הקצף מלפניו, בא השר הצורר ואמר שייתנו היהודים עשרת אלפים אוקיות ]…[ ואמר שאם לא יתנום קודם הלילה שיתנו למחר כפליים והתחיל לגבות ולא הספיק היום,למחר אמר שייתנו לו עשרים אלף אוקיות".  בשנים הללו גורשו היהודים גם מתרודאנט שבדרום מרוקו. רבי יעקב איפרגאן מתרודאנט, המקובל שכתב את הספר "מנחה חדשה", תיאר בהקדמה לספרו את הייסורים ואת הגירוש שעברו: "בימים ההם התקדרו עוד שמי יהודי מרוקו מפני סכסוכים מדיניים ומקרים רעים, בחבל שוש בעיר תארודאנט היו בשנת שנ"ח [ 1598 ] רעב ומגפה שמפניהם נאלצו יהודי העיר לגלות ממנה ילכו ויתישבו בעיר אקה".

פאס נחשבת לאחת מארבע הערים המקודשות לאסלאם. הייתה בה קהילה יהודית חזקה וגדולי הרבנים ישבו בה, ועימם כותבי הכרוניקה היהודית במרוקו, כמו רבי שאול סיררו, ומכאן התיאור הסלקטיבי של ההיסטוריה של יהדות מרוקו, שהתמקד בעיקר בקורות קהילה זו. לכן התמונה המתקבלת אינה תמיד אמינה בהכרח, כי היא צובעת את חיי כל היהודים במרוקו בגוונים שחורים על בסיס תיאור האירועים בפאס בלבד.

הירשברג מבקר את כותבי האירועים בפאס ומציין כי האירועים הקשים היו נחלת כולם, ולא רק היהודים סבלו: "בכולם התעללו השלטונות וגבו מהם את המחיר של מאבקי הירושה ]…[ תיאור התקופה לאור המקורות היהודיים והידיעות על מה שקורה במרוקו היו על ידי אנשי פאס ששמו את המיקוד על מה שקורה בפאס". לדעת הירשברג, אנשי פאס התעלמו מהקורות את היהודים במקומות אחרים, והאנרכיה ששלטה במאה השש עשרה, עם שלטון השריפים, פגעה בכולם, ערבים, ברברים ויהודים.

מארמול, היסטוריון ספרדי ששהה במחצית המאה השש עשרה בצפון אפריקה, העריך שמספר היהודים בפאס היה עשרת אלפים נפש ואבחן את רובם כמגורשי ספרד. הוא מתאר את יהודי פאס כמושפלים שהמוסלמים פוגעים בהם ותוקפים אותם ברחוב, ומציין כי נאסר עליהם לנעול נעלי עור, אבל היהודים נחשבים משכילים והמלך מפקיד בידיהם את ניהול ענייני בית המלוכה.

לסיכום, המצב הכלכלי-חברתי-דתי של יהודי מרוקו הושפע ממאבקי שליטה תכופים מצד הטוענים לכתר. מאבקים אלו לוו בהטלת מיסים דרקוניים על היהודים, ואפליה וגזרות על חיי הדת של היהודים מאפיינות את מצבם ברוב הזמן. השנים 1603 – 1612 , שלדעת החוקרים היו השנים שבהן עזב רא"א את פאס, מאופיינות במצוקה כלכלית, בבצורת וברעב, בכאוס ובמאבקי שליטה.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

בחקר ראשיתה של הקבלה במרוקו יש לדון בכמה שאלות: האם הייתה במרוקו קבלה קדומה שצמחה במנותק מקבלת ספרד ? כיצד השפיעה על קבלת מרוקו קבלת ספרד, ואחריה קבלת מגורשי ספרד ? האם הייתה קבלה ייחודית בפאס, והאם הושפע ממנה רא"א ? האם השפיעה קבלת צפת על הקבלה במרוקו? חלמיש כותב כי הייתה קבלה קדומה במרוקו גם לפני גירוש ספרד, ומדגים מרבי יהודה בן נסים מלכה, שחי במרוקו במאה השלוש עשרה וכתב פירוש ל"ספר יצירה"  ושלום מאפיין אותו "מקובל על דעת עצמו",  מרבי יצחק דמן עכו, שהגיע למרוקו מארץ ישראל וחי בסוף ימיו בצפון אפריקה   (1250 – 1340), ומרבי דוד בן יהודה החסיד, שהגיע למרוקו מאירופה ושהה בה שנים אחדות. אידל סבור גם הוא כי הייתה קבלה קדומה במגרב, והוא נתלה להוכחה בתעודה שנכתבה בשמו של המקובל ריב"ן, שכתביו היו קבליים- פילוסופיים. גם אליאור סבורה כי הייתה קבלה קדומה במרוקו. קבלה זו ניזונה לדעתה מהשפעות קבליות מקומיות ומספר הזוהר, ועל אף פריחתה של קבלת צפת המשיכה הקבלה במרוקו, בעמק דרעה ובתרודאנט, לשמור על ייחודיותה.

במרוקו היו מרכזי קבלה נוספים פרט לערים הגדולות פאס ומכנס, כמו בעמק דרעה ובתרודאנט שבדרום מרוקו, וישבו בהן חשובי הרבנים של התושבים הוותיקים, ולאחר מכן גם מקצת רבני המגורשים. להבדיל ממרכזי הקבלה בעמק דרעה ובתרודאנט, שהיו בהם מקובלים בעלי שם, את הידע שלנו על פאס כמרכז קבלה אנחנו לומדים מעדויות של כמה ממגורשי ספרד שהגיעו לפאס, כמו רבי שמעון אבן לביא, בעל "כתם פז", ורבי אברהם בן רבי שלמה אדרוטיאל, ממגורשי ספרד שהגיע למרוקו וכתב את הספר הקבלי "אבני זכרון", ספר העוסק בשאלות יסוד בקבלה, ובו הוא מביא מובאות מספרי קבלה רבים שהיו בהישג ידו בפאס.

כך כתב רבי משה קורדוברו על "ספר הצינורות", ספר קבלה שנמצא בפאס: "והועד אלינו שנמצא ספר הצנורות ]…[ ואומרי' שהוא נמצא אצל אחינו שבמדינת פאס".  סביר להניח כי ה"אומרים" היו מן העולים אשר הגיעו לארץ ישראל ממרוקו במאה השש עשרה ותפסו מקום של כבוד בחייה הרוחניים והחברתיים של צפת. בפאס פעל גם המקובל רבי יהודה חליווה, שנשכח מלב ורק בזמן האחרון התפרסם הספר שכתב, פירוש לתורה ששמו "כללים נחמדים ע"ד הקבלה",  וכן פעל בעיר רבי אברהם סבע, שבספרו הקבלי "צרור המור" מספר על דרשותיו שנתקיימו בכל בתי כנסיות של קהל פאס, ושרד בידינו פירוש שלו לעשר הספירות.

רא"א גדל בעיר פאס וחי בה. בהקדמה ל"חסד לאברהם" הוא מתאר את החיים בפאס טרם עזיבתו כעיר גדולה של חכמים, שהיה יושב איתם ללמוד תורה באהבה ובחיבה. בכל לילה ושבת דרש ברבים, ונפתחו לפניו השגות בקבלה וחידושים בתורה:

זכרתי ימים מקדם כאשר הייתי בימי חרפי עיר מולדתי פאס ]…[ ואני בקרב חכמים שלמים וכן רבים יושב בשבת תחכמוני להתחמם כנגד גחלתם בעמלה של תורה באהבה ובחבה בהוייות דאביי ורבא, ומדי לילה ולילה ומדי שבת בשבתו דבר בעתו הואלתי באר פי ]…[ בדרושים חדשים מקרוב מתוקים מדבש ונופת צופים, ונפתולי אלה"ים נפתלתי גם יכלתי בהסכמת שני העיונים הקבלה והעיון.

בימיו של רא"א ישבו בפאס גם רבי יהודה עוזיאל, רבי שאול סיררו, רבי סעדיה אבן דנאן ורבי שמואל בנו, רבי אהרון אבן חיים ועוד רבים אחרים, וייתכן שלמד תורה מאחד מהם והיה בן חבורתם של אחדים מהם, אבל אין אזכור או אסמכתא לכך.

באשר ליצירה הקבלית במרוקו, חלמיש טוען כי היצירה הקבלית בצפון אפריקה לא הצמיחה שיטה קבלית מיוחדת ועצמאית כמו בקבלת צפת של קבלת רבי משה קורדוברו והאר"י. העיסוק הקבלי במרוקו התבסס בעיקר על ספר הזוהר ועל ספרי קבלה מוקדמים, טרום לוריאניים, כמו "שערי אורה", "גינת אגוז", קבלת הרמב"ן ועוד. היצירה הקבלית בתקופה המאוחרת לה התמקדה בלימוד הפירושים שנכתבו על ספר הזוהר, כמו "כתם פז" של רבי שמעון אבן לביא, שנכתב במאה החמש עשרה, ו"מקדש מלך" של רבי שלום בוזגלו, שנכתב במאה השמונה עשרה: "הרי בכל ארצות המגרב לא נוצרה בזמן החדש שיטה קבלית עצמאית או מיוחדת ולא קמו אישים שטבעו חותם עמוק על התפתחות הקבלה".

כמו כן סבור חלמיש כי מגורשי ספרד שהגיעו למרוקו היו גורם רב משקל ביהדות מרוקו. במגורשים היו מקובלים גדולים וידועים שהיו עשויים להזרים דם חדש ולהנחיל מסורת חדשה, כמו רבי אברהם סבע, בעל "צרור המור", רבי יהודה חייט, בעל "מערכות האלוהות", שמספר בהקדמה לספרו על תלאותיו במרוקו עת הושלך לבית הסוהר וכי רק במאמץ רב ובכסף רב של אנשי הקהילה בפאס השתחרר, ובתמורה השאיר בידם ספרי קבלה רבים ששימשו אותם להרחבת הידע הקבלי ולהפצתו, רבי יוסף אלשקאר, שכתב את "צפנת פענח", ורבי שמעון אבן לביא, בעל "כתם פז",  שנולד בספרד בשנת 1485 ונפטר בטריפולי בשנת 1586  בדרכו לארץ ישראל.

רבי שמעון אבן לביא היה משורר, פילוסוף ומקובל מדור גירוש ספרד ומחברו של הפיוט המפורסם "בר יוחאי". שלום מציין כי ספרו "כתם פז" הוא הפירוש היחיד לזוהר שלא הושפע מקבלת צפת וכי נכתב בתקופה קדומה בהרבה, עוד לפני שקבלת צפת השפיעה בקהילות ישראל. הוס טוען כי זהו הפירוש המקיף ביותר שנכתב ללא השפעת הקבלה בצפת, ולכן הוא החיבור הקבלי החשוב ביותר שנכתב בתקופתו בצפון אפריקה ומשמש מקור מרכזי להכרת הקבלה בצפון אפריקה בתקופה המקבילה להיווצרות קבלת האר"י בצפת. המקורות לכתיבתו של רבי שמעון אבן לביא היו ספר הזוהר, ספר הבהיר, ספרות ההיכלות, יצחק הכהן, יצחק אבן לטיף, משה דה ליאון, דוד בן יהודה החסיד, רבי יוסף הבא משושן הבירה, "שערי אורה" ו"גינת אגוז" של ג'קטיליה, הרמב"ן ובני חוגו, "מערכות האלוהות" של רבי יהודה חייט והפירוש על התורה של רבי מנחם רקנאטי.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

עוד מוסיף הוס ואומר כי לאחר גירוש ספרד פעלו בצפון אפריקה מקובלים רבים מקרב המגורשים. פעילות זו התבטאה בלימוד קבלה ובהדפסת ספרי קבלה: חלק מהספרים היו חיבורים לקטניים וחלקם חיבורים בעלי מחשבה מקורית. בפעילות זו נתייחד לספר הזוהר מקום מרכזי. רבי אברהם אדרוטיאל, לדוגמה, בן המאה השש עשרה שהגיע בילדותו מספרד לפאס, למד בפאס וגדל בה, ושם גם כתב את ספרו המפורסם" אבני זכרון". על חכמי פאס הוא כותב: "שהם חכמים שלמים מרביצי תורה".  הספר "אבני זכרון" מצוטט בכתבי רבי יעקב איפרגאן, בן המאה השבע עשרה, מקובל מתרודאנט שכתב את הספר הקבלי "מנחה חדשה".

ההשפעה של מגורשי ספרד על יהדות מרוקו הייתה בהבאת סגנון חדש בדרך הלימוד, שכלל את כל סוגי הספרות היהודית הספרדית. המגורשים הביאו עימם ספרי קבלה לעמק דרעה, אולם חלמיש סבור כי השפעת מגורשי ספרד על הקבלה במרוקו לא הייתה ניכרת במיוחד.

חלמיש מסכם במחקרו כמה מספרי הקבלה שנכתבו במרוקו במאה השבע עשרה:

א. "כתם פז" הוא פירוש על הזוהר ללא השפעות קבליות מבחוץ, ונכתב כאמור במאה השש עשרה בידי רבי שמעון אבן לביא, ממגורשי ספרד, שהגיע כילד לפאס ועבר בבגרותו לטריפולי.

ב. "גינת ביתן" הוא ספר העוסק בטעמי המצוות והתפילות מתוך שילוב הסברים לכינויי הספירות, נכתב בתחילת המאה השבע עשרה בידי רבי יצחק הכהן מתרודאנט.

ג. "שיר על עשר ספירות" עוסק בספירות ונכתב במאה השש עשרה בידי אהרון בן יוסף יבגי, שמוצאו מדרעה.

ד. "מנחה חדשה" הוא פירוש קבלי מקיף על התורה, ללא השפעה של קבלת האר"י או של קבלת רבי משה קורדוברו, שנכתב בתחילת המאה השבע עשרה בידי רבי יעקב איפרגאן מתרודאנט.

ה. "מנחת יהודה" הוא פירוש קבלי על התורה שנכתב במאה השבע עשרה בידי רבי יהודה בן עטר, מחכמיה הבולטים של מרוקו.

ו. "היכל הקודש" הוא פירוש על התפילות על פי ראשוני המקובלים. נכתב בידי רבי משה אלבז בר מימון  )רמב"ם אלבז(  בסוף המאה השש עשרה בתרודאנט, ולפי חלמיש ניכרות בו השפעות קבליות של רבי משה קורדוברו ושל האר"י, אך על פי רבי יעקב ששפורטש, שגם כתב את ההקדמה לספר, הוא נכתב ללא השפעות מבחוץ.

ז. "כתר מלכות" הוא ספר קבלי חשוב, על פי תורת הצירוף, שכתב רבי דוד הלוי מדרעה, ועל פי אליאור חובר הספר חובר במאה השש עשרה.

הערת המחבר: חוכמת הצירוף משתמשת באותיות האל"ף-בי"ת העבריות ובצירופיהן. האותיות העבריות הן מקור לקדושה, ונעשה בהן שימוש בקבלה מעשית להכנת קמעות. המילים העבריות טעונות עצמה מיסטית, ואינן אך ורק אותיות אל"ף-בי"ת בעלמא, אלא הן אותיות התורה. בספר "עץ חיים" לרבי חיים ויטאל מוזכרת חוכמת הצירוף: "וזהו ענין חכמת הצירוף כ"ב אותיות א"ב, אל"ף עם כולם וכולם עם אל"ף, וכיוצא בשאר האותיות" )ויטאל, עץ חיים, עמ' נ(.

שלום כותב כי הקבלה הייתה נפוצה ורגילה במרוקו אצל רוב החכמים. הוא מצטט את דברי הרב דוד עובדיה בספרו "קהילת צפרו" בעניין חשיבות לימוד הקבלה, מאפיין חוזר בכל הקהילות במרוקו: "תחום שעסקו בו הרבה בצפרו הוא לימוד הקבלה ]…[ ורובם אף השאירו כתבים במקצוע זה".

לימוד הזוהר והקריאה בו בבתי הכנסת היה מנהג רווח בכל מוצאי שבת: "לימוד הזוהר מילא תפקיד חשוב בחיי הקהילות השונות. ברחבי מארוקו הוקמו חבורות ללימוד וקריאה בספר הזוהר".  חכמי מראכש השקיעו את רוב כוחם בזוהר ובקבלת האר"י, ומקורות אלה גם מובאים בכתביהם של חכמים רבים.

הקבלה הקדומה במרוקו הטרום לוריאנית השפיעה על ההגות ועל היצירה התורנית במרוקו; על ההלכה, על התפילה ועל ספרי המדרשים: "הקבלה החלה להשפיע על ההלכה עד שהפכה לדומיננטית, וכתבים בהלכה, תפילה ודרושים נכתבו בהשפעתה".  לקבלה הייתה השפעה גדולה על הדינים ועל המנהגים במרוקו. הינה כמה דוגמאות למנהגים שהגיעו מהקבלה: הרמת כוס היין ב"והיא שעמדה" בהגדה של פסח, אמירת "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה" לפני תקיעת שופר, התעטפות בטלית שקודמת להנחת תפילין, הנחת תפילין בחול המועד, חיבור הלולב לאתרוג בעת הברכה, זמן ברכת הלבנה, איסור גילוח הזקן, אמירת "חי העולמים" בצירי או בפתח: כל אלה הגיעו מהנהגות קבליות קדומות ומהשפעות לוריאניות.

מקורו של ספר הזוהר שימש יעד למחקרים רבים ולהשערות רבות. על האפשרות כי במקור נתגלה במרוקו תעיד ההדפסה הראשונה של הזוהר במנטובה על סמך כתב יד ממרוקו. רבי שמעון אבן לביא בפירושו לזוהר "כתם פז" הסתייע בכתב יד שהגיע עימו מספרד או שמצא במרוקו. רבי משה קורדוברו קושר את את התפשטותו של ספר הזוהר לפעילותם של חכמי מרוקו. הוא כותב בספרו "אור יקר" כי ספר הזוהר התגלה על ידי ישמעאלי במירון. הישמעאלי מכר אותו לרוכלים מוכרי תבלינים, והם העבירו אותו הלאה: "ומצאו אדם אחת מתושבי דרעא בארץ ישראל בעיר צפת תוב"ב מפוזר ומפורד וקרוע ]…[ רק שמצינו שבארץ דרעא במדינות המערב היה עיקר מציאות הספר ומשם נתפשט אלינו".

על חשיבותו של ספר הזוהר בהגות הקבלה כותב הוס כי לדעתו של רבי שמעון אבן לביא, סמכותו של ספר הזוהר עולה על זו של כל מקור קבלי אחר; ספר הזוהר הוא חלק מן הקאנון היהודי לצד המקרא והתלמוד, וכך נתפס בהגות הקבלית במרוקו, שספר הזוהר היה מרכזי בהגותה הקבלית. אליאור טוענת גם היא כי בעמק דרעה היה ספר הזוהר ידוע היטב: "והגרסה בדבר עיקר מציאות ספר הזוהר בדרעה הייתה מקובלת בצפת".

הפירושים המרכזיים על ספר הזוהר היו "כתם פז" של רבי שמעון אבן לביא, "מקדש מלך" של רבי שלום בוזגלו, "אור חמה" של רא"א, "אמת ליעקב" של רבי יעקב מראג'י, ולאור מרכזיותו של ספר הזוהר במרוקו לא מפתיע כי כותבי הפירושים הללו הגיעו משם.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

על פי חלמיש, סדר קבלת שבת בתפילת ליל שבת בספר "היכל הקודש" נכתב על פי הנהגות רבי משה קורדוברו והאר"י. ואולם על פי רבי יעקב ששפורטש, כותב ההקדמה לספר "היכל הקודש ", לא הושפע רמב"ם אלבז מקבלת צפת או מקבלת ספרד: "לכן בראותי תפארת הספר הזה הגם שלא חידש אלא מה שלקט מספרי המקובלים קודם שנתפשטו ספרי ר' משה קורדוברו ז"ל וספרי האר"י ז"ל".

רבי יעקב איפרגאן נולד בשנת שמ"א – 1581 -, ובהקדמה לספרו  "מנחה חדשה" הוא מכנה את עצמו "יעקב צורף"  כנראה בשל עיסוקו בחוכמת הצירוף. בשנים ש"ע–שע"ה כתב את ספרו "פרח שושן" פירוש קבלי על מסכת אבות, ובשנת שע"ט כתב את הספר "מנחה חדשה" פירוש קבלי על התורה, שכתיבתו נמשכה תשעה חודשים בלבד.

בשנת שנ"ח גורשו היהודים מהאזור שישבו בו בתרודאנט. חבורת המקובלים בראשות הרמב"ם אלבז התפרקה, ומקצתם עברו לאלג'יר, לאקה ולאיפראן, כפי שכתב רבי יעקב איפרגאן בהקדמה לספר" מנחה חדשה" הוא תיאר בהקדמה את כל התלאות שעבר, את הרעב, את הביזיונות ואת הגירוש מהכפר אקא עד לתאמגראת ומשם לאיפראן, ומספר שפדה את נפשו בכסף: "ויהי כאשר ישבנו בכפר אקא והיינו יושבים בהשקט ושלוה, ימים ושנים ובאו האויבים ולחצונו ]…[ ואנחנו נמלטנו בחסד האל יתברך עמנו ]…[ ופדיתי נפשי בממון רב וברחתי ]…[ ונסעתי משם לכפר אופרן יע"ה".

מכתביו של רבי יעקב איפרגאן עולה כי לא הכיר את תורת האר"י שצמחה בתקופתו וגם לא את תורת רבי משה קורדוברו שקדמה לה, ועיקר לימודו היה מהכתבים הנזכרים רבות בחיבוריו: "היכל הקודש", ביאור התפילה לימי החול, לשבת ולימים טובים לרמב"ם אלבז; פירוש הרקנאטי לתורה; "אבני זכרון" לרבי אברהם אדרוטיאל, ממגורשי ספרד; "תולעת יעקב" לרבי מאיר אבן גבאי; "שערי אורה" לרבי יוסף ג'יקאטיליה, מגדולי המקובלים בספרד ומי שהיה תלמידו המובהק של רבי אברהם אבולעפיה; פירוש רבי מנחם ציוני לתורה, שבחיבורו "פרח שושן" ציטט אותו איפרגאן כמה וכמה פעמים.

חלמיש מעלה אפשרות שרבי יעקב איפרגאן הכיר את הספר "כתם פז" ומצביע על נקודות דמיון בין דבריו לבין דברי רבי שמעון אבן לביא, אך מציין כי אפשר שדמיון זה נובע ממקורותיהם המשותפים.

בספר "מנחה חדשה" רבי יעקב איפרגאן מסביר מושגים קבליים עמוקים, כמו עשר הספירות, ספירת הכתר, אין-סוף, האצלה, צחצחות, הסיטרא אחרא והקליפות, ללא שום קשר לקבלת האר"י. אין בספריו אזכור של תפיסה קבלית לוריאנית או קורדובריאנית, והוא מסתמך כאמור על מקורות קבליים מוקדמים. כמו כן הוא מייחס חשיבות רבה ללימוד הקבלה: "אדם חייב לעסוק בתורה ולידע סודותיה ולחפש גנזיה כי באמצעותם ידע סוד ה' והשגחתו".

איפרגאן רואה באדם את נזר הבריאה, וייעודו הוא לעבוד את הבורא. הוא מדגיש את עליונות ישראל על האומות, כפי שמתחייב גם מתפיסתו את הקדושה והטומאה בעולם, ומציג רעיונות קבליים מובהקים בדונו בחשיבות לימוד התורה וקיום המצוות.

לסיכום, במרוקו נשמרה תורת קבלה קדומה וייחודית בתרודאנט ובעמק דרעה, והיא לא הושפעה מקבלת ספרד וצפת. המקובלים הבולטים בחבורה היו רבי יעקב איפרגאן ורבי דוד הלוי. בערים הגדולות כמו פאס ומכנס, שבהן היו המגורשים דומיננטיים, נראתה לאחר הגירוש השפעה של קבלת ספרד. קבלת צפת חדרה למרוקו רק בסוף המאה השבע עשרה ובתחילת המאה השמונה עשרה, ואז נכתבו בה ספרי קבלה בהשפעה לוריאנית. גם לאחר חדירתה של קבלת צפת למרוקו המשיכה הקבלה במרוקו, בעיקר בדרום המדינה, לשמור על ייחודיותה.

ספר הזוהר היה מרכזי ביצירה הקבלית ובלימוד הקבלה במרוקו, ורא"א כתב את פירושו לספר הזוהר,"אור חמה", על פי הספר "אור יקר" של רבי משה קורדוברו. לדעתי בחירתו של רא"א לכתוב פירוש דווקא לספר הזוהר מבטאת את ההשפעה שהשפיעה קבלת מרוקו, שספר הזוהר היה כאמור מרכזי בהגותה הקבלית. כמו כן נכתבו פירושים לזוהר גם בתקופה מאוחרת לו במרוקו או בידי ילידי מרוקו.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו

חכמי מרוקו, שהקבלה הייתה מרכזית בעשייתם התורנית, התייחסו לנושאי גלות וגאולה באופן ממשי וארצי כנגזרת של מצבם בגלות, ובתפיסתם שולבו השפעות קבליות לוריאניות. אם רוצים להבין את גיבושה של תפיסת הגלות והגאולה בקבלת מרוקו, אי אפשר לנתק את תפיסת הגלות מהערגה לארץ ישראל ומחוויית הזרות, הניכור והרדיפות שהיו מנת חלקם במרוקו לאורך השנים, שלא כתפיסה הקבלית של רבי משה קורדוברו ובעיקר של האר"י, שראו את הגלות ואת הגאולה כמשקפים בעיקר את המצב בעולמות העליונים, את הגלות כפגם בספירות העליונות ואת עם ישראל ככלי לתיקון הפגם, וכי הגאולה הממשית של עם ישראל היא רק נגזרת לתיקון הקוסמי.

בשנת 1790 – 1792 שלט במרוקו מולאי יזיד, והוא נודע לשמצה בקרב היהודים. שנתיים אלו הביאו לאחת התקופות הקשות בתולדותיה של יהדות מרוקו. השליט יזיד עצמו הסית לפגיעה ביהודים וגרם לגל פרעות אדיר ששטף את מרוקו כולה. שנתיים אלה היו שנים של פרעות, הרס וחורבן קהילות שלמות.

בהקדמה לחיבור "יד משה", שכתב רבי משה אדרעי, מסופר על החורבן שהותירו הפורעים בימי יזיד בעיר אסווירה, השוכנת על קו החוף של מרוקו: "בקום עליהם חיל גויים מלך רע מר וקשה אשר הרג ושרף כמה וטפם וחילם היה לבז".  חיבור אחר, של רבי עמור אבוטבול, "מנחת העומר" , מביא את עדותו של רבי יעקב עטיה על עלילות הגבורה של יהודי דאדס שבאטלס, שתקפו חזרה את תוקפיהם, לעומת מורך ליבם של יהודי הערים הגדולות, שהגיבו בפסיביות לנוכח המתקפות והפרעות. ההגנה העצמית של היהודים בחבל דאדס מבטאת בעיני יהודי מרוקו את ההתרפקות על העבר המדיני המפואר של האומה ואת הבעת הערצה לגבורה הפיזית.

על בסיס אירועים אלה אפשר להבין את הכמיהה לארץ ישראל, את השאיפות המדיניות לחזון משיחי ואת השאיפה לנקום בגויים, העוברות כחוט השני בדיוניהם של כמה מחברים על הגאולה. חיבור אחר של רבי שלמה אבוטבול, על הוצאתו להורג של רבי אהרון אפריאט בשנת 1803 , מתאר את הכאב, את ההשפלה ואת השאיפה לנקם שמבעבעת ביהודים לנוכח מעשה דיכוי זה. הרבנים גם מצאו הצדקה הלכתית לנקום ":ההוצאות להורג מעניקים ליהודי היתר דתי לשאיפת נקם"  בגלל דיכוי השלטון התגברה תופעת ההלשנה של יהודים על אחיהם, וזרעה פחד, חשדנות, שנאה ופירוד בין היהודים. גורמים מתוך הקהילה הלשינו לשלטון על יהודים אמידים כדי שישלמו מיסים.

בכתבי רבני מרוקו יש תיאורים רבים של המכות שהיו נחלת היהודים, חלק מההשפלה שהשפילו אותם המוסלמים במרוקו, נוסף על תופעות אחרות כמו העסקה ללא שכר, גזלת רכוש ועושק פיזי. בקרב ההוגים ניכרת גם גישה של צידוק דין ייסורי הגלות, בכך שהעוונות הם שהביאו לגלות.

רבי רפאל ברדוגו מתאר ב"מי מנוחות" מציאות של טרור ופחד: "בבוקר אומרים מי ייתן ערב ובערב מי ייתן בוקר" )דברים כח, סז(, בבוקר מופקרים למעשי שוד וביזה של הפורעים ובלילה היו נתונים לאווירה של פחד וסיוטים".  רבי שמואל די אבילה, שחי במכנס וברבאט במאה השמונה עשרה, ביקש שיטילו בעם ישראל מום כי רק כך יהיה אפשר להשתחרר מעול הגלות. כך לא ימתין עד לתום הזמן לתום הגלות, כי החשת הגאולה בטרם עת מותנית בזעזוע לאומי קשה.

לתפיסתם של רבים מחכמי מרוקו, הגלות היא טרגדיה לאומית ועוול אלוהי שאין לו הסבר שמניח את הדעת, מימוש הקללות האמורות בתורה. אין כאן קבלה של המצב כחסד אלוהי ואין אידיאליזציה של הגלות; הגלות נתפסת כמציאות מעוותת המטביעה רישום עמוק בנפשו של היהודי ומשפיעה על התנהגותו. רבי וידאל הצרפתי, פילוסוף בעל ידע בקבלה, מראשי רבני פאס במאה השבע עשרה, כתב כי לחץ הגלות מטביע את חותמו על המבנה הפסיכו-פיזי של היהודי, והוא רואה בייסורי הגלות שתי תכונות מנוגדות: השאיפה לנקם, שבאה מצד הרגש, וההבלגה, שבאה מצד השכל, ושניהם מגבירים את תחושת המועקה בלב.

גם רבי סעדיה שוראקי, פילוסוף בן המאה השבע עשרה מתלמסאן שבאלג'יריה, לא קיבל את התפיסה הרואה בגלות חסד אלוהי, וסבר כי אם ההנהגה של ישראל הייתה מתנהלת לפי המזל, היינו טוענים שמה שקורה לעם ישראל הוא מקרי ותלוי מזל, אבל אם הכול בהשגחה, העוול גדול הרבה יותר. רבי שמואל בן זקן, בן המאה השמונה עשרה, שכתב את הפירוש הקבלי על התורה "פרי עץ הגן", סבר כי הגלות מביאה לירידה רוחנית בתחום התלמוד ובתחום המעשה, שכן הרצון והיכולת למלא את החובה הדתית בשלמות נפגמו בגלל ייסורי הגלות: "שאין אנו יכולין לעשות כל המוטל עלינו מחמת המציק".  האבל הלאומי הממושך על חורבן הבית והצער הנצחי שאנו חשים אינו בגלל אובדן הכבוד הלאומי או אובדן העצמאות המדינית אלא בגלל הירידה הרוחנית.

פיזורו של עם ישראל בין העמים ומצבם הקשה של היהודים זה דורות היו סימן לנחיתותם בעיני המוסלמים. בעיני רבי שמואל בן זקן, קשה לענות לטענת המוסלמים שאלוהים הפקיר את עמו הנבחר, כי המציאות הראתה תמונה של דיכוי ושעבוד של עם ישראל. בן זקן ניסה להשיב לטענות המוסלמים וכתב כי היהודי אינו נתון למזל אלא נמצא מעל המזל, כי בהשגחה האלוהית יש חוקיות באירועים, ולכן גם ההסבר לתהפוכות שקורות את עם ישראל בגלות קשור להשגחת האל. כל מה שקורה לעם ישראל בגלות נועד כדי למרק את האומה הישראלית מחטאיה לקראת הגאולה, ולדעתו אין בייסורים נקמה אלא ריפוי, והם דומים לייסורי לידה, שאחריהם מגיעה שמחה, והיא הגאולה. הסבר נוסף שהוא נותן לגלות הוא שיש בגלות ייעוד לעם ישראל: עם ישראל הוא עם נבחר, ויש לו ייעוד אוניברסלי להביא לגאולה עולמית. הגלות שאליה הוטל היא רק כלי למלא את תפקידו בגאולה של עם ישראל ושל העולם.

רבי חיים בן עטר, גם הוא מקובל בן המאה השמונה עשרה, כתב כי אורך הגלות המתמשכת פוגע באמונה ובתקווה, מגביר את הייאוש בלב ומביא לתחושת מועקה ורפיון. עקב הגלות יש ניצנים של משבר באמונה בגלל מעמדו הבזוי של עם ישראל: "בזה העיר כי הוא מדבר על זמן גלות האחרון כי לא קרוב כדרך אומרו אשורנו ולא קרוב עוד לו ולא ידעתו שנסתם הקץ".  להבדיל מגלויות קודמות, שבהן היו בני ישראל משועבדים לעם אחד בלבד, הגלות הזאת מתאפיינת בפיזור עם ישראל בין כל העמים, והפיזור מגביר את תחושת ההשפלה ואת אובדן כוחו של העם. רבי חיים בן עטר קבל על הלחץ החומרי וכתב בפירושו לפרשת בראשית שאם תוהו ובוהו רומזים לגלויות מצרים ובבל, הרי חושך רומזת לגלות האחרונה, שבה נטל המיסים כבד וגורם לניוון חזותם החיצונית של היהודים ולמצוקה חומרית ופיזית: "אלא חושך שירמוז ב' דברים הא' לשיעבוד העמים וכובד עול המיסים עד כי חשך משחור תוארם".

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו

פירוש קבלי יותר, המבוסס על פיזור ישראל בין העמים ועל תכלית הגלות כאיסוף הניצוצות, מופיע ב"אור החיים"  לספר שמות:

ירמוז סתר עליון, לפי מה שקדם לנו כי ענפי הקדושה נתפזרו בעולם, ואין מציאות להם להתברר זולת באמצעות ישראל, וביותר באמצעות עסק התורה, שהיא כאבן השואבת ניצוציה במקום שהם, ואותם ניצוצי הקדושה גם להם ייקרא סגולה, והוא אומרו והייתם קרינן ביה והויתם, פירוש בא מלאפו"ם, כי הם יהיו הוית סגולה, מכל העמים אשר נפוצו שם, באמצעות התורה, ואומרו כי לי כל הארץ, כאן רמז שיש לו סגולה מפוזרת בכל הארץ, וזה טעם פיזור ישראל בארבע רוחות העולם, לחזור אחרי הסגולה שהיא אבידתם, והנה זולת עוונם של ישראל היו יכולים השגת הדבר בלי פיזור בעולם, אלא בכול עוצם תורתם היו מוליכים בכל העולם, ושואבים כל בחינות הקדושות מכל מקום שהם, ובאמצעות החטא תש כוחם וצריכין לרדת שמה לברר הטוב ההוא.

רבי משה אדרעי, דרשן ואיש הלכה מהמאה השמונה עשרה, מחבר הספר" יד משה" כתב על תופעות קשות שהגלות גורמת: עזובה דתית, פריקת עול מצוות, שחיתות מוסרית וירידה במספר המבקרים בבתי הכנסת, וגם הבודדים שמגיעים מקילים ראש ואינם מטים אוזן לתוכחות מוסר "אלא עוסקים בצפצופים ובדברי הבאי ובדברים בטלים אחרים".

רבי משה ברדוגו, פרשן על הש"ס ואיש הלכה שחי במאה השמונה עשרה במכנס, ראה במצוקה החומרית של הגלות את הסיבה לאדישות העם בנוגע לשאיפות הלאומיות: "כי הגולה ממקומו מצד עניות אינו מתאווה לחזור לארצו אלא טרוד לבקש אוכל לנפשו".  לדבריו, הדאגה לענייני חולין באווירת שעבוד מרוקנת את הלב מן השאיפות הלאומיות, שהעיקרית שבהן היא השאיפה לשוב לארץ ישראל. פיזור האומה בגלות אינו סימן לביטול ההשגחה אלא דווקא הוכחה להשגחת האל על ישראל ומימוש הקללות הנזכרות בתורה: "והטענה והתשובה היא בכל הגויים אשר כולם משלו עליך ונתפזרת בד' כנפות הארץ היא הקללה".  הצלחת האומות ושליטתן בישראל מביאות את היהודי לראות את מצוקת הגלות כעוול אלוהי המשקף את התופעה המעוותת בהנהגת האל: "שפחה כי תירש גבירתה".

רבי ראובן בעל "כתר תורה"  הגן על כבוד התורה ותלמידי החכמים ומוקיע את פרנסי הקהילה שנוגשים בתלמידי החכמים שישלמו מיסים, ובגללם תלמידי החכמים פורשים מלימוד תורה. בגלל הלחץ והמחסור שבגלות אין יכולת להגיע לשלמות דתית על ידי לימוד תורה וקיום מצוות; בגלל הגלות גם המנהיגים הרוחניים של הקהילה מבוזים ומולקים בפרהסיה, המוסר החברתי נפגע ויש תופעות של זנות ושכרות וניוון חברתי ומוסרי. היהודים חשים ספקנות ומבוכה לנוכח גדולתה של מלכות האסלאם בהשוואה למצבם העגום, והמצב יכול להתפרש בעיניהם כסימן לנחיתותה הרוחנית והמוסרית של היהדות ולהביא לחץ רוחני על היהודים.

ואולם עם התפתחות הקבלה חל מפנה של ממש ביחס לגלות, והמקובלים העתיקו את מרכז המאורעות מן התחום הארצי לתחום האלוהות ובכך שיוו לגלות משמעות קוסמית. בקבלה הטרום-לוריאנית הושם הדגש על גלות השכינה, ואחרי קבלת האר"י זוהי גלות האלוהות כולה: "גלות ישראל בין העמים אינה אלא בבואה של גלות הניצוצות האלוהיים בין הקליפות".

בעיני רבי יעקב אבוחצירא, מקובל בן המאה התשע עשרה, הגלות היא עונש: "ובמה שמדדו בני ישראל מדדתי להם".  במקום התפיסה הרואה את הגלות כמסע של שחרור האלוהות מכבלי הקליפות, נטה רבי יעקב אבוחצירא להבליט את הגלות כמשא כבד שהעם כורע תחתיו ומצפה להשתחרר ממנו, כחלק מהתפיסה הדטרמניסטית כי האל מחויב בשחרור השכינה. אבוחצירא נדרש בעיקר לטרגדיה האלוהית המתבטאת בפיזורו של העם בין האומות בכל העולם ובשעבודו תחת שלטון הגויים.

דיונו של רבי יעקב אבוחצירא בגלות האלוהות מתמקד בגלות השכינה על כל המשמעויות של פירוד השכינה מבעלה, ניתוקה מעולם האצילות ודחיקתה לעולמות בי"ע  (בריאה, יצירה ועשייה  (הזהות בין גלות השכינה לגלות ישראל מונחת ביסודה של הדעה המרכזית כי השכינה היא האם הרוחנית של עם ישראל, וגורל שניהם זהה. זהות הגורל בין השכינה לישראל היא הערובה לגאולת ישראל, כי על פי הצדק עם ישראל אינו ראוי לגאולה בגלל מעשיו, אבל מאחר שבני ישראל מצטערים בצער השכינה ומשאלתם היא גאולת השכינה, עם ישראל והשכינה ראויים לגאולה.

הטרגדיה הלאומית של עם ישראל נזכרת בשני ניסוחים: האחד הוא זיהוי גורלה של ירושלים עם גורלה של השכינה והאחר הוא סימון המפלה הלאומית כמפלה של האלוהות. בגלות יש ריצוי עונש והדגשת הייעוד הרוחני-לאומי של ישראל. בדרך זו טשטש רבי יעקב אבוחצירא את המשבר הקוסמי שבגלות על פי תפיסת האר"י, והדגיש את המשבר הלאומי. מכיוון שעל פי תפיסת האר"י הגלות מוסברת בצורך לברר את הניצוצות מהסיטרא אחרא, רבי יעקב אבוחצירא תרגם זאת ללשון הפשט וכתב לא על הניצוצות אלא על בני ישראל שמפוזרים בין האומות, מוכים, נשדדים ונרמסים בלחץ הגלות: "יש מהם שדנים אותנו בהריגה ויש מהם שדנים אותנו לשלול ממוננו ויש מהם שדנים אותנו במכות ועונשים".

לדעת רבי יעקב אבוחצירא, אורך הגלות עלול להביא רבים לידי ייאוש המעורר ספקות באשר למעמדו של עם ישראל כבחיר האל בעיני מי שאינו מבין את התפיסה ההיסטוריוסופית של הנביא ואת גורלו של עם ישראל כחורג ממסגרת הטבע ויכול להעלות קושיות על האל וההשגחה, ולכן גם את אורך הגלות יש לראות כגזרה אלוהית המעידה על השגחה.

ואולם עם כל זיקתו לקבלת האר"י לא היה רבי יעקב אבוחצירא יכול להשתחרר מן התודעה שהגלות היא פורענות קשה ללא נשוא לגבי עם ישראל. אין בתפיסתו ניסיון לשמש מליץ יושר לתפיסת האר"י כי הגלות היא שליחות המעניקה טעם לסבלו של העם היהודי ויכולה להתפרש כשנאה של האל כלפי עם ישראל. רבי יעקב אבוחצירא מתאר את הטרגדיה הלאומית בכתיבתו על הגלות והגאולה בתיאור מיסטי-קבלי, וכך לדעתו צריך להתייחס גם לאורך הזמן של הגלות, שהוא ללא קץ, לכובדה של הגלות האופייני לזמנו ולצורך לברר את הניצוצות מן העקבים של הסיטרא אחרא על פי תורת האר"י, שממנה הושפע.

רבי רפאל ברדוגו, שהיה פוסק, איש הלכה, פילוסוף ומקובל וכתב פירוש על התורה, "רב פנינים", ראה בגלות ובפיזור ישראל בקרב הגויים מזימה של אומות העולם להכפשת כבוד עם ישראל. הגלות אינה חסד אלוהי מכיוון שהביזיון וההשפלה שחוו היהודים במרוקו יצרו רגש של פחד ופקפוק בכוחו הפיזי והרוחני של עם ישראל. רבי רפאל ברדוגו מתייחס לרעב בשנת תקמ"א  (1781) תזכורת למה שכתבו הנביאים: "כאשר בא עלינו הרעב בשנת תקמ"א נתפרש לי הכתוב הזה על אשר ראו עינינו כי היו כתות כתות מהם אשר לא עצרו חיל".  בכתביו יש הרבה ביקורת על הלחץ החומרי, על נטל המיסים, על שוד רכוש יהודי, פרעות והוצאות להורג.

בעיני רבי רפאל ברדוגו הגלות היא מצב של הסתר פנים. מן ההשגחה האלוהית לא נותר אלא רושם בלבד, וההוויה כולה אדישה לסבל האומה הנאנקת תחת עול המשעבד: "בעולם הזה כל ישראל דוויים ומטורפים משעבוד מלכויות".  ברדוגו מתאר מצב שבו היהודים נתונים לשוד ולביזה, מוכים ונהרגים באין מפריע ועולם כמנהגו נוהג, אולם הגלות אינה נובעת מחוקיות טבעית כמו בהשגחה על אומות העולם, אלא היא תוצאה של גזרה אלוהית שבאה בעקבות החטא. לעם ישראל יש ייעוד לתיקון העולם, ומכאן שורשה של המצוקה הלאומית בנכונותו של עם ישראל להתמסר לאידיאלים רוחניים ומוסריים לתיקון העולם אף שהוא נמצא בשפל לאומי ובהסתר פנים.

בעניין הסיבות לגלות כתב רבי רפאל ברדוגו כי יש קושי לראות את השגחת האל בעולם ואת התכלית של הגלות, שהיא לטובה, כי מחמת הסכלות האדם אינו יכול לראות את הטוב שנמצא בתוך הרע ואינו נראה לעין, כי בחוקי ההנהגה האלוהית אין רע מוחלט, ולכן בגלל סכלותו האדם סבור כי אין שכר למצוות ואין גמול.

בתפיסתו את המציאות הפשוטה רבי רפאל ברדוגו תופס את הגלות כמציאות מעוותת שבה משתבשים כליל חיי האומה. הגלות מזמינה משיחי שקר, ועם ישראל משלם עליהם בדיכוי נוסף של השלטון: "יען כי בהיותנו בגלות המר הזה ובעו"ה מרוב הייחול והתקווה עברו כמה משיחי שקר שכולם לא לבד שלא הועילו לישראל אך הרעו להם לתת חרב ביד האומות להרגנו".

רבי רפאל ברדוגו ראה מצד אחד חיוב במחסור ובלחץ, כי שפע חומרי יכול לפגוע ביכולת להגיע לשלמות מוסרית, אבל מצד אחר המחסור גם יוצר לחץ גדול וקושי להתקיים ולקיים מצוות. לדעתו, הגלות פגעה ביכולת האומה להשיג קניינים הן במישור החומרי הן במישור הרוחני.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו