מורשת יהדות מרוקו

א. רכי אברהם ב״ר מרדכי אלנקאוה.

(א) רבי אברהם מכונה גם בשם רבי אב״א וכך נזכר בכמה מקורות. רבי אברהם נולד בסאלי בשנת התקס״ז. לאחר שהשתלם בחכמת התורה על כל מכמניה ורזיה, בהלכה, בדרש ובסוד, ישמש בתפקידים רבניים חשובים בקהילות שונות. עם אחיו רבי עמרם, למד בישיבתו של רבי רפאל ביבאס (ב) בסאלי. סבו של רבי רפאל אלנקאוה, בהיותו צעיר שימש רבי אברהם כדיין בעיר סאלי. עימו שימש ברבנות רבי יצחק בן סוסאץ הלוי. רבי אברהם היה ידוע בתקיפותו כפוסק וכדיין שאינו נרתע מלהילחם בתופעות שליליות ולחזק את רוח הקהילה בקדושה.

בשנת התר״י עבר לאלג׳יר לאחר שהיה שרוי בסכנה, משום שהחזיר נערה שנלכדה בידי המוסלמים, לחיק היהדות ולעמה.

הוא ישב כמה שנים בעיר תלמסאן, בה טמון ראש משפחתו, רבי אפרים אלנקאוה. בשנת התרי״ב עבר לעיר מעסקאר, שם שימש כרב הקהילה וכדיין. רבי אברהם נלב״ע בעיר אוראן בט״ז בחשוון התרנ״א.

חיבוריו:

א. שו״ת – ״כרם חמר״ – ג׳ חלקים על שו״ע.

ב. זבחים שלמים – על הלכות שחיטה לרמב״ם ובו גם ״כסף אחר״ דיון הלכתי בדברי הרמב״ם.

ג. ״עט סופר״ – חיבור על הנוסחאות המדויקות של השטרות השונים. נדפס בשו״ת ״כרם חמר״.

ד. ״גט מקושר״ ־ סדר הגט ודיני גיטין.

ה. ״חמר חדת ועתיק״ – קיצור ״שפע טל״ לרב שעפטל הורביץ, הקדמות בקבלה.

ו. ספר ״אוצרות חיים״ – למוהרח״ו עם הגהות והערות שלו ושל חכמים נוספים וביניהם רבי אברהם בן מוסא בן עירו.

ז. ״זכור לאברהם״ – דיני טרפות הכתובים בצורת שיר.

ח. ״חוקת הפסח״ – הגדה של פסח עם ביאור בלשון מוגרבית ודיני החג.

ט. ״מלל לאברהם״ – ספר דרושים על פרשיות התורה.וחלק ב׳ על המועדים.

י. ״בינה לעיתים״ – קובץ פיוטים ובקשות למועדים ולשמחות וחלק קינות.

יא. סידור ״חסד לאברהם״ – (בחלק מהמהדורות נקרא בשם ״שער השמים״). המיוחד בסידור זה, שבצד הדינים, המנהגים והבקשות, הסידור מיוסד על אדני הקבלה והכוונות עפ״י האריז״ל.

יב. ״קול תחינה״ – סידור לתשעה באב, מלווה בהלכות וקינות של משוררי המערב, חלקן שלו.

יג. ״משפט כתוב״ – קובץ דינים וביאורים.

יד. ״פסח מעובין – דיני פסח.

טו. ״אוער חכמה״ ־־ בענין תתר״פ חלקי השעה וענייני קבלה.

טז. ״תפילת כל פה״ – סידור ובו תפילות כל ימות השנה, כולל המועדים.

יז. ״מיני תרגימא״ – פירוש ההגדה ודיני פסח.

יח. ״שיבת אברהם״ – חידושים על מסכתות הגמרא.

יט. סידור ״לימודי ה׳״ – סדר התפילות עם דיני המועדים.

כ. סידור ״כל בו״ – כך דווח במקורות, יתכן והוא מקביל ל״תפילת כל פה״.

כא. קונטריס ״יוצע לרבים״ – הנדפס בסוף ״זבחים שלמים״, תשובות על השגות שהשיגו נגדו.

כב. עפרא דרבנן – דרשות.

חיבוריו זכו להערכה גדולה מדורו ועד לדורנו. בהסכמת חכמי ליוורנו לספרו ״זבחים שלמים״ כתבו ״עבד לחם רב לרבנן, מלמד שהאכילן בשרא דתורה״ וביאורו שהרב אברהם הכין לחם חשוב (רוחני בבחינת ״לכו לחמו בלחמי״) לחכמים והאכילם בשר התורה (במליצה, כי האימרה בחז״ל היא בשרא דתורא – בשר השור).

בהקדמתו לספר, מביא רבי אברהם את דברי קודשו של רבי יוסף ג׳יקאטיליה בספרו ״שערי אורה״ השואל, ״כתיב טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו ואם הוא מרחם, היאך ציוה לשחוט בהמה לאכילת אדם ואיה רחמיו״

הוא מביא את תשובתו כי במעשה בראשית הסכימה הבהמה להישחט, באומרה שטוב שעי״ז תעלה במדרגת אדם היודע ומכיר את ה׳, א״כ גם שחיטת הבהמה הרי היא לה רחמים.

בסוף הספר ״זבחים שלמים״ מביא רבי אברהם קונטריס ״טהרת הכסף״ ובו פסקים, הסכמות חכמי הדור, השגות כנגדו ותשובותיו על ההשגות.

כמובא שם, קם בקהילתו איש מדנים מעיר ווהאראן וחרף וגידף את הספר והוא וחבריו השוטים קרעו את הספר ל – י״ב קרעים, ביזוהו ושרפוהו. רבי יצחק בן ואליד שלח אליו איגרת, בה הוא אומר לו שלא לנקוט בליבו על אותם פריצים כי הוא בטוח שזכות הרבנים המוזכרים בספרו, יבקשו עלבונם ויתנקמו מהם ומסיים הרב בן ואליד בברכה שיזכה לכתוב ספרים חשובים נוספים.

אכן נתקיימה ברכת הצדיק והעשירה את רבי אברהם, והוא זכה לכתוב ספרים רבים.

בספר ״בינה לעתים״ הוא חותם ״אב״א ב״ם אודה יה״ אב״א ב״ם – אברהם אלנקאוה בר מרדכי.

מחידושי תורתו

בספרו ״מלל לאברהם״, בהקדמה, ממשיל רבי אברהם את בני ישראל לבן שנתרושש ויכול לשוב לשולחן אביו העשיר. כך עם ישראל עשירים במצוות, לא כאומות העולם שלהן יש רק ד מצוות, א״ב אם אנו, בני ישראל, נפשע ולא תהיה לנו זכות המצוות, במה נתפרנס.

״נחזור אל בית אבינו אברהם ובזכותם (בזכות האבות) נזכה ונחיה ותמיד יהיה מורגל בפינו לומר זכור לאברהם״.

בפרשת שופטים על הפסוק ״צדק צדק תרדף למען תחיה דרשת את הארץ״, שואל רבי אברהם, מדוע כפל הכתוב תיבת ״צדק״ ומהו ״תרדוף״ ומדוע נתינת הטעם ״למען תחיה״.

בתשובתו, יכולים אנו לראות בין השיטין, את הצער הרב שגרמו לו מבקשי רעתו, בבקשם להחרים את ספריו ומשיב רבי אברהם ״… דכוונת הכתוב, ללמד דעת ומוסר השכל על הדבר הרע הרואים בזמנינו זה, הן בעוון, שכמה ב״א ההולכים בתורת ה׳… כותבים מה שחננם ה׳ לקו״ד באמת ובאמונה״ והנה באים תלמידים אחריהם, מבזים את דבריהם ומחשיבים אותם לעמי ארצות, ״מלעיגים עליהם לפני ההמון שאינם מבחינים בין טוב לרע ונמשך מזה כמה חילול ה׳ וחילול התורה בפה ההמון״ כי ההמון אומר, אם ת״ח אינם מפרכסים זה את זה, אלא מבזים איש את רעהו, מדוע שנאמין למי שהוא מהם, כי הרי אי אפשר להבחין באמת ועם מי הצדק.

רואים כאן רמיזה ברורה למה שאירע בקהילתו, כאשר נתקנאו בו כמה נבערים מדעת שקראו לעצמם ת״ח ובאיצטלא דרבנן, רצו להניף הגרזן על היוצר הדגול הזה שלא היה כאותם מחברים הכותבים רק ״בתר לקיטה״ אלא היה כאילנא דעביד פירין והלך ״בתר חנטה״, כלומר שהיה יוצר מקורי ומחדש ולא רק מלקט ומסביר רבי אברהם שזו כוונת הכתוב ״תרדוף״, אם תראה שרודפים אחר דברי המחבר, שוקלים ובוחנים אותם, תדע כי צדקו דבריו ולא דברי המלעיזים וכל זאת כאשר כוונתו היתה לשמה, אך הרוצה לבזות דברי החכם מתוך קנאה, שנאה וקנטור, תורתו נעשית לו סם המוות ומן השמיים יסכימו עם המחבר ועוד ירויח שע״י זה יהיו דבריו נקיים מכל סיג.

אכן כך קרה עם הספר ״זבחים שלמים״ שנתקבל באהבה אצל תלמידי החכמים מאז ועד ימינו. רבנים חשובים יצאו להגנתו ומשמים הסכימו עימו ושמו יצא לתהילה, אך אותם מלעיזים קטנים מאץ דכר שמם, היכן יצירותיהם, היכן דבריהם.

רבי אברהם דורש בבית הכנסת וכותב את הדברים לאחר כ – 16 שנים לאחר הסערה, אך עדיין חרותים בו הדברים. ריחוק הזמן יכול היה לאפשר לו לכתוב הדברים תוך הבאת ראיות לצידקתו ולאמיתות דבריו.

ב. רכי מסעוד כ״ר מרדכי אלנקאוה

רבי מסעוד נולד בסאלי ושימש בה כרב. מאוחר יותר עלה לארץ ישראל. כרב בקהילת סאלי, הוא חתום על שטר משנת התר״י עם רבי יהודה יאיון מרבני סאלי. רבי מסעוד עבר להתגורר באלג׳יר בעיר אוראן, שם שימש כמורה צדק וראש הקהילה. נלב״ע בשנת התר״ל.

ג. רבי עמרם ב״ר מרדכי אלנקאוה

רבי עמרם מו״ז נולד בשנת התקס״ד ולמד בסאלי ונתגדל על ברכי אבותיו הקדושים. כשהשתלם בחכמתו ובקדושתו עבר לעיר ג׳יברלטר ושימש בה כרב העיר וכדיין ושם מצבת קבורתו. רבי עמרם זכה גם הוא כאביו לשלושה בנים תלמידי חכמים גדולים. (יוזכרו לקמץ) בשו״ת ־ ״הלכה למשה״ (א) לרבי רפאל משה אלבז, הוזכר שמו של רבי עמרם: ״והנה ראינו בסידור שאלה שסידרה כהה״ר עמרם אנקאווא על פרט זה והיא משונה קצת בהעלמת איזה דברים ממה שסידר לנו הרב הפוסק נר״ו״. דברים אלו נאמרו על פס״ד מהרב יצחק בן ואליד. רבי עמרם נלב״ע ב-כ״ז בסיוון התרל״ד.

רבי יעקב ב״ר עמרם אלנקאוה

רבי יעקב שימש כרב ומו״צ בעיר באטנא באלג׳יר. תרגם את ספר ״דת יהודית״ על טהרת המשפחה. בנו רבי אליהו היה שו״ב ראשי בסאלי ונפטר בגיל צעיר.

סאלי וחכמיה-אורי חנניה אלנקוה- התשס"ד-עמ' קצט

המצב הקולוניאלי והחברה היהודית

עדותו של ישראלי אחר, ג׳ו פוקס, עשויה לסייע להבנת ייחודו של הציבור היהודי בקזבלנקה. פוקס, שייצג את תנועת הנוער ״גורדוניה״, ביקר במרוקו בחורף 1953, במטרה להקים בעיר מועדון של תנועתו. השליח ביקש להסביר לשולחיו בארץ את הקשיים בהקמת הקן התנועתי, ותלה אותם בראש ובראשונה במבנה של החברה היהודית בעיר; הדיווח שלו הראה בקווים חדים את החלוקה הפנימית בעיר המרוקנית בכלל ובקרב האוכלוסיה היהודית בפרט.

הערת המחבר: גורדוניה – תנועה חלוצית שנוסדה בפולין, בשנת 1923. שמה נבע מן האידיאל שלה: לחנך את הנוער ברוח דמותו ותורתו של א״ד גורדון, והיא הועידה את עצמה לפעולה ציונית־חלוצית בקרב הציבור היהודי הרחב (בהבדל מתנועת השומר הצעיר אשר פעלה בעיקר בקרב הנוער המשכיל). התנועה חינכה להגשמה עצמית דרך עלייה והתיישבות קיבוצית. מרכזה בארץ־ישראל היה בקיבוץ חולדה.

כשמדברים על עיר מסוימת במרוקו, צריך לדעת שלמעשה קיימות שלוש ערים (אני כותב במיוחד ערים ולא רבעים, כדי להדגיש את ההפרדה המוחלטת של כל חלק וחלק): העיר האירופית, המדינה הערבית והמלאח היהודי. וכשמדברים על יהודים מעיר מסוימת הרי הם מתחלקים לפי שני מקומות מגוריהם (ההדגשות במקור – י״צ): תושבי המלאח ותושבי העיר האירופית החדשה ויש לדעת שביניהם אין כל מגע ואין כל סיכוי להצליח לרכזם באותו מועדון. ז״א, באם היו רוצים להקיף את כל הנוער היהודי של עיר מסוימת, התנאי הראשון הוא להקים לפחות שני מועדונים בכל עיר ועיר ולראותם כסניפים נפרדים שאולי אחרי עבודה רבה ומרץ רב יוכלו לקיים פעולה משותפת מדי פעם בפעם: מועדון אחד במלאח והשני בעיר האירופית. אינני מדבר עכשיו על הצד המעשי, אלא על הבעיה בפני עצמה.

אבל כך התמונה עוד לא שלמה, כי למעשה קיימות בקרב היהודים שלוש שכבות: השכבה העניה ביותר, השכבה הבינונית, והשכבה האמידה הרואה את עצמה כאריסטוקרטיה. את אנשי השכבה הבינונית אפשר למצוא גם בגיטו, אבל באותה המידה שהיהודים היושבים מחוץ למלאת לא יסכימו לבוא למועדון הנמצא במלאח עצמו, באותה מידה אנשי השכבה הבינונית החיים במלאח עצמו לא יסכימו לשתף פעולה במועדון משותף עם אנשי השכבה העניה הגרה באותו המלאח עצמו, כך שלמעשה קיימות שלוש שכבות של יהודים שקשה להביאן במגע אחת עם השניה כקריעת ים סוף. ברצוני עוד לציין כי אנו עובדים בעיקר בשכבה הבינונית ולמעשה חוץ מתנועת הצופים, אין אף תנועה חלוצית המצליחה לעבוד בקרב השכבה העליונה.

(מכתב בחתימת ג'ו, 11.3.1953, גנזך המדינה, חוץ, תיק 168/11)

הואיל ומחבר הדו׳׳ח היה נציגה של תנועה חלוצית־סוציאליסטית, הרי שהיה אמון על התפיסה לפיה החברה מחולקת למעמדות לפי הרמות הכלכליות. נראה שמסיבה זו הוא חילק את האוכלוסיה היהודית של ערי מרוקו לשלוש שכבות: ענייה, בינונית ואמידה. דא עקא, שחלוקה ריבודית־כלכלית היתה קיימת כמעט בכל מקום ובכל קהילה. לו היה נדרש השליח להסביר רק על־פיה את פשרו של הקושי המיוחד במרוקו לקיים קשר ומגע בין המעמדות, הרי שהיה מתקשה לעשות זאת. משמע, שורש הבעיה של החברה היה נעוץ ביסוד הייחודי לקזבלנקה ולערים אחרות שבתחום ההתפשטות הקולוניאלית־האירופית.

כידוע, מבחינה משפטית נחלקה האוכלוסיה הקולוניאלית לשניים: אוכלוסיית הילידים, תושבי הארץ המקומיים; והמתיישבים האירופיים שנהנו מזכויות־יתר פוליטיות וכלכליות לעומת הילידים. בעצם, הפערים הללו בזכויות שיקפו את ההיבט הלגאלי של ההפרדה הטוטלית שנוצרה בסיטואציה הקולוניאלית, כמעט בכל תחום, בין שתי קטגוריות אנושיות אלה. ככלל, הדימוי הקיבוצי של הילידים היה נחות מבחינות רבות לעומת האירופים שנהנו מדימוי קיבוצי גבוה ולרוב גם מיחס עדיף שהתפתח לעתים לכדי תודעת עליונות גזענית. ברם, מחוץ לסטריאוטיפים ולרגשות הסובייקטיביים היו להפרדה זו גם ביטויים קונקרטיים ברורים: החל בחלוקה לאזורי מגורים נפרדים דרך פערים באורח החיים, בעיסוקים הכלכליים, ועד להבדלים ברורים בסגנון הלבוש, בדת, בשפה המדוברת, בדפוסי החינוך, וכך הלאה. אם נרצה, הוסיפה החלוקה הקולוניאלית־הדיכוטומית מחיצה נוספת על זו של המעמד הכלכלי־החברתי והעניקה לה משמעות לא פחותה ממנה.

בבואנו לדון במיעוט היהודי והדיכוטומיה הקולוניאלית, אנו עומדים בפני בעיה. שכן, לא היה ניתן לשבץ את כלל התושבים היהודים בקטגוריה קולוניאלית אחידה. על פניו מעמדם של יהודי המקום לא היה שונה מזה של המוסלמים המקומיים: אלה וגם אלה ניצבו בצד הילידי של החלוקה. ואולם, המיעוט היהודי במרוקו היה חלק קטן מתוך אוכלוסיה גדולה אחרת – כלל היהודים בעולם, שלרוב אנשיה מעמד אירופי. אמת, מעמדם של יהודים במקומות אחרים לא היה צריך להשפיע בהכרח על מצב יהודי מרוקו, אלא שמיעוט זה נטה להגירה, ולכן הגיעו למרוקו יהודים לא־מקומיים, בעלי מעמד אירופי. כך, למשל, קבוצת -מהגרים היהודיים הגדולה ביותר הגיעה דווקא מארץ אחרת בצפון־אפריקה, מאלג׳יריה.

יהודי אלג׳יריה קיבלו אזרחות צרפתית בשנת 1870 ומאז נעשו, לפחות להלכה, בעלי מעמד אירופי. שמונים השנים הללו קבעו חיץ ברור בינם לבין יהודי מרוקו הילידים. מלבד קבוצה זו, שמנתה כמה אלפי יהודים, התיישבו בקזבלנקה תחת השלטון הצרפתי כמה עשרות משפחות יהודיות אשכנזיות מאירופה, משפחות בעלות אזרחות אירופית כלשהי. לבסוף, מן הראוי לציין קבוצה מרכזית בעילית היהודית המקומית שמנתה מספר לא־גדול של משפחות יהודיות מרוקניות אשר זכו במרוצת השנים לחסות, או אפילו לאזרחות אירופית. מוצאן של אלה מעילית החברה היהודית של שלוש ערי־חוף מרוקניות: מוגדור, טנג׳ר ורבאט. נראה שהגירתן לקזבלנקה נבעה מהאפשרויות הכלכליות הגדולות שהיה ביכולתה להציע במחצית הראשונה של המאה ה־20. עם המשפחות הללו נמנו, בנאזראף, בנדהאן, זאגורי ואחרים, אשר זכו למעמד אריסטוקרטי ייחודי בקרב האוכלוסיה היהודית־המרוקנית בעיר. לאורך שניים או שלושה דורות עברו משפחות מסוג זה תהליך של אירופיזציה, שבא לביטוי, בין השאר, בקבלת מעמד פוליטי שחילץ אותן לרוב ממעמד הילידים, נתיני הסולטן. משמע, שנוסף על ייחוסן הישן, הופנמה במשפחות הללו גם תודעת שייכות לצד האירופי בדיכוטומיה הקולוניאלית. בדרך זו, נולדה בחברה היהודית קבוצה בעלת מעמד אירופי, שעמה נמנו משפחות אריסטוקרטיות מרוקניות מסוג זה, משפחות יהודיות ממוצא אלג׳ירי, משפחות אשכנזיות וכן משפחות מהגרים מארצות המזרח (בעיקר מתוניסיה) שהחזיקו באזרחות צרפתית, בריטית או בלגית.

הואיל ודיוקנה של העילית היהודית בעיר נשא אופי אירופי, היה זה רק טבעי שמעמד הביניים ביקש לחקותה ונטה להתרחק ולהסתייג מקשר חברתי כלשהו עם היהודים־הילידים, אשר הצטופפו בסימטאות המלאח ובשוליו. מכאן, שהקושי המיוחד לגשר בין חלקי האוכלוסיות היהודיות בקזבלנקה, לא היה טמון רק בהבדלי המעמדות שנבעו מפערים כלכליים, אלא גם – ואולי בעיקר – מהשתייכות לקבוצות שיש להן מעמד קולוניאלי שונה.

בקטע הבא עולים הרבדים הפנימיים בחברה היהודית של קזבלנקה כפי שהם משתקפים מבעד לעיניו של הילד ארמנד היוצא מהמלאח לביקור אצל הרופא בעיר החדשה. אגב הביקור עולה הבחנה נוספת: גם בקרב האוכלוסיה היהודית של המלאח היו רמות שונות של מעמד כלכלי ושל זיקה לתרבות המערבית. לדוגמה, מתברר, כי אמו של ארמנד ידעה לדבר מעט צרפתית – תופעה שאיננה מובנת מאליה בנוף של הסביבה.

■ אמא […] על אף אמצעינו שלטענתה הם צנועים לוקחת אותי לרופא פרטי בעיר הצרפתית כל אימת שאני מתלונן על כאב וזאת על אף קיומה של המרפאה היהודית, "אוז״ע", [אוז״ע – ארגון יהודי עולמי שהעניק עזרה רפואית לילדים יהודים בתפוצות שונות.] בטענה שהיא לא מניחה את דעתה. אני מודה ברגש של אשמה, שיותר מפעם אחת עשיתי את עצמי חולה על מנת לזכות בהליכה לרופא היהודי בן סעיד, שמרפאתו נמצאת בבניין הגבוה שבעיר הצרפתית. איזה יופי של טיול. אמא ואני מתלבשים חגיגית. לאחר ״פלאס דה פראנס״[ כיכר צרפת (Place de France): שמה של כיכר גדולה הגובלת עם צדה הצפוני של העיר העתיקה.] אנו מגיעים לקליניקה דרך רחובות שלאורכם חנויות עם חלונות ראווה נוצצים, כשבהם עומדים ילדים, גברים ונשים לבושים חליפות ושמלות.

בכל פעם אמא מסבירה לי שאלה לא אנשים אמיתיים אלא רק בובות בגודל טבעי. קשה להאמין. ומסביב שלטים צבעוניים, נדלקים וכבים, מבלי שאיש יעמוד לידם. יותר מכל אני אוהב לעקוב אחר האוטובוסים האדומים שמגגותיהם יוצאים שני מוטות מתכת המתחככים עם חוטי החשמל המתוחים באוויר לאורך הרחובות. כדי להגיע לקומה של ד׳׳ר בן סעיד אנו נכנסים לתוך המעלית. הכל שקט, כאילו אין דיירים בבניין. בחדר ההמתנה יושבים אנשים מכובדים ומעיינים בחוברות צבעוניות. האשה עם החלוק הלבן מזמינה אותנו בעדינות להיכנס. היא פונה לאמא בכינוי ״מדאם אטדגי״ כמו שהי מכרות ותיקות. לאחר המתנה ארוכה אנו נכנסים לחדרו של הרופא. ד״ר בן סעיד, בחור צעיר ויפה תואר קם לקראתנו. אמא מסבירה לו בצרפתית את מיחושי. הוא מחייך ומבקש ממני להתפשט. לאחר הבדיקה הוא כותב מכתב מהיר, משהו על פתק לבן ומקבל את הכסף שאמא מושיטה לו בהבעת פנים שהתשלום אינו חשוב. בדרך חזרה אני שואל את אמא, ״מאיפה את יודעת צרפתית?״

״כשהייתי צעירה עבדתי במקום שדיברו בו רק צרפתית ומשמיעה למדתי לדבר.״ ״הביקור עלה לנו הרבה כסף?"

״הביקור עולה הרבה כסף. אבל אני משלמת לד״ר הרבה פחות. וכדי לא להביך אותי הוא אפילו לא מעיר לי על כך.״

לבי מתרחב מאהבה לד״ר בן סעיד היהודי שהוא לבטח איש חכם מאד. גם אמא חכמה אם היא למדה צרפתית רק משמיעה. ואני. אני לא חכם? אני יודע לקרוא את כל חמשת חומשי התורה ומסוגל לדקלם חלקים ניכרים בעל פה. סידור התפילה שגור בפי ובן כמה אני? […] ברגעים ההם, של שמחה והתרוממות הרוח בהליכה לאורך הרחובות ההומים אנשים יפים, משהו מעיב: רגש רגעי של פחד התמונה הברורה של החדרים האפלים שבקומה השנייה. צווחה של ילד מעונה ומפוחד. ריח של טחב ושל דבק עשוי מים וקמח.

(אטדגי, 1990 , חלק א, פרק ו)

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

עמוד 29

הנשים במרוקו לא עבדו מחוץ לביתם והיו פנויות להתארגן ולפעול למען צורכי הרבים. הרב הלפרין השכיל להבין את כוחן ולרתום אותן לחזונו. את הכסף למימון פתיחת התלמוד תורה גייסו הנשים בדרכים שונות.

למשל, היו נשים רבות שעסקו במלאכות המחט והבד. הרב הלפרין הלהיב את קהל השומעות להקדיש לאחר סיום עבודות ביתן שעה קלה נוספת לשם רקמת כפתורים, תרומה לתלמוד תורה. נשות מקנס הביעו על אתר את הסכמתן לתוכנית. שתי נשים חשובות מונו כגבאיות האחראיות על איסוף התוצרת. במקביל, פנה הרב הלפרין אל אחד מסוחרי העיר והטיל עליו לטפל במכירת הכפתורים שנאספו בדרך זו.

שיטה אחרת היתה על ידי מסיבות צדקה שנערכו פעמיים־שלוש בשנה ברוב כבוד והדר. תלמידי הכיתות הגבוהות סיימו מסכת, רבני העיר דרשו בפני הקהל, וכלל חברי הקהילה הוזמנו למסיבה. במעמד שכזה התרשמו ורוו נחת מהישגי הילדים, התפעלו מהכבוד שהרעיפו עליהם נכבדי העיר, וגם תרמו מממונם למען הרבות תורה. לעיתים החלה המסיבה בבוקר כאשר כולם מתפללים שחרית בצוותא. הילדים לבשו חג, והעיר כולה התעטפה באווירת קודש.

השיטות הללו הוכיחו את עצמן מעל ומעבר למשוער. נשות העיר נרתמו בהתלהבות לדבר המצווה, ובתוך זמן קצר נאסף סכום שאפשר את הקמת ׳תלמוד התורה׳. לא ארכו הימים, ויהודי מקנס התבשרו על פתיחתו של תלמוד תורה מסודר בשם ׳אם הבנים', שם שהנציח את פועלן של נשות העיר שבזכותן התאפשרה הקמתו. בהמשך הועתק דפוס זה לערים נוספות כמו צפרו ופאס. בכל הערים הללו הוקמו תלמודי תורה במתכונת ׳אם הבנים׳ שנתמכו והוחזקו על ידי האמהות.

השיטה המקורית בה מומנה הקמתו של ה׳תלמוד תורה' הוכיחה את נחישותם של יהודי מקנס לחנך את ילדיהם בדרך ישראל סבא. ואכן, הקמת תלמוד תורה ׳אם הבנים׳ הייתה נקודת מפנה בהתמודדות עם כוחות ה׳אליאנס׳ ותרבות המערב. ביטוי מובהק לכך, ניתן למצוא בירידה התלולה שנרשמה במספר התלמידים בבית הספר ׳אליאנס׳ במקנס. בשנת הלימודים הראשונה להקמתו המחודשת נרשמו לבית הספר של ה׳אליאנס׳ 278 בנים ובנות. בשנה שלאחר מכן, כאשר נוסד בהצלחה תלמוד תורה ׳אם הבנים', ירד מספר תלמידי האליאנס ל-224. כעבור שנה נוספת צנח מספרם ל-184 בלבד.

את האשם בירידה הזאת תלו מפעילי בית הספר של האליאנס בפעילותו של הרב הלפרין, ממנו לא חשכו כינוי גנאי ואיבה. וכך כתב מנהל בית הספר למשלחיו: "התעמולה שמנהל כאן בעיר הזאת, האדוקה בכל צפון אפריקה, רב אחד ושמו זאב הלפרין הביאה לגל קנאות חדש. בהשפעתו הוקמו בתי מדרש וישיבה המלמדת את הילדים עד שקיעת החמה, ומעניקה להם לימודי קודש לפי שיטות כביכול מהפכניות שהלהיבו את האוכלוסייה המקומית…״ מתוך הדו״ח הרשמי שהגיש מנהל בית ספר אליאנס א׳ מויאל לשנת 1914.

אכן, היטב חרה לאנשי ה׳אליאנס׳ כי מישהו אחר משתמש בשיטות ״חדשות" ו״מהפכניות״ שאותן התיימרו כביכול להביא למרוקו, בבחינת ״ויגזול את החנית מיד הצרפתי״.

אגודת החרדים ־ מרוקו

לאחר הצלחתו במקנס ביקש הרב הלפרין להרחיב את פעילותו לכל רחבי מרוקו. היה בדעתו לכונן במרוקו את ׳אגודת החרדים – מחזיקי הדת׳: גוף ציבורי שיאגד בקרבו את כל נאמני התורה במרוקו ויהווה משקל נגד יעיל מול רוחות החילוניות. על הקמת האגודה ומטרותיה בישר כרוז עליו חתמו כל רבני מקנס, מתוכנו למדים אנו על האתגרים הגדולים שעמדו אותה שעה בפני נאמני התורה במרוקו לנוכח התגברות גלי ׳המהפכה הצרפתית׳ בכל רחבי הממלכה:

״התאספנו יחד לטכס עצה על דבר מצבנו הרוחני השפל מאד על ידי השתנות החיים המדיניים שהשפעתו גדולה על התפתחות חיינו הלאומיים. לפנים היינו לב אחד ודרך אחת לכולנו, ליראה את ה׳ ולשמור מצותיו ולאהוב איש את אחיו, ועת עברו עלינו מצוקות ועתות בצרה – קרבו הלבבות והתחברנו יחד ויהי רוח אחד לכולנו, ויאר ה׳ לנו ותשקוט הארץ… תורת ה׳ תמימה, אך היא לבדה תוכל לאחד את ישראל והיא נשאה את ישראל מימי עולם עד היום הזה.

כעת עומדים אנו על פרשת דרכים. בא העת לחשוב מחשבות בצרכי הכלל והפרט בראותנו לדאבון לבנו איך התורה הקדושה מתחילה להשתכח ח״ו. בתי כנסיות ומדרשים מתרוקנים תחת מסווה הצטדקות שמוכרחים לבקש בסיס לפרנסה… בכל עבר ופינה רבה העזובה בקרב הדור הצעיר. אם לא נמהר לבקש איזה עצה ותרופה משמרת הדת והיהדות הנאמנה תלך ותעלם מהדור החדש ח״ו.

וכאשר ראינו זאת, התאחדנו כאיש אחד בלב אחד בדעה אחת במצב העת הנוראה הזאת, למען הפיח זיק אהבת תורתנו הקדושה, ולהחזקת הדת בין שדרות העם בכלל, ובפרט בחינוך הבנים בדרך שתפארת לו מן הקב״ה ותפארת לו מן האדם, לתקן איזה תקנות אשר על ידן ב״ה תוכל תוה״ק לשוב ולהתחבב על צעירי עמנו ב״י״.

עם ה׳קול קורא׳ הזה יצאו הרב הלפרין ויתר רבני מקנס להרחיב את פעילות האגודה ברחבי מרוקו. אולם מרובים היו הקשיים שנערמו בדרכו. בשנת תרע״ד (1914) פרצה מלחמת העולם הראשונה ונתיבי המסחר והתעבורה השתבשו, תקופת מחסור ורעב באה למרוקו. בשל טרדות המלחמה התפזרו אף מוסדות החינוך שהקים בעמל רב. אנשי ה׳אליאנס׳ ניצלו את עובדת היותו של רבי זאב נתין זר ובאמצעות קשריהם דאגו לכך שהשלטונות יגרשו אותו מתחומי מרוקו הצרפתית למרוקו הספרדית. ואכן, גם משם המשיך רבי זאב לפעול עד שנת תרפ״ב(1922), אולם המהפכה החינוכית והארגונית הגדולה שביקש לחולל התעכבה ונדחתה עקב המצוקה והמחסור.

בכל זאת, עמלו לא היה לשווא. רוח המהפכה שהחלה להתחולל, המשיכה לפעם בקרב המונים ובין השאר בליבו של אחד מתלמידיו הבולטים: רבי ברוך טולידאנו.

אף כי היה ספון בכל אותן שנים ב׳כולל' היטיב רבינו להבין את תכלית פעילותו של הרב הלפרין, וממנו ספג מלא חופניים של השראה להמשך דרכו הציבורית. פעילותו של הרב הלפרין חידדה וגיבשה אצלו את ההבנה, כי המפתח להצלת יהדות מרוקו מכליה רוחנית הוא בפיתוח תלמודי תורה, ישיבות ושאר מפעלים חינוכיים שיעניקו מענה לצורכי הדור. בבוא היום, ייטול רבינו את התובנות הללו ויתרגם אותן לפעילות נמרצת שתחולל מהפכה רוחנית.

"קדוש וברוך"-מסכת חייו ופועליו של מנהיג יהדות מרוקו -הגאון רבי רפאל ברוך טולידאנו זצוק"ל– כניסת הצרפתים

עמוד 87

ג. ה״הצלה״ והקמתה של חברת הלומדים הספרדית/מזרחית

צעירים ספרדים/מזרחים שנכנסו לעולם הישיבות הליטאי אימצו באופן מוחלט את אורח חיי הישיבות. חיקו את אורח ההתנהגות והלבוש, צעדו באותו ״מסלול״ של הקמת משפחה, השתלבו במבנה החברתי/כלכלי של ״חברת הלומדים״ והשתמשו באותם כלים שהיא יצרה לצעיריה האשכנזים. ״החרדים הספרדים״ מהווים כיום ב״חברת הלומדים״ חלק אינטגרלי ואף גדול יותר (מספרית) מהאשכנזים (ראו להלן).

כשחלק מהספרדים פרשו ״מאגודת ישראל״ בסיוע הרב שך והקימו לעצמם את ש״ס כמסגרת פוליטית נפרדת, הם ניצבו בפני בעיה של קיום ״חברת לומדים״ ספרדית/מזרחית שיש לה דינמיקה של התפתחות מהירה וצרכים הולכים וגדלים. שלא כעמיתיהם האשכנזים לא היו להם מגבלות לגבי שותפות בממשלה חילונית. הם דאגו למערכת הסעד הממלכתית המלווה את תלמידי הישיבות והאברכים באותם פרמטרים כמו אלה של ״אגודת ישראל״, אבל בעוצמות הרבה יותר גדולות, והדבר התאפשר בשל כוחה הפוליטי הרב של ש״ס.

את כניסתם של בני תורה ספרדים/מזרחים לישיבות הליטאיות במדינת ישראל יש לראות בפרספקטיבה היסטורית, בהקשר למה שהתרחש באירופה מייד לאחר השואה ולקליטת העליות הגדולות מארצות האסלאם.

תהליך קליטתם הראשוני של היהודים מארצות האסלאם היה רצוף קשיים פיזיים וכלכליים, מגורים במעברות, עזובה וחוסר תעסוקה. אולם עיקר הקושי היה מנטאלי ותרבותי, ומקורו בצורך להסתגל למציאות חדשה ולהלכי רוח ״ציוניים״ שעוצבו על ידי הממסד העברי החילוני. ההגמוניה האשכנזית כללה גם את המפלגות הדתיות ״המזרחי״ ו״אגודת ישראל״. הפוליטיזציה המוחלטת של המערכת הכלכלית, שירותי הרווחה ומערכת החינוך לא פסחה על מרכזי העולים, ואלה הפכו לזירת מאבק בין תנועות פוליטיות שונות, שהתחרו על נפשותיהם של העולים. העולים היו נתונים למניפולציות פוליטיות במידה רבה יותר מאשר היישוב הוותיק, שכן הם עדיין לא עברו תהליכי סוציאליזציה והיו חסרי הכשרה פוליטית. ״התרבות הפוליטית הישראלית״ כפתה עצמה עליהם על ידי הבטחת תעסוקה, שיכון, חינוך ובריאות בתמורה לתמיכתם הפוליטית. במקום הערכים היהודיים המסורתיים שהביאו איתם מארצות המוצא הוצגו בפניהם סמלים ומושגים זרים: סוציאליזם, קדמה, חופש, שוויון, או חינוך אחר. השנים שלאחר הקמת המדינה אופיינו במחסור ובסבל, אולם לעולים מארצות האסלאם הן היו קשות במיוחד בגלל השוני התרבותי והאפליה שנקט הממסד הקולט לטובת עולים ממוצא אירופי. ימים אלו נחרטו בזיכרון הקולקטיבי של עדות המזרח כתהליך משפיל שהיו בו אלמנטים של פטרונות, ניצול והתנשאות. אך היתה לו גם השפעה הרסנית לטווח הארוך, שהתבטאה ביחסם של חלק מעדות המזרח לממסד השלטוני הוותיק. תחושות אלה היוו חלק מהגורמים המרכזיים שהביאו למהפך הפוליטי בישראל בשנת 1977.

 התנהלותה של ש״ס, רצונה לשלוט באופן אוטונומי בחינוך הניתן לילדי חבריה, וכוונתה לשלוט גם על ערוצי תקשורת ועל משאבים לאומיים, קשורות בין היתר לאותו זיכרון קולקטיבי של העבר המשפיל. בכרוז שפרסמה התנועה ב־18 בינואר, 1993 במעיין השבוע (פרסום שבועי המבטא את עמדות ש״ס ומחולק בבתי כנסת), נאמרו הדברים הבאים:

ראשי המדינה לא רצו בנו מלכתחילה. הם חלמו להביא לכאן את יהדות רוסיה ופולניה. השואה טרפה להם את הקלפים. אז הם היו צריכים למלא את השטחים. מה עשו, העלו את אבותינו. הם חשבו עליהם? איפה! רק על עצמם וחזונם. הם חלמו על ישראלים המנוכרים מהמורשת, אז הם עקרו אותה מאיתנו…

המאבק על נפשות העולים במעברות הגיע לשיאו בנושא החינוך. גורמים שונים במדינה הצעירה והנבנית היו מעורבים בו. נציגי משרד החינוך, הסוכנות היהודית, רשויות מקומיות, נציגי ההסתדרות, תנועות הנוער של ארץ־ישראל העובדת, המחנה הדתי, תלמידי ישיבות וביניהם בעיקר ״חבר הפעילים״. המאבק היה קשה והתנהל תוך כדי לחצים ואיומים ושימוש בעמדות כוח פוליטיות, בפיתויי תעסוקה ושיכון וב״פטרונג׳ פוליטי״.

למרות שרוב העולים היו דתיים/מסורתים הם הרגישו שקבעו עבורם מה תהיה דרך חינוך ילדיהם, ואמנם 77% מהתלמידים בארץ נרשמו לבתי הספר של זרם העובדים למרות שלא הזדהו עם זרם זה.

משבר הקליטה בחברה הישראלית יצר נסיבות בהן נחלשה סמכות האב ואיתה החלו להיווצר סדקים במסגרת המשפחתית, במסגרת הקהילתית ותוך כך גם בסמכות הרבנית. סמכויות אלה היו הדבק שליכד את המשפחות במשך דורות רבים ומכאן החלה להיווצר בשולי הערים, בפרברים ובמעבדות תת תרבות עבריינית. בינואר 1953 מינה שר המשפטים דאז ועדה ציבורית לחקר עבריינות הנוער בקרב העולים. אחד הממצאים הבולטים של הוועדה היה שמרבית העבריינים מקרב בני הנוער הם ילידי אסיה ואפריקה (84%) לעומת מיעוט אשכנזי(16%):

על כן אנו מוצאים כי מעשי עבריינות מתרבים עם אורך השהות של הילד בארץ. דבר זה נכון בראש ובראשונה לגבי העולה מארצות המזרח, בעוד שלגבי יוצא ארצות אירופה אנו מוצאים תהליך הפוך…

הצורך במאבק על חינוכם של ילדי ישראל, הביא צעירים חרדים מתלמידי הישיבות הגדולות, ״חברון״, ״מיר״ ו״פוניביץ׳״, לצאת למאבק במסגרת ״חבר הפעילים״. משימתם היתה ״הצלת״ הנוער מפני השמאל הציוני והחילוני ומפני הידרדרות לפשע והתפוררות. צעירים אלה נסעו למעברות ולריכוזי העולים ופעלו תוך ״סיכון נפשות״ להוצאת ילדים ממסגרות החינוך החילוניות ללימודים בישיבות. מאוחר יותר החלו להרביץ שיעורי תורה במושבי העולים. הצעירים החרדים נאבקו מול הממסד על מנת לשמר את אורח החיים הדתי של משפחות העולים. מפא״י – מפלגת הממסד השלטוני – הואשמה על ידם בהעברת העולים על דתם ובכך שבמוסדותיה אין מקפידים על כשרות ושמירת שבת. הטראומה שליוותה את הציבור החרדי בפרשת ״ילדי טהרן״  שימשה כזרז וגייס לפעילות הענפה של ״חבר הפעילים״ להצלת ילדי העולים במחנות.

פרשת ״ילדי טהרן״ (1943) מסמלת את המאבק של ״אגודת ישראל״ בציונות החילונית. מדובר בילדים יהודים מפולין שנעקרו ממשפחותיהם והובאו מברית־המועצות בתוך מלחמת העולם, דרך טהרן לארץ־ישראל. מכאן שמם ילדי טהרן. כאשר עברו את גבולות ברית־המועצות נמסרו לידי שליחי תנועות הנוער החלוציות מארץ־ ישראל. מאוחר יותר הגיעו שמועות, חלקן מבוססות, שהמדריכים מונעים מהילדים שנשארו דתיים קיום אורח חיים דתי. השמועות עוררו הפגנות ואיחדו את כל הפלגים הדתיים בארץ. לבסוף נמסרו הילדים לתנועה הדתית לאומית ״המזרחי״, ואילו ״אגודת ישראל״ נשארה לתחושתה בודדה ונבגדת. האירוע הזה ממוקם באופן מרכזי בנראטיב החרדי ומאבקו בחילוניות ובציונות.

הפעולה במחנות והמאבק על כל ילד וילד, יצרו אתוס חרדי הרואי שנחרט בזיכרון הקולקטיבי החרדי במונחים של ״הצלה״, ״מסירות נפש״ ומלחמה ללא פשרות באויב הציוני. המאבק לווה באווירה של שעת חירום והתבצע בלהט אידיאולוגי שזכה להערכה רבה בקרב הציבור החרדי ובתמיכה רבנית נרחבת. הפעילות התרחשה בידיעתו ובהסכמתו של ״החזון איש״, גדול הדור בקהילה החרדית באותה עת. הפעילים היו זקוקים לגיבוי רבני כיוון שהפעולה במעברות היתה כרוכה ב״ביטול תורה״, ועצם ההיתר הרבני העמיד פעילות זו באותה רמת ערך של לימוד התורה. החברה החרדית ראתה בהם ״גיבורים״ ומאבקם השתלב היטב בבניית המיתוס החרדי החדש: תלמיד ישיבה המנהל אורח חיים קדוש בתוך ״חברת הלומדים״ ומתנדב למעשים של מסירות נפש, כמשקל נגד לצבר הלוחם ו/או לצעירי תנועות הנוער החלוציות, שסימלו את האידיאל של התרבות האחרת. המיתולוגיה החרדית מתארת את הקמת ״חבר הפעילים״ בישיבת פוניביץ בדרמאטיות רבה וסיפורי ״הגבורה״ מסופרים מדור לדור.

ש"ס דליטא-יעקב לופו-״ עולם הישיבות והקמת ״חברת הלומדים״– הרציונל הכלכלי

עמוד 185

קבוצות הנהגה בקזבלנקה המשתנה

בערים מודרניות המושכות אליהן מהגרים מאזורים מסורתיים ופחות מתועשים של הארץ, אך טבעי שיתחוללו תהליכי שינוי ותמורות חברתיות רחבי־היקף. לעתים נוצרת בערים כאלה חברה שבקרב מרכיביה השונים התערערו מוקדי הארגון והערכים המסורתיים, וזאת בלי שחדשים יתפסו את מקומם.

גם בקזבלנקה התחוללו תמורות חברתיות מואצות, ואם נרצה נוכל למצוא להן אותות ראשונים כבר בהתרשמותו של הירשברג מהמלאח. הירשברג מדבר על ״פיתויי העיר הגדולה": חיילי ארצות־הברית, המלחים, החנויות המלאות כל־טוב, או בתי־הזונות. מעניין שהוא בחר לציין בעיקר היבטים שליליים, המשקפים לכאורה סטייה מן ההסתפקות במועט ומנורמות המוסר האופייניות לחברה היהודית המסורתית. עוד תיאר הירשברג התרופפות בנורמות הדתיות המסורתיות: ״ראיתי את המלאח עוד פעמים רבות במועד ובשבת ובימות חול. בימי המעשה היה מעלה ריחות צחנה של בשר ושומן שרוף וירקות נרקבים; בימות חג היה מתעטף בבגדי יום־טוב – אבל גם אז היה בו משהו, שפגם את שמחת החג בלבי. צעדים מספר מפתחי בתי־כנסת, המצויים כאן על כל שעל, ישבו על רצפות האבן של הרחובות יהודים בשאשיות ובג׳לבות, כלומר לכאורה שומרי מסורת, ושיחקו בקלפים; צעירים וזקנים ללא הבדל. נראה שאין להם בילוי זמן יותר הולם את החג״ (הירשברג, תשי״ז, עמוד 179).         

תהליכים דומים התחוללו גם בחברה המוסלמית העירונית. עמרם אדטגי זוכר מראה שהתרחש בשולי המלאח בחנותו של אביו, בשעת משחק בקלפים של האב וחבריו המוסלמים; מראה אשר עשוי ללמד על התרופפות דפוסי הדת המסורתיים בקרב רבים מהתושבים בחלקים העממיים של קזבלנקה:

■ הערב המשחק יימשך לתוך הלילה. […] הערב אבא במיטבו ובשיא ביטחונו העצמי. הוא מפתיע את יריביו במערכים מתוחכמים של המשחק הצרפתי "בלוט״. ״ומה תגידו על הקלף הזה? [הוא פונה אל עומר ומוסטפה, ועובר לעניין אחר – י״צ] מכל מצוות הדת החביבה עליכם היא מצוות הסהרה שלפני התפילה. נעים לכם להכניס לישבן את האצבע הגדולה עד החוליה השנייה. זה לא פלא שכולכם הו […] לא אגיד בשל נוכחות הילד.״

״מועלם מאיר״, מגיב מוסספה בנימה של מתאמץ לכעוס. ״אם לא היית לי יותר מאח, כמוסלמי אני מצווה להעביר אותך בחרב על כך שאתה לועג לדת שלנו.״ ״אתם מוסלמים אתם? הנביא שלכם הגנב לא אסר עליכם לשתות יין? ״מועלם מאיר", מזדעק עומר, "יש לך מזל שאני אוהב אותך. אחרת זה הרגע הייתי שוחט אותך על שהעזת לכנות גנב את הנביא עליו השלום והתפילה. תן עוד סיבוב של יין ותפסיק עם ההבלים שלך״.

בהפסקת המשחק מוסטפה מכין את הכיף לעישון על ידי קיצוץ עלי השיבולת והעלה השמנוני של הטבק הירוק. סיבוב של הרחה. המעשנים מסכימים שהכיף מעולה. מוסטפה מכניס את התוצרת למטווה שהוא ארנק קטן מעור ומכין את כלי העישון הנקרא ״שבשי״ העשוי מוט עץ חלול שבקצהו פייה עשויה חימר. מוסטפה שואף עמוק לריאותיו מנה של עשן ומעביר את הכלי לחבריו המעשנים. אט אט חיוך של אושר עולה על פניהם. הם הרבה יותר נכונים לשמוע בסלחנות את ההתקפות של אבא על הנביא ודת האיסלם.

"תשמעו סיפור על טיפשותם של המוסלמים״, אומר אבא, ״סחה היהודי יצא לשוק עם עכבר קטן הקשור אליו בחבל. ראה אותו איברהים המוסלמי.״ [הוא מספר את הסיפור וחוזר לתיאור – י״צ], עוד סיבוב של יין. עוד טעימה מהקנה. החיים זורמים להם בנעימים ובשלווה. עוד בדיחות המלוות בגלים מדבקים של צחוק. אני יושב ומתבונן בהם: אבא הוא גבה קומה עם פדחת על ראשו ״זה מרוב סחיבת תבניות כבדות על ראשי כשהייתי צעיר״, הוא מסביר את פשר הפדחת. אבא מעולם לא חלה ולא החסיר יום או רגע של עבודה. הוא גם חזק. לפני כמה ימים כשישבתי ליד פתח החנות התנכל לי ללא סיבה צעיר מוסלמי. אבא תפס אותו בחולצתו והרים אותו באוויר. הבחור התחיל לנופף ברגליו וידיו כמו עוף רגע לפני השחיטה. לולא התערבותו של יצחק הסנדלר הוא היה חונק אותו.

עומר הוא איש עדין ונעים הליכות. חייכן וחסר דאגה. מוסטפה הוא הצעיר שבחבורה. הוא בחור חינני ושופע הומור. אין לי מושג מה זה הכיף ומה השפעתו על המעשן. אם מוסטפה מתקיים רק ממכירת הסם נראה בעליל שעסקי הכיף הם הרבה יותר מוצלחים מעסקי העוגיות [של אביו של ארמנד – י״צ]. יש לי אהדה רבה לאבא וחבריו. אני לא שלם עם המעמד הזה של משחק הקלפים. אני אוהב את הפשטות המאפיינת את יחסיהם, הם אינם מסתירים אחד מפני השני את תחושותיהם. אם בא להם לשחרר נאד הם משחררים וצוחקים, אם בא להם לשיר הם שרים. אם בא להם להעלות אנחה הם מעלים. הם אינם דתיים, אבל הם מאמינים באמונה תמימה בגדולתו של אלוהים. יש בעולם עניים ועשירים. הם שמחים בחלקם. אין להם שאיפות להתעשר, הרי יש סדר בעולם והם מקבלים ומשלימים עם הסדר הזה. אין להם רעיונות למהפכות. לא מהפכות חברתיות ולא מהפכות שלטוניות.

(אטדגי, 1990 , חלק א, פרק 13)

אחד ההבדלים הבסיסיים בין התרשמותו של הירשברג לזכרונותיו של אטדגי נעוץ בנקודת המבט של ההיסטוריון הישראלי, הציוני־הדתי, לעומת זו של הנער הצעיר במלאח, החף מכל אידיאולוגיה. לדידו של הירשברג, תהליכי ההתפרקות ממוסר ומדת סופם לפורר את החברה היהודית־המקומית ולהקשות, בין היתר, על גיוסה לתנועה הלאומית ולעלייה לארץ־ישראל. לעומתו, אטדגי חי בהווי חיים חדש המתפתח בשולי המלאח בלי לבחון את משמעויותיו לטווח הרחוק. גם מתיאורו, מכל מקום, מצטיירת קזבלנקה כאתר שינויים שבו ננטשים ערכים ודפוסי התנהגות ישנים לטובת צורות חדשות של התנהגות ויחסים חברתיים פרי החיים בעיר המודרנית. דומה, כי במקומות מוצאם של המהגרים לא היה מתנהל משחק קלפים בין האנשים הללו, בוודאי שלא היו התלוצצויות מעורבות ברעמי צחוק על ענייני דת קדושים ואיש לא היה מוצא את עיקר פרנסתו ממכירת חשיש.

* אגב, מוסטפא הצעיר, המטורזן, הסוחר בסם, מתגלה בזכרונותיו של אדטגי כלאומן מרוקני הנוטל חלק פעיל בטרור נגד הצרפתים. משמע, אטדגי הצעיר טעה לחשוב שאין למוסלמים צעירים אלה ״רעיונות למהפכות״.

1.2.1 ״הציונים״

תהליכי שינוי עלולים להתחולל בצורה לא מבוקרת ולהוביל את הציבור הנתון להשפעתם לכיוונים שקשה לצפות אותם מראש. לעומת זאת, תהליכים המבוקרים על־ידי גוף מכוון, כמו שלטון מרכזי או הנהגה כלשהי, עשויים לאזן השפעות שאינן ניתנות לבקרה ולעצב את הדיוקן המתפתח של הציבור הזה. כך, למשל, אנו יכולים לבחון את נוכחותם של הישראלים – הירשברג, דיבון, או של אנשי הצוות הרפואי שערך את המחקר על ילדי המלאח – כניסיון מסוים להתערב בתהליכי השינוי. זה עתה הבחנו בביקורת של הירשברג על התהליכים העוברים על הנוער היהודי בעיר. הירשברג לא שהה בקזבלנקה בשליחות רשמית, ולא היה זה מתפקידו לפעול בקרב הנוער המקומי, כך שיתפתח בכיוון הציוני, הרצוי לו. אך לא כן דיבון, ועוד יותר ממנו הצוות הרפואי שפעל מסעם ״עליית הנוער״.

הבה נתבונן בפעילות הציונית בעיר מנקודת מבט זו. בקזבלנקה התגוררו שליחים ובני־משפחותיהם, מעין מושבה ישראלית שמנתה בשנה האחרונה לשלטון הקולוניאלי מאה נפשות בקירוב. השליחים התרכזו בתחומים העיקריים הבאים: ארגון עלייה, הדרכה בתנועות נוער, הוראת עברית ומקצועות יהדות. אגב, באותה שנה שהירשברג ביקר בעיר (1955), נוספה פעילות הקשורה בהגנה עצמית שנוהלה בידי אנשי ״המוסד״.

לצד אנשי המושבה הישראלית היו מעורבים בפעילות הציונית גם יהודים מקומיים רבים. כן פעלו בעיר סניף של ההסתדרות הציונית העולמית, מרכז הפדרציה הציונית של יהודי מרוקו, וסניפים מקומיים של תנועות־נוער ציוניות שהדריכו בהם עשרות מדריכים מקומיים ואשר השתתפו בהם כמה מאות חניכים. בעצם, העיר רחשה פעילות ציונית, פעילות שמשימתה העיקרית היתה לארגן עלייה לישראל; מנהל מחלקת העלייה בקזבלנקה, שכונתה ״קדימה״, היה הדמות המרכזית בפעילות הציונית במרוקו, ומשרדי המחלקה – צומת עצביה. אנשי ״קדימה״ אף הקימו את מחנה אליהו – מחנה עולים גדול, ששכן 27 קילומטרים מדרום לעיר, בדרך לעיר מזאגאן.

אם נרצה, אנו רשאים להתבונן במנגנון הציוני הזה – על מוקדיו הישראליים ועל מוקדיו המקומיים כאחד – ולראות בו חבורה המבקשת להנהיג את יהודי העיר, ואפילו את יהודי מרוקו כולה. לפנינו עילית מנהיגה האוחזת באידיאולוגיה ברורה לגבי התבנית שרצוי להעניק לתהליכי ההיתוך. היא, העילית הציונית, איננה מצדדת בהשתלבות של יהודי העיר בקרב קבוצות דתיות ואתניות אחרות הנמנות עם אוכלוסיית קזבלנקה. לדידה, השמירה על יחודו של כלל הציבור היהודי היא ערך עליון. עם זאת, אין היא מבקשת לשמרו במהדורה־מקומית־המסורתית, בצורת הקהילה שבגלות, אלא במהדורה מודרנית – להביא את יהודי־תפוצות לארצם העתיקה־החדשה, ולשקם את עצמאותם הלאומית.

הצלחתה העיקרית של ההנהגה הציונית בקזבלנקה באה לביטוי בגבולות המלאח ובשוליו הקרובים, מקום משכנם של המהגרים העניים, או בני שכבת הביניים הנמוכה. דומה כי תנאי חייהם הקשים מנשוא לא מנעו מהם להפנים תודעה דתית־מסורתית, תודעה שהובילה אותם ישירות מהמלאח בכפרי הדרום למלאח בעיר הגדולה. יהודים מאזוריה הפנימיים של הארץ לא פנו להתגורר בשכונות הפחים החדשות שצצו בעיר, ולא התיישבו לצד מוסלמים דלים כמותם. בעוד שבדפוסי השיכון של המוסלמים לא נשמר החיץ האתני ומהגרים ערבים וברברים התגוררו בצוותא, נשמר במלוא תוקפו החיץ הדתי בין המהגרים הטריים מאזורי הכפר ומנע מן היהודים לפרוץ אל מחוץ למלאח העולה על גדותיו ולמצוא להם משכן באחת משכונות הפחים.

ברם, כאמור, האוכלוסיה היהודית הגדולה של קזבלנקה לא היתה בעלת מבנה הומוגני. בשכונותיה המעורבות של העיר החדשה שכנה אוכלוסיה יהודית אמידה, שבתודעתה המסורתית כבר נבעו הסדקים. ציבור זה לא רק היה נכון לגור שלא בשכונה יהודית מובהקת, אלא שאף – בד בבד עם עלייתו במעלות הכלכליות – לדור בשכונה בעלת חותם אירופי מובהק. גם בקרב אוכלוסיה זו, ואולי דווקא בקירבה, נעשו מאמצים מצד השליחים הישראלים והפעילים הציוניים לפעול ולעורר לעלייה, אך בשלב זה בהצלחה פחותה מזו שבקרב יושבי המלאח ושוליו הקרובים.

הערת המחבר: ערבים וברברים – שני היסודות האתניים המרכיבים את האוכלוסיה המוסלמית במרוקו ובמגרב בכלל. הערבים מתייחסים במוצאם לצאצאי השבטים אשר יצאו מתחום חצי־האי ערב ותוך כדי מסע כיבושים בסהר הפורה, בצפון־אפריקה ובספרד הפיצו את האסלאם ואת התרבות הערבית. הברברים מתייחסים במוצאם לתושבים המקוריים של צפון־אפריקה, שקיבלו עליהם את עול האסלאם, אך הוסיפו להחזיק ברבים מסממני תרבותם המקורית ובשפתם הברברית.

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל

קבוצות הנהגה בקזבלנקה המשתנה

^{לסיום פרק זה יסופר על שתי יוזמות של אברהם מויאל, בעיר וגם בכפר. הראשונה רק החלה לקרום עור וגידים, ואילו השנייה הייתה ונותרה בגדר מיתוס.}

^{מויאל חיפש כל העת דרכים להרחיב ולחזק את היישוב היהודי החדש בארץ ישראל. בשיחות שהיו לו עם ויסוצקי, בעת ביקורו הממושך בארץ עלתה הסוגיה שעוד תעסיק רבות את ראשי היישוב: נכון שעדיפה התיישבות חקלאית על פני התיישבות עירונית, אולם העובדות מדברות בעד עצמן – במגזר החקלאי אפשר ליישב רק עשרות או מאות משפחות, בעוד שביישובים העירוניים אפשרויות הקליטה כמעט אינן מוגבלות. יפו, הערבית ברובה, אך עם יישוב יהודי גדל והולך, קלטה ובוודאי תקלוט עוד רבים מבין עולי העלייה הראשונה. יתר על כן, אוכלוסייתה היהודית השתנתה והלכה, ואל יוצאי ארצות המגרב והבלקן – שהיוו את רוב הקהילה זה עשרות שנים – הצטרפו מאז שנות ה־70, ובמיוחד במהלך שנות ה~80 עם גבור גל העלייה הראשונה, מאות ולאחר מכן אף אלפי יהודים ״אשכנזים״, שהתקבלו ברצון על ידי הוותיקים ה״ספרדים״. פרופ׳ רות קרק מציינת בספרה המקיף על יפו כי בעוד שעד 1882 היה מספר האשכנזים בעיר מועט, ב־1891 התקבלה תמונה שונה לגמרי: 1,600 אשכנזים ו-1,100 ספרדים ומערביים.145 נושא שינוי הפריסה היהודית בערי הארץ העסיק רבות את ראשי היישוב היהודי החדש, ויותר ויותר התחזקה הדעה שיפו לא תוכל עוד לקלוט רבים, ומן הראוי להפנות את תשומת הלב לערים אחרות, דוגמת לוד, רמלה, עזה, שכם ועוד.}

^{במפגש שכינס ויסוצקי ב-17 במאי 1885 עם ראשי היישוב היהודי(וראו עמ׳ 101 בספר זה), העלו כמה מהדוברים אפשרות זו. ד״ר הרצברג מירושלים הציע לחובבי ציון לסייע לבעלי מלאכה, לא לחקלאים, להתיישב ב״שאר הערים אשר בארץ הקדושה, כמו שכם, עין גנים [ג׳נין], סאלט [בעבר הירדן], רמלה, לוד, עזה וכו״׳. יחיאל מיכל פינס הסכים עמו: ״מטרת חובבי ציון צריכה להיות בעיקרה מכוונה לטובת המקום, היינו להרים הישוב בארץ ישראל ולא להיות מצומצמת בעזרה אשר תושיט לאנשים הדורשים עזרה, כי אם להתפשט על כל הארץ, היינו להרבות הישוב בכל המקומות והערים של ארץ ישראל״. בהמשך הדיון התחלקו הדעות בין תומכי העבודה החקלאית למצדדים בהתיישבות רחבה, במושבה וגם בערים. אליעזר בן־יהודה אמר: ״יש לעזור [לעולים] בכדי שיוכלו להתפזר ולהתיישב במקומות שונים בארץ ישראל״.}

^{בין שאר ההנחיות שהותיר אחריו ויסוצקי בתום מסעו בארץ, הוא הנחה את מויאל, נציג חובבי ציון, לטפל בסוגיית ההתיישבות העירונית. באמצע אוגוסט 1885 זימן מויאל לישיבה בנושא זה כמה מראשי הקהילה היהודית ביפו כדי לקדם את ההתיישבות העירונית של בני יפו בערים אחרות. נכחו במפגש אלעזר רוקח, מזכירו של מויאל, אהרון שלוש, חיים אמזלג, חיים שמרלינג, אחיו של אברהם יוסף מויאל, רוברט בלטנר, ומירושלים הגיעו אליעזר בן- יהודה וד״ר הרצברג.}

^{מרדכי אלקיים סיפר על אותה פגישה: ״אברהם מויאל פתח וסיפר למשתתפים אודות הישיבה שקיים ק״ז ויסוצקי ואשר דנו בה על התרחבות היישוב היהודי בארץ, על פיתוח המלאכה והתעשייה ועל הקמת יישובים יהודיים בערים שאין בהן יהודים, כדי לקלוט את היהודים שיבואו מרוסיה ורומניה. יפו – הוסיף מויאל – מלאה עד אפס מקום ואין להשיג בה דירה או חנות. מחירי השכירות הרקיעו שחקים״.}

^{מויאל פנה לראשי היהודים ביפו ואמר להם, שהגיעה העת שבני הדור הצעיר מקרב הקהילה יתרמו את חלקם להרחבת היישוב החדש מחוץ ליפו. והיה לו גם הסבר: ״הרי רק אנחנו בעלי הניסיון, אשר מכירים את הערבים ואת השלטונות ויש בידינו לעשות זאת, כשם שעשינו ביפו. בכך נפתח את הדרך לאחינו בעלי המלאכה והתעשייה מרוסיה למצוא שם את לחמם״. חיים אמזלג העיר שיש לפעול בזהירות. לא לחדור לערים ערביות רבות בעת ובעונה אחת, על מנת שלא לעורר חשדות בקרב הערבים. מוטב, אמר, להסתפק בשלב הראשון בשלוש ערים, דוגמת עזה, שכם ועכו, ״וגם שם לפעול בלי רעש והמולה. יש לפעול בהדרגה, יישוב אחר יישוב, משפחה אחר משפחה״.}

^{אהרון שלוש תמך בדעתו של אמזלג והציע להתחיל ברמלה, לוד ועזה. בסיכום הדיון הוחלט ששלוש הערים הראשונות יהיו לוד, עזה ושכם, שכן בהן יש ״פרנסה בשפע״. עוד הוחלט שיוקמו מה שלימים יכונו ״גרעיני התיישבות״: שלושה מניינים של צעירים מיפו, מניין אחד לכל אחת משלוש הערים. על דעת משתתפי הדיון נקבע כי אברהם מויאל, אלעזר רוקח וחיים אמזלג ייטלו על עצמם את מלאכת ההסברה בקרב צעירי יפו.}

^{ואכן, בחול המועד סוכות תרמ״ו(אוקטובר 1885) כינס מויאל כמה עשרות מצעירי הקהילה בבית אג׳ימאן, שזה עשרות שנים שימש מרכז ליהודי העיר, והסביר להם מדוע חשוב להרחיב את הפריסה של ההתיישבות היהודית בארץ, דבר שיאפשר קליטה טובה יותר של העולים החדשים המגיעים בהמוניהם. עם תום דבריו קם חכם סעיד אלקיים, שישב עם משפחתו בלוד, והודיע כי הוא מוכן לקלוט בעירו עשר ואף יותר של משפחות יהודיות. כמה ממשתתפי הדיון, ובהם מסעוד כהן, עובדיה יעקב ויוסף אמסלם, הודיעו מיד על הצטרפותם לגרעין הלודאי. יחזקאל סוכובולסקי(לימים דנין) הודיע כי יקים בלוד בית בד. הייתה גם התפתחות ראשונה בעניין התיישבות יהודית בשכם. יצחק שמחון, שהייתה לו חנות בשכם, הודיע כי הוא נוטל על עצמו לארגן את הגרעין ההתיישבותי לעיר זו. יצחק עצור, ברוך דניאל, יהודה עמאר וציון היון הודיעו שישקלו להצטרף לגרעין זה.}

^{גם עזה הוזכרה לטובה וגרעין של בני יפו התעתד להקים בה מאחז יהודי. בין הראשונים שהיו מוכנים להעתיק את מגוריהם לעזה היו אברהם חיים שלוש ונסים אלקיים. שמות נוספים: בני משפחת ארווץ, חכם יוסף יאיר, חכם דוד עמוס, זליג רבינוביץ וצבי שטרומליץ. מן השמות ניתן ללמוד כי מדובר היה בבני כל העדות ביפו – ספרדים כאשכנזים.}

^{שלושת הגרעינים יצאו לערי היעד במהלכה של שנת 1886. הגדול מביניהם היה הגרעין שהדרים לעזה וחבריו שכרו בתים בשכונות אל-זיתון וראס אל טאלע. הם הקימו בית כנסת ופתחו תלמוד תורה לילדיהם. בסוף שנת 1886 היו כבר בעזה 30 משפחות יהודיות., אולם אברהם מויאל לא זכה לראות בהתגשם תכניתו ליישוב היהודים בערי הארץ. הוא היה פעיל רק בשלבי התכנון. מותו הפתאומי מנע ככל הנראה את הרחבתה של התוכנית לערים נוספות ברחבי הארץ.}

^{הפרשייה האחרונה בפרק זה קשורה להקמתה של המושבה באר טוביה(קסטינה), שהייתה במשך שנים היישוב היהודי הדרומי ביותר בארץ. יוסף אליהו שלוש, שנשא לאישה את פרחה-שמחה, בתו של אברהם מויאל, כתב בספרו פרשת חיי כי במסגרת הרחבת היישוב היהודי בארץ, יזם והקים מויאל את קסטינה, תוך שהוא נאבק עם השלטונות הטורקיים, שסירבו לאשר את ייסוד היישוב, ובמיוחד את הקמת בתיו.}

^{וכך תיאר שלוש את השתלשלות הרכישה וההקמה: ״מויאל קנה בשביל חובבי ציון הרבה נחלאות ובתוכן את המושבה קסטינה, היא באר טוביה. הודות להשפעתו על הממשלה קבל קושאנים, למרות שבאותו זמן היה חל אסור על היהודים להיאחז על הקרקע ובייחוד מחוץ לעיר ועל שטח אדמה גדול. אחרי קנית אדמת קסטינה ראה הא׳ מויאל להקים מספר בתים ורפתות. אך הממשלה לא נאותה להרשות כל הקמת בנין שהוא. המניעה באה מהפחה בירושלים והוא נסע להתראות עמו, בקש עזרתו אך הפחה הודיעו, שאין הוא רשאי להרשות שום הקמת בנינים כי ישנה בידו טלגרמה מקושטא המפקדת עליו לאסור ליהודים להיאחז על הקרקע ולבנות עליה. הא׳ מויאל שאל את הפחה: ׳הלא אנו כבר רכשנו את הקרקע ויש בידינו קושאן וכיצד לא תרשו לנו להקים עליו בתים לשבת בהם?׳ ׳זוהי אשמתו של הקיימקאם ביפר, ענה הפחה, ׳שהרשה כל זאת ועליו מוטלת האחריות׳. ״הא׳ מויאל לא הסתפק בתשובת הפחה ושאלו שנית: 'הרי האדמה שייכת כעת לנו, דמי שוויה שלמנו להפלחים ואיך עתה הממשלה לא תרשה להתיישב על האדמה, לעבדה ולהפריחה?׳. אולם הפחה עמד בעקשנותו: ׳לא ארשה בשום אופן׳. כראות הא׳ מויאל שדבריו הפעם לא יביאו כל פרי ולשווא טענותיו חזר ליפו. הוא התעמק במחשבותיו מה עליו לעשות עתה. על דבר קנית האדמה הן הודיע כבר לחובבי ציון והמה דורשים מאתו להקים בנינים ורפתות בשביל משפחות אחדות המוכנות לעלות לארץ ולהתיישב בה, החליט והזמין כמות גדולה של עצים…״}

^{ההמשך כאילו לקוח מעלילות מבצעי ״חומה ומגדל״, 50 שנה ויותר לאחר מכן. ״מויאל הזמין נגרים אחדים והקימו חמישים צריפים. העמידו אותם על הכיכר ביפו, עם הרעפים, הווים, המנעולים וכו'. כשבאו המשפחות לארץ פרק את הצריפים וטען אותם על הגמלים יחד עם הרעפים ואחריהם נסעו לקסטינה המשפחות עם מספר פועלים ואנשיו. הקימו את הצריפים במשך ימים אחדים בשתי שורות ונכנסו המשפחות כל אחת לדירתה״. למויאל לא היה ספק שהסיפור הזה טרם הגיע לקיצו ושהטורקים עוד יעשו מאמצים להוריד את מתיישבי קסטינה מאדמתם ולהרוס את צריפיהם. הוא לא טעה: ״כעבור שבועיים – המשיך יוסף אליהו שלוש בסאגה של חותנו אברהם מויאל – נתקבלה טלגרמה מהפחה הירושלמי להקיימקאם היפואי, האומרת לשלוח מיד את הא׳ מויאל ירושלימה. כשבא לירושלים והתייצב לפני הפחה התרגז הלה עליו וצעק: ׳איך העזת לעשות כדבר הזה, לבנות בלי רישיון הממשלה?׳ ׳הרי לא בניתי', השיב הא׳ מויאל. ׳אנכי רק הקמתי צריפים ולזה לא ידרש כל רשיון״׳.}

^{איש הרשות הטורקי הודיע למויאל כי עבר עברה חמורה, והוא עלול להיתבע לדין, אך עוד לפני כן עליו להרוס מיד את כל הצריפים. בשלב זה שלף מויאל את הקלף המנצח. לפי התיאור, הוא קם ממקומו והטיח בפאשא: ״אין לי מה להוסיף כבודו על דברי שכבר אמרתים לך. אם יש להממשלה דין ודברים אתי, תוכל לפנות לקונסול הצרפתי שאני נתינו״. אמר שלום ופנה ללכת, אך השליט עיכבו ואמר לו: ״עתה נחה דעתי. האמן לי כי מתחילה חפצתי דווקא לעזור לך אבל פקודות מקושטא מנעוני מעשות זאת ומתוך שעשית דבר כנגד רצון הממשלה, נמצאתי אני אחראי ומשום כך דברתי אתך קשות. אולם, בהיות אתה נתין צרפתי, האחריות ממילא אינה נופלת עלי״.}

^{וכך, בהתאם לגרסה זו הוקם יישוב חדש בארץ והטורקים לא נגעו בו לרעה. בהקשר זה סיים יוסף אליהו שלוש את תיאור הפרשה במילים אלה: ״כך פעל הא׳ מויאל לטובת אחיו מבלי לסגת אחור אף פעם מפני גדולים ושרים. במקום שענייני עמו וארצו דרשו זאת ממנו ורק הודות למרצו הכביר, כישרונותיו וידיעותיו את הליכות הארץ סייע רבות להתפתחותו ולהפרחתו של היישוב היהודי בארץ ישראל״.}

^{סיפור הקמתה של באר טוביה צוטט בהמשך על ידי דוד תדהר, לרבות השיחה הקשה שהסתיימה בכי טוב עם הפאשא הירושלמי. נכדו של מויאל, יצחק מויאל, חזר והעלה את הישגו של סבו בהרצאה שנשא במוזיאון לתולדות תל־אביב ב-1972, וקרא לו ״ראשון מבצעי חומה ומגדל״. אליהם הצטרף בתקופה מאוחרת יותר חוקר תל־אביב עמית לוינסון, שכתב: ״אחד הסיפורים המעניינים על רכישת קרקעות שבוצעה – הייתה קניית קסטינה, לימים באר טוביה. הממשלה הטורקית אסרה לבנות שם בתים. מויאל בנה שם צריפים ורפתות, ובלבד שתהיה נוכחות יהודית במקום״.}

^{הבעיה בסיפורים המרתקים האלה, על חלקו של מויאל בהקמת המושבה באר טוביה, היא שהם אינם נכונים – שכן מושבה זו נוסדה שלוש שנים לאחר שאברהם מויאל הלך לעולמו… סיפור הקמתה של באר טוביה על ידי אברהם מויאל שהתגרה בטורקים וניצח אותם, התגלגל גם למקורות אחרים וקיבל מדי פעם נופך חדש ומרתק יותר.}

^{אפשר להסביר את הדברים בכך שחלקו המכריע של מויאל בהקמת יישובים ומאבקו המתמיד עם השלטון הטורקי הפכו לאגדה בחייו, ועוד יותר לאחר מותו. האגדה הצמיחה כנפיים ואלה צררו בתוכן גם את פרשת הקמתה של קסטינה, היא באר טוביה לימים, שראשית הקמתה ב-1888. מויאל, יש לזכור, נפטר בדצמבר 1885.}

^{המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה19 –}

^{עמוד 98}

תלאות ומאורעות שאירעו בפאס

שנת קצ״ח לאלף הששי (1438) גורשו היהודים מן פאס אלבאלי לסיבת היין שמצאו בקערה של בית התפילה, והיה גלות מר ונמהר, ועלו איזה משפחות ובנו האלמללאח כנז״ל.

שנת רכ״ה (1465) היתה גזירה קשה על סיבת שמצאו גוי אחד הרוג, ועלו הגויים מפאס אלבאלי והרגו ביהודים כרצונם, והיה בהאלמללאח ק״ק שכל״א ומתו על קידוש השם ונמלטו מהם לערך ך' אנשים ודבר מועט אנשים ונשים, לתפ״ץ (לא תקום פעמים צרה) וההרוגים הנז' הם הקבורים במקום שאצל פתח באב אלמללאח, והשער ההוא סגור מפני הכהנים. שנת רנ״ב (1492) היה גירוש ספרד, ואשר באו לפאס פגע בהם בשנת רנ״ד (1494) הדבר והרעב והרבה מהם עברו ברית וחזרו למלכות קאשטיליא כנז״ל.

שנת הר״פ ליצירה (1520) היה רעב ומתו כל הבהמות, ובני אדם הרבה מתו וש״ל (ושבח לאל) לא מת מבני ישראל עד אחד.

שנת הש״ט (1549) היא שנת תתק״נו לישמעאלים נכנס מולאי מחמד סיך אשריף לחאסאני לפאס בחזקה, והגם שהכינו מאת אלף אנשי חיל וערביים לרוב נכנס בלא מלחמה ועשה מטבע חדש .

שנת הי״ש (1550) הלך לתלמסאן ותפסה בלי מלחמה, משנת הש״ד (1544) היו מלחמות גדולות בפאס ובמראכש וכשהיו מביאים העיר במצור מתיקר השער עד חצי אוקייה ללמוד של חטים ויש מהמלכים שהיו מביאים הנוצרים, והבו הצרות.

שנת שי״ג (1553) היתה עצירה ולא ירדו גשמים ארבעה חדשים עד שבט, והגיעו החטים שש אוקיות לסחפא, ומר״ח שבט ירדו גשמים ובאה השנה מבורכת והיו שוים החטים שני אוקיות וחצי לסחפ״א ולחימס ד׳ פלוס ללמוד וכן העדשים, בכתב יד מהר״ש אבן דנאן.

שנת שי״ד (1554) היה המלך אשריף מולאי אשיך נלחם עם מולאי בוחסון למדיני, ובאו התורק ונלחמו על פאס, והיו היהודים בצרה ורבוי ההטלות ד״ה כ״י (דברי הימים, כתב יד).

 שנת ישו״ב (1558) ירחמנו, הייתה מגפה ומתו מן היהודים בפאס י״ו מאות וארבעים, ובמראקש מתו מן היהודים חמשת אלפים ושש מאות. וששים תלמידי חכמים.

שנת שכ״א (1561) החליף המלך מולאו עבדאללאה מטבע של זהב שהיה בימי אביו מולאי מוחמר, והדרהם היה מרובע ועשאו עגול.

שנת של״ה (1575) החליף מולאי חמד למריני מטבעות כסף וצוה לעשותם שני שלישים כסף ושליש נחושת.

שנת של״ו (1576) בא מולאי עבד למאלך מן לגאזאייר (אלגיריא) ועשה מלחמה בפאס עם מולאי מחמד בן עבד אללה והצליח מולאי עבד אלמאליך, וברח מולאי מחמד למראקש ורדף אחריו והצליח עוד והלך מולאי מחמד לעיר לישבונא בערי אדום והביא עמו מלך לישבונא שאבאשטיין שמו, בחיל כבד, ומולאי עבד אלמאלך בא ממראקש בחיל גדול והיתה מלחמה חזקה סמוך לקצאר, ובו ביום ב׳ אלול השל״ח (1578), מתו שלושה מלכים הנז׳ במלחמה, והביאו מולאי עבד לאמאלך וקברוהו בפאם. ומולאי מחמד הפשיטו עורו ומלאוהו תבן ושלחהו לכל ערי המערב להאמין במיתתו, וביני ביני היו ליהודים הטלות וצרות, ונוהגין כאן יום ב׳ לאלול שלא לומר סליחות לעשות אותו יום פורים וביטול המלאכות.

שנת שנ״ה (1585) נהרג יהודי אחד שמו סעיד בן לעוואד על קידוש השם, וגזר מלך ונתנו היהודים עשרים מאות.

שנת שס״ד (1604) עד שס״ו, היה רעב כבד, מראש חדש תמוז עד ראש חדש כסלו מתו ברעב קרוב לשמונה מאות יהודים.

שנת שע״א (1611) היו שני מלכים מדייניים, מולאי זידאן ומולאי עבדאללאה בן מולאי אשיך, ונגיד היהודים היה שמו יעקב רותי, והיו צרות והטלות על היהודים.

שנת שע״ד ושע״ו (1616/1614) היה רעב, והגיע מוד של חטים חמש אוקיות ושלוש מאות אוקיות לסחפא, ומתו מן הגויים יותר משבעת אלפים.

שנת שפ״א ושפ״ב (1622/1621) היו מלחמות גדולות ומרידות בפאס, ובלבול וכובד המסים על היהודים לתפ״ץ.

שנת שפ״ה (1625) כ״ב לאייר ליל שבת קודם אור היום, היה רעש גדול ונפלו כמה בתים בהאלמללאח, וש״ל (ושבת לאל) לא מת אחד, ובפאס אזדיד מתו י״א ישמעאלים, ובפאס לבאלי יותר מאלף וחמש מאות, והחומה שבהאלמלאח נסדקה. ובצפרו נפלו ארבעה בתים ולא מת אחד, ובמקנאס מתו שני ישמעאלים ונהרסו שני מגדלים ולא התמיד כי אם רביע שעה.

שנת שפ״ה (1625) ערב שבועות בלילה היו רעמים חזקים ונפל ברד כבד, ועדים נאמנים שקלו מהם ארבע אוקיות לאחת.

שנת שפ״ו (1626) היה דבר חזק רח״ל לתפ״ץ. שנת: תה״ו ליצירה (1656) י״ח אלול במאמר הקדש של האלזאווייא הנקרא זאוייאת איית יצחק סמוך לתאדלא, ושם הקדיש סי מוחמד לחאז, נהרס בית הכנסת של התושבים, ובכ״ג אלול נהרס בית הכנסת של המגורשים, בסדר נצבים נתצו בית הכנסת הנקרא על שם אתאזי. ביום צום גדליה נתצו בית הכנסת הנקרא תלמוד תורה, כ״ד תשרי הת״ז (1647) נתצו בית הכנסת של רבי יצחק אבירג׳יל. ובערב כפור החריבו מדרש חדש ומדרש ישן, ולא נשאר כי אם בית כנסת של רבי סעדיה בן רבוח, ובית הכנסת של רבי יעקב רותי וניצולו על ידי שוחדות.

הפוקיח הנ״ז סי מוחמד לחאז שהחריב בגזירתו בתי כנסיות, האריך ימים במלכותו פזאוויי״א, ובימיו היו המושלים מורדים בכל הארצות, ובפאס אזדיד היה מושל סי מוחמד אדרידי, ובפאס לבאלי בן צאלת ואחד שמו אסוגאייר, והיו נלחמים זה עם זה, וצרות היהודים והמסים רבו לאין קץ עד שנת התכ״ה ליצירה (1665) שבא המלך מולאי ארשיד ופתחו לו באב לבוזאת, ולן אותו הלילה בהאלמללאח בחצר יהודה מנסאנו שהוא רישפיטור של הקהל, ולמחר פתחו לו באב אסמארין של פאס אזדיד, ותלה מחמד דרידי הנ״ז על עץ, ואחר שלוש שנים השלימו עמו גם פאס אלבאלי, והלך מולאי ארשיד לעיר אזאווייא והכניע סי מוחמד לחאז הנז׳ והגלה הפלשתים שהיו שם ונתץ כל האלזאוייא. והיהודים שהיו שם נתן להם זמן ג׳ ימים לצאת מן העיר ונטלו מה שיכלו שאת מכסף וזהב, כי היו עשירים גדולים, ובאו כל היהודים לפאס, י״ג מאות בעלי בתים, ר״ח אב שנת נפשינו חכת״ה (1668) בו ביום נולד מוהר״ר שמואל אבן דנאן הכותב. והלך מולאי ארשיד למראקש ויום אחד היה רוכב על הסוס בין עצי היער, וקפץ הסוס והכהו עץ אחד במוחו ומת. והביאוהו וקברוהו בכאן בפאס ערב פסח של שנת התל״ב (1672), נמצא זמן מלכותו שש שנים ומחצה ובימיו נפלה החטה מן סך חמש אוקיות ללמוד והגיעה לחצי אוקיה ללמוד, ואחר כך היתה שוה שש אוקיות לסחפא. ובימיו היה השמן ליטרא ומחצה במוזונה, והחמאה עשרים אוקיות לככר. ובימיו היה מולאי ישמעאל משנה במקנאס ובצפרו, וכשמת מולאי ארשיד מיד בא מולאי ישמעאל והמליכוהו עליהם בפאס אזדיד, והלך מולאי ישמעאל להלחם עם מולאי מחמד בן מולאי זידאן במראקש וסוס ותארודאנ״ת והיה זה בשנת (1678), ומשנת התל״ח עד ת״מ (1680) היה דבר כבד מאד עד שהיו מתים בפאס י׳ מאות ביום אחד, ובהמללאת כ״ד ביום אחד. והיתה עצירה ויוקר, אבל היהודים לא הרגישו ביוקר, שהיו עשירים.

שנת התס״א (1701) היה המלך מולאי ישמעאל יר״ה עושה מלחמה עם תורך  וגזר על היהודים שבמלכותו שיתנו מאה ככר כסף ועלה לקהל פאס בחלקם כ״ה ככר, ויש שנתן עשרת אלפים אוקיות ויש שנתן שמונת אלפים והפחות אלף.

שגת התס״ד (1704) נתן המלך למולאי חפי״ץ׳ בנו פאס אזדיד למשול בו ומרדו עבדיו חיי היהודים במסים וארגוניות, ובאותו שבוע הראשון שרף יהודי אחד שמו מימון צבאח, ושלח עבדיו אל ׳היהודים שיתנו כופר היהודי אשד שרף ככר כסף מזוקק וגבו אותו בלילה אחד. והכביד המסים יום יום אין לו שיעור. והלכו הקהל למקנאס לקבול לפני אביו מסי״רה ועלו לקצבא וצעקו צעקה גדולה ונבהל המלך, ואמר להביאם לפניו, ואמרו לו שהנגידים וגובי המס שללו אותם, ושלח המלך ע״י הנגיד אברהם מימראן שיבואו הנגידים וגובי המס לפניו, וכן עשו, ובבואו רמז למשרתיו והכו היהודים ברצאץ ושנים מהם מתו ואחד הוכה ונתרפא, וגזר על היהודים אשר נשארו חיים לשורפם על אשר צעקו לפניו ביום הראשון, והחזיר פניו לשר אחד ואמר לו להחזיר היהודים מכבשן האש והרי הם בידו הם וכל קהל פאס עד שיתנו עשרים ככר, וכן עשה. וסיפור התלאות והצרות והמסים שהוטלו משנת התס״א (1701) עד שנת תס״ה (1705) אין לו שיעור.

בימים ההם הלשין השר של שראגא אל המלך אודות בן המלך ששבה בת אחת, וצוה המלך והשליכו בן המלך לשוקת המים עד שנחנק ומת. באותו שבוע בן המלך מולאי למעטאש רצה לבוא אל בית אביו והוא שיכור ומנעוהו הסריסים ונלחם עמהם, ונשמע הדבר למלך וימת גם אותו. וכשנכנס המלך לחצר מצא אמו בוכה ולפניה בנו אחיו של המת, וציוה להשליכו אל שוקת חמים ונחנק ומת גם הוא.

בחדש אייר התס״א (1701) ביום ד׳ כ״ח לחדש, אחר שתי שעות ביום לקתה החמה לא ראו איש את אחיו והיתה צעקה גדולה ושהה הלקות כמו שעה.

משנת התפ״א (1721) עד תפ״ד (1724) היה רעב כבד והיתה שוה החטה מאה וחמשה ושלושים אוקיות לספחא, ומתו כשני אלפים יהודים בכל שנה רח״ל. ונהרסו כארבע מאות וחמשים הצירות של היהודים לתפ״ץ, כאשר ספרנו למעלה. בשנת תפ״ת (1728), מת מולאי ישמעאל והיו עשרת בניו, כל אחד אומר אני אמלוך זה קם וזה נופל. ובשנת ת״ץ (1730) מלך מולאי עבד אללה בנו ונתקיימה המלוכה בידו.

פאס וחכמיה-אגרת יחס פאס-רבי דוד עובדיה-כרך א- תלאות ומאורעות שאירעו בפאס-עמוד 149

04/01/2021