מורשת יהדות מרוקו

לבי במזרח כרך א'

הרב שאול אבן דנאן – מנהיגותו וכושר הכרעתו בתיקון תקנות לפתרון בעיות המודרנה במרוקו משה עמאר

רבי שאול בה"ר שלמה אבן דנאן נולד בפאס סביב שנת תר"מ (1880), והוא בן  למשפחת רבנים שמנתה עד אליו שבעה עשר דורות. על רבותיו נמנה אביו, וכנראה הוא היה רבו המובהק, כפי שהוא עצמו מתאר בהקדמתו לספרו "הגם שאול":

 מקור ישעי לחיי רוחי זאת התורה, הוא הקדוש מורי ורבי עטרת ראשי אדוני אבי ]…[ מוהר"ר שלמה זצ"ל זיע"א, אשר הורני והנחני באורח חיים בלמוד ישר בכוונה עצמית, כאשר היה עם לבבו בלמודיו הכי גבוהים, בפלפולו הזך והטהור בתלמוד ובפוסקים, ממנו נאצלתי כלשהו, הוא היה מאור עיני ורוח בינתי. כרוך בעקבותיו הייתי מנעורי, מתעדן באמרותיו יום יום, נפשי ורוחי קשורים בו עד השעה האחרונה, אשר הפרידני ממנו המלך המשפט…

בהיות ר' שאול כבן ארבע עשרה נשא לאשה את מרת אסתר, בת החכם ר' יהונתן  מימרן, ממנה נולדו לו בן וארבע בנות. כל ימי חיי אביו עשה ר' שאול את תורתו קבע ומלאכתו עראי; הוא עסק חלקית כסופר שטרות בעיר. בעקבות כניסת הצרפתים למרוקו ערכו המוסלמים פרעות בשכונת היהודים בפאס בשלושים בניסן עד ב' באייר שנת תרע"ב (1912), הרגו ארבעים וחמישה יהודים, בהם אנשים נשים וטף ועשרות נפצעו, בנוסף שללו, בזזו וזרעו הרס וחורבן בשכונת היהודים. בשוך הפרעות וניסיון לשקם את ההרס ואת החורבן, נבחרה ועדה בת חמישה עשר איש ובתוכם רבי שאול, ותפקידה היה לדרוש פיצוי מהשלטון הצרפתי על הפגיעה ביהודי פאס.

הערות המחבר

מוקדש לע"נ אימי רחל מ"כ. נלב"ע בה' במרחשוון תש"ע. 1

במרוקו נהגו המשפחות המיוחסות לרשום את יחוסיהם בכתובות, נוהג שהתקיים עד לעלייה הגדולה לארץ. הסבתא, אם אביו של רבי שאול, הייתה ממשפחת צרפתי וגם לה יש שושלת יוחסין של כעשרים דור. משפחת אבן דנאן יש לה מסורת שהיא נצר למשפחת הרמב"ם, ומשפחת צרפתי יש לה מסורת שהיא נצר לרבנו תם, נכדו של רש"י. על מסורות אלו, ראו מ' עמאר, "שושלת משפחת אבן דנאן וייחוסה להרמב"ם", בתוך משפחת אבן דנאן, ירושלים תשס"ח, עמ' 35–.40

 נכדת הגאון החסיד, ר' ישראל יעקב מימרן. על רבי ישראל ראו מלכי רבנן, דף עט טור ב, ודומה שהמדובר בר' ישראל יעקב. הפרטים הנזכרים לקוחים מהקדמה שכתב ר' שאול לחיבורו: הגם שאול, פאס תשי"ט.

הוא נמנה עם סופרי השטרות במרוקו שנבחנו עיונית ומעשית בנושא על פי דרישת השלטונות. ראו ר' שלמה כהן, יומן פאס, בתוך ר"ד עובדיה, פאס וחכמיה, ירושלים תשל"ט, ח"א, עמ' .243 4

על הוועדה ועל הפרעות ראו יומן פאס, שם, עמ' 228–.232 על הפרעות, ראו גם ר' שאול אבן דנאן, הגם שאול, ירושלים תשל"ז, ח"ב, עמ' רלא–רלד.

שקדן בתורה

רבי שאול היה קשור מאוד לאביו, וראה בו את רבו המובהק בנגלה ובנסתר ובהנהגות מוסריות וחסידיות. לכן הוא קיבל את פטירתו בצורה קשה מאוד, כפי שביטא זאת בחריפות יתר מספר פעמים. גם לאחר מות אביו נשארה נפשו קשורה בנפשו, ושמח כשזכה לראות פני אביו בחלום. כך הוא מסיח לפי תומו כי בליל שבת קודש ה׳ בתמוז תרצ״א:

ראיתי בחלומי חשק רוחי ושעשוע נפשי, פאר ראשי מורי ורבי אדוני אבי זצ״ל. ואדברה אליו דברים גבוהים ממני עליונים וקדושים. ואחר אמרתי לו תמיד בלבי לשאול ממורי ורבי אדוני שאלתי הלזו, ואערכה לפניו דברי שאלתי, וטרם השיבו אלי הוספתי לומר לו ולאו כך הוא פתרונה…

דומה כי בכוונה הוא לא פירט את השאלה ששאל מאביו, וגם הפתרון הוא ברמזים ועסק בעניינים העומדים ברומו של עולם. רבי שאול היה בקי בתורת הקבלה, בדרשותיו ובהגותו, הוא מרבה להשתמש בספר הזוהר.

רבי שאול התפרסם כמי ששוקד על תלמודו, הוא נחשב למעיין, חריף ובעל סברה ישרה. בשנות העשרים לחייו הטיל עליו אביו לערוך מפתחות לספר תשובותיו ״אשר לשלמה״ (ירושלים תרס״ו), הכוללים סיכום כל שאלה ותשובה ומפתח עניינים הערוך לפי א״ב של הנושאים. לאחר פטירת אביו, רבי שלמה, ערך רבי שאול ואחיו רבי משה את ספר תשובותיו השני של אביו ״בקש שלמה״ (קזבלנקה תרצ״א). בקיאותו התלמודית של רבי שאול הביאה את רבי אברהם אביטבול, ראש ישיבה בעיר מראקש, לבקש ממנו לפרש לו סוגיה במסכת חולין. עשתונותיו של רבי שאול היו עסוקים בעיון בפרדס התורה, וגם כששכב לישון סרעפיו המשיכו בהרהורם. בחלומו פירש פסוקים ושאל שאלות קשות ומסובכות הן בנגלה הן בנסתר. וכשהתעורר משינתו זכר אותם בבהירות. בפרשת ״שלח לך״, על הפסוק: ״ויקרא משה להושע בן נון יהושע״ (במדבר יג, טז), הוא כותב:

פירשתי בחלומי: מלת הושע, תורה להשפיע על אחרים לעזור להם, כמו הושיעה את עמך. ומילת יהושע, תורה על הנשפע שהוא נושע מבלעדו כמו ישראל נושע בה׳. בכן שינה משה רבנו ע״ה את שם הושע ביהושע, להורות שלא יהיה משפיע על המרגלים בעזור להם בעצתם, רק יהיה מופרד מהם ומושפע מהמקום ב״ה ונושע ממנו (עד כאן החלום). וכמו שאמרו חז״ל יה יושיעך מעצת המרגלים. רצונו לומר אתה נושע בה׳ ואין לך לירא מהם ולהטפל בעצתם.

הרב שאול אבן דנאן – מנהיגותו וכושר הכרעתו בתיקון תקנות לפתרון בעיות המודרנה במרוקו- משה עמאר

עמוד 161

רב ודיין

בשנת תרצ״ד (1934) התמנה לדיין בעיר מראקש בהרכב ר׳ משה זריהן, אב בית הדין, ורבי מרדכי קורקוס, ובכך הוסיף חוליה בשושלת חכמי המשפחה. מתקופת כהונתו במראקש פרסם ר׳ שאול פסקים רבים בחיבורו ״הגם שאול״. בשנת תרצ״ט (1939) התמנה לאב בית הדין בעיר צווירא (מוגאדור), וחבריו לבית הדין היו ר׳ חיים דוד בן סוסאן ור׳ שמעון אביקציץ. בשנת תש״א נבחר לחבר בבית הדין הרבני הגבוה לערעורים בעיר הבירה רבאט, בראשות ר׳ יהושע בירדוגו ועם ר׳ מיכאל יששכר אנקאווא. בשנת תש"ט התמנה לאב בית הדין הגדול ולרב הראשי ליהדות מרוקו. חבריו לבית הדין היו רבי מיכאל יששכר אנקאווא ורבי שמעון הכהן.
ר' יהושע בירדוגו נפטר במכנאס בכ"ד בתמוז תשי"ג (1953) בהיותו כבן 78 שנה, לאחר מחלה ממושכת. רבי מיכאל יששכר כיהן ברבנות עד יום פטירתו בראש חודש אדר תשל"ב (1972(. רבי שמעון הכהן עלה לישראל ובילה את שארית ימיו בלימוד תורה ובעבודת ה' בעיר חולון )נפטר בשנות השבעים של המאה העשרים(.

בזכות אישיותו, חסידותו ואצילותו הייתה לר' שאול אהדה והוקרה מצד כל חכמי מרוקו. גם השלטונות הצרפתיים והמרוקאיים כיבדו אותו, והייתה לו אצלם אוזן קשבת.

בשנת תשי"ב (1952) פנה לרבי שאול חוקר מהאוניברסיטה העברית וביקש עזרה לספרו העוסק בדברי הימים של יהודי מארוק, ידיעות קדמונים מכ"י וכו' על כללי היהודים, ובפרט על משפחת אבן דנאן ועל הרה"ג ר' שאול סירירו ז"ל. רבי שאול הפנה את הבקשה לרבי יוסף בן נאים מחכמי פאס שהוא מומחה גדול לתולדות חכמי מרוקו וביקש ממנו "יואיל כבודו לפשוט יד ימינו לעזרה בהמצאת המבוקש ]…[ יודע אנכי שאצל כת"ר ימצאון סגולות במטמונים ואל תמנע טוב".

רבי שאול הדפיס בשנת תשי"ט חלק מתשובותיו ובירוריו ההלכתיים בספר הנושא את השם "הגם שאול", ובאותו הכרך אסופת דינים מתוך ספרות השו"ת  ערוכה לפי סדר אלפא ביתא בשם "שנה שאול"

מכתב רבי שאול ותשובת רבי יוסף בן נאים השתמרו בחיבורו של רבי יוסף "הגות לבי", בכתב היד הנמצא ברשותי לפי שעה. לא מוזכר שמו של החוקר, ודומה שזה היה מאיר בניהו, שהוא זה שעסק תקופה ארוכה בההדרת ספר "דברי הימים של פאס", תל אביב תשנ"ג, וראו שם בעמ' .8 דומה כי עוד בשנות החמישים הודיע על כך באחת החוברות על פעילותו המחקרית של מכון בן צבי ותוכניותיו. ר' יוסף בן נאים תלמיד חכם ואיש אשכולות, אוהב ספר ובעל ספרייה של כ– 10.000 כותרים בכל מדעי היהדות, ובה גם כתבי יד רבים. זכיתי לההדיר 14 ספרים מחיבוריו מכתבי יד, ועוד לו בכתובים ספרים רבים. ראו עליו במבוא שכתבתי לחיבורו: נוהג בחכמה, מהדורת משה עמאר, תל אביב תשמ"ז.

בשנת תשכ"ה (1965) חוקקה ממשלת מרוקו חוק איחוד בתי המשפט, כלומר כל בתי הדין בכל ערי המדינה ירוכזו בתוך מתחם בית משפט מרכזי אחד שיהיה מחולק לאגפים, ובית הדין הרבני יהיה אחד מהאגפים. כמו כן הרכב ביה"ד הרבני שּונה משלושה דיינים לדיין אחד שניתן לו מעמד של שופט שלום עם סמכויות שהיו לביה"ד של שלושה. בוטל בית הדין הגדול הארצי לערעורים, ובמקומו הוקם בכל מחוז בי"ד אזורי לערעורים של שלושה דיינים. כן ניתנה סמכות לבית המשפט העליון של המדינה לדון בערעורים בענייני פרוצדורה על פסקי בתי הדין הרבני האזורי. למרות השינויים הנזכרים שמרו השלטונות המרוקאים על כבודו של רבי שאול, ומתוך הוקרה השאירו אותו בתפקידו כרב הראשי וגם כשהגיע לגבורות לא דרשו ממנו לפרוש.

יחסו לארץ ישראל ולעלייה

לרבי שאול הייתה אהבה עזה לארץ ישראל, ואף על פי כן לא עלה לישראל כדי שלא להשאיר קהילה גדולה של יהודים ללא הנהגה. וגם בשעה שהגיעו ידיעות ממה שנעשה בנערים ובנערות שעלו לארץ בעליית הנוער, שהוכנסו לקיבוצים חילוניים ושמה הועברו על דתם, הוא התנגד בכל תוקף לאותם הרבנים שפנו אליו בהצעה לגשת למלך ולבקש לאסור את העלייה לארץ. תחת זאת הוא הטיף להם ואמר שאם באמת ובתמים אכפת לכם מהנוער, שיואילו לעלות לארץ לטפל בהם, והוא יעזור להם בגיוס כספים.

הסיפור במילואו עם שמות הרבנים המציעים, שמעתי מרבי אהרן מונסונייגו ז״ל, פעיל נמרץ בענייני החינוך היהודי ומראשי מוסדות ״אוצר התורה״ במרוקו, שהיה נוכח במקום. ויש הד לדברים באסיפות הרבנים, לדוגמה באסיפה הרביעית, בדו״ח שמוסר רבי שאול לחברי האסיפה, הוא אומר בעניין זה: ״[…] אנו מגישים בכל הזדמנות בעניני עלית הנוער. אין אנו בולמים את פינו, אנו קוראים תגר ככל שאפשר על סדרי העליה הנהוגים היום. אין אנו מתיראים לאיים להביא את הציבור המרוקני לידי מרד אם לא ישתנו סדרי ההקלטה וההדרכה בהתאם לשאיפות אנשי עדתנו ומגמתם״. המשפט העברי בקהילות במרוקו, ירושלים תש״ס.

רבי שאול היה נקי כפיים ובר לבב, ונמנה על החסידים אשר ביטחונם חזק בבוראם, ואינם דואגים צרת מחר. הוא לא צבר הון, ואף פיזר חלק ניכר ממשכורתו לצדקה. בעקבות מלחמת ששת הימים והניסים הגלויים שהיו בה עלו לארץ רבים מיהודי העולם, כולל יהודי מרוקו; וגם רבי שאול החליט שהגיעה העת לעלות לישראל. הוא התפטר מתפקידו ברבנות לאחר שקיבל רשות מהמלך ונפרד ממנו לשלום, וכלל לא חשב על קשיים כספיים הדרושים לכלכל את ימי שיבתו. רבי שאול עלה לארץ, התיישב בירושלים ועסק בתורה ובעבודה. הוא נפטר בכ״ג בניסן התשל״ב (4.7.1972) בהיותו כבן תשעים שנה.

לאחר פטירתו פרסמו בני משפחתו מעיזבונו הרוחני ספר ״הגם שאול״ ח״ב (ירושלים תשל״ז), ובו מספר תשובות, חלק מנאומיו במועצת הרבנים, קצת מדרשותיו ועם פרק היסטורי שכתב על תקופת מרד בוחמארה עד פריסת החסות הצרפתית על מרוקו (1913-1900). אם כי ברור שרוב פסקיו נותרו בכתובים בתוך פנקסי בתי הדין, במיוחד בתפקידו כנשיא בית הדין הגדול לערעורים שבו כיהן כמחצית יובל.

הרב שאול אבן דנאן – מנהיגותו וכושר הכרעתו בתיקון תקנות לפתרון בעיות המודרנה במרוקו- משה עמאר

המצב הכלכלי, המדיני והתרבותי של יהדות מרוקו במאה העשרים   

בשנת תרע״ב (1912) פרסה ממשלת צרפת את חסותה על מרוקו, דבר שהביא לשיפור ניכר במעמדם המדיני והכלכלי של היהודים במרוקו. נתאפשרו להם עבודות שהיו חסומות ליהודים במשך כל הדורות. יהודים התקבלו למשרות בעיריות ובמשרדי ממשלה בתפקידים בכירים וזוטרים, והתחושה הייתה שניתנה ליהודים עדיפות על פני המוסלמים. יהודים הורשו לצאת מהמיצר ומהמחנק של המלאח ולגור בשכונות החדשות בשכנות לחברה האירופאית.

בשנת 1918 פרסמו שלטונות הפרוטקטוראט הצרפתי חוק המסדיר באופן רשמי את מעמדם של בתי הדין הרבניים, את הרכבם, את דרכי עבודתם ואת סמכותם. סמכויות בתי דין רבניים הוגבלו לדיני אישות, לירושות, לשררה ולהקדשות. כמו כן הוקם בית דין לערעורים בעיר הבירה רבאט, ומי שעמד בראשו כיהן גם כרב ראשי ליהדות מרוקו, תפקיד שלא היה קיים עד אז. בתי הדין הרבניים הפכו למוסדות ממשלתיים, והעובדים שבהם, כולל הדיינים, היו לעובדי מדינה ומשכורתם משולמת מקופת המדינה. סמכות בתי הדין הרבניים הוגבלה ליהודים נתינים מרוקאים בלבד; וכאשר צד אחד, וכל שכן שני הצדדים הם בעלי אזרחות זרה, סמכות השיפוט עליהם היא רק לבתי משפט אזרחיים.

השלטונות הצרפתיים הביאו לפיתוחה של מרוקו מבחינה כלכלית ותרבותית. הם הקימו בתי חרושת ומפעלי תעשיה; סללו כבישים והניחו מסילות ברזל בין ערים מרוחקות, וכך גברה הניידות ממקום למקום. החלה הגירת יהודים מאזור לאזור ונהירה מהכפר אל העיר, דבר שהביא להידוק הקשרים בין הקהילות, כולל קשרי חיתון. המפגש בין יהודים מאזורים מרוחקים הבליט את ההבדלים בענייני הלכה השונים מאזור לאזור, והורגש צורך לגשר ביניהם. ביטוי לצורך זה ניתן בפתיחה לחוברת הראשונה של ״מועצת הרבנים״.

אמנם לעת כזאת אשר כל מארוק ככרך גדול יחשב, והקהלות שייכי אהדדי בכל ענייניהם, ורבים הועברו מעיר לעיר לרגל מסחרם, גם מתחתנים זו בזו, ואין יחוד ושום התבודדות לשום קהלה, עכשיו חובה הכרחית לחבר הקהילות להיותם לאחדים בכל תקנותיהם ומנהגיהם ובכל הנהלתם המשפטית, בדבר המתאים בגזירה שוה לכולם.

משלהי המאה התשע עשרה החלה לחדור התרבות הצרפתית לקהילות היהודיות בערי מרוקו, דרך בתי ספר שהוקמו על ידי חברת ״כל ישראל חברים״ החל משנת 1865. תרבות זו הביאה לרפיון בזיקה לדת ולמסורת, והוא הלך והתחזק עם כינון המשטר הקולוניאלי הצרפתי במרוקו. תרמו לכך גם השינויים החברתיים והכלכליים שחלו במרוקו עם בואם של הצרפתים. נשים ובנות יצאו לעבודה בפקידות ובתעשייה, הן שהו בחברה מעורבת בין המינים במשך רוב שעות היום, ובשעות הפנאי בימים ובלילות, בבילוי משותף בשחייה ובבתי קולנוע. החילון שהלך ופשה בקהילות היהודיות העירוניות במרוקו במיוחד בקרב הדור הצעיר, גרם בעקבותיו לבעיות חדשות בדיני אישות. בעיות שברובן הפתרון הקיים להן בהלכה אינו עונה על צפיות הפונים לסעד המשפטי מבית הדין, והלכה וגברה תחושת העוול בקרב לבבות הפונים לבית הדין.

התמודדות רבי שאול עם בעיות השעה

במשך שנות כהונתו ברבנות נתקל רבי שאול בבעיות הנזכרות שנבעו מן המודרנה ומן החילון. מתוקף תפקידו כדיין בבית הדין הגדול, התודע ביתר שאת להיקף הבעיות ברחבי מרוקו ולההתמודדות השונה מבית דין למשנהו לגבי אותה הבעיה והפתרונות השונים שניתנו לה בהרכבים שונים, על אף שכולם מבוססים על ספרות הפסיקה הקיימת. הדבר עורר תמיהות והשאיר תחושת אי צדק אצל התובעים. לכן ראה רבי שאול צורך לכנס את החכמים לדון בבעיות אלו ואחרות המתעוררות בחיי היום יום, ולנסות לתת להן פתרון אחיד באמצעות התקנת תקנות. לאחר שקיבל אישור מהשלטונות להקים את ״מועצת רבנים״, הוא שקד על ההכנות להקמת המועצה וניסוח תקנון. בתקנון נקבעו המשתתפים, דרכי העלאת נושאים לדיון, צורת הדיון, קבלת ההחלטות ופרסומן ועוד.

מטרות הכינוסים כפי שהוגדרו על ידי המארגנים:

1.טהרת ההלכות בדינים ובמנהגים אשר אינם בשווה בערי מארוק;

2.תקנות והנהגות לפי המצב לטובת הדת והיהדות ולטובת החיים.

בשנת התש״ז, מועד כינוס הראשון של מועצת הרבנים, היה הרב הראשי רבי יהושוע בירדוגו, ובגלל מחלתו לא תפקד באופן מלא, ורבי שאול הוא שהיה המוליך והמביא בכל ענייני בית הדין הגדול ובניהול הכינוס הראשון. כל תכנון הכינוס, הכנת התקנון, הנושאים שעלו לדיון וניסוח ההחלטות, היו מעשי ידי רבי שאול. ואף על פי שרבי שאול היה היוזם והמוביל בכל המהלך הזה, בכל זאת חלק כבוד בפתיחה לרב הראשי רבי יהושוע בירדוגו.

המטרה הראשונה הייתה אפוא לאחד את המנהגים הקיימים בעניינים שונים, בדיני אישות ובעניינים אחרים, כמו בדיני טריפות ובדיני ירושה. דומה כי במונח ׳טהרת ההלכות׳ התכוונו, שבשעה שבאים לאחד את המנהגים יבדקו את מקורותיהם ויקבלו בכל הלכה והלכה את המנהג המבוסס ביותר במקורות ההלכתיים.

המטרה השנייה הייתה לתקן תקנות חדשות שבאמצעותן יפתרו את הבעיות המתעוררות, לפעמים גם בניגוד להלכה, או אימוץ דעה מסויימת בהלכה והפיכתה לתקנה מקובלת על כולם.

נערכו שישה כינוסים – הכינוס הראשון נערך בכ״ב בסיוון התש״ז (1947), והאחרון – בשבט בשנת התשט״ו (1955).

בעקבות כל כינוס פרסם בית הדין הגדול חוברת ובה שמות הרבנים המשתתפים, הנושאים שעלו לדיון, תקציר מהדיונים והתקנות שהתקבלו. סך הכול שש חוברות משישה כינוסים. החוברות הן נדירות. בשנת התש״ס פרסמתי את הספר: ״המשפט העברי בקהילות מרוקו״, ובו ההדרתי מחדש את ספר ״תקנות פאס״ ו״תקנות מועצת הרבנים במרוקו״, בצירוף מבוא מקיף על תקנות פאס ועל תקנות מועצת הרבנים, תוכנן והחידושים שבהן. תרמתי לפרסומן בעולם הרבני והאקדמי בהרצאות שנשאתי בכינוסים רבניים ומדעיים, ובפרסומי מאמרים, וכן לימדתי את התקנות בבתי מדרש לרבנים ובקורסים במוסדות להשכלה גבוהה, ועודדתי חוקרים ותיקים וצעירים לעסוק בהן

הרב שאול אבן דנאן – מנהיגותו וכושר הכרעתו בתיקון תקנות לפתרון בעיות המודרנה במרוקו- משה עמאר

הסמכות, האחריות וההכרעה  

התקנון שהוכן לכינוסי מועצת הרבנים מבליט את האופי הדמוקרטי ואת המחשבה הרבה שהושקעה בו, ומתוכו עולה השאיפה לפוריות הדיונים. ראויים לעיון דרכי הצעת נושאים לסדר היום, נוהלי הדיונים, ההכרעות וקבלת ההחלטות. דרכי ההכרעה נקבעו בצורה טכנית, על פי רוב בהצבעה גלויה, כשכל קולות המשתתפים שווים בערכם, בלי לנסות לתת משקל יתר לקולו של פלוני או של אלמוני בגלל חוכמתו, בגלל גילו או בגלל תפקידיו, מעין מה שהיה בהחלטות הסנהדרין. מאחר שההחלטות התקבלו מתוך משא ומתן פנים אל פנים, הרי חל עליהן הכלל של ״אחרי רבים להטות, (שמות כג, ב), והן חייבו את כל המשתתפים לנהוג על פיהן. הזמן המוקצב לדיון הוגבל מראש, אלא אם כן הוחלט אחרת. מאחר שהמשתתפים קיבלו לביתם מראש את רשימת הנושאים העומדים לדיון ואת התקנות המוצעות, הייתה לכל אחד אפשרות להכין ׳שיעורי בית׳, להתעמק בבעיה ובסעיפיה המוכרות לו מעבודתו בבית הדין ולגבש עמדה.

רבי שאול היה מודע לכך, שכמעט אין אפשרות להגיע להכרעות בדיון ארוך, במשא ומתן הלכתי מיגע ובשכנוע הדדי. שכן למרות ההפריה ההדדית שבדיון עיוני, התועלת המעשית ממנו קטנה ואולי אפסית. הוא היה בדעה כי לסברות בעד ונגד אין סוף וגבול, לכל דעה אפשר למצוא סברה ונימוק בראשונים ובפוסקים, וכמעט לכל קושיה יש תירוץ, ועל כל תירוץ יש קושיה. ומאחר שהדבר עלול לסרבל את העניין ולהקשות על דרכי ההכרעה, ואולי אף למנוע אותן, אומר רבי שאול את הדברים שלהלן, בייחוד כשמדובר בנושאים מרובים מאוד, כפי שהובא בפתיחה לכינוס הראשון ובדברי ר׳ שאול אבן דנאן בהצעתו לתקנה הראשונה:

איך שיהי, לא עת עתה לברר ההלכות עפ״י הדין במו״מ של קושיות ותירוצין. רק זאת מטרת האסיפה, לגמור את הדין הצריך תקון לפי המצב בנחוץ לו עפ״י תקנה מוחלטת. וכך היא דרכה של האומה הישראלית מיום שחרב ביהמ״ק ועד עתה, דור אחר דור. רבותינו הראשונים מישרים אורחות את התקנות בבתי מדרש לרבנים ובקורסים במוסדות להשכלה גבוהה, ועודדתי חוקרים ותיקים וצעירים לעסוק בהן.

משפט בנחוץ לאותה העת בתקנה מוחלטת, אף נגד משפט ברור. והכל שריר ובריר וקיים עפ״י תוה״ק, כידוע ומפורסם למעלתכם.

בדבריו הדגיש ר׳ שאול אבן דנאן שלוש נקודות חשובות: (א) חובה לצאת מהכינוס עם הכרעות, כי הבעיות בוערות; (ב) ההכרעות תהיינה בצורה טכנית על פי הצבעה גלויה ולא באמצעות דיונים והכרעות עיוניות. ״לא עת עתה לברר ההלכות עפ״י הדין במשא ומתן של קושיות ותירוצין״. לדעתו במקרים הבוערים העומדים על הפרק, אין אפשרות להכריע בהם בדרך של משא ומתן הלכתי, מאחר שדרך זו ארוכה ומייגעת. לכן הוא בוחר דרך עוקפת, וזו הכרעה באמצעות תיקון תקנות, שבהן ההחלטות מתקבלות בצורה טכנית של הצבעה. הוא מאשש דרך זו של תיקון תקנות בעובדה שכך נהגו חכמי ישראל בכל הדורות. בוודאי לנגד עיני רוחו עמדו בעיקר חכמי מרוקו בכלל וחכמי פאס בפרט, בהם אבות אבותיו חכמי משפחת אבן דנאן, שאכן השתמשו במשך כל הדורות בתקנות כדרך לפתרון בעיות קשות או בעיות חדשות; (ג) לדעתו אותה סמכות שהאצילה התורה על חכמי הדורות לתקן תקנות, חלה גם עלינו, וחובה עלינו להשתמש בה, כדרך שהשתמשו בה הראשונים – דור אחר דור, מאז ועד ימינו, ואין מקום לבריחה מאחריות להתחמק מהכרעה בנושאים שהמציאות החברתית מכתיבה. אין אפוא תוקף לטיעונים, כגון: מה יאמרו הקנאים, או שאין ידיעותינו מגיעות לרמת החכמים הראשונים ואין סמכותנו כסמכותם לתקן תקנות.

אין אפשרות להכריע בהם בדרך של משא ומתן הלכתי, מאחר שדרך זו ארוכה ומייגעת:

נימוק זה עצמו עמד לפני רבינו יוסף קארו, כשרצה לחבר את השו"ע וניגש לקבוע דרכי ההכרעה שעל פיהם נפסקה ההלכה בחיבורו: "וראיתי שאם באנו לומר שנכריע דין בין הפוסקים בטענות וראיות תלמודיות, הנה התוספות וחדושי הרמב"ן והרשב"א והר"ן ז"ל, מלאים טענות וראיות לכל אחד מהדיעות, ומי זה אשר יערב לבו ]…[ להכריע ביניהם על פי טענות וראיות, לסתור מה שביררו הם או להכריע במה שלא הכריעו הם ]…[ ולא עוד אלא שאפילו היה אפשר לנו לדרוך דרך זה, לא היה ראוי להחזיק בה, לפי שהיא דרך ארוכה ביותר. ולכן הסכמתי בדעתי כי להיות שלשת עמודי ההוראה, אשר הבית בית ישראל נשען עליהם בהוראותיהם, הלא המה: הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ז"ל. אמרתי אל לבי, שבמקום ששנים מהם מסכימים לדעה אחת נפסוק כמותם…" (הקדמת הבית יוסף לטור או"ח). כלומר, קיים קושי גדול הוא להכריע בשיקול דעתנו, נגד דיעותיהם של הראשונים וסברותיהם. כן קשה להכריע, במקומות שהראשונים עצמם לא הכריעו. כי הלוואי שנוכל להבין רק את דבריהם, לא שנוסיף עליהם. גם לו היינו מסוגלים לדון ולהכריע מסברתנו, הרי לכל הלכה והלכה דרוש דיון ארוך ומייגע, דבר שלא יאפשר לנו לדון ולהכריע במרבית ההלכות והנושאים מחוסר זמן.

ראויה לציון עובדה נוספת בתקנות שתיקנו במועצת הרבנים במרוקו, הם לא ביקשו את הסכמת הציבור וגם לא את הסכמת ראשי הקהל. דומה שתחושת רבי שאול והחכמים שהשתתפו בדיונים הייתה, שהם מתקנים את התקנות כ׳תקנות חכמים׳ בכוח סמכות שהאצילה התורה על החכמים. ורמז על זה רבי שאול בדבריו הנ״ל: ״רבותינו הראשונים מישרים אורחות משפט בנחוץ לאותה העת בתקנה מוחלטת אף נגד משפט ברור״. רבותינו הכוונה לחכמים שהם ההנהגה הרוחנית. מכאן בולטות הסמכותיות וכושר ההכרעה שהיו לרבי שאול ולחכמי מרוקו. 169

אישיותו של רבי שאול וחוכמתו הגדולה שבה ניהל את הדיונים תרמו ליבול פורה של החלטות. הוא נתן תחושה לכל החכמים שהם שותפים מלאים בדיונים ובכל ההכרעות שהתקבלו. בכך סיכל את עוקץ ההתנגדות שיכול היה לצוץ אצל מישהו מהרבנים, הן לעצם הרעיון של התקנת תקנות, הן לתקנות שתוקנו לטובת הנשים, שלכאורה התנהגותן הלא צנועה ולפעמים הפרועה בחיי יום יום, היא שהכניסה אותן לתסבוכות הגדולות, והיו שיכלו לטעון נגד התיקונים, בנימוק שלא עושים תקנות שיגנו על התנהגות קלוקלת.

גם קביעת זמן קצר לדיון בכל נושא, הייתה אחת מסודות הצלחתה של מועצת הרבנים, שתוך זמן קצר יחסית, דנה והכריעה במספר רב של נושאים. להלן מקצת הנושאים שנדונו: שידוכין; הבטחת נישואין, יחסים עם פנויות; ידועה בציבור; מזונות; מורדת; כתובות; אימוץ; גיטין; ייבום וחליצה; התמודדות עם בעיות שעוררו הנישואין האזרחיים כשלאחד מבני הזוג הייתה אזרחות לא מרוקאית, פסולי קהל; בעיות בעקבות העלייה הגדולה לארץ; מורשים [=עורכי דין וטוענים רבניים]; תלמודי תורה וחינוך יהודי; שבת; הילולות; כשרות; שחיטה וטריפות; ניקור; מקוואות וטהרת המשפחה; סופרי סת״ם וסופרי גיטין; מילה ומוהלים ועוד.

מאחר שסמכות הרבנים הוגבלה על ידי השלטונות לדיני אישות וירושות, הרי יש לראות בהחלטות שהתקבלו בנושאים החורגים מסמכותם, מעין המלצות או התוויית דרך לפעילותם של החכמים במקומותיהם. מה גם שמרבית הציבור היהודי במרוקו, לא היה מודע להגבלה שחלה בסמכותם של החכמים. מנסחי ההחלטות, הרגישו כנראה בשינוי שבין החלטות המחייבות שאפשר לכוף את ביצוען לבין אלה שאין לכוף את ביצוען. החל מהכינוס הרביעי, חולקו ההחלטות לשני סוגים: ״תקנות״ שאפשר לכוף את ביצוען, ו״אזהרות״ שהן מעין המלצות.

לאחר כל כינוס פורסמה חוברת מעין ׳רשומות׳ ובה: שמות הרבנים שהשתתפו, הנושאים שנדונו וההחלטות שהתקבלו, וכן דין וחשבון על פעילותו של רבי שאול וביה״ד הגדול בנושאים שנדונו בכינוסים שקדמו, ובנושאי יהדות ודת בכלל.

הרב שאול אבן דנאן – מנהיגותו וכושר הכרעתו בתיקון תקנות לפתרון בעיות המודרנה במרוקו- משה עמאר

קבלת מרות

מרגע פרסומן של התקנות הן חייבו את כל בתי הדין לנהוג לפיהן, יושמו הלכה למעשה על ידי כל הדיינים, ובאו לידי ביטוי בפסיקת בתי הדין. הן זכו לפרשנות ואף נערכו בהן השלמות ותיקונים בכנסים הבאים. אף לא אחד מחכמי מרוקו לא פקפק בסמכות החכמים לתקן את התקנות ואף לא בתוקפן. גם רבנים שהסתייגות מהחלטה כלשהי או הצביעו נגדה, בסופו של דבר פסקו לפיה. את ההשגות שהיו להם על החלטה מסויימת הפנו בכתב לרבי שאול, וכפי שיקול דעתו הביא אותן לדיון בכינוס הקרוב. לפעמים היו בהשגות דרישה להבהרות או ספקות שנוצרו בעקבות יישום התקנות, או הצעות לשיפור ניסוח התקנה או תוכנה.

הדאגה לחינוך יהודי לילדי ישראל

בנאום שנשא רבי שאול באסיפה הראשונה לפני הרבנים הביע את כאבו ממצבו העגום של החינוך הדתי במרוקו בתלמודי תורה ובחדרים. בעוד שבעבר נודעה יהדות מרוקו כמרכז רוחני לתפארת בחכמיה וביצירותיהם, ועד לא מכבר כיהנו בה גדולי תורה בעלי שעור קומה שהשפעתם הייתה רבה, הן במרוקו הן מחוצה לה, וממנה יצאו רבנים לקהילות במדינות אחרות, הרי כיום נפגע מרכז רוחני זה, הישיבות התלמודיות נתמעטו, וגם מורים הבקיאים בתלמוד היו ליקרי המציאות. לפיכך קיים חשש ש״היהודים אשר במארוק ישארו כנציב שיש אשר רוח אין בו וכעצים יבשים, כל דרכי היהדות יהיו למו רק למצות אנשים מלומדה…״. ואם מצב עגום זה יימשך, הרי בעוד זמן מה לא יימצאו רבנים מורים הוראה לקהילות במרוקו ״ומי יורה את העם חוקות דתו בדור העתיד?״. בדבריו דרבן ועודד את הרבנים לקחת חלק פעיל לתיקון המצב, בהכנת תוכניות לימודים משופרות וביישומן בעצה אחת עם המארגנים לגבי תלמודי תורה הלומדים יהדות כל היום ולגבי השיעורים הניתנים לתלמידי בתי הספר של כי״ח אחרי שעות הלימודים ובימי החופש. במקרה שיהיו חילוקי דעות יש להעביר העניין להכרעת בית הדין האזורי, ואם הדבר לא יעזור יש להעביר את הנושא להכרעת בית הדין הגדול.

באסיפה זו הוחלט שעל הרבנים לעודד הקמת תלמודי תורה בכל קהילה, לחזק את החינוך הדתי ולעורר אהבת התורה בקרב בני הקהלה, קטנים כגדולים. עוד ציינו באסיפה כי גם חברי ועד הקהילות חוששים לעתיד המנהיגות הרוחנית, וגם הם גמרו אומר ״לייסד בית מדרש לרבנים ישיבה עליונה [=ישיבה גבוהה] במטרה נכונה להעמיד רבנים מומחים״, בעלי יכולת הוראה.

רבי שאול דרש מכל הרבנים להעביר דו״ח בכתב עד לאסיפה הבאה ובו תיאור מצב החינוך הדתי שהיה במקומם והשיפור שחל עקב פעילותם. הוא סיים דבריו בקריאה לרבנים:

רבותי! רועי ישראל! עליכם המצוה הזאת אתם תופשי התורה. חובתכם היא לתמוך בכל עז בעבודה הזאת, זרזו עצמכם ובטחו אל ה׳, שיתו לב בעינא פקיחא תדירה לכל המוסדות האלה, ויד ימינכם תהיה פשוטה לעזרתם, לעודדם ולאשר ארחותיהם בדרכי החנוך והלמוד, לרומם דגל התורה בשכל טוב.

העירו אהבת התורה בקרב העם ובלב הנוער, שאם אין תורה אין דת, ואם אין דת אין ישראל, אל תעמדו מרחוק בחבוק ידים, זכרו ושמרו מדת הרועה הנאמן: ומשה נגש אל הערפל, ושם נאמר, וידבר ה׳ אליו. ובשכר זו יקוים ברבותי ובכל דייני ישראל, וראה בנים לבניך שלום על ישראל.

רבי שאול המשיך לעסוק בנושאי החינוך באסיפות הבאות, ובאסיפה השלישית בדברי התעוררות שלו לחינוך דתי אמר, שהוא ״מאחל לראות בעיניו התיסדות תלמודי תורה שיהיו כוללים גם שעות לימוד צרפתית […] ובזה לא נעזוב את בנינו בגיל הרך לטמיעת הלמודים החילונית״.³⁵ כלומר דגל בלימודי חול לצד לימודי קודש, כי רק כך יסכימו ההורים לרשום את ילדיהם לתלמודי תורה.

בה בעת המשיך רבי שאול לפעול בשיתוף ועד הקהילות, להקמת ישיבה גבוהה שתכשיר רבנים שיהיו יודעי הלכה וגם בעלי השכלה כללית רחבה, שיוכלו לתקשר עם הדור הצעיר חניכי התרבות הצרפתית. בשנת התש״י (1950) נפתחה המדרשה לרבנים בעיר רבאט בסיוע נדיב של המלך מוחמד החמישי המנוח ואחרים. בשנת תשי״ב (1952), באסיפה הרביעית מסר רבי שאול, דו״ח על המדרשה הגבוהה, על צוות המורים, הרבנים והפרופסורים (יהודים ושאינם יהודים), הוא דיווח על דרך בחירת התלמידים, וכן פירט את תוכנית הלימודים.

            עמאר, המשפט העברי במרוקו (לעיל הערה 14), עמ׳ 275. גם באסיפות הבאות הרבה רבי שאול להתריע על מצב החינוך היהודי הירוד במרוקו, ועל חובת הרבנים לשנס מותנים למען שיפור המצב הגרוע. להלן ציטוט מדבריו באסיפה הרביעית: ״ובעיני הכל יפלא איך אנו הרבנים האחראים במאה אחוז לא יחם לבבנו לרכז את מחשבותינו מסביב לבעיה הזאת שבה תלוי קיומנו, לעיין בה ולטכס עצה איך למצוא לה פתרון מתאים אשר יציל מהחפשיות ומהטמיעה נפשות בני ישראל הקדושים בני אל חי…״. עמאר, המשפט העברי במרוקו, עמ׳ 318.

בפתח דבריו ציין רבי שאול את המניעים שהביאו להקמת המדרשה ולקביעת תוכנית מגוונת רב מימדית, המשלבת לימודי קודש ולימודי חול, שלא כמקובל בישיבה המסורתית. הוא ציין גם את כאבם של הרבנים על הירידה הרוחנית שחלה ביהדות מרוקו מול עברה המפואר. וכן ציין את התמעטות הישיבות התלמודיות, את הקושי של הישיבות הנותרות שאין בהן חינוך ברוח הזמן המתחשב בתמורות שחלו בחברה הדורשת מעורבות של המנהיגים הרוחניים בחיי הקהילה, הן בנושאי ההלכה הן בחיי היומיום. להלן הדברים בלשונו הוא:

לא נעלם מרבותינו איך הייתה לפנים ארץ מרוקו למרכז הדת והתורה, ועד כמה גדלה חכמת גאוניה ורבניה אשר יצא להם מוניטין בעולם, ואת מימיהם אנו שותים עוד היום. אמנם אין לכחד שבימינו אלה ירדנו פלאים, ישיבות הש״ס והפוסקים הולכות ומתמעטות יום יום, ובאותן הנשארות הקיימות והעומדות בנס, אין החינוך ניתן לפי רוח היום המחייבת כל רב ומנהיג רוחני להשתתף באופן פעיל – ולא כיועץ דתי בלבד – בכל ענייני הקהילה והתלבטויותיה לחיות את חייה היומיומיים במלוא המובן.

והנה עינינו הרואות שרבנים מעין אלה […] יקרי המציאות ונחיצותם ניכרת בתכלית. ועל מי נטוש את צאן מרעיתנו, מי ינהלום ומי ידריכום. אחריות העתיד מוטלת גם עלינו ואין לנו רשות להסיח דעתנו ממנה.

ואכן הקמת המדרשה נועדה להכשיר רב מודרני המעורה בחיי הקהילה ובהוויה המודרנית, רב שיוכל להתמודד עם הבעיות בחברה. לכן לצד לימודי הקודש נבנתה תוכנית של לימודי חול (שהוקדשו לה שליש משעות הלימודים) ומטרתה הייתה להעמיק את הידע הכללי ולהרחיב את ההשכלה, כדי שהרב יוכל להבין את לשונם ואת רוחם של בני הקהילה, ויוכל לשרתם בכל הנושאים שהזמן גרמן.

רבי שאול וחברי בית הדין הגדול גילו מעורבות בתכנים שנלמדו במדרשה. הם יצרו קשרים אישיים עם התלמידים, התפללו עימהם, נשאו דרשות וניהלו עימם שיחות מוסר והגות. הם הדריכו ויעצו בעת הצורך. לעיתים ביקרו התלמידים בבית הדין הגדול, הן כדי להיבחן בתלמוד ובספרות הפוסקים, הן כדי לצפות במלאכת הרבנות.

מספר התלמידים שהיו ראויים להתקבל למדרשה היה מועט. מחזור הלימודים נקבע לשש שנים. בוגרי המחזור הראשון של המדרשה הוסמכו לרבנים והתקבלו לכהונות רבניות בקהילות שונות במרוקו, ומקצתם התמנו לסופרי בתי הדין. חלקם מכהנים כיום כרבנים בארץ ישראל, בצרפת ובקנדה.

בגלל העלייה הגדולה לארץ הייתה תחלופת התלמידים גבוהה, ומאחר שמספרם היה קטן מלכתחילה, זה לא אפשר לימודים סדירים ברמה גבוהה, ואז הוחלט להפוך את הלימודים במדרשה למעין תיכון דתי.

על המדרשה ראו שלמה גליקסברג, ״המדרשה הגבוהה ללימודים רבניים במרוקו 1950 1967״, פעמים 131 (תשע״ב), עמ׳ 66-33.

הרב שאול אבן דנאן – מנהיגותו וכושר הכרעתו בתיקון תקנות לפתרון בעיות המודרנה במרוקו- משה עמאר

מדגם משתי תקנות ראשונות

כאמור אדריכלה של ״מועצת הרבנים במרוקו״ והמבצע את תוכנית עבודתה היה רבי שאול, הוא הרוח החיה בכל הכינוסים, הוא שהחליט אלו נושאים יעלו לדיון בכל כינוס, והוא שניהל את סדר היום בתבונה ואת הדיונים בכל נושא בעוז ובענווה. כמו כן, הוא גם ניסח את ההחלטות והביאן להכרעה ולהצבעה. להמחשת הדברים אדגים בשני נושאים ראשונים שהוצעו לדיון בכינוס הראשון בשנת תש״ז (1947) על ידי רבי שאול אבן דנאן, קיום יחסים עם פנויות והפרת שידוכין, וההחלטות שהתקבלו בהם.

קיום יחסים עם פנויות

התקנה הראשונה דנה בקיום יחסים עם פנויות ובבעיות המתעוררות עקב כך, והיא כוללת, כלשון המציעים: ״שלושה דברים: הבטחת הנשואין בדרך אתנן, השחתת הבתולות, ועיבור הפנויות״.

ר׳ שאול אבן דנאן ז״ל תיאר בדברי הצעתו את המציאות השוררת ברחוב היהודי במרוקו, שבה נשים פנויות ורווקות רבות, מתפתות לשפתי חלקות של הגברים ומתמסרות להם בחושבן שאלה יהיו חתניהן, אבל אחרי תקופת בילוי משותף, הגברים עוזבים אותן לנפשן. הדבר פוגע בהן הן מבחינה נפשית הן מבחינה חברתית, שכן קטנים סיכוייהן להינשא לאנשים כלבבן. ואם איתרע מזלן והרו, הרי פגיעתן קשה, שכן עליהן להתעגן שלא תינשאנה לאיש במשך כשלוש שנים, שהן תקופת העיבור ושנתיים של הנקה, מדין מעוברת ומינקת חבירו. בהצעה מוטלת האשמה בעיקר על הגברים, שהם אלה המנצלים את המצב החברתי והמודרנה כדי להתעולל בבנות ישראל בהבטחות שווא. ולאחר שמילאו תאוותיהם זונחים אותן ועוברים לאחרת: ״עלילות רשע יזמו האנשים על הנשים ובפטפוטי דברים ילכוד רבות בנות בפח מוקשים […] ומה גם במשחיתים בתולות ישראל ופוגמים אותן ומנצלים הדרת קדושתן וטהרתן…״. הפנויות והרווקות בסך הכול רוצות להשיג בעל ולבנות בית, ולשם כך הן נאלצות להיענות לתביעות הבחורים והגברים.

על המדרשה ראו שלמה גליקסברג, ״המדרשה הגבוהה ללימודים רבניים במרוקו 1950 1967״, פעמים 131 (תשע״ב), עמ׳ 66-33.

חלק גדול מהנפגעות שמרו את פגיעתן בליבן, ולא באו לבית הדין להתלונן שלא יתגלה קלונן ברבים. ואלו שהעזו לבוא ולדרוש את עזרת הצדק והחוק מהדיינים, התאכזבו מרה. כי אף על פי שהדיין התרשם מאמיתות דבריהן, הרי לא היה לאל ידו להושיען, מאחר שהוא כפוף לפסיקה ההלכתית הקיימת בעניין זה: ״יען חקת המשפט עוצרת בעדו, ואין בה די און להוציא משפט אמת בכל עת ובכל העם״. רצונו לומר, כי המשפט בעניין זה שהיה טוב לשעתו, אינו בהכרח טוב היום, עם השתנות הערכים התרבותיים והחברתיים. להלן ההצעה כלשונה:

ע״ד הבטחת הנישואין בדרך אתנן, והשחתת הבתולה והעיבור מורי הרב הראשי! אדוני המנהל! רבותי הגדולים! בפקודת הרבנים מר גאון עוזנו, הרב כמוה״ר יהושע בירדוגו ישצ״ו. ורב אחי, נהירו דעיינין הרב כמוהר״ר מיכאל יששכר אנקאווא ישצ״ו, הנני בא להציג לפני כת״ר בתר מזכיר. את העניינים הע[ו]מדים על הפרק שתדון עליהם מועצת הרבנים באסיפה הנהדרת הזאת, המעוטרת חכמה, בינה ודעת. ודברי יהיו אך בדרך קצרה כמוזכר בתקון סי' ז..

העניין הראשון אשר בו הכללו ג׳ דברים: הבטחת הנשואין בדרך אתנן והשחתת הבתולות, ועיבור הפנויות, שלשתם דורשים תקון בהעתיד. יען נפרץ גדרם פרץ רחב, ותשחת הארץ. ולא רק לפני האלהים רח״ל, כי גם חמס במעשיהם. עלילות רשע יזמו האנשים על נשים, ובפטפוטי דברים ילכדו רבות בנות בפח מוקשים.דברים ידועים ומפורסמים המה לפני מעלתכם בפרטי פרטיהם, בקלקולם ובאי האמת והצדק הנעשתה בהם. כי כל ב״ד מלאים וגדושים מן הנדונים האלה הבאים לפניהם יום יום.

באמת הדיין יודע בנדון המוצג לפניו, אמיתות העניין, ואין לאל ידו לגזור אומר בהוראתו האומדנית, יען חקת המשפט עוצרת בעדו. וכך היא דרכה של חקה: אין בה די און להוציא משפט אמת בכל עת ובכל העם.

בהבטחת הנשואין אף בדרך אתנן. רוב ב״ד של פה מארוק דנים בה לפי המשפט הלכאורי. שאין בהבטחה זו שום אחיזה לחייב עליה שום דבר, ונשענים לאסמכתא מדברי מוהרי״ק ז״ל סי' קכ״ט. ומדברי הרב ב״ש סי' קע״ז. ובאמת יש מה לישא וליתן ולברר ההלכה, שבדרך אתנן אין הדבר כן. ולא אמרה גם רבינו ב״ש ז״ל וגם רבינו מוהרי״ק ז״ל. וזכורני כי בהיותי סופר בפאס בימי עט״ר מ״ר א״א זצ״ל, השבענו לאיש על זה שלא הבטיח לאשה על הנשואין.

איך שיהי. לא עת עתה לברר ההלכות עפ״י הדין במו״מ של קושיות ותירוצין. רק זאת מטרת האסיפה, לגמור את הדין הצריך תקון לפי המצב. בנחוץ לו עפ״י תקנה מוחלטת. וכך היא דרכה של האומה הישראלית מיום שחרב ביהמ״ק ועד עתה, דור אחר דור רבותינו הרא' והאחרונים, מישרים אורחות משפט בנחוץ לאותה העת בתקנה מוחלטת, אף נגד משפט ברור. והכל שריר ובריר וקיים עפ״י תוה״ק, כידוע ומפורסם למעלתכם. ובכן רבותי, מצוה עלינו לעמוד בפרץ לעצור מעט בעד הרעה הזאת. ומה גם במשחיתים בתולות ישראל ופוגמים אותן ומנצלים הדרת קדושתן וטהרתן, גן נעול מעין חתום. ואם פגעה בהן מידת הדין, נאחזות במכמורת העיבור. ואז סובלות משא כבד לעייפה ורעה חולה וכשלש שנים יהיו ערלים לא ינשאו לאיש.

וזה הנראה שראוי לתקן בזה כעת, ולרבותי הבחירה לקרב או לרחק לגרוע או להוסיף.

אלו הן התקנות שהוחלטו על עניין הנז״ל:

א.הבטחת הנשואין בדרך אתנן (זאת אומרת שתנאי ברור היה ביניהם שאדעתא שישאנה מסרה עצמה לו) חייב לקיים.

ב.הבא על הבתולה והסיר בתוליה, חייב לישא אותה.

ג.הבא על הפנויה בין בתולה בין בעולה, ונתעברה והודה שנתעברה ממנו חייב לישא אותה.

ד.לכל אלה שחייב לקיים, סכום הכתובה יהיה מה שתכניס בנדונייתה יכפול וישלם בלי נכוי.

ה.ואם לא רצה לישא אותה או נשוי הוא, שלא יוכל לקיים. אם בתולה ישלם לה מסך עשרת אלפים פר׳ עד סך חמשים אלף פר׳. ואם בעולה. ישלם לה מסך חמשת אלף פר׳ עד סך חמשה ועשרים אלף פר׳. ולפי חקר הנדון ישפטו הדיינים קצבת השומה להרבות או למעט בין הסכומים הנז׳. ההשערה תהיה עפ״י הדברים האלה והמה:

ערך המטבע בימים ההם.

הדרגת הפתוי. אם הרצון רק לתועלת הנשואין שההבטחה עקר והמעשה טפל או להפך. שהמעשה עקר וההבטחה טפל. או שהדבר שקול ושניהם שוים לרעה.

הפגם. לפי המשחית והנשחתה.

ו. אם הודה בביאה וטען על העיבור שאינו יודע, אם מיוחדת לו. ישבע שאינו יודע וישלם מחצה מסך הקנס הנז', ואם אינה מיוחדת. והדבר בספק שקול. ישבע שאינו ידוע וישלם רביע מסך הקנס הנז'. ואם דיימא מעלמא, יהיה הדבר עפ"י הדין.

ז.ההכחשה בכל הבז׳ תחייב שבועה בנק״ח, [בנקיטת חפץ.] אחר קבלת חרם לתובעת שלא טענה שקר.

ח.אין להחזיק הנולד לבנו ליורשו ולהטפל בו, רק בהודאתו כמשפט הברור.

הרב שאול אבן דנאן – מנהיגותו וכושר הכרעתו בתיקון תקנות לפתרון בעיות המודרנה במרוקו- משה עמאר

דיון בסעיפי התקנה  

סעיפי התקנה הנזכרת טומנים בחובם חידושים הלכתיים רבים ומרחיקי לכת. נעמוד עליהם בקצרה ובהכללה.

נושא קיום יחסים עם בתולות הנדון בסעיף ב בתקנה: ״הבא על הבתולה והסיר בתוליה, חייב לישא אותה״. מדובר בנערות בוגרות שהתפתו, כפי שמתואר בהצעה לדיון ״ובפטפוטי דברים ילכדו רבות בנות בפח מוקשים״. לפי ההלכה הקיימת בעניין זה, בוגרת שהתפתתה גם אם הנתבע מודה, לא מגיע לה כלום, כי הכול נעשה בהסכמתה, ולכן אין לה לא צער, לא בושת ולא פגם. ובוודאי שאינו חייב לשאת אותה לאשה, כי גם אם הייתה קטנה ופיתה אותה, לפי הלכה לא היה חייב לשאת אותה, אלא לשלם לאביה את הקנס שקבעה התורה של חמישים כסף, בצירוף דמי בושת ופגם כפי שישומו עליו בית הדין. לכן כל ההלכה שבסעיף הזה היא חידוש.

ההלכה של סעיף א: ״הבטחת הנשואין בדרך אתנן חייב לקיים״, כולה חידוש, כי לפי הפסיקה המקובלת עד אז, שאין לכוף את הבועל לקיים את מה שהבטיח לשאתה לאשה, גם אם הוא מודה שהבטיח לה וחזר בו.

ההלכה של סעיף ג: ״הבא על הפנויה בין בתולה בין בעולה, ונתעברה והודה שנתעברה ממנו חייב לישא אותה״. גם כאן חיוב הנתבע לשאת את התובעת הוא חידוש, כי במקרה זה לא הייתה שום הבטחת נישואין. בהלכה נזכר לגבי הנטען על הפנויה ״אם ודאי בא עליה מצוה לשאת אותה, אבל אין כופין על כך״.

כן, אם מסרב לשאת אותה או אינו יכול לשאת אותה, לבד מחיוביו כלפי הוולד, מטילה עליו התקנה לשלם לאשה פיצוי, וגם זה חידוש. כנראה, סברו המתקנים שאלמלא הייתה בטוחה על סמך התנהגותו ויחסו אליה, שבסוף יישא אותה, לא הייתה מתמסרת לו, וגם הייתה נזהרת שלא תיכנס להיריון.

ההלכה בסעיף ד: ״לכל אלה שחייב לקיים, סכום הכתובה יהיה מה שתכניס בנדונייתה יכפול וישלם בלי נכוי״. זו הלכה שבאה להגן על האשה, שלא יוכל הנטען לחמוק מתשלום הקנס, באומרו שמוכן לשאת אותה, אבל לכתובתה יתחייב רק סכום מינימלי המתחייב לפי ההלכה, ולאחר שישאנה, תהיה קלה בעיניו לגרשה. לכן התקנה בקובעה שסכום הכתובה יהיה כפול מסכום הנדוניה שהיא מכניסה לו, דאגה לאשה. ואם לאחר שהתחתנו יבואו להתגרש, יצטרך לשלם את סכום הכתובה במילואו, אף על פי שנהגו בגירושין רגילים במרוקו להפחית מסכומי הכתובה, כי נהגו במרוקו לפני הנישואין להגדיל את סכומי הכתובה ואת שווי הנדוניה.

הסכום המדויק שבין המקסימום למינימום המוזכר בסעיף ה׳ נקבע לפי שיקול דעת בית הדין ביחס לכל מקרה לגופו, דבר שהוא הגיוני. לאחר שראו שהסכומים שנקבעו אינם מרתיעים, הכפילו אותם באסיפה הרביעית, פי ארבעה ויותר. יוצא אפוא שכל עניין הפיצוי הכספי הוא חידוש.

ה שבועה שהטילו על ההכחשה, לגבי רוב המקרים היא חידוש שחידשו החכמים המתקנים, ולא הזכירה שום פוסק לפניהם. יתירה מכך, באסיפה החמישית נדונה שאלת השבועה מחדש, בנימוק שרוב הנטענים הם אנשים הפסולים לעדות לפי ההלכה, מאחר שהם מחללי שבת ועוברים עבירות נוספות, ולפי ההלכה, מי שנתחייב שבועה והוא חשוד על השבועה או פסול לעדות מחמת שעבר עבירה, בין של תורה בין של דבריהם, אין משביעין אותו. אלא שכנגדו אם טוען טענת ברי, נשבע ונוטל. וכל זה אם חיוב השבועה הוא מהתורה או מדבריהם. אבל אם נתחייב החשוד שבועת היסת, אין שכנגדו נשבע ונוטל, אלא הנתבע נפטר בלא שבועה לאחר שמקבל עליו חרם. ואם נדמה את השבועה שמטילים עליו לשבועת היסת, הרי מן הדין לא יכולים להשביעו, ומה הועילו חכמים בתקנתם? לאחר הדיון הוסיפו אם כן סעיף תיקון שבו נאמר: ״אף החשוד על איסורין ישבע, לבד אם היה חשוד על השבועה, אזי שכנגדו נשבע ונוטל״. בכך חידשו שני חידושים: האחד, גם החשוד על שאר איסורים משביעין אותו, אף על פי שזה בניגוד להלכה. המתקנים הסתמכו על הרתיעה הגדולה מהשבועה שקיימת אצל יהודי מרוקו, כולל אלה שאינם מקפידים על קיום המצוות, כפי שפורש בדברי הצעה לתיקון: ״כי אף על פי שהוא פסול, מכל מקום אימת השבועה רועדת בקרבו מאוד, ולא יוכל לישבע […] גם בעינינו ראינו כמה פעמים שמתחייב הנטען שבועה ומרבה רעים על האשה לרצותה ברצי כסף למחול לו השבועה״.

החידוש השני, במקרה שהנטען חשוד להישבע שבועת שקר, מטילים השבועה על התובעת, ולאחר שתישבע יתחייב הנטען לשאת אותה או ישלם את הפיצויים שנקבעו לה. כלומר, נתנו תוקף לשבועה שהם חייבו בתקנה, כשבועה המחוייבת מן הדין.

בסעיף ח חזרו להדגיש שאין להכיר בוולד כבנו, אלא אם כן הודה בעצמו. אחרת, גם אם יש סבירות גבוהה שאכן היא הרה ממנו, כגון שמיוחדת לו, אין לחייב אותו לטפל בוולד, מאחר שהתורה האמינה לבעל לגבי ילדיו אפילו לפסול אותם. יש לציין שבאסיפה השנייה, העלה ר׳ ברוך טולידאנו הצעה, שבמקום שיש אומדנה שמוכח שאכן היא הרה מהנטען, לחייב אותו להכיר בוולד כבנו, ולא התקבלה הצעתו.

אחת הביקורות המנוסחת בצורה בוטה נגד תקנה זו, העלה בכתב רבי משה מלכה כשכיהן כדיין בבית הדין בקזבלנקה. הוא ערער על הצידוק הגדול שמצדיקה התקנה את הבחורות, ומפנה את כל האשמה כלפי הבחורים. לדעתו, יש להאשים את הבנות לכל הפחות באותה המידה שמאשימים את הבחורים. הוא הפנה את הרהוריו וערעוריו לרבי שלום משאש שכיהן אז כאב״ד. רבי שלום דחה את דבריו של ר״מ מלכה, ולדעתו החכמים מתקני התקנה צדקו בהטילם את כל האשמה על הבחורים, מאחר שהם אלה המנצלים את המצב להתהולל עם בנות ישראל. מה שאין כן הבחורות היו נאלצות להסתגל למצב ולהיענות לתביעות הבחורים, כדי להשיג חתן ולהתחתן. ולכן ר״ש משאש קובע שכדי להרתיע את הבחורים מהתנהגות נלוזה זו יש להחמיר הרבה יותר בקנסות. היו שהבינו את דברי ר״מ מלכה כמי שחולק על התקנה להלכה ולמעשה. ולא היא! הוא עצמו פסק בתביעות שהובאו לפניו בהתאם לאמור בתקנה במפורש. וגם אם רצה לא יכול היה לפסוק אחרת, כי המרות של ״מועצת הרבנים״ על הרבנים המכהנים הייתה מוחלטת. הוא בסך הכול גילה את הרהורי ליבו לפני ר״ש משאש, בתקווה שיקבל חיזוק ממנו ואז יוכלו להגיש את הצעתם לדיון בכינוסי מועצת הרבנים. אם כי במקרים שלגביהם יש מקום לפרשנות בניסוח התקנה או אם הם נכנסים בקטגוריה של התקנה, ייתכן שייחסו של ר״מ מלכה לצידוק שבתקנה יכול היה להביא אותו להחריג את המקרה מהתקנה או לתת לה פרשנות מצמצמת.

נושא שני שהועלה לדיון בכינוס הראשון היה הפרת שידוכין

הבטחה הדדית של בני זוג לקשר העתיד לקום ביניהם על ידי נישואין נקראת בלשון חכמים 'שידוכין', ובלשוננו הרוֹוחת היום 'אירוסין'. חכמים אסרו לקדש אשה  ללא שקדמו לזה שידוכין, מתוך רצון שהקידושין ייעשו בשיקול דעת ובמתינות. לאחר שהחתן או הוריו ביקשו את הכלה המיועדת והוריה נתנו את הסכמתם, רק אז ערכו את האירוסין. האירוסין נעשו בפומבי באמצעות קידושין בנוכחות עשרה אנשים בכך נוצרה זיקה בין בני הזוג, ומבחינת ההלכה הארוסה היא  ובברכת אירוסין, במעמד של אשת איש. הזמן הנהוג בין האירוסין לנשואין היה כשנה, שבו הכינה הכלה את הנדוניה, והחתן הכין את ההוצאות לנישואין. בשל תקלות ובעיות שהתעוררו בתקופה שבין האירוסין לנישואין, השתדלו חכמים לצמצם את מרווח הזמן, ובמרוצת הדורות אף הצליחו להחדיר במרבית קהילות ישראל את הנוהג לקדש  רק בשעת הנישואין מתחת לחופה.

כל עוד היה קיים מוסד האירוסין היו השידוכין נערכים בפרטיות – הצדדים סיכמו ביניהם על מועד האירוסין והנישואין, מקום מגורי הזוג וההסדרים הכספיים. דומה כי הסיכומים נעשו בעל פה והועלו על הכתב רק בשעת האירוסין. אולם בשעה שאוחדו האירוסין והנישואין לטקס אחד, הלך והחליף מוסד השידוכין את האירוסין, ומקום השידוכין תפסו ה"ביקושין". השידוכין נערכו בטקס פומבי בהשתתפות בני משפחה משני הצדדים ומכרים וידידים. במעמד זה נהגו לכתוב שטר שידוכין ובו התחייבו הצדדים על מה שסוכם ביניהם: גובה סכום הכתובה, היקף הנדוניה, מועד החתונה ותנאים נוספים שהסכימו עליהם. כדי לפרסם את הדבר נהגו הורי הכלה לערוך מסיבה לבני המשפחה ולחברים, ובמעמד זה החליפו שתי המשפחות מתנות לחתן ולכלה.

השידוכין ותקפותם המשפטית

השידוכין אינם יוצרים זיקת אישות בין הצדדים, והפרתם על ידי אחד מהם אינה מצריכה גט. כלומר, מעשה השידוכין אינו יוצר שום קשר בין הצדדים, וכל אחד מהם יכול לחזור בו בכל עת שירצה ללא שום הודעה מוקדמת. ההבטחה לנישואין אינה מקנה לצדדים את הזכות לדרוש את ביצועה, כלומר, לחייבם להינשא זה לזה, אלא את הזכות לתבוע פיצויים במקרה של הפרת ההבטחה. התביעה תדרוש לחייב את הצד המפר לשלם לצד המקיים: (א) פיצוי על הנזק הממשי, כגון החזר מתנות והוצאות שנעשו במסיבת השידוכין; (ב) פיצוי על הנזק הנפשי, על הצער ועל הבושה שנגרמו לו עקב ההפרה. לגבי הנזק הממשי קבעה ההלכה, כי כל צד מחזיר לחברו את המתנות שקיבל, וכי על הצד המפר לשלם לצד המקיים את סך ההוצאות שהוציא במסיבת השידוכין, בניכוי שליש. הדעת נותנת שהמתנות לא נשלחו וההוצאות לא נעשו אלא מתוך הנחה, שהשידוכין יביאו לידי נישואין. אשר לנזק הנפשי, עולה מהתלמוד ומספרות הפוסקים שאין אחיזה לתביעה.

חיובי קנסות בשידוכין

מאחר שלפי ההלכה אין מקום לפיצוי על הבושה ועל עוגמת הנפש הנגרמת עקב הפרת השידוכין, לכן דאגו הצדדים לחזק את השידוכין בהתחייבות סכום כספי כפיצוי, ובו התחייב כל אחד מהצדדים שיפר את השידוכין או אחד מתנאי ההסכם, לשלם לזה שעומד בהסכם. עדות לפיצויים בשטרי שידוכין נמצאים מהמאה השתים עשרה, ואולי גם לפני כן. אולם התחייבות הנוגעת לשידוכין, לדעת רוב הפוסקים, אינה תופסת, משום שהיא נגועה בפגמי ה׳אסמכתה׳, וכי בשטר השידוכין סמוך ובטוח כל צד שחיוב זה לעולם לא יחול עליו, כי הנישואין יתקיימו ולא יצטרך לשלם. לכן יש מקום לטענה, שהחיוב אינו רציני, ומשום כך הוא חסר תוקף. בתלמוד ובספרות הראשונים נאמרו דרכים שונות בצורת ההתחייבות שמהוות גמירת דעת וקונים גם באסמכתה. כגון התחייבות בקניין, התחייבות בלשון ׳מעכשיו׳, התחייבות בשבועה או בתקיעת כף, וכן אם הצדדים הפקידו משכון לקיום התחייבותם, או אם התחייבות נעשתה לפני בית דין חשוב ועוד. קיימת פרשנות ומחלוקת בין הפוסקים, אם מספיק באחת מהדרכים הנזכרות, כולן יחד או צריך לשלב כמה מהן. בספרד נהגו לכתוב שני שטרות בשעת השידוכין: האחד שטר התחייבות מצד החתן לאבי הכלה על סכום מסוים שהוא חייב לו בלא כל תנאי. והשני שטר מחילה מצד אבי הכלה לחתן על תנאי, שאם יכניס את הכלה לחופה עד הזמן שנקבע ביניהם, תהא התחייבותו בטלה ומחולה לו מעכשיו. וכן כותבים שטר התחייבות מצד אבי הכלה לחתן ושטר מחילה מהחתן לאבי הכלה. ליתר ביטחון היו משלישים את השטרות ביד אדם שלישי, וזה החזיר אותם למתחייבים, אם קיימו את התנאי, או מסרם לזה שעמד בהסכם אם הצד השני עבר על התנאי.

במרוקו פשט הנוהג בשטרי שידוכין לחזק את התחייבות הצדדים בשתיים מהדרכים שנזכרו לעיל בקניין מעכשיו ובשבועה. אם כי היו כאלה שהשתמשו בשני שטרות כמנהג ספרד. אף על פי שההתחייבויות והסנקציות על הפרת השידוכין היו מוטלות על שני הצדדים, הרי התרת קשר השידוכין בדרך כלל פגעה בכלה ובמשפחתה יותר מאשר בחתן. היה בזה מעין הטלת כתם בכלה, נגרמה לה בושה גדולה ופחתו סיכוייה להינשא לאיש כלבבה. יחס זה שווה בכל קהילות ישראל.

הרב שאול אבן דנאן – מנהיגותו וכושר הכרעתו בתיקון תקנות לפתרון בעיות המודרנה במרוקו- משה עמאר

תקנה בדבר פיצוי והחזר הוצאות וקנס

כאמור לעיל, בשעת השידוכין נהגו הצדדים לחזק את קיומם בהטלת קנס על החוזר בו. אולם היו רבים שלא קבעו קנסות לחוזר, סיכמו את התנאים ביניהם בעל פה מתוך אמון, מאחר שהם חשבו שזה יהיה בניין עדי עד, ובשעת שמחה התעלמו ודחקו את הספקות ולא העלו בדעתם אפשרות שהזיווג עלול להתפרק. באותם המקרים שבהם פורקו השידוכין באו לתבוע עלבונם על הפגיעה הכספית והבושה שגרם להם הצד המפר. אף שבית הדין הכיר בצדקת תביעתם לא היה לאל ידו לעזור להם, כי חכמי מרוקו הלכו בעקבות חכמי ספרד הראשונים אשר סברו שהפרת שידוכין אינה פגיעה ממונית הנגבית בבית דין. גם במקרים שבהם סוכם על תשלום קנס למי שיפר את השידוכין, אם ההתחייבות לא נעשתה בקנין מעכשיו לפי כללי דיני הקניין אינה תקפה, וזה משום שהתחייבות זו לוקה בפגם אסמכתה, ולכן אינה מחייבת. גם התביעה לנזק ההוצאות הרבות שנגרמו להם שההלכה מכירה בה, לא היה קל לממשה, כי היה צריך להוכיח כל הוצאה והוצאה, ובשעת מעשה לא העלו על דעתם שייגררו למציאות זו, ולכן לא דאגו לשמר הוכחות.

חכמי פאס הראשונים חשו בעוול הנגרם להורים שבתום לבבם לא קבעו קנס על הפרת השידוכין, לכן הנהיגו לחייב את הצד המפר בקנס כספי בסך חמישים אוקיות, ובסכום זה הם כללו פיצוי גם בעבור הנזק הנפשי. סכום זה נקבע מתוך הכרת המציאות בהוצאות שנהגו להוציא בממוצע בשידוכין.

הנוהג במאה העשרים

כל זמן שהחברה היהודית שמרה על דפוסי החיים המסורתיים היו ענייני השידוכין מסורים בידי ההורים, ואלה בחרו בני זוג לבניהם ובנותיהם. משנערכו האירוסין ועד זמן הכניסה לחופה כמעט שלא נפגשו החתן והכלה במקום מבודד לחוד. ההורים דאגו להבטיח ולדרוש את יישום הבטחת הנישואין. לכן ביטולי אירוסין לא היו שכיחים, וגם הפגיעה הנפשית שבביטול לא הייתה קשה כל כך.

אולם במאה העשרים, כשהחלה התרבות המערבית לדחוק את המסורת ואת המנהג, נעשו השידוכין באופן חופשי והדדי על ידי בני הזוג עצמם, לאחר תקופה של היכרות, חיזור ובילוי משותף, לפני השידוכין ולאחריהם. בהתחלה ראו בני הדור הצעיר בהפרת השידוכין אחד מסימני הקדמה, שהם נישאים זה לזה מתוך חירות ואהבה ובלא לחץ חיצוני, לכן הלך והתפשט הנוהג שלא לדרוש הבטחות ליישום הנישואין, כפי שכותב רבי שאול אבן דנאן: ״ולעת כזאת בין בפאס מקומו של מוהריב״ץ [=הרב יעקב אבן צור] ז״ל בין במכנאס מקומו של רבינו מוהרפ״ב [=ר׳ פתחיה בירדוגו] ז״ל, אין זכר עוד לההוא מנהגא״.⁷⁸ אם כי מעטים בשעת השידוכין המשיכו להתחייב בקניין ובשבועה לקנס למי שיפרק את השידוכין.

הבעיה ותיקונה במועצת הרבנים

אולם מרחק הזמן שבין השידוכין לנישואין שהלך וגדל, המפגשים התכופים והקרבה הרבה גרמו לא פעם לכך שחתן ימאס בכלתו עוד בטרם נערכה החופה, ותכופות ניתק הקשר בין בני הזוג. תרמה לכך גם העובדה שנערות אחרות היו בהישג יד, ובקלות יכול היה החתן להחליף כלתו באחרת. תופעות אלו הלכו והתרבו, ועימהן גדלה תחושת העוול אצל הנערות והוריהן, והדבר דרש את תיקונו. רבי שאול אבן דנאן העלה את הנושא לדיון:

רבותי! הן אמת שעפ״י הדין שאף אם חזר המשודך הדרי הסבלונות, כמ״ש בסי' ן׳ גם אינו חייב לה שום קנס כמ״ש במ״א בארוכה בס׳ המשפטים. גם אם הכינה הנדוניא ונגרם לה הפסד בחזרתו. אין כח בידה להוציא מן המשודך שום תשלום לגרם הנזק. כי אין בזה הנהו תנאים של גרמה בנזקין של סי׳ שפ״ז, וכמ״ש במ״א.

אך עינינו הרואות כי חדלה האמונה ונעדרת האמת. כי לא באמונה המה עושים המשודכים עם כלותיהם ורובם כוונתם רק להשתעשע בתינוקות.ובכלות רצונם ותאותם או כאשר הם מוצאים אחרות חדשות מקרוב באו. אשר גם זו מכה אנושה בבנות לרדוף אחרי הבעלים אף במשודכים. בכן ראוי ליתן בזה אורח משפט לבל תהיינה בנות ישראל מופקרות לפני אנשים בשקט ובבטחה מבלי התחייבות שום דבר בעברם ברית השדוכין.

ולהיות שמצד אחר אנו רואים שבאמת זמן השדוכין הוא זמן הבחנה. לדעת המדות הנאותות להשתוות דעת המשודך ומשודכתו. שבזה יוכלו לבא בברית הנשואין הנצחי, לחיות חיי אושר ביניהם. בכן, בזאת יבחנו. אם יבואו אם יחדלו ואם כן על דעת זאת סמכי אהדדי מתחלה.

איך שיהי. להכריע בין שתי הדעות. וכדי שלא תעשינה יד הפריצים תושיה ראוי לתקן הדבר. וזהו הוא מה שנתקן על העניין הנז׳:

א.מיום השדוכין ע״ת [עד תום, תשךום] ששה חדשים יהיה להם זמן להידיעה הזאת, ובזמן הזה הכל יהיה עפ״י הדין. ומתשלום ששה חדשים והלאה, אם חזר בו המשודך, בלתי טעם נכון המתקבל לפני הב״ד, חייב לשלם לה מסך אלפים וחמש מאות פר׳⁸⁴ עד סך חמשה עשר אלף פר׳. ואם חזרה היא, הכל יהיה עפ״י הדין.

ב.גם ישלם לה חצי נזק ממה שהפסידה בצורכי נדונייתה שהכינה מיום ששה חדשים והלאה.

ג.תשלום זה של ח״נ [חצי נזק.] יהיה עפ״י ראיות ברורות שהפסידה.

דיון בסעיפי התקנה

כפי שרבי שאול מתאר, המניע לצורך בתיקון המצב היה המציאות החברתית המודרנית, אשר נוצלה בידיהם של אנשים שאינם הגונים רק לסיפוק הנאותיהם מהארוסות, ללא שום כוונה להתחתן ולהקים משפחה. הבנות לעומת זאת, שחשבו לתומן רק על נישואין, מגלות לאחר ציפייה והמתנה שלא הייתה לחתן כל כוונה להתחתן, או שהוא זנח את כלתו באחרת. כך נגרמו לה עגמת נפש, בושה ונזק שלא ניתן לתקנו. ואם לא נעשה ביניהם הסכם באופן המועיל לא יכלה אפילו לתבוע פיצוי כל שהוא. תרמה לכך גם המציאות החדשה ׳אשר גם זו מכה אנושה בבנות לרדוף אחרי הבעלים אף במשודכים׳. דברים אלה נאמרו כביקורת קשה של רבי שאול על התנהגותן של הבנות במרוקו באותה התקופה.

רבי שאול מכיר בחשיבות שיש בהיכרות ההדדית לפני החתונה, המאפשרת לבני הזוג לבחון את התאמתם זה לזה. ואכן לפעמים לאחר השידוכין מגלים שאין בני הזוג מתאימים, ומוטב שייפרדו לפני הנישואין ולא אחריהם. לכן אין הוא דורש לחזור למנהג הקודם של קנס קבוע החל מידית עם השידוכין על הצד המפר, אלא הוא מציע להגביל תקופת ההיכרות לשישה חודשים.

התיקון המוצע מעיד כי החכמים התחשבו במציאות שנשתנתה, ולא חששו כי פסיקה כזאת תיחשב להם לחולשה או להתרת רסן. ואכן ההחלטה ברוח זו התקבלה, לאמור, אם יחזור בו החתן בתוך שישה חודשים, וייתבע על הפרת השידוכין, יתנהל הדיון בבית הדין על פי ההלכה הנהוגה. כלומר, אם התחייבו בשעת השידוכין בקניין ושבועה לקנס, יש מקום לתביעת הקנס, ולא, תידון רק תביעת החזרת הסבלונות ופיצוי על ההוצאות שהיו בפועל. אם יחזור בו לאחר שישה חודשים, יצטרך לשלם

לכלה פיצוי כספי על עוגמת הנפש ועל הבושה, וזה בנוסף לפיצוי על ההוצאות שהיו לה בהכנת הנדוניה. לעומת זאת, אם חזרה בה הכלה יתנהל הדיון תמיד רק על פי הדין.

כלומר, גם אם לא נעשה שום הסכם ביניהם בשעת השידוכין יתחייב הגבר לפצות את הכלה, וזה החידוש ההלכתי של התקנה. גובה הפיצוי אינו כפי מה שהיה בדורות הקודמים, סכום אחיד וקבוע, אלא נקבע בתקנה בין סכום מקסימום למינימום ושיעורו ייקבע על פי מכלול הנסיבות בכל מקרה ומקרה לגופו, כפי ראות עיני הדיינים.

התקנה מקנה עדיפות לאשה על פני הגבר, בקובעה ׳ואם חזרה היא, הכל יהיה עפ״י הדין׳. כי מתקניה יצאו מתוך ההנחה, שהגברים הם אלה הנוטים לנצל לרעה את המציאות החברתית ולהפר את האמון שהנשים נותנות בהם. וכשראו במרוצת הזמן שהסכומים אינם מרתיעים, הגדילו אותם פי כמה.

תקנה זו יושמה בפועל בבתי הדין במרוקו, והדים ממנה נמצאים בספרות השאלות והתשובות של חכמי הדור שהתפרסמו.

ההדים בעולם היהודי מכינוסי מועצת הרבנים

כינוסי מועצת הרבנים וההחלטות שהתקבלו בהם עוררו הד בעולם היהודי שראו בזה חידוש. קהילות שונות ביקשו פרטים והעתקים מהחוברות. בסיפוק רב הודיע רבי שאול על כך למועצה בכינוס הרביעי:

הרבנות הראשית בא״י כבדה אותנו בדרישת חומר הלכתי ותקנתי בעניני ירושת הבת.⁸⁸ נעתרנו לבקשתה, ונתקשרנו גם מצדנו עמה בדברים אחרים.

רבנות הראשית של ג׳רבא בקשה ממנו לשלוח לה קונטרסי מועצות שהדפסנו, בעבור שגם הם מקוים לקבוע מועצת רבנים לכל מדינת תוניסיה, הרי שאספותינו והחלטותינו עושות רושם וגם מפעילות בקרב מדינות אחרות.

לאחר שנת התשט״ו (1955) פסקו כינוסי הרבנים, וכמה נושאים נשארו תלויים ועומדים ללא הכרעה. ייתכן שהסיבה להפסקת הכינוסים הייתה העצמאות שקיבלה מרוקו, והחשש פן יסתכלו השלטונות על כינוסי הרבנים כמסווה לכינוסים ציוניים. מה גם שלאחר שנה זו גברה עליית יהודי מרוקו לישראל, והקהילות הלכו והתדלדלו ואיתן גם הבעיות הלכו והתמעטו. משום כך לא ראו הרבנים צורך לחדש את אסיפות הרבנים. ובסך הכול היו שישה כינוסים ופורסמו שש חוברות.

התקנות מלמדות על תפקוד החכמים בתקופות משבר

השימוש בתקנות אצל חכמי מרוקו הוא עתיק יומין ומתועד כבר במשך תקופה ארוכה ורצופה, החל משנת הרנ״ד ועד לשנת התשט״ו (1956-1494).⁹³ תקנות מועצת הרבנים במרוקו, הן למעשה התקנות האחרונות כרונולוגית, שהגיעו לידינו מכל קהילות ישראל, בארץ ובגולה. יושמו הלכה למעשה, והן היו רציפות, מגוונות ונועזות יותר מ׳תקנות חכמים׳ ו׳תקנות קהל׳ שנתקבלו בקהילות אחרות בדורות עברו.

תקנות מועצת הרבנים במרוקו ופעילותה הברוכה של המועצה, מוכיחים מעל לכל ספק, כי חכמי מרוקו חיו בתוך בני קהילתם, גם כאשר אלו הלכו והתרחקו מהקפדה בשמירת המצוות בדורות האחרונים. כמשרתי ציבור הקרובים לקהלם חשו בפרצות שנבעו בחומת היהדות והצניעות, היו מודעים לאחריות המוטלת עליהם בתפקידם כדברי העם וכמנהיגיו הרוחניים, והם לא התחמקו מאחריות זו. הם יזמו דיון בבעיות שנוצרו במציאות תרבותית דינמית, ותיקנו תקנות מועילות לפתרון הבעיות במסגרת ההלכה. וזאת, בטרם יחוש הציבור בחומרת הבעיות וידרוש את פתרונן, או ימצא לו פתרון משלו בדרך הנוגדת את ההלכה. בכך הוכיחו ויישמו חכמי מרוקו את הדינמיות של ההלכה ואת זיקתה למציאות, בהיענותה המתמדת לצורכי השעה ובהתחשבות בהם. בהקשר זה ראוי להביא את דבריו של ר׳ יהושע פלק כץ, מגדולי הפוסקים במאה השש עשרה, שפירש מאמר חז״ל: ״כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל ונעשה שותף להקב״ה״ (סנהדרין ז ע״א). ומפרש הצורך בתוספת ״לאמיתו״:

כלומר, המילה ״לאמיתו״ באה ללמד שעל הדיין להוציא את פסק דינו בהתחשב בתנאי המקום והזמן, אף אם אין זה תואם דין תורה ממש. ורק דיין הדן דין אמת לאמיתו נעשה שותף להקב״ה ומשרה שכינה בישראל.

סיכום

תקנות מועצת הרבנים במרוקו, מנהיגותו וההנהגתו של רבי שאול אבן דנאן בדרכי הדיון וקבלת ההחלטות, יכולים לשמש דוגמה ומופת לדרך פעילותו התקינה של מוסד הרבנות בכל מקום ושל העומד בראשו. במיוחד בארץ ישראל שבה נקבצו שבטי ישראל מארבע כנפות תבל, יכולים להוות חיקוי להתנהלות הלכתית בדרכי ההתמודדות עם הרבגוניות ועם הבעיות המתעוררות בחיים המודרניים. שכן תורתנו תורת חיים, באמצעותה ניתן למצוא פתרון כמעט לכל הבעיות המתעוררות בשימוש נבון בכלים שההלכה העמידה לרשות החכמים, כי ״דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום״ (משלי ג, יז).

הרב שאול אבן דנאן – מנהיגותו וכושר הכרעתו בתיקון תקנות לפתרון בעיות המודרנה במרוקו- משה עמאר-סיום המאמר

לבי במזרח כרך ב

תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי

אביעד הכהן

תקציר

כל ימיה, הייתה הקהילה היהודית כר פורה לפיתוח המשפט העברי בכלל, והמשפט הציבורי בפרט. יישום המשפט העברי הלכה למעשה, כ״תורת חיים״, הביא למפגש בין חכמי הקהילה לבין השאלות שעלו על סדר יומה, ובעקבותיו נוצרה ספרות ענפה שכוחה יפה לא רק לשעתה אלא לדורות. המאמר מבקש להדגים מקצת מן העושר השמור בתורתם של חכמי מרוקו בשדה המשפט הציבורי העברי. זאת, תוך עיון במכלול היצירה – תקנות קהל, חיבורי הלכה, פיוטים, ספרי חידושים, שאלות ותשובות (שו״ת) ופסקי דין, למאות ולאלפים, שחלק גדול מהם נותר עדיין ספון בכתבי יד, וחלקם האחר זכה לראות אור ולהידפס רק ביובל השנים האחרונות. המאמר בוחן סוגיות שונות במשפט הציבורי – החוקתי והמנהלי – על רקע מקומן וזמנן. בין השאר נדונו בו סוגיית יסוד ב״תורת זכויות האדם״ בת ימינו, וביניהן חירות הפרט והמאסר על חוב; מאסר נשים; הגבלת מותרות; חופש הלבוש; חופש התנועה; הזכות לנישואין; חופש העיסוק; הזכות לחינוך; חופש ההתאגדות; פלורליזם שיפוטי; זכות הגישה לערכאות משפט והאיסור על הימצאות בניגוד עניינים.

המאמר מבקש לקרוא להטמעת העושר הרב שאצור ביצירתם של חכמי מרוקו בשדה המשפט הציבורי העברי במשפט בן ימינו, במיוחד במדינת ישראל, מדינה שערכיה הם ערכים ״יהודיים ודמוקרטיים״ כאחד.

אקדמות מילין

כל ימיה, הייתה הקהילה היהודית כר פורה לפיתוח המשפט העברי בכלל, והמשפט הציבורי העברי – החוקתי והמנהלי – בפרט. יישום המשפט העברי הלכה למעשה, כ״תורת חיים״, הביא למפגש בין חכמי הקהילה לבין השאלות שעלו על סדר יומה, ובעקבותיו נוצרה ספרות ענפה שכוחה יפה לא רק לשעתה אלא לדורות.

אחת הקהילות המיוחדות בתפוצה היהודית הייתה הקהילה היהודית במרוקו. לפי מסורות שונות, שחלקן אינן מבוססות היסטורית, התיישבו בה יהודים כבר בימי בית שני (ויש אומרים כבר בימי שלמה המלך). לימים, בעקבות גירוש ספרד, הגיעו חכמים רבים מספרד לצפון אפריקה. לשיא פריחתה הגיעה במאות הי״ז-י״ח. באותן השנים פעלו בקהילות עשרות ומאות רבנים. רבים מפסקי הדין והחיבורים שכתבו נותרו ספונים בכתבי יד, ורק בעשורים האחרונים החלו לצאת לאור עולם.

בדברים הבאים נבקש להדגים מקצת מן העושר השמור בתורתם של חכמי מרוקו בשדה המשפט הציבורי העברי: תקנות קהל, חיבורי הלכה, פיוטים, ספרי חידושים ופירושים, שאלות ותשובות (שו״ת) ופסקי דין, למאות ולאלפים, שחלק גדול מהם נותר עדיין ספון בכתבי יד, וחלקם האחר זכה לראות אור ולהידפס רק ביובל השנים האחרונות. כל אלה משקפים את היצירה המגוונת והענפה שנוצרה בקהילת מרוקו, לסוגיה ולגווניה, במהלך הדורות. יצירה זו עוסקת בכל תחומי המשפט, אולם כפי שציין מ׳ אלון, עיקרה מתמקד בחלקיה ה״משפטיים״ של תורת ישראל, בענייני ״אבן העזר״ ו״חושן משפט״ ומכאן תרומתה החשובה למשפט העברי.

הערות המחבר:על תולדותיה נכתבה ספרות ענפה בהקשרים ובהיבטים שונים. ראו לדוגמה בעלמא: הרב יעקב משה טולידאנו, נר המערב, ירושלים תרע״א; ח״ז הירשברג, תולדות היהודים באפריקה הצפונית, חלקים א-ב, ירושלים תשכ״ה; מאיר בניהו, דברי הימים של פאס, ת״א תשנ״ג; (1989 ,Shlomo Deshen, The Mellah Society (Chicago; שלום בר אשר, היהודים במרוקו השריפית, ירושלים 1977 ; חיים סעדון (עורך), מרוקו, ירושלים תשס״ד; אליעזר בשן, יהדות מרוקו – עברה ותרבותה, ת״א 2000; Sarah Taieb-Carlen, The Jews of North 2010 ,Africa: From Dido to De Gaulle. ועדיין, ראשית תולדותיה של יהדות מרוקו לוט בערפל במידה רבה, ורב בו הנסתר על הגלוי. ראו: יוסף שטרית, ״פולמוס דתי והמצאת היסטוריה יהודית״, פעמים 147-146 (תשע״ו), עמ' 11.

הלוא דבר הוא: חיבורו ההלכתי הגדול של אחד הגדולים והמיוחדים בחכמי מרוקו, רבי יעקב אבן צור-היעב״ץ, שו״ת ״משפט וצדקה ביעקב״, נדפס רק כמאה וחמשים (!) שנה לאחר פטירתו ובאלכסנדריה שבמצרים (נא אמון, חלק א – תרנ״ד, חלק ב – תרס״ד, ואילו חיבורו הגדול של ״המלאך רפאל״, רבי רפאל בירדוגו (1821-1747), מגדולי חכמי מכנאס, שו״ת ״משפטים ישרים״, נדפס לראשונה בקראקא שבפולין (!), בשנת תרנ״א (1891), ורק כשבעים שנה (!) לאחר פטירתו. גם חיבורו ״תורת אמת״ הכולל חידושים על השולחן ערוך נדפס במכנאס רק בשנת 1939, כ-118 שנה (!) לאחר פטירתו. ספרו השלישי, ״שרביט הזהב״, חידושים על הש״ס, נדפס בירושלים רק לאחרונה (תשל״ה-תשל״ח). חיבורו הרביעי, הנועז שבכולם, ״רוקח מרקחת״, פירוש ביקורתי על אגדות חז״ל, נשמר בכתב יד אחד ועדיין מחכה לגואלו. על חיבורים אלה, ושאר יצירתו הגדולה וחיבוריו למקרא, ראו: מורי מרדכי עמאר,תקנות חכמי מכנאס, ירושלים תשנ״ו, עמ׳ 54; חיים בנטוב, ״רבי רפאל בירדוגו: תרומתו וגישתו לחקר התלמוד וההלכה״, בתוך: מ׳ אביטבול (עורך), יהדות צפון אפריקה במאות י״ט- כ׳ – עיונים בתולדותיה, בתרבותה ובחברתה״, ירושלים תש״ם, עמ׳ קמא-קמט; משה בר אשר, ״על יצירתו של רבי רפאל בירדוגו״, פעמים 91 (תשס״ב), עמ׳ 187-181 ובמבואו לחיבור ״לשון לימודים״, ירושלים תשס״ב, חלק א, עמ׳ 5-3 (וראו שם, עמ׳ 185 מעשה נאה לעניין הדפסת הספר בקראקא). תופעה זו של הדפסת ספרי חכמי מרוקו שנים לאחר פטירתם ובמקומות מרוחקים (לעיתים כתוצאה מהיעדר בתי דפוס במרוקו ושכנותיה, אך לא תמיד)ידועה לנו גם מחכמים אחרים. כך, למשל, חיבורו הגדול של רבי יצחק בן ואליד, אב״ד טיטואן, שו״ת ״ויאמר יצחק״, נדפס בליבורנו שבאיטליה [=שקיימה קשרים הדוקים עם קהילת טיטואן] רק בשנת 1876, כשש שנים לאחר פטירתו.

על יצירתם הענפה של חכמי צפון אפריקה בכלל ועל חכמי מרוקו בפרט ותרומתם למשפט העברי ראו: מ׳ אלון, ״ייחודה של הלכה וחברה ביהדות צפון אפריקה מלאחר גרוש ספרד ועד ימינו״, בתוך: הלכה ופתיחות – חכמי מרוקו כפוסקים לדורנו, תל-אביב תשמ״ה, עמ׳ 38-15;ש׳ דשן, ציבור ויחידים במרוקו, תל-אביב תשמ״ג; ועוד. לציון מיוחד ראויים החיבורים הרבים שההדירו הרב דוד עובדיה, הרב ד״ר משה עמאר וד״ר מורי עמאר. למותר לומר שבשל אופיים של המקורות, שממוקדים בסוגיה ההלכתית-משפטית, והרבה פעמים ב״סטיית התקן״ של ההלכה שהצריכה עיון מיוחד, לא די בהם תמיד כדי לשקף את ה״נורמה״, ולשם קבלת תמונה היסטורית מהימנה יש להידרש לכל הסוגות האחרות דוגמת כרוניקות ומסמכים היסטוריים, שטרות ואגרונים, שירה ופיוט, תרבות חומרית, וכיוצ״ב, כל אחת על יתרונותיה וחסרונותיה. (ע"כ)

יתר על כן: בשונה מדימוי רווח שלפיו החומר המשפטי במשפט העברי בדורות האחרונים מתמקד רק בתחומי המשפט הפרטי, ובעיקר האזרחי,  בעוד שסוגיות מן המשפט הציבורי – החוקתי והמנהלי – נדחקו לשולי השוליים, בהיעדר ״מדינה״ ו״שלטון״ יהודי, מקורות המשפט העברי בכל הדורות אוצרים בקרבם חומר עצום ורב ערך בתחומי המשפט הציבורי. תקנות הקהל שבהן מתמקד מאמר זה הן דוגמה טובה ליכולת – ואולי גם לחובה  – לאמץ, כמובן mutatis mutandis, ״בשינויים המחויבים״, הלכות אלה שמן המשפט הציבורי העברי אל תוך מערכת משפטה של מדינת ישראל דהאידנא, מדינה שערכיה הם ערכים ״יהודיים ודמוקרטיים״ כאחד.

לבי במזרח כרך ב

תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי-אביעד הכהן

קודם שניכנס לטרקלין נעיר את שימת הלב לכך שבדברנו על ״תרומת חכמי מרוקו לפיתוח המשפט הציבורי״ איננו מתכוונים לומר שתרומה זו נעשתה באופן שיטתי, וקל וחומר, שאין היא ״מדברת״ בלשון המשפט הציבורי דהאידנא, לשון של ״זכויות אדם״ וכיוצ״ב.

זאת ועוד: לא רק הדעות אינן שוות אלא גם הזמן והמקום.

אינה דומה תקנה שנתקנה על ידי יוצאי מגורשי ספרד במאה הט״ז או הי״ז לתקנה שנתקנה בתקופת השלטון הצרפתי או לזו שנתקנה על ידי מועצת הרבנים במאה הכ׳, כתגובה על ״רוחות החופש והדרור״ שהחלו מנשבות בעוז גם בחצרות בית קהילת יהודי מרוקו.

והוא הדין למקום: אינו דומה הרקע להתקנת תקנה שתוקנה בקהילה העתיקה של פאס, בתקופה שבה הדין המוסלמי – על ״גזרות עומר״ שבו – שלט ברמה שלטון ללא מיצרים, לרקע התקנת תקנה בטיטואן וטאנג׳יר שתחת ההשפעה הספרדית, בקזבלנקה שתחת ההשפעה הצרפתית או בקהילות מוגאדור (אצווירה), טאנג׳יר ואחרות שרוחה של אירופה בכלל ושל אנגליה בפרט שרתה עליהן בעת החדשה.

ביטוי, מאלף מכמה בחינות, לשינוי העצום שחל בקזבלנקה במאה ה-20 בכל הנוגע לצניעות הנשים, ניתן בתשובתו של הרב משה מלכה (לימים, רבה הראשי של פתח תקווה), בשו״ת מקוה המים, חלק א, אבן העזר, סימן סו. אגב דיונו בצורך שנוצר, לדעתו, לשינוי החלטת מועצת הרבנים בעניין הטלת ״עונש גוף (!) וממון על אותם [=בחורים] שיעזו לפגוע בכבודן של בנות ישראל הכשרות״, ומחייבת אותם לישא אותן או לפצותן, קורא הרב מלכה לביטול התקנה בעקבות השינוי העצום שחל, לדעתו, בהתנהגות בנות העיר הצעירות. וכך הוא מתאר את המצב בקזבלנקה בימיו: ״אך בינתיים הזמנים נשתנו ויחד אתם גם בני אדם. רוח הזמן המודרני הנושב ברחובות קזא היפהפייה, חלוני הראווה המלאים תענוגי בנות האדם, כל מיני תמרוקים ותלבושות חצאיות, הצגות קולנועיות וסרטים מלוכלכים תדיריים, כל זה קוסם ביופיו לבנות הזמן. הן עוזבות את חדרי הוריהן ובתי מגוריהן ונקשרות לרחוב כבחבלי כישוף. כל שעותיהן הפנויות של יום הרי הן מוקדשות לטיול ושחייה ושל לילה לרקועים ולקול נוע. הן רודפות בלי שום היסוס, וללא כל נקיפת לב אחרי הבחורים כשהן לבושות למחצה וממורקות כפליים, מבלי להרגיש שום דופי ולא שום חוסר נימוס בכך, ׳הן יוזמות עליהם עלילות רשע׳, זורקות להם רשפי אש ושורפות אותם בדברי חשק ושלהבת התאווה עד אשר מפילות אותם בפח יוקשים ולמחר שוחקות הן לאידם בשעה שהם מועמדים לראווה באולם המשפט בפני הקהל ונחקרים על ידי חברי בית הדין בקפדנות חמורה כרוצחי נפש. ובמקום הנזיפה שהיו ראויות לקבל על אשר חיללו כבוד אביהן וכבוד משפחתן, על אשר פרצו את גדר הצניעות היהדותית להימשך אחרי שרירות לבן להיסתר עם בחורים אשר לא ידעו תמול שלשום לשם פריצות, הרי הן זוכות לתשומת לב רבה, ולהגנה מיוחדת מצד כל חברי בית הדין הפועלים ברוח התקנה, והן נפטרות מאולם המשפט כשהן מלאות מרץ ועידוד. העונש הוטל אמנם על הנאשם, אך במקום שכל הבחורים ישמעו וייראו הרי הבחורות תשמענה ותשמחנה״. כאמור, תשובה זו ראויה לעיון מכמה היבטים ועוד חזון למועד לדון בה. על ״רוח הזמן״ והשלכותיה במשנתו של הרב מלכה, ראו גם במחקרו של שלי מלכה, ״משנתו ההלכתית של הרב משה מלכה ז״ל – מסורות באתגר הזמן; בין תמורה לשימור״, עבודת מוסמך, רמת-גן תשע״ה, ושם בעמ׳ 96-95 השלכות ״רוח הזמן״ על הצורך בחגיגת בת מצווה כהלכתה. על ״רוח הזמן״ והכרסום בשמירת המצוות למן שלהי המאה הי״ט עקב החילון ורוחות ה׳מודרנה׳ והשלכותיהם, ראו גם: בשן, יהדות מרוקו (לעיל הערה 2), עמ׳ 271-263; בשן, בתי הדין (להלן, הערה 102), עמ׳ 263-262, והערה 6 שם; מישל אביטבול, ״תהליכי חילון בין יהודי המזרח״, זמן יהודי חדש, מ׳ ברינקר, ירמיהו יובל וישראל ברטל (עורכים), תל-אביב 2007, כרך א, עמ׳ 280; אבריאל בר לב ואח׳ (עורכים), 2013, תהליכי חילון בתרבות היהודית, במאמרים שונים; דוד משה ביטון, ״לעשות המודרניסם בטהרה עם הדת״: תגובתם ההלכתית של חכמי יהדות מרוקו לאתגרי הזמן בתקופת הפרוטקטוראט הצרפתי.

מציאות החיים השונה במקומות השונים משליכה גם על תוכן התקנות ועל החומר המשפטי. תרבות החיים בקהילות הגדולות שבערי החוף ובמרחק לא גדול מהן (דוגמת פאס, מכנאס, סלא, קזבלנקה, רבאט) העיירות הסמוכות להן (כגון צפרו), יצרה אתגרים והולידה צרכים שונים מאלה שניצבו בפני קהילות קטנות ומרוחקות בהרי האטלס.

לנוכח זאת, לצד הראייה הכוללת, ממבט-על, של ״הקהילות היהודיות במרוקו״,יש מקום לעיון פרטני במציאות החיים של כל קהילה וקהילה, בזמן, במקום ובתרבות החיים המיוחדים לה. וטרם דיברנו בצורך לנסות ולמקם את מרוקו היהודית – על השווה והשונה שבה – במכלול הרחב של המרחב הצפון אפריקאי (אלג׳יר, תוניס, לוב ומצרים) ואולי של הים התיכון בכלל..

יש גם ליתן את הדעת להשפעתם של אנשים וחכמים שנדדו מקהילה לקהילה והביאו עימם את מנהגיהם ואת אורחות חייהם למקום החדש שאליו עברו.

יתר על כן: אין צריך לומר שכמו בכל נושא בעולמו של המשפט העברי, גם בתחום הסדרת המשפט הציבורי, הנושא דנן, ״אין כל הדעות שוות״. המחלוקת וריבוי הדעות האופייניים למערכת ההלכה כולה, יפים גם לענייננו.

הערה: ואין צריך לומר שחלק מן החכמים נדדו לא רק ברחבי מרוקו, אלא גם בקהילות אחרות חוצה לה. כך, למשל, נדד מהר״י בן סאמון מפאס למכנאס, לטיטואן, לגיברלטר, לארג׳יל ולליוורנו, וכמוהו רבים. ניעותם (מוביליות) הרבה של חכמים ממקום למקום מצריכה זהירות בניתוח ״מגמות״ או ״מאפיינים״ שמבקשים לייחס למיקום גיאוגרפי מסוים.

יש מחכמי ההלכה שפיתחו את הלכות המשפט הציבורי ״בהתאם לזמן ולמקום״, וכך רוחות ה׳מודרנה׳ והדמוקרטיה שהחלו מנשבות בעולם ו׳מהפכת זכויות האדם׳ הותירו את רישומן על פסיקתם, על שיש מי שיכנה אותם חכמי הלכה ׳אקטיביסטים׳. לעומתם, חכמי הלכה אחרים נמנעו מלתת, ובמודע, ביטוי ממשי בפסיקתם לשינויים ולתמורות – החברתיים, הכלכליים והמשפטים – שחלו בעולם, ופסיקתם נותרה בעינה, כמייצגת עמדה ׳שמרנית׳ המסורתית׳ כמקדמת דנא. עמוד 92

לבי במזרח כרך ב

תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי-אביעד הכהן

עמוד 92

יש מחכמי ההלכה שפיתחו את הלכות המשפט הציבורי ״בהתאם לזמן ולמקום״, וכך רוחות ה׳מודרנה׳ והדמוקרטיה שהחלו מנשבות בעולם ו׳מהפכת זכויות האדם׳ הותירו את רישומן על פסיקתם, על שיש מי שיכנה אותם חכמי הלכה ׳אקטיביסטים׳. לעומתם, חכמי הלכה אחרים נמנעו מלתת, ובמודע, ביטוי ממשי בפסיקתם לשינויים ולתמורות – החברתיים, הכלכליים והמשפטים – שחלו בעולם, ופסיקתם נותרה בעינה, כמייצגת עמדה ׳שמרנית׳ המסורתית׳ כמקדמת דנא.

הערות המחבר: לעניין זה ניתן לשוב ולחזור על דבריו הנכוחים של בעל ״ערוך השולחן״, רבי יחיאל מיכל הלוי עפשטיין, בהקדמתו לחלק ״חושן המשפט״: ״וכל מחלוקת התנאים והאמוראים והגאונים והפוסקים באמת למבין דבר לאשורו, דברי אלהים חיים המה, ולכולם יש פנים בהלכה. ואדרבא, זאת היא תפארת תורתנו הקדושה והטהורה. וכל התורה כולה נקראת שירה. ותפארת השיר היא כשהקולות משונים זה מזה, וזהו עיקר הנעימות. ומי שמשוטט בים התלמוד, יראה נעימות משונות בכל הקולות המשונות זה מזה״. והוסיף עליהם מו״ר מנחם אלון ע״ה, שמאמר זה שגור היה בפיו: ״מערכת ההלכה היא סימפוניה אדירה ובה צלילים רבים ושונים, ובכך גדולתה ויופייה. וזקוקה היא בכל דור ודור לאותו מנצח גדול, בעל השראה וחזון, שיגלה בסימפוניה מרובת צלילים זו אותה אינטרפרטציה, שדורו ובעיותיו שומעים אותה וצריכים לה״

דוגמה יפה לכך עשוי לשמש השדה הנרחב של ״מעמד האישה״ (ראו בהרחבה: אליעזר בשן, נשות חיל במרוקו: מגירוש ספרד עד המאה העשרים, אשקלון תשס״ד; נשים יהודיות במרוקו, רמת-גן תשס״ה). היו חכמי הלכה בקרב חכמי מרוקו שנתנו דעתם לשינויים שחלו במעמד האישה בזמנם ונתנו לכך ביטוי בפסיקתם (ראו, למשל, להלן לעניין שיעור הכתובה) ולעומתם אחרים – דוגמת הרב ידידיה מונסונגו – שנותרו בעמדה ׳שמרנית׳ הרבה יותר (התיוג ׳שמרני׳ או ׳ליברלי׳ נועד רק לצורכי נוחות פדגוגית, אך אין לראותו בצורתו הפשטנית כפי שנוהגים רבים בימינו לראותו, הממהרים לתייג חכם הלכה או משפטן כ׳שמרן׳ או ׳אקטיביסט׳ בעוד שבדרך כלל המציאות מורכבת ומגוונת הרבה יותר. לעניין זה ראו: אביעד הכהן, ״עושה השלום – כבוד האדם, לב שומע ושכל ישר כערכי-על במשפט ובמשפט העברי״, ספר אליקים רובינשטיין, תש״פ [בדפוס], טקסט ליד הערה 18. לעניין הצורך בראייה מורכבת ולא שטחית של מעמד האישה היהודייה במרוקו, ראו הערותיו החשובות של שלום צבר, ״הכיסוי למזוזה – חפץ ריטואלי אמנותי ייחודי בחייה של האישה היהודייה בערי מרוקו״, בתוך: דמתה לתמר, מחקרים לכבודה של תמר אלכסנדר, אליעזר פאפו, חיים וייס, יובל הררי, יעקב בן-טולילה.

בין כך ובין כך, שאלות מתחום המשפט הציבורי הונחו לפתחם של חכמי מרוקו,כפי שהונחו לפתחם של חכמי ישראל בכל קהילות העולם היהודי במשך דורות. בעניין זה יש להבחין בין סוגי מקורות שונים: תקנות קהל ונורמות כלליות הצופות בעיקר פני הווה ועתיד לעומת תשובות הלכתיות במקרים ספציפיים הצופות דרך כלל פני עבר, מקרים שכבר אירעו; פירושים לעומת ספרי הלכות, ספרות הלכתית ומשפטית לעומת חיבורים פילוסופיה ומוסר, וכיוצ״ב.

בדומה לפתרונות שהציעו חכמי ישראל בקהילות אחרות, גם הפתרונות שהוצעו על ידי חכמי מרוקו, עשויים לתרום תרומה משמעותית לשדה המשפט הציבורי העברי שהוא בבחינת ״מקרא מועט״ ו״הלכות מרובות״: במקורות הקלאסיים, בוודאי במקרא, במשנה ובתלמודים מועט יחסית חלקו של העיסוק ב״משפט ציבורי״, על שני ענפיו העיקריים, המשפט החוקתי והמשפט המנהלי. לבד מ״הלכות מלכים״ שבמשנה תורה לרמב״ם, קשה למצוא, עד המאה הכ׳, עיסוק שיטתי וסדור ב״הלכות מדינה״.

למרות היעדרה של מדינה יהודית, ואף שלטון יהודי מרכזי בגולה התפתח המשפט הציבורי העברי צעד אחר צעד, ״ממקרה למקרה״, עד שהיה למעין ״משפט מקובל״ נוסח משפט עברי. במובן זה, גם תרומתם העצומה של חכמי מרוקו למקצוע זה, המודגמת להלן, היא פרק חשוב שמחקרו טרם מוצה, וצפונה בו ברכה מרובה לחקר המשפט העברי בכלל ולחקר יצירתם של חכמי מרוקו בפרט. לפי עיקרון זה, כל  אחד מעקרונות היסוד של תורת זכויות האדם הוא עקרון החירות. לפי עיקרון זה, כל אדם נולד בן חורין, חופשי, וזכאי לחירות מרבית. כל עוד החוק אינו אוסר עליו עשיית מעשה כלשהו, זכאי הוא לחירות המעשה והביטוי, לחופש המחשבה, הדת והמצפון. ביטוי לכך ניתן במשפט הישראלי בחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, הן בשם החוק המדגיש את ״חירות האדם״, לצד כבודו, כערך-על, הן בסעיף 5 לחוק הקובע כי על דרך הכלל, ״אין נוטלים ואין מגבילים את חירותו של אדם במאסר, במעצר, בהסגרה או בכל דרך אחרת״.

מחירות זו נובע גם האיסור לשלול חירותו של אדם אלא מכוחו של דין ובמידה שאינה עולה על הנדרש. מתוך כך בראשיתו לא הכיר המשפט העברי בשלילת החירות, המעצר והמאסר לסוגיהם, כדרך ענישה ראויה. גם כאשר הכיר בהם, ברבות הימים והשנים, צמצם את מידתם ככל שניתן ו אגב כך נדונה במקורות המשפט העברי סוגיית המאסר בשל חוב אזרחי.

כבר לפני כחמש מאות שנה, נדרשו לכך חכמי מרוקו. בספר תקנות פאס – מיסודם לארגון הקהל, נפקד כליל מקומה של מרוקו מקובץ מאמרים שעסק ב״קהל ישראל – השלטון העצמי היהודי לדורותיו״, ירושלים תשס״ד. על הצורך בבחינה מחודשת ונטולת 'דעה קדומה' של ״המגורשים״, מגורשי קשטיליה שבספרד שהגיעו למרוקו – מצויה תקנה מחודש ניסן שנת ש"ה (1545), וזו לשונה:

גם כן תקננו כי כל בעל חוב אשר יאסור את בעל נשיו [=חובו] לא יכניסנו תחת מנעול אף אם יהיה כתוב בשטר שיכנס במאסר שירצה מוציאו. זולת אם גזרו עליו בנידוי שלא יצא מבית הסוהר בלי רשות הנושא [=הנושה] בו – ויצא, או אם אמוד לברוח – עד שייתן ערב בעדו שיפרע הוא אם יברח מתקנה זו למדנו עד כמה הידרו חכמי מרוקו בחירות הפרט, בקובעם שעל דרך הכלל אין לשלול חירותו של אדם רק בשל חוב כספי. אפילו נאמר בשטר ההלוואה שיוכל המלווה לאוסרו – אין לתניה זו תוקף, שכן היא מעין תניה ״בלתי חוקית״ וכזו ה״מנוגדת לתקנת הציבור״, ובטלה היא מעיקרה.

אפילו המקרה החריג, שבו גזרו ״נידוי״ על החייב ״שלא יצא מבית הסוהר״, מכיוון ש״אמוד הוא לברוח״ ויש חשש אמיתי שיימלט מן הדין, מסויג באופן מידתי, ״במידה שאינה עולה על הנדרש״, וכאשר יש חלופה ראויה בדמות ערבות כספית כנגד החוב – יש להוציאו לחופשי.

אכן, התקנה אינה מדברת ב״שפת החירות״, או בלשון ״תורת זכויות האדם״ המודרנית, אך משמעותה ותוכנה מלמדים על המקום הרב שנתייחד לחירות האדם בתורתם של חכמי מרוקו.

עם זאת, יש ליתן את הדעת שברבות הימים, עם השינויים באורחות החיים, והידלדלות כוחה הכופה של הקהילה, ובהיעדר אמצעי כפייה יעילים אחרים (ואפשר שגם בהשפעת החברה הסובבת), החלו גם במרוקו להשתמש במאסר כאמצעי כפייה – לא ענישה גם בעניינים אזרחיים.

תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי-אביעד הכהן

עמוד 94

ביטוי לכך ניתן בתשובתו של רבי דוד צבאח, שמונה על ידי השלטון הצרפתי לכהן כדיין בשנת תרפ״ט (1929). באחת מתשובותיו  נדרש רבי דוד לעניין הבא:

בתולה אחת בוגרת שהייתה משודכת עם בחור אחד זה מכל מקום שבע שנים,  הן היום באה לפנינו לקבול באומרה שבליל מוצאי חג הפסח שע״ק בא עליה ולקח את כבודה,  וכשאמרה לו ׳מה זאת עשיתי׳, והתחילה לצעוק,

הוא אמר לה: ׳אני רוצה לישא אותך ומאי איכפת לך, את אשתי ואני אישך״,

עד כאן היו דבריה.

השיב המשודך הנזכר ואמר להד״ם, שמעולם לא נגע ולא פגע בה כלל, רק שיחות וידידות היו לו עמה כדרך המשודכים. ואין זה רק עילות ותואנות כדי לתופסו בפח יקוש וכו', עד כאן היו דבריו.

המשיב דן באריכות בדברי הפוסקים שקדמו לו, האם במקרה מעין זה של ״אונס המשודכת שלו״ חלה עליו חובה לשאתה לאישה. מקצתם סבורים שכיוון שמדובר בבת ״בוגרת״ ואין עדים שראו המעשה, שפטור האיש מכל, ואחרים סוברים שכדי למנוע תופעות מעין אלה קונסים אותו לפחות בקנס כסף. בעל ה״שושנים לדוד״ נוטה לדעה האחרונה, והוא מסכם:

ובפרט בזמן הזה דאיכא פריצותא יתירתא [=שיש פריצות יתירה] ואין לך יום [=שקללתו אינה מרובה מחבירו] וכו׳ ונותנים עיניהם בבנות הארץ ומפייסים אותן במשאות שווא ומדוחים,  הבטחות שקר ודבר כזב, ונשים דעתן קלה  ובנקל מתפייסות, לכן לא תיעשנה ידיהם [=של העבריינים, הגברים] תושייה, וקונסים אותם כפי ראות עינינו, ומאיימים עליהם, אולי יפותה ונוכלה לו עד שישאנה, ולא יהיו בנות ישראל ללעג ולקלס בפי הכל. ובפרט בנדון דנן שהיא משודכת מזה שבע שנים, ויוצא ונתקל בה, ונכנס ונתקל בה, אין לך רגלים לדבר יותר מזה.

וכיצד יצא הוא פטור ועטור, והיא תישאר לחרפת עולם, שיאמרו לה בנות גילה ״לשווא שמרת שנת השבע שנת השמיטה ללא הועיל.

לכן לקוצר דעתי נראה שיש לקונסו ולהענישו כפי ראות עינינו אם יסכימו לזה רבנן מארי אתר ואתר הם בי דינא רבא, בית דין הגדול.

כפי שעולה מהסימן הבא בשו״ת ״שושנים לדוד״,  הקנס לא הועיל והמשודך שאנס את משודכתו סירב לשאתה לאישה, ורק לאחר שאנשי הקהילה הסגירו אותו לשלטון ושמו אותו ״בבית האסורים״, נתרצה לשאת את אנוסתו-משודכתו לאישה, אך גם לאחר מכן ״גבה הר ביניהם״: הבעל מנע מזונות מאשתו, נמנע מקיום יחסי אישות עמה, נכנס לביתו ״בפנים זעופות ויוצא בפנים זעופות״, וכששלחו שלוחי בית דין לברר עמו הדבר, אמר להם ״שאינו יכול גם להסתכל בה, כי שנואה היא בעיניו״. לפיכך, מורה הרב צבאח כי רשאי הוא לגרשה, ופטור הוא מתשלום עיקר הכתובה ואין לאישה זכות אלא בנדוניה ותוספת כתובה.

יהא אשר יהא, מתשובה זו עולה שקול הדור (ובפרט בזמן הזה) נשמע בארץ מרוקו, וחכמי ההלכה מתייחסים אליו בהתאם. ״דור של פריצות יתירה״, שבו הבטחות כזב של נישואין וקיום יחסי אישות שלא במסגרת הנישואין הופכים לתופעה נפוצה, מצריכים פעולה לא שגרתית ומכאן השימוש גם במאסר כאמצעי כפייה (לאו דווקא ענישה) בניסיון להרתיע מעוולים פוטנציאליים עתידיים.

על דרכי הענישה בקהילות מרוקו ראו: אליעזר בשן, יהדות מרוקו (לעיל הערה 2), עמ' .81 כמו בתחומים אחרים, גם כאן רוב הספרים שדנו באמצעי ענישה בקהילות ישראל כמעט שלא נתנו דעתם לחומר הרב בעניין זה שמצוי בתורת חכמי צפון אפריקה בכלל ומרוקו בפרט. לחריג שאינו משקף את הכלל, ראו: אהרן קירשנבאום, בית דין מכין ועונשין (לעיל הערה 5), עמ' 593–.597 ועוד חזון למועד לדון בנושא חשוב זה

איסור על העמדת אישה כערבה לחוב

תקנה נוספת, ״מעניין לעניין באותו עניין״, משנת שכ״ח (1568), אסרה על אדם להעמיד את אשתו כערבה לחוב כספי, מחשש שמא לא ייפרע החוב והיא תיאסר. מעבר לשלילת החירות הכרוכה בו, מאסרן של נשים  – גם ביחס למאסר גברים – עשוי היה לפגוע פגיעה קשה במיוחד בכבוד האדם, ועלול היה להביא עימו תקלות רבות בתחום דיני האישות. זאת, מחמת החשש למעשי אונס בכלא, תופעה תדירה, שהייתה עלולה להביא לתוצאה של ״אסורה לבעל ולבועל״, ולאסור את האישה על בעלה גם לאחר שחרורה ממאסר. פדיון האישה ממאסר היה עלול להביא עימו נטל כבד על הקהילה ולעודד את הנוכרים להרבות במאסר נשים לצורכי סחיטה.  לפיכך נדרשו חכמי מרוקו לתקן תקנה בעניין זה. וזו לשון התקנה שנכתבה במקורה בערבית:

להיות שנעשו ערבות הנשים לבעליהן אצל הגויים, ויבואו להשליכן בין הגויים, ויצא מזה נזק גדול שייקחו אותן לבית האסורים, וצער גדול לקהילות להניחם שם, ומזה יבואו להכריח הקהילות יצ״ו [=ישמרם צורם ויחיים] לשלם בעדן, ואם היה הבעל יושב בבית האסורים, היה יכול לשאת ולתת באופן אחר.

על זה הסכמנו מעלת החכמים יש״ץ [=ישמרם צורם] והנגיד המעולה יצ״ו ואנשי המעמד יצ״ו לעשות גדר בזה הדבר. וגוזרין בקנס נידוי גמור שמהיום הזה והלאה ששום אדם לא יוכל לתת אשתו ערבה לשום גוי בשום אופן, הן אונס הן ברצון.

ולאשה גם כן אנו קונסים בנידוי גמור אם בשום אופן תיכנס בערבות על שום חוב שבעולם, בין של בעלה בין של איש אחר. ואם חס ושלום יעברו על הנידוי, מלבד שיהיו מענישים העובר, עוד לא יתנו הקהילות י״ץ [=ישמרם צורם] על שום אשה אפילו פרוטה קטנה וגם לא יתעסקו בהם ובצרתם בשום צד שבעולם.

חתימתם של לא פחות משנים עשר מחכמי העיר על התקנה, באופן יחסי תופעה לא נפוצה בספרות ההלכה,  מלמדת על חשיבותה.

מן המקורות, ההיסטוריים וההלכתיים כאחד, עולה שתופעה זו, של שביית בעלי חוב בידי נושיהם כערבות לתשלומו, עלתה ובאה מעת לעת לפני חכמי התקופה.

כך, למשל, הגיעה אלינו עדות מפי כתבו של רבי שאול ישועה אביטבול, רבה של צפרו במשך כיובל שנים (!), שנשאל מה דינה של ילדה קטנה שנלקחה לבית הנושה, מוסלמי, כי אחיה (!) לא היה מסוגל לעמוד בתשלום חובו אליו. וכך מתאר רבי שאול ישועה את המקרה:

נדרשתי לחוות דעתי בעניין שבויה שנשבית יתירה מבת שלוש שנים ויום אחד, ששבאה גוי אחד בעד חוב שנושא [=נושה] באחיה. ותפס בה, והמירה [=נתאסלמה], והושיבה אצל אחת מנשותיו. ועמד כהן אחד ופדאה מהגוי הנזכר ולקחה לו לאישה. ואחר עבור תשע שנים מיום שנשאה, נתעוררו משינתם חכמי דבדו , וקראו עליו ערער שנשא שבויה ונחלקו לשתי כיתות,זה אוסר וזה מתיר.

לאחר שהוא דן בצדדיה השונים של הסוגיה, מסיק רש״י אביטבול שלא תצא מבעלה, ומסיים בביקורת נוקבת על אחד החכמים שהחמיר בעניין זה, ולא עוד אלא שגרם בושה לבני הזוג:

העולה ממאי דכתיבנא [=ממה שכתבתי], דשבויה זו כשרה לכהונה, ואפילו אם לא נישאת – תינא לכתחילה, וכל שכן עכשיו שכבר נישאת – דלא תצא.

ואין כאן חשש איסורא [=איסור]. ועל חינם הבאישו ריחא [=ריח] חכמי דובדו, והרעישו העולם בקולי קולות, פוק תני לברא, ומי ייתן החרישון יחרישון, שתיקא יפה מדיבורא, ואם היה לבם נוקפם שיש חשש לאפרושי מאיסורא [=חובה להפריש אותם מן האיסור[, היה להם לעשות הדבר בלשכת חשאין, ולשאול באורים, ״זו מותרת או אסורה״? וכל המסתפק ושואל,

קרינן ביה [=קוראים עליו, את הפסוק] ״יודע מעביר אפלה ומביא אורה״, והמה [=חכמי דבדו, המחמירים] מרו ועצבו בדרך קנטור והתנגדות, ליכא כתובה דלא רמו ביה תיגרא [=אין כתובה שאין בה קטטה], ולאחד קראתי חובלים הר׳ יצחק הכהן שכל דבריו כקוצים וברקנים בעיני שכנגדו, ולא כך היא דרכה של תורה, אי סייפא – לא ספרא [=אם סייף הוא, איש חרב ומלחמה – אינו סופר, חכם], ועל העבר בעי [=צריך] כפרה, ועל העתיד ״לך לך אמרינן נזירא״, איש על מקומו יבוא בשלום, נוחים זה לזה להשקיט ריב ומצה עצירה, גם השם יתן הטוב למען צדקו הגדל תורה.

לדוגמה נוספת של פסק דין "קולקטיבי", ראו תשובת חכמי מרוקו בעניין ההיתר לבעל לשאת אישה שנייה לאחר ששהה עם אשתו הראשונה עשר שנים ולא ילדה, וזאת בניגוד לתקנת פאס שאמרה על דרך הכלל ריבוי נשים. ראו שו"ת משפט וצדקה ביעקב, חלק ב, סימן ל. לתופעה דומה מאיטליה, ראו מאמרי: אביעד הכהן, "אחת שאלה ועשר תשובות – על מאבקו של רבי משה זכות ובני דורו לשימור האוטונומיה השיפוטית היהודית וההגנה על זכויות היחיד", ספר הזיכרון למאיר בניהו, ירושלים תשע"ח, עמ' 407–.473

תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי-אביעד הכהן

עמוד 99

עדות נוספת בעניין זה באה אלינו גם מחיבורו של ״המלאך רפאל״, רבי רפאל משה בירדוגו, מחכמי מכנאס:  ראויה להיכנס לבית המדרש, כי בטעות יסודה. וכאן, על דרך ההשאלה, שאמרו לאישה צאי והתגרשי מבעלך הכהן.

מעשה שהיה בקלעייא בבת אחת כבת שש כבת שבע, שנשבית לבין הגוים בשנות הרעב שעברו לתפ״ץ, שהיו נושים הגוים הנזכרים באחיה ובאמה, ולא מצאו מה לגבות בחובם, ונטלו הבת הנזכרת והלכו להם.

ושהתה הבת הנזכרת אצל הגוים כמו ששה חדשים על צד הפחות [=לפחות].

אחר כך המירה דתה ועשו לה כתובת קעקע כמשפט הגוים [=כדי שלא תברח].

לימים הלך כהן אחד ופדאה מבין הגוים, ופרע להם חוב שהיו נושים בקרוביה, ולקחה לו לאשה על פי חכם אחד מחכמי עירו. הן היום נצצה רוח טהרה באנשי עירה הנזכרת, ורצו לעמוד על דבר זה אם נשאת הבת הנזכרת לכהן הנזכר בהיתר או לאו, לפי שיש צדדין להיתר וצדדין לאיסור.

יש צדדין להיתר, שהרי באה אשה אחת יהודית והעידה שמיום שנשבית הבת הנזכרת עד יום שנפדית היא הייתה מצויה במקום הגוים שלקחו הבת הנזכרת,ובאותה חצר שהיתה הבת הנזכרת, מעולם לא היה נכנס שם גוי זכר, ובלילה היתה השבויה הנזכרת לנה בחצר הנזכרת עם זקנה אחת גויה דווקא. אבל לא נתברר לאשה יהודית הנזכרת אם בלילה היה נכנס לחצר הנזכרת איזה גוי זכר.

עד כאן העידה האשה הנזכרת.

ויש צדדין לאיסור ששוב באו שני עדים כשרים והעידו שביום פדות הבת הנזכרת לא נמצא שום יהודי לא איש ולא אשה בחצר ההיא זולת הגוי ששבאה בשביל חובותיו. לכן יורונו רבותינו איזה דרך ישכון אור ושכרו מן השמים. עד כאן לשון השאלה שבאה מהעיר ההיא וזה אשר השבתי.

בשונה מעמדתו המקלה הנזכרת של רש״י אביטבול, נוטה דעתו של ר׳ רפאל לאיסור: עמדו לפנינו קצת מתלמידי חכמים שבעיר דבדו ונפשם לשאול הגיעה על המקרה בלתי טהור שאירע במחנה קדשם שנישאת המומרת הנזכרת לכהן הנזכר על פי העדות הנ״ל. ואחר ההתבוננות בדברי הפוסקים נראה לי שהאשה הנזכרת אסורה לכהן, ומלקין ומייסרין בעלה הכהן עד שיגרשנה. כי הדבר פשוט שאין עדות האשה הנזכרת מספקת, שאיך תעיד על ששה חדשים ויותר שלא נתייחד עמה גוי? ומה גם שפיה ענה בה שבלילה הייתה לנה לבדה, וגם בעת שהוליכה השבאי [=השובה, הנושה], לא היה עמה שום אדם, וגם ביום פדיונה העידו העדים הנזכרים שלא נמצא עמה שום אדם. וגם מחמת שהיא מומרת לרצונה…

שוב באו אלינו דברי המתיר הוא ניהו החכם השלם הדיין ומצויין כמוה״ר אליהו הצרפתי זלה״ה, ואחר התבוננות בראיותיו ראינו שאינם מספיקים להתיר לפי דעתנו, ועם שהרבה להמציא צדדים להיתר, לא יש  בהם טעם חזק להתלות בו להתיר…

אכן, דומה שגם בעניין מאסר נשים חלה תמורה מסוימת בעמדתם של חכמי מרוקו בעת החדשה, במיוחד כאשר היה מדובר בעבירות ״פליליות״ שדרשו ענישה מחמירה והרתעה.

בשל היעדר אמצעי כפייה וענישה פליליים בתוככי הקהילה, נמסרו העבריינים לעיתים לידי ה״שררה״, לשלטון הלא-יהודי, וזה נתן את העבריין במאסר – לרבות הנשים – כאשר היה ראוי לכך. דבר זה גרם תקלות מרובות וחשש לאונס הנשים, וכך במיוחד כשהאסירה הייתה ״אשת איש״, נשואה.

ביטוי לכך ניתן בדברים שהשמיע הרב דוד עובדיה, אב״ד צפרו, במועצת הרבנים החמישית, שנתכנסה בחודש טבת תשי״ד (53 19):

רבותי, בקיצור הנה באתי לתאר לפני כבודכם מצב הגטו בקהילתי [=צפרו],שדרים למעלה משלשת אלפים, שהצפיפות היא במצב נורא שאין כמוה. הרבה משפחות מאוכלסות דרים בחצר אחת זו אצל זו, במסדרון צר ודחוק, בלי מים חיים, וכל האספקה הלא היא רק מן הברזים הנמצאים בסמטאות הצרים הסמוכים לבתי החצרים.

צפיפות כזו וחוסר האספקה גורמים לתגרות ומריבות בין אשה לאחותה, דבר הווה ושכיח תדיר. וכאשר ניגשות אל השופט, באות על עונשן או קנס ממון או מאסר.

מיום היות הקהילה גם מקודם שלטון מלכות צרפת במארוקו, היה בית [=מעצר!] מיוחד לנשים העבריות בתוך הגטו בהשגחה יהודית מהוצאות הועד, והנשפטות במאסר באות ויושבות שם עד מלאות ימי עונשן. ורק בחודש זאנביי שנת אלף ותשע מאות וארבעים ושש בוטל המקום הזה על ידי הממשל המקומי ונשתנו עלינו סדרי בראשית, והנאסרה [=האסירה] באה היא לבית מאסר ממשלתי מחוץ לגטו, תחת השגחת אישה לא יהודית, ויוצאה היא לעבודה לגני הממשלה ללקוט עשבים וכיוצא, או שימוש בבתי הגדולים.

השגחה על העבודה נעשית ע״י פקיד זכר.

כמובן שישנם מקרים שגם אשת איש נאסרה במאסר, ואם על ייחוד פנויה גזרו, קל וחומר לאשת איש.

אנשי הועד במקום הגישו קובלנתם לפני הממשלה המקומית והייתה התשובה שהנשים החטאניות לא תקבלנה עונשן עוד במאסר כי אם בקנסות, וזה היה רק לפי שעה ועולמנו כמנהגו נוהג מאז ועד עתה.

בתשיעי לח׳ פיבריי [=פברואר] אלף ותשע מאות וארבעים ושבע [9.2.47]

הרציתי מכתב להראב״ד עיר תהילה פאס הרב חיים עד העולם על נדון זה בצירוף העתק מהחק הכמוס תח״י הועד של אדוננו המרוחם המלך מולאי עבד לעזיז המזהיר למשרתיו עושי רצונו בל יעבירו היהודים על דתם ועל מנהגיהם גם כן שוחחתי על זה עם אדוני המפקח הכללי במועצת הרבנים תשי״א וכתבתי עוד לאדוני הרב הראשי בטו׳ אדר תשי״ב ושוב להרב חיים עד העולם בח׳ אייר התשי״ג

בינתיים נשתנה הדבר עוד לגריעותא, שמאסר הנשים הכללי כעת הוא בחדר מיוחד בתוך בית מאסר לאנשים, בהשגחת פקידים זכרים.

אנשי קהילתי מתמרמרים על זה ומתרעמים על מי שבידו למחות. על כן פניתי אליכם רבותי, אולי ימצא פתרון לבעיא זו על ידי כבודכם וה׳ ינחנו בעצה טובה מלפניו.

תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי-אביעד הכהן

עמוד 102