מורשת יהדות מרוקו

ב. דרושי השלוחים

אחד המעשים הראשונים שעושה השליח לאחר שבא לקהילה ומצא בה אכסניא ראויה, ולאחר שביקר בבית הרב מרא דאתרא וראשי הקהילה, הוא דורש ברבים דרוש בשבח ארץ ישראל ובהכרח שליחותו. על פי רוב הוא דורש את הדרוש בשבת הראשונה לבואו, בבית הכנסת הגדול שבקהילה, והדרוש משמש מעין פתיחה למגבית הכספים. הדרוש נקרא דרוש ״למעלת ארץ ישראל״ (או ״למעלת ירושלים״, ״למעלת חברון " וכו', ובו דברים בשבח ארץ הקודש או עיר הקודש השולחת והחובה לסייע לתושביה, או דרוש ״למעלת הצדקה״ ובו מדובר בשבח הצדקה וגמילת־חסדים. עתים ממוזגות שתי המגמות בדרוש אחד. בתקנות העיר פאס במרוקו בענין שלוחי א״י משנת תפ״ח (1728), נאמר שפעולת־הגביה מתחילה ״תיכף ומיד בבואו בשבוע שאחר הדרשה״. ר׳ יוסף ממאן, שליח צפת שהגיע לבוכארה בשנת תקנ״ג (1793) דרש שם בשבת הראשונה לבואו ״בקדושת א״י ובמצות צדקה״.  הרב חיד״א בשליחותו הראשונה בשם חברון באירופה בשנות תקי״ג— תקי״ח (1753—1758) דרש בכל קהילה מהקהילות החשובות שעבר בהן. בדרד־כלל היה הדרוש בעברית, אולם יש אשר שליח ספרדי דרש בקהילה ספרדית בלשון הספרדית. שני דרושים כאלה בספרדית שעשו רושם על בני הקהילה נדפסו על־ידם עוד בימי שהותו של השליח בקהילה, והם דרוש ר׳ חזקיה די סילוא, שליח ירושלים, על יסודי תורתנו, שנדפס באמשטרדם בשנת תנ״א (1691) ודרוש ר׳ חיים יצחק קאריגאל, שליח חברון, שדרש בחג השבועות בעיר ניופורט בארצות־הברית בשנת תקל״ב (1772).

המנהג ששליח א״י דורש בשבת לפני בני־הקהילה קדום הוא, והידיעה הראשונה שהגיעה אלינו על דרוש כזה היא מהמאה העשירית, והיא על שליח ירושלים שדרש בוינוסה בדרום־ איטליה.

רבים מהדרושים שדרשו שלוחי א״י בקהילות הגולה נקבעו ע״י מחבריהם בספרי־הדרוש שלהם ועל־ידי כך נשתמרו והגיעו אלינו בשלמותן. ר׳ יהודה ב״ר עמרם דיואן, מחכמי ירושלים במאה השמונה־עשרה, שיצא שלש פעמים לארצות שונות בשליחות ירושלים, צפת וחברון בשנות תס״ח—ת״ץ (1708—1730) קיבץ בספרו את כל הדרושים שדרש בדרך שליחויותיו, וציין ברובם את המקום והזמן שבו נדרשו. ר׳ יוסף ב״ר מרדכי הכהן, שליח לעצמו מירושלים באירופה בשנות תס״ז—תעי׳ה (1707—1715), הכליל בספר־דרושיו את הדרושים שדרש בדרכו. בספר־דרושיו של ר׳ יום טוב אלגאזי, נכלל דרוש ״על גודל מעלת א״י ובפרט מעלת ירושלם״, שהוא בודאי הדרוש העיקרי שדרש בלכתו בשליחות ירושלים באירופה (יחד עם ר׳ יעקב חזן) בשנות תק״ל—תקלי׳ה (1770—1775). ר׳ שאלתיאל ב״ר אברהם, שליח צפת בתורכיה בשנות תקפ״ב—תקפ״ד (1822—1824) אסף בספר מיוחד את כל הדרושים שדרש בדרך שליחותו וציין בשער־הספר שהדרושים הם ״נחלת עבדי ה׳ משוט בארץ ומתהלך בשליחותייהו דרבנן קדישי מצפת״.  ר׳ יצחק פרחי הדפיס בשני ספרים קטנים את הדרושים שדרש בפירינצי בהיותו שם בשליחות חברון בשנת תר״ט (1849). וכן שלוחים רבים אחרים.

המגמה בדרושי השלוחים היתה לעורר את לב בני הקהילות בגולה לבוא לעזרת אחיהם שבארץ. אולם יש אשר לא יכול היה השליח להסתפק בהתעוררות־הלבבות אלא היה צריך לנמק ולהסביר את עיקר זכותה של א״י לבקש — או גם לתבוע — את עזרת בני הגולה, כי יש אשר קמו בקהילות מתנגדים, מקטרגים ומשטינים שהטילו ספק בזכות זו או גם כפרו בה במפורש. ר׳ משה חאגיז, שליח לעצמו מירושלים שסיבב באירופה כארבעים וחמש שנה במחצית הראשונה של המאה השמונה־עשרה, חיבר ספר שלם — ספר ״שפת אמת״ שנדפס באמשטרדם תס״ז(1707) — נגד מקטרגים אלה, לא בצורת דרוש אלא בצורת ויכוח, ועליו ידובר להלן בפרק אחר.

אחת הטענות השגורות ביותר בפיהם של המקטרגים היתה איזו זכות יש לשלוחי א״י ארץ־ישראל לבוא ולתבוע מקהילות הגולה עזרה לבני א״י ולהזיק בזה לעניי הגולה, הלא הלכה מפורשת היא! עניי עירך קודמין? על שאלה זו היו שלוחי א״י חייבים להשיב, והם עשו זאת בתשובות־של־הלכה ובדרושים של אגדה. ואלה הנימוקים העיקריים שבפיהם!

 א) מצות ישוב א״י מוטלת על כל אדם מישראל, ומי שאינו יכול לקיים את המצוה בגופו ולעלות לא״י, חייב לקיים את המצוה בממונו ע״י עזרה ליושבי א״י וייחשב לו כאלו ישב בה.

ב) אף על פי שאנו קובעים עתה את החדשים ואת המועדים לפי חשבון ולא לפי הראיה, כבימי הבית׳ הרי יש לחשבון של בני הגולה תוקף רק משום שהוא נסמך על בני א״י שקובעים את המועדים לפי אותו חשבון, ואם לא יהא ישוב בא״י לא יהא שום תוקף לחשבונם של בני הגולה ולא יוכלו כלל לקבוע את המועדים.

ג) תפלות ישראל בגולה אינן יכולות לעלות לשמים דרך אויר ארצות־העמים הטמאות אלא הן מצטרפות לתפלות בני א״י ועולות דרך ירושלים, ואם לא יהא ישוב בא״י לא תוכלנה תפלות ישראל בגולה להגיע לפני שוכן מרומים.

ד) היסורים שמתיסרים בהם בני א״י מכפרים על עוונות בני הגולה.

 ה) בני א״י נתונים בידי מושלים קשים שיש בידם לעשות בהם כחפצם, והעזרה הניתנת להם נחשבת לא כצדקה סתם אלא כפדיון שבויים.

 ו) כשאמרו ״עניי עירך קודמין׳ התכוונו רק לשתי ערים שבא״י או לשתי ערים שבגולה, אבל לגבי כל עיר מערי הגולה, נקראים עניי א״י תמיד ״עניי עירך״, כי ירושלים היא עירנו וא״י היא נחלתנו.

 הרב חיד״א משיב על שאלה זו בכמה מחיבוריו. במקום אחד הוא כותב:

 ״זאת הארץ חלק אלוה ממעל מעונה אלהי קדם מכון שבתו…וסדר ברכות ותפלות הנאמרים באמת בארץ ישראל החלו עולין דרך ישר זה שער השמים בלי שום מסך או עם שרים, והיא עבודת ה׳ באמת. אכן יושבי חוצה לארץ, ארץ לא מטוהרה, ממשלת שרי עם ועם, כל תפלות וברכות ולימוד ומצוות עלו זה בנג׳ב אויר ארץ העמים בלתי טהור, והדברים עתיקים וגובה להם… כשם שרצה הקב״ה לזכות ישראל כי לא יחדל אביון לזכות לעשירי עם יקנו עולמם בצדקת פזרונם, כן הדבר הזה, כי הן בעון, יושבי הארץ קצרי יד עניים ואביונים וגזרות קשות ורעות… ואין להם תקומה כי אם בצדקת בני הגולה… מחזיקים ביד שארית ישראל יושבי ארץ הקדש, ומסרת בידינו! גדול המעשה יותר מן העושה, הנה כי כן יושבי ארץ ישראל שלוחי כל הגולה לעבוד ה׳ עבודה שלימה עבודה תמה, וכל ישראל המחזיקים בידם יש להם חלק בתורתם ותפלתם… וכזאת וכזאת קיום מצות ישיבת ארץ הקדושה…״

 ובמקום אחר כותב הרב חיד״א!

״ואשריהם ישראל אשר בבוא אליהם שליח א״י מכבדין אותו ומחבבין אותו כגלגל עיניהם… ובזה שבני גולה הם סיבה שיהיה ישוב בא״י ובלעדם לא מצו למיקם, הם זוכים במצות ישיבת א״י, דאמרינן: גדול המעשה. וכל אלה הם דברים אמתיים למי שאין .עיניו טרוטות, לאפוקי איזה מההמון אשד ייבואו בטענות נגד השליח והם סיבה למעט בכבודם והנאתם וכיוצא… אשר מבקשים טענות ותואנות ודברי נרגן להפיל שליח א״י ובזה לטבוח ישרי דרך, הם יושבי א״י.,.׳״

לטענות אלה נזקק הרב חיד״א גם בתשובה של הלכה על שאלה שנשאל ״מה כח בני א״י לשלוח שלוחים לכל בני הגולה ולאפקועי מעניי עירם״. הוא משיב!

׳דע לך דאמרו בספרי שקולה ישיבת א״י ככל המצות שבתורה אף בחרבנה… ולדעת הרמב״ן היא מכלל רמ״ח מצוות עשה דאורייתא… כי בא״י כל תפילה כל תחינה החלו עולין אל השמים… לא כן בארץ העמים מסך מבדיל… ובמה יתרצה עבד ה׳ להיות לו חלק בישיבת א״י ותורת א״י אם לא בהחזיק ביד יושביה… ועוד אמרתי אגלה, דכתב הרמב״ם סוף פרק ה׳ מקדוש החדש, דמה שאנו חושבין ר״ח והמועדות בח״ל אנו סומכין על בני א״י… והוסיף בס׳ המצות עשין קנ״ג, שאם יעדרו ח״ו בני ישראל מארץ ישראל, חשבונינו לא יועיל כלום… ואם כן חיובא רמיא על כל בני ח״ל להשתדל שיהיו ישראל בא״י, דאם לא ח״ו יהיו בני גולה בלי ר״ח ומועדים… ובר מן דין, כמה החמירו רז״ל משום ישוב א״י עד שהתירו לכתוב בשבת… ועוד, דאיכא פדיון שבויים דיושבי הארץ נתונים נתונים בידי אדונים קשים גוי עז פנים בשבט עברתו… והנני יוסיף לדבר… דע שכתבו המקובלים דיושבי א״י נאנחים ונאנקים ביסורין ורעב ורשעת הגוים… לכפר על כל ישראל על כל חטאות הצבור והיחיד״.

חסאן אל צבאח. הזקן מן ההר

כל שידעו הצלבנים על החשישים היה שהם היו חברי כת שפעלה בסוריה. הם היו מודעים אך במקצת – ואפשר שלא היו מודעים כלל – למקומם באסלאם, או לקשריהם עם קבוצות אחרות בארצות האסלאם. הסופר המערבי הראשון שנתן דעתו על החשישים הוא הנוסע היהודי הספרדי, ר׳ בנימין מטודילה, שעבר דרך סוריה בשנת 1167 בדרכו למזרח. בדברו על ״ארץ המולֵהאת״ בפרס, ציין שהאנשים שם כופרים ״ויושבים בהרים הגדולים והם עונין לאיש זקן שבארץ אלחשישים״ (כלומר בסוריה).

הנוצרים נעשו מודעים לקיומם של החשישים מאוחר יותר. בראשית המאה השלוש עשרה, ג׳יימס מוויטרי(James of vitry), בישוף עכו, בדברו על החשישים של סוריה, העיר שהם הופיעו לראשונה במזרח ומשם הגיעו לסוריה. נראה שהוא לא ידע על אודותם יותר מכך. מכל מקום, במחצית השנייה של אותה מאה החל מופיע מידע חדש ממקורות ישירים על אודות כת האם בפרס. העדות הראשונה היא זו של ויליאם מרוברוק (William of Rubruck ), כומר פלמי ששוגר בשליחות מלך צרפת לחצרו של הח׳אן הגדול בכּראכּורום שבמונגוליה בשנים 1255-1253.

 במסעו עבר בפרס והוא מציין שהרי החשישים שם גובלים בהרי הים הכספי מדרום. בהיותו בכראכורום הופתע ויליאם מאמצעי הביטחון הקפדניים שננקטו במקום בשל השמועה שהגיעה לח׳אן הגדול כי לא פחות מארבעים חשישים, עטויי תחפושות שונות, נשלחו לרוצחו. בתגובה שלח הח׳אן את אחד מאחיו בראש צבא נגד ארצם של החשישים, בפוקדו עליו להרוג את כולם.

המילה שבה מכנים הן ר׳ בנימין והן ויליאם את החשישים היא מולִהֵת או מולחאת – שיבוש של המילה הערבית מֻלחִד (רבים: מלאחדה). במילה זו, שהוראתה המילולית היא " פורש "  השתמשו בדי לכנות כתות דתיות סוטות, בייחוד את האסמעאילים, בני הכת שהחשישים השתייכו אליה. מילה זו מופיעה שוב בתיאור מסעותיו של מרקו פולו, הנוסע הנודע אשר עבר בפרס בשנת 1273 ותיאר מבצר אסמאעילי, אולי את אלאמות, אך סביר יותר שאת מצודת גִרְדְכּוה, אשר זכרון נפילתה בחודש דצמבר 1270 היה עדיין חי.

הזקן מן ההר נקרא בלשונם אלואדין – מערבית – עַלַאאֻ אלדִן – הוא חסם עמק מסוים בין שני הרים והפכו לגן הגדול והיפה ביותר מאז ומעולם, שופע עצי פרי לסוגיהם. בגן הוקמו ביתנים וארמונות מן הנאים ביותר שאפשר להעלות על הדעת, מעוטרים קישוטי זהב וציורים מרהיבים. היו שם אמות מים שבהן זרמו יין וחלב, דבש ומים. במקום היו נשים ועלמות מן היפות ביותר בעולם, המיטיבות נגן בכלי נגינה מכל סוג ואף יודעות לשיר בקול ערב ולחולל ריקודים המשובבים עיני כל רואיהן. ׳הזקן מן ההר׳ שאף לכך שאנשיו יאמינו שאכן מקום זה הוא גן העדן.

 על כן הוא עיצב אותו כפי שתיאר מוחמד את גן העדן. ואכן המוסלמים שבאותה סביבה האמינו שזהו באמת גן העדן! שום אדם לא הורשה להיכנס לגן, פרט לאלה שאותם הועיד הזקן להיות החשישים שלו. בכניסה למבצר הייתה מצודה, שיכלה לעמוד נגד כל העולם, ולא הייתה שום דרך אחרת להיכנס פנימה. הזקן החזיק בחצרו צעירים מהסביבה, מבני שתים עשרה שנה ועד בני עשרים, כאלה שהייתה להם נטייה לחיי צבא. הוא נהג לספר להם סיפורים על גן העדן, ממש כפי שנהג מוחמד, והם האמינו לו כשם שהאמינו למוחמד. לאחר מכן הוא ביקש להכניסם לגן – ארבעה, שישה, או עשרה בעת ובעונה אחת – ולאחר שהשקה אותם תחילה מרקחת שהפילה עליהם תרדמה עמוקה, הורה לשאת אותם פנימה.

משהקיצו משנתם ומצאו עצמם במקום כה מקסים הם שיערו שהם אכן בגן העדן. הנשים והעלמות בילו אתם בנעימים ככל שלבם חפץ. בכך השיגו בעצם כל מה שצעירים מתאווים אליו. מרצונם החופשי לא היו עוזבים מקום זה לעולם. הנסיך הזה, שאנו קוראים לו ׳האיש הזקן׳, טיפח בארמונו חצר מלכות שהתנהלה בגינוני הדר ואצילות.

הוא הביא את אנשי ההר הפשוטים שמסביבו להאמין באמונה שלמה שהוא נביא גדול. וכאשר רצה לשלוח את אחד החשישים שלו למשימה הוא גרם להשקותו בגן אותה מרקחת שהזכרתי קודם ולאחר מכן לשאת אותו ולהביאו אל ארמונו. כשהבחור התעורר, הוא מצא עצמו בארמון ולא עוד באותו גן עדן; דבר שלא מצא חן בעיניו כל כך. אחר בך הביאו אותו לפני האיש הזקן, והוא השתחווה לפניו ביראת כבוד גדולה מתוך אמונה שהוא עומד לפני נביא אמת. הנסיך נהג אז לשאול אותו מהיכן הוא בא וזה השיב כי בא מגן העדן!… וזהו אכן מה שתיאר הנביא מוחמד בתורתו.

דבר זה עורר באחרים הניצבים שם, שלא הוכנסו לגן, תשוקה עזה ביותר להגיע לשם. כש׳הזקן מן ההר׳ רצה להרוג נסיך מסוים הוא אמר לבחור כזה: "לך הרוג את פלוני; וכאשר תחזור ישאו אותך מלאכיי אל גן העדן. ואם תמות גם אז אשלח את מלאכיי לשאת אותך לגן העדן׳. באופן זה גרם להם להאמין עד כדי כך שלא הייתה פקודה שלו אשר לא היו מוכנים להסתכן לבצעה מתוך תשוקתם העזה לשוב אל גן העדן שלו. כך הביא ׳האיש הזקן׳ את אנשיו לרצוח כל מי שהוא חפץ להיפטר ממנו. באמצעות פחד זה שהחדיר בנסיכיו הביאם להעלות לו מס כדי שיואיל לחיות עמהם בשלום ובדעות. עליי לספר לך עוד של׳זקן מן ההר׳ היו כפופים כמה אנשים נוספים שחלקו את דרכי התנהגותו ופעלו בדיוק כמוהו. אחד מהם נשלח לאזור דמשק ואחר לכורדיסתאן.

יחס מיוחד לאשה בהריון והקלות בתעניות

חודשי ההריון היו קריטיים לאשה ולגורל צאצאיה. בחודשים אלה היא זוכה ליחס מיוחד. מונעים ממנה מאמץ וזקוקה למנוחה. אם תתאווה למשהו יש לספק לה, שאם לא – היא עלולה לסכן עצמה ואת עוברה. הדבר מעוגן במסכת יומא פרק ח, משנה ה: ״עוברה שהריחה, מאכילין אותה עד שתשיב״. הרמב״ם בהלכות שביתת עשור פרק ב, הל׳ ט כותב: ״עוברה שהריחה לוחשין לה באזנה שיום הכפורים הוא, ואם נתקררה דעתה בזכרון זה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה עד שתתישב נפשה״. וכן בשו״ע או׳׳ח, סי׳ תריז: ״עוברה שהריחה״ כתב הרמ״א: ״ופניה משתנים אף על פי שלא אמרה צריכה אני. לוחשים לה באזנה שיום הכיפורים הוא אם נתקררה דעתה בזכרון זה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה עד שתתיישב דעתה״. כך כתב גם ר׳ מרדכי קורקוס ׳גדולת מרדכי׳, דף קג, ור׳ בנציון הכהן, ׳שערי ציון׳ או״ח, סי׳ לו.

אשר לט׳ באב: שו״ע או״ח סי׳ תקנד, ס״ק ה: ״עוברות ומיניקות מתענות בט׳ באב כדרך שמתענות ומשלימות ביום כפור, אבל בג׳ צומות אחרים פטורים״. בהקשר לתעניות אותו דין נוהג לגבי עוברה, יולדת ומניקה.

על פי המנהג גם נשים בכורות מתענות בערב פסח, אבל המעוברות כמו המניקות לא יתענו ויש איסור לגרום להן להחמיר, כי יש לחוש לולד. כך כתב ר׳ כלפון משה הכהן מג׳רבה (׳ברית כהונה׳, תשכ״ז או״ח, דף מא סי׳ ז).

החכם הנ״ל נשאל בשנת תרפ״ב (1922) האם לפי המנהג בג׳רבה עוברות ומניקות מתענות בארבע התעניות – צום גדליה, י בטבת, תענית אסתר ויז בתמוז. היו נשים שהחמירו על עצמן והתענו. הוא ציטט את הרמ׳׳א לשו״ע, או״ח סי׳ תקן, ס״ק א:

עוברות ומניקות שמצטערות הרבה אין להתענות, ואפילו אינן מצטערות אינן מחויבות להתענות, אלא שנהגו להחמיר ודוקא בג׳ צומות, אבל בט׳ באב מחויבות להשלים.

ר׳ כלפון חשש לצער האשה וסכנת הולד, וסיכם כי יש להודיע ברבים שלא יתענו ״ואם יחמירו – איסורא עבדי״ [הן עוברות על איסור]. אבל אין מנהג קבוע בנידון (׳שואל ונשאל׳, ח״ד, או״ח, סי׳ ז, ח). ביום צום גדליה שנת תרפ״ו כתב החכם בנידון שוב: גם שמענו כי יש בעלי בתים והם בתור תלמידי חכמים שמכריחים אנשי ביתם בהיותן מעוברות או מניקות לאכול בתעניות הנזכרות מחשש נזק ואין מחלקים בזה בין מצטערות לשאין מצטערות. החכם התנגד להחמרה על ידי הנשים, בגלל החולשה השולטת בימיו. וסיכם בלשון זו:

ובפרט בימינו אלה שירדה חולשה לעולם הרבה מצד טבע הדורות שהולכים ונחלשים אם מצד היוקר והבצורת אשר בעונותינו הרבים רוב הבינוניים וכל שכן העניים והאביונים מצבם ומצב אנשי ביתם בתכלית החולשה. ולכן אין להחמיר כלל, ואפילו התרה נראה דאין צריך, דכשאנו באים להצריך התרה, הני נשי דעתם קלה עליהם וחושבות שמצוה רבה להתענות אפילו כשהן מעוברות ומניקות… ולכן סמכינן [אנו סומכים] בזה על המתירים גם בלא התרה (שם, ח״ד, או״ח, סי׳ לח). החכם דן בנושא זה בכמה מקומות בספרו: בחלק ח, או״ח, סי׳ סט, ציטט את רבעו ירוחם בשם הגאונים כי ״מעוברת אסורה להתענות זולתי בט׳ באב ויום הכיפורים משום צער הולד, וכך גם דעת מרן ר׳ יוסף קארו״. החכם הוסיף כי גם ״איסוראי איכא [יש בזה איסור] דכיון שפטורות מלהתענות והם מצערים את הולד״.

בחלק ח, או״ח, סי׳ עג הוא סיכם: ״תראה דעוברות ומניקות אסורות להתענות ובפרט בדורות חלושים אלו ובפרט במקומות החמים שהתענית קשה יותר״.

החכם הסתמך גם על פסק דין של הרב עובדיה יוסף, כפי שכתב בספרו ׳יחוה דעת׳ ח״א, סי׳ לה, לפטור המעוברות משעברו ארבעים יום להריון, והמניקה כל כד חודש, אפילו אינה מניקה (׳שואל ונשאל/ ח״ח, או״ח, סי׳ עג).

בתשובה אחרת בנושא זה מסופק החכם אם העוברות והמניקות מתענות בשאר תעניות חוץ מיום כיפור ותשעה באב, מהדין או מכוח מנהג. בג׳רבה אין מנהג קבוע בזה.

לפי המסופר בזמן הזה על שם ההמון והמיילדות דכמה ילדים בר מינן באים לידי סכנה על ידי התענית אם בימי עיבורן אם בימי יניקתן אם מצד חסרון החלב הראוי, כי בעירנו אי ג׳רבה בשנים ההם היו רובם ככולם חיים רק מהיניקה. עין רואה ואזן שומעת דסוגים אלו מסורים ביד הנשים ואף אם באמת נהגו, אין מנהגם כלום דלא יודעים [יודעות] שהם מותרים לגמרי מדינא וקבלו על עצמם איסור(שם, ח״ח, או״ח, סי׳ עה). בתשובה אחרת ללא תאריך, חזר החכם על השאלה האם עוברות ומניקות חייבות להתענות בארבעת הצומות. בניגוד לדברי הרמ״א, החכם הסתמך על ׳בית יוסף׳ לשו״ע בסימן זה בשם רבינו ירוחם שאסור להן להתענות. והדבר תואם את גישתו של החכם מג׳רבה: ״כי באו לשאול על זה, אנכי אמרתי כי לדעתי אין מתענות״ (׳שואל ונשאל׳, ח״ט או״ח, סי׳ לה).

וכך כתב ר׳ דוד מועטי מאלג׳יר: ״עוברות ומניקות ומי שאינו יכול להתענות מאיזה חולי – אינו צריך התרה״ (׳אשר לדוד׳, או״ח, דף יא). היה נהוג שבימי הריונה הבעל קונה לה פרי חדש, ושכנותיה נותנות לה לטעום מתבשיל שלהן.³

תרומות. ר׳ שלמה זרקא, חכם בן המאה ה־19, כתב כי לתועלת התינוק יעשה בעלה, מעשה זה: מתחילת ההריון עד סופה יקח בכל יום פרוטה, יסתירה ויאמר: ״פרוטה זו שאני לוקח היא לעילוי נשמת רבי מאיר בעל הנס״. אחר כך ישלח את הכסף לטבריה (ש. אלקיים, תשנ״ז, עמי 48).

ר׳ אברהם אדאדי מטריפולי כותב על הנוהג כי בימי עיבורה הבעל תורם [לצדקה] (׳השומר אמת/ דף חי).

ב. מחזור סיפורים על הרמב״ם מעיראק

ר׳ שלמה תווינה, יהודי בגדאדי שהיגר להודו, פרסם בשנת 1890 בעיתונו ״מגיד מישרים״ שיצא לאור בערבית יהודית עיראקית, ב־13 המשכים סיפורים על הרמב״ם. תווינה שב וקיבצם בסוף אותה שנה והדפיסם שוב במסגרת קובץ סיפורים בערבית יהודית בשם ״נטעי שעשועים״. אין אלה סיפורים בודדים שקובצו ללקט סיפורים, אלא זהו קובץ שתוכנן במחשבה תחילה כקובץ, שניתן לכנותו ״שבחי הרמב״ם״, קובץ הכולל סיפורים על הרמב״ם מלידתו ועד לפטירתו. במחזור סיפורים זה אין הפרדה בין סיפור לסיפור, וכל כולו בא כסיפור רצוף אחד; אבל עין בוחנת תגלה את התפרים שבין הסיפורים, שמספרם מגיע ל־17, ובסופם צוואתו של הרמב״ם לבנו. נראה שמחזור סיפורים זה היה ליקוטו ועריכתו של ר׳ שלמה תווינה. יתרה מזו, הוא שלח ידו בסיפורים שמצא לפניו, או שהעלה אותם מן המסורת שבעל־פה, ויצקם בלשונו ובסגנונו.

את מחזור הסיפורים הזה ניתן לחלק בצורה כוללת לשלושה גושים: ארבעה סיפורים (4-1) עוסקים בלידתו ובילדותו של הרמב״ם, 11 סיפורים (15-5) עוסקים ברמב״ם בחצר המלך, בעיקר ברמב״ם כרופא, ושני הסיפורים האחרונים (17-16) חותמים את מפעלו של הרמב״ם ואת חייו.

בשנת 1912 הדפיס תגור בבגדאד קונטרס בן 16 עמודים הנקרא ״קצת הרמב״ם״, שאינו אלא העתקה של שלושה סיפורים מן המחזור שפרסם שלמה תווינה. תגור לא ציין את המקור לקונטרס שלו, אך אין ספק בשייכות החומר לתווינה. הסיפורים שהביא תווינה במחזור זה לא כולם היו מצוים בדפוס לפניו: יש כאלה שעד עתה לא מצאתי להם מקור כתוב, כמו הסיפור על הרמב״ם המהנדס, שמקבילות לו יש רק במסורת שבעל־פה.

ג. מחזורי סיפורים על הרמב״ם מצפון־אפריקה

במאה התשע־עשרה פרחה בקרב יהודי צפון־אפריקה ספרות ענפה העוסקת בשבחי הצדיקים. בבתי הדפוס שבצפון־אפריקה נדפסו ספרים וקונטרסים רבים כאלה בערבית יהודית חדשה, בלהגים של לוב, של תוניס ושל אלג׳יר. ספרים הנושאים את השם ״מעשי צדיקים״ ו״שבחי צדיקים״ היו נפוצים במשכנות יהודי צפון־אפריקה. רבים מהספרים והקונטרסים האלה אינם אלא תרגומים מעברית לערבית יהודית להגית של סיפורים על צדיקים שנלקחו מספרו של ר׳ אברהם כלפון, ראש קהילת טריפולי בסוף המאה השמונה־עשרה ובתחילת המאה התשע־עשרה, ״מעשה צדיקים״. היו גם סיפורים שנכתבו במקור בערבית יהודית (באלג׳יר), וייתכן ששורשיהם של אלה בראשית המאה השבע־עשרה (ראה להלן). תופעה זו של ריבוי סיפורים על צדיקים מקורה ככל הנראה, בהשפעת החסידות המזרח־אירופית: משם היא חדרה ליהדות צפון־אפריקה באמצעות קובצי סיפורים שנדפסו בעברית. תופעה זאת בולטת בהשוואה לחסרונם או מיעוטם של סיפורים מסוג זה, בקהילות המזרח התיכון.

מחזורי הסיפורים סביב דמותו של הרמב״ם נוצרו בקרב שלוש קהילות בצפון־אפריקה: בטריפולי, באלג׳יר ובג׳רבה. מחזור סיפורים והרכבתו, כאמור, הוא מעשה ידי סופר, המחבר סיפורים למסכת אחת, אם על פי עיקרון כרונולוגי ואם על פי עיקרון תמטי. ואמנם מצאנו את שני סוגי המחזורים סביב דמותו של הרמב״ם בקהילות צפון־אפריקה; מחזור הסיפורים מטריפולי אורגן על פי עיקרון כרונולוגי, ואלה שמאלג׳יר ומג׳רבה על פי עיקרון התמטי.

מחזור סיפורים על הרמב״ם בערבית יהודית מטריפולי

מחזור הסיפורים הראשון על הרמב״ם שנכתב בצפון-אפריקה נמצא בספר ״מעשה שעשועים״, שנדפס בליוורנו על ידי אליהו חי יוסף גייג׳ בשנת תרכ״ח (1868), וכותרתו ״מעשה הרמב״ם הספרדי זיע״א״. התואר ״הספרדי״ בא להבדילו מ״מעשה הרמב״ם אלפאסי״, הנדפס בסמוך לו, וזאת מכיוון שהיתה השערה שהיו שני אישים או יותר בשם הרמב״ם. במחזור סיפורים זה ניתן לראות ביוגרפיה שלמה המתחילה בסיפור לידתו של הרמב״ם ומסתיימת בפטירתו ובקבורתו. גם כאן ״מעשה הרמב״ם״ בא כסיפור אחד, והכינוי ״מחזור סיפורים״ והפרדתו לשבעה סיפורים הם שלנו.

מחזור סיפורים זה מזכיר בתוכנו בקווים כלליים את מחזור הסיפורים העיראקי, אך יש ביניהם הבדלים רבים. ייתכן שביסודם של שני מחזורי הסיפורים נמצאים הסיפורים שבספר ״שלשלת הקבלה״. ברם היקפו של. מחזור הסיפורים העיראקי כפול מזה, והוא אינו כה תלוי בסיפורים שב׳׳שלשלת הקבלה״ כמו מחזור סיפורים זה שמטריפולי.

גם כאן ניתן לראות שלושה גושי סיפורים: סיפורים 2-1 — על לידתו וילדותו של הרמב׳׳ם; סיפורים 5-3 — על הרמב״ם בחצר המלך; סיפורים 7-6 — סיום מפעלו התורני ופטירתו של הרמב״ם.

רוב הסיפורים שבמחזור זה נמצאים בנוסחאות קרובות ב״שלשלת הקבלה״ ובאוספי סיפורים בעברית. אין במחזור זה סיפורים חדשים בלתי ידועים ממקורות אחרים, וארגון הסיפורים כמחזור סיפורים מלידתו ועד פטירתו של הרמב״ם, הוא עיקר תרומתו של בעל מחזור סיפורים זה.

מחזור סיפורים על הרמב״ם מאלג׳יר

עשרים ושלוש שנים מאוחר יותר פרסם אליהו חי יוסף גייג׳ את ספרו ״מעשה צדיקים״ בארבעה חלקים, הכוללים ״ספורי מעשיות בשפת ערבי המדוברת בינינו והם מעשיות נפלאות אשר עשו הצדיקים וחסידים הראשונים נוחי נפש בזמניהם והם באו מימי קדם כתובים בס׳ כ״י ומצאתיו בין הכתובים…״. ספר זה נתפרסם באלג׳יר, וכיום הוא נדיר מאוד. (עד כמה שביררתי לא נמצא טופס מקורי שלם בארץ, מלבד צילום הנמצא ב״מכון הברמן״ שבלוד.) בקובץ זה הדפיס אליהו גייג׳ מחזור סיפורים חדש על הרמב״ם בערבית יהודית צפון־אפריקאית. קרוב לוודאי שהוא של יהודי אלג׳יר. מחזור זה כולל תשעה סיפורים והוא שונה מכל מחזורי הסיפורים על הרמב״ם.

בסוף הקובץ כתוב, שהמעשה הזה הוא קדום ונמצא בכתב־יד החתום בשם ישועה צרפתי. איש בשם ישועה צרפתי חי בסוף המאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־עשרה באלג׳יר; לפיכך זהו כתב־היד הקדום ביותר שיש בו סיפורים על הרמב״ם בערבית יהודית (וראה להלן בפירוט בתיאור כתב־היד).

מחזור סיפורים זה אינו פותח בסיפור לידתו של הרמב״ם ואינו מסיים בסיפור פטירתו, אלא הוא בנוי סביב נושא אחד: כל תשעת הסיפורים עוסקים בחכמתו של הרמב״ם, ובמיוחד הם מתארים את ניצחונו על הרופאים האחרים. במחזור זה בולט היסוד המגי: הרמב״ם יודע נסתרות ועושה נפלאות המדהימים את המלך ואת כל הרואים והשומעים. מחזור סיפורים זה קרוב למחזורי סיפורים שסופרו על אנשים קדושים כדוגמת האר״י והבעש״ט. ארבעה מן הסיפורים האלה אינם ידועים לנו ממקורות כתובים אחרים, דפוסים וכתבי־יד, לא מערבית ולא מעברית: חמשת הסיפורים האחרים הם נוסחים שונים של סיפורים ידועים

קוים אופייניים בתפיסת עולמם של חכמי מרוקו

הרקע ההיסטורי, החברתי והתרבותי

על מצוקתם של יהודי מרוקו תחת שלטון האיסלם אפשר לומר כבר היום, שהיא זכתה לסקירה רחבה למדי בספרות המחקר העוסקת בתולדות יהדות צפון־אפריקה, שלא כחקר היצירה הרוחנית של יהדות זו, הנתון עדיין בראשית צעדיו. התעודות העקריות שמהן שאבו ההיסטוריונים פרטים בנושא זה – והמדובר הוא במיוחד בהיסטוריונים יהודים- הן ספרות השו״ת, האיגרות והכרוניקות – כולן פרי עטם של היהודים המקומיים. והללו היו בוודאי עדי־ראייה למאורעות המתוארים, אך גם יומני נוסעים ותיירים עמדו לרשות ההיסטוריונים. המחקרים שנעשו בתחום זה כוללים פרטים גם על אופי התגובה של הקהילה היהודית במרוקו על גזרות שונות, בין אם מדובר בגזרות, שעוררו את ראשי הקהילה ליטול חלק במהלכים מדיניים כדי לשקם את ההריסות, לעתים עד כדי התגוננות פיזית, ובין אם מדובר בצורך להנציח את המאורע על־ידי קביעת ימי־זיכרון, על־ידי חיבור יצירות פיוטיות וכדומה.

ברם, תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו בנושא גלות וגאולה כפי שהיא עולה מתוך חיבוריהם העיוניים, טרם נבדקה כל צרכה, או ליתר דיוק – לא נבדקה כל עיקר. לפיכך המשימה הניצבת בפני מחקר זה היא בדיקת תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו, תוך התחקות אחר רחשי־לבם והרהוריהם בנושא גלות וגאולה, כפי שעולה מתוך חיבוריהם העיוניים, וזאת כדי למלא את החסר בנושא זה בספרי ההיסטוריה.

יש אפוא להצהיר מראש, שאין אנו אמורים לעסוק כאן בניתוח מאורעות או עובדות מן ההיבט ההיסטורי, אלא לחדור לנבכי נשמתה של הקהילה מבעד לספרי העיון ולהקשיב לרחשי ליבה. מגמתו העיקרית של הדיון היא, אם כן, מגמה היסטוריוגרפית.

המקורות שעליהם יושתת הדיון הם ברובם המכריע מן התקופה המשתרעת בין המחצית השנייה של המאה הי״ז ועד לסוף המאה הי״ה. מצאנו לנכון להתייחס ליצירה הרוחנית של תקופה זו, שהיא בת שלושה דורות ויותר, ולא של תקופות אחרות, מן הנימוקים הבאים:

א. עלייתו של מולאי איסמעיל על כס־המלוכה וראשית כינונה של השושלת העלאוית בראשותו של הלה מתוארת, לפי הערכת ההיסטוריונים, כמפנה חשוב שחל בתקופה זו. שושלת זו, שהצליחה במרוצת הזמן לאחד את כל השבטים והנסיכויות תחת שלטונה, סללה נתיב מרכזי חדש בסדרי המשטר המונרכי, שהוסיף להתקיים עד ימינו. מכאן ואילן צרת יהודי מרוקו אחת היא בכל המקומות. ואחת מתוצאותיו של המפנה הזה, אשר הסבה סבל רב ליהודים, היה נטל המסים הכבדים, שגבייתם התנהלה בצורה מרוכזת ובקפידה רבה על־ידי מנגנון פקידותי רב עוצמה. לתופעה זאת, שהייתה, כאמור, אחת מגורמי המצוקה ניתן ביטוי בסגנון אחיד כמעט בכל חיבורי התקופה, כפי שנראה בהמשך.

ב. בשלהי המאה הי״ח עלה לשלטון אחד מגדולי שונאי ישראל, הידוע בשם ביאזיד העריץ. צורר זה, שהיה צמא לדם יהודי ושואף נקם, הסית בעצמו את ההמון נגד היהודים, וגל אדיר של פרעות שטף את הקהילה היהודית, החל מהעיר טיטואן שבצפון ועד למוגדור שבדרום. טבח, ביזה וחילול בתי־כנסת היו מנת חלקם של היהודים בכל עיר. וכתוצאה מכך הורע מצבה החומרי של הקהילה ורבים סבלו ממצוקת רעב. לבד מן הכרוניקות, שבהם תואר המאורע, הרי גםבחיבורים העיוניים שבהם נעסוק כאן ניתן למצוא את רישומי הזעזוע.

ג) יש להניח, כי בהשפעת הסתאבות המימסד התיאוקרטי של החברה המוסלמית תחת שלטונם האבסולוטי של בני השושלת העלאוית, החלה להסתמן תופעה דומה גם במימסד של הקהילה היהודית. על כך ניתן לעמוד מתוך החיבור כתר תורה לר׳ שמואל די אבילה, וגם מדבריהם של מחברים אחרים מבני התקופה, כפי שעוד נראה בהמשך.

ד. אם נשפוט לפי הקטלוג של כתבי חכמי מרוקו ששרדו מכל התקופות, ולפי הרשימה שבמלכי רבנן – האנציקלופדיה היחידה שיש בידינו כיום בעניין זה – נראה שבתקופה זו, היינו במאה הי״ז והי״ח,שגשגה ספרות העיון בקרב הקהילה היהודית במרוקו. הכתבים החשובים ביותר בתחום הדרוש והפרשנות, לרבות פרשנות קבלית, נתחברו בתקופה זו. אך זוהי, כמובן, הערכה בלבד." מאחר שאין בידינו עד כה שום מחקר ביחס לכמותה ולאיכותה של היצירה הרוחנית בקרב יהדות מרוקו בתקופות שונות.

ה. מאחר שאנו אמורים לדון כאן בתפיסת־עולם, ולא בעובדות היסטוריות, הרי אמות־המידה העיקריות שעל־פיהן עלינו לבחון תפיסת־עולם זו, הן שלוש:

(1) זיקתה למקורות הקדומים:

(2) המייחד והמאפיין אותה מתפיסות־עולם אחרות, שאליהן היא מגלה זיקה:

 (3) היחס בינה ובין המציאות שמתוכה צמחה. כאן, בדברי פתיחה אלה, נשתדל להבהיר בקווים כלליים, באיזו מידה עומדת תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו בני התקופה האמורה במבחן שלושת הקריטריונים האלה, כשהמדובר הוא, כאמור, בנושא גלות וגאולה.

יהדות המגרב – מסורות ומנהגים במחזור השנהרפאל בן שמחון

פורים במרקו

חודש אדר

חודש אדר היה מאז ומתמיד חודש גדוש מאורעות. בעולם היהודי הוא נחשב לחודש שבו יש מזל לישראל, זאת בניגוד למזלו של חודש אב שהוא ההיפך הגמור מזה, על־כן כתוב: ״ישראל שיש לו דין עם נכרי, יתדיין עמו בחודש זה שיפה ובריא מזלו״ (רש״י).

בשנה מעוברת מונים שני ״אדרים״ – אדר ראשון או אדר א׳, ואדר שני או אדר ב׳.

ארבע פרשיות

ארבע שבתות שבין השבת האחרונה של חודש שבט והשבת הראשונה של חודש ניסן, זכו לפירסום מיוחד: שבת שקלים, שבת זכור, שבת פרה ושבת החודש, אולם מכל ארבע הפרשיות האלו, ״שבת זכור״ זכתה לתשומת לב ונודעת לה חשיבות מיוחדת.

בשבת שלפני פורים קוראים בתורה, נוסף לפרשת השבוע גם את הקטע

זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים, אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עייף ויגע ולא ירא אלהים. והיה בהניח ה׳ אלהיך לך מכל אויביך מסביב בארץ אשר ה׳ נותן לך נחלה לרשתה, תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לא תשכח״ (דברים כה, יז־יט) .

בשבת זו אין מעלים צעיר למפטיר, אלא רב בית־הכנסת או זקן מכובד. בכמה עדות, בני הכפרים אשר רגילים להתפלל ״יחיד״ מחוסר בית־תפילה, בשבת זו עולים העירה כדי להתפלל עם הציבור ולשמוע את ״פרשת זכור״.

רוקעים ברגליים

כמה קהילות, בסלסל השליח ציבור, הקורא בתורה בנעימה המיוחדת ״תמחה את זכר עמלק״ קופץ הקהל ורוקע ברגליו ומקלל את עמלק ואת המן, אולם החכמים וראשי בתי־כנסת לא היו רואים את זה בעין יפה וגינו תמיד את המעשה , משום שראו בו חילול שבת, לרקוע ברגליים ודווקא ביום שבת ובבית־הכנסת. בימינו דבר זה נעלם כליל.

בקהילות המגרב ״שבת זכור״ נקראת בפי המוני העם בשם: א-סבת די פורים ־ ״השבת של פורים״. בפי המלומדים נקראת ״שבת פורעניות עמלק״ (סעדיה גאון) או ״שבת עמלק״ (האי גאון)

מי כמון ואין כמון

בכל הקהילות הספרדיות והמזרחיות בעולם נוהגים ב״שבת זכור״ לקרוא בהטעמה ובנעימה את הפיוט המפורסם של ר׳ יהודה הלוי ״מי כמוך ואין כמוך״ על מפלת המן. פעם היה מנהג שאת הפסוקים האחרונים של הפיוט הזה, היה קורא אותם כל הקהל בקול רם ביחד עם התרגום. אנו מביאים כאן, בתים אחדים מהאחרונים עם תרגום הגר׳׳י:

אכלו רעים שתו ושכרו/וימי חפורים בשמחה שמרו/ועם שמחתכם האביונים זכרו/ושלחו מנות לאל נכון:

תרגום-כולו יא לסחאב שרבו ושכרו/וויייאם פורים כת׳רו/ומעא פירחת׳כום אל מסאכין ת׳פ׳קרו/ובעת׳ו תכאבר אל־די יסתאהלו:

נסי־אל מאז נשאוני/ובנבכי הים העבירוני/ולכן כליותי יסרוני/דום לה׳ והתחולל

לו:

ת-עג׳אייב א־טאייק מן זמן קאמוני/ובעמוק אל־בחר פ׳וות׳וני/וואלאכין כלאווייא יאדאבוני/א־תסבבר ללאה ורזא אילו:

דגלים עברו ביבשה/ולפניהם אל נערץ בקדושה/אז שוררו שירה חדשה/מי כמוך באלים ה׳:

ת-עלאמאת פ׳את׳ו פ׳לאראד אל־יאבסא/וקדדאמהום טאייק קווי פ׳תקדיסא/ עליהא סבחו תסביחא ג׳דידא מעמוסא/ מני פ׳חאלכ פ׳טאייקין קוויין יא רב:

בכמה בתי־כנסת במכנאס נהגו לשיר את הפיוט ״יום אזכרה חסדים״ אחרי הפיוט ״מי כמוך״ ואנו מביאים ״בית אחד״ ממנו, שם מחברו יהודה:

יום אזכרה חסדים, ופלאי אל חי מראש, אשר עשה לידידים, בימי אחשורוש. יום קם רשע בן זדים להשקתינו מי ראש כי רע הוא ורעות יחרוש על אומה הנסוכה כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמון: .

בצפרו לפני שהתחילו את הפיוט מי כמוך ואין כמוך, שרו קודם את הפיוט ״שחות ברכי לארץ״ שחיבר הרב שמואל אלבאז ז״ל מעיר פאט (תנ״ח־ תק״ט). אנו מביאים גם״בית אחד״ מהפיוט:

שחות ברכי לארץ, אקדימה נגדך, צור שוכן שמי ערץ, בקהל עם אהודיך כי מיד רשע עריץ, פדית ידידך בעת בקש להשמיד עם מי מנה, לא עלתה לו ארוכה , כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך״

הערת המחבר :    קהלת צפרו. ח. ד. עמ' נ. הובא כל הפיוט בשלמותו. בבית־הכנסת של ״התושבים״ בפאס (סלאת לפאסיין), אמרו תמיד ״מי כמוך״ באמצע שירת הים, כלומר כאשר הגיעו למלים ״מי כמוך באלים ה׳ ״, הפסיקו וקראו את הפיוט ״מי כמוך״. בצפת קראו אותה אחרי החזרה של תפילת שמונה עשרה. במכנאס קראו אותה באמצע ״נשמת כל חי.

א.   בשבת זכור אומרים מי כמוך (שירו הנפלא של רבי יהודה הלוי ז״ל הנדפס בסדורים, וקודם שאומרים אותו היה המנהג להתחיל בשיר: שחות ברכי לארץ — שחבר הרב שמואל אלבאז ז״ל מעיר פאס (תנ״ח—תק״ט, נר המערב צד 143—241) והכל אחרי החזרה של תפילת שחרית וקדיש תתקבל, וכמו שכתב הרב בית מנוחה ׳׳. .. וכן עיקר ודלא כהנוהגין לומר מי כמוך בתוך פסוקי דזמרה דשבת בתוך נשמת קודם ׳מציל עני מחזק ממנו/ דאין מנהג זה נכון כי אין להפסיק בשום פיוט באמצע פסוקי חמרה״ עכ״ל.

ב.   פיוט לשבת זכור לחרב הגדול מעוז ומגדול כמוהר״ר שמואל אלבאז זצוקי׳ל אומרים אותו קודם מי כמוך סימן שמואל:

שחות ברכי לארץ, אקדימה נגדיך

צור שוכן שמי ערץ, בקהל עם אהודיך

 כי מיד רשע עריץ, פדית ידידך

 בעת בקש להשמיד עם מי מנה, לא עלתה לו ארוכה

 כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך:

מי רוש להשקות דימה, לנו צורר אגגי

 ועמד ביד רמה, ובעוז פתי ושוגה

לפגי מלך במרמה, ומפיו הוציא הגה

לקנות אומה מכל טוב מבונה, מכל עמים ברוכה ^:

כל עצמותי וכו'

ויפל פור גורלות, לחדש אשר יכשר

 להשמיד גם לכלות, בו עם תמים וישר

 וירא ברוב תחבולות, את חדש שנים עשר

 כי בו נלקה נביא איש אמונה, מתוך עדה נסוכה

כל עצמותי וכו׳

אסתר הדסה תמה, בכה וחיל באה

 אל בית מלך פנימה, חסד בעיניו נשאה

 היש ותעש בחכמה, ולמשתה אותו קראה

 פן יבטחו בה צורר הזמינה, אל בית משתה ערוכה

 כל עצמותי וכו׳

לפעמיו רשת פרשה, עת המלך נם ככה

 מה תשאלי הדסה, אשר ממני חוכה.

אתן על שכמי אשא, ותען והיא בוכה

הן נמכרנו לצר אין חנינה, עוד לו אך המלוכה

 כל עצמותי וכו׳

לו. השיב צור גמולו, אשר זמם בגבורה

 ואותו על עץ תלו, וגם בניו עשרה .

ומרדכי רב חילו, ועל ראשו עטרה

אז שוררו ישראל ברנה, לך מי כמוך

 כל עצמותי תאמרנה ה׳ מי כמוך.

  אחרי הברכות האחרונות של המגילה היינו אומרים ארורה זרש וושתי כדעת מהר״א אזולאי בהגהות כ״י שהביא הברכי יוסף סי׳ תר״ץ אות יו״ד.

הרציפות ההיסטורית של הקהילות היהודיות באלג׳יריה

מאת מנחם וינשטין

חיכוכים על רקע הבדלי מנהג והלכה

בואם של בודדים מספרד לקהילות הוותיקות לפני שנת 1391 ובסמוך לה, הביא לחיכוכים על רקע של הבדלי מנהגים׳ ביניהם מנהגים ודינים שבספרד לא הקפידו על קיומם. דוגמה לדבר היא התנגדות מנהיגי ודייני תנס לרצונו של שמואל עראמה, יהודי ספרדי צעיר, לשאת כאשה ראשונה זקנה בת תשעים שנה ויותר, מכיון שלא נשאה לשם המטרה העיקרית בנשואין, הלא היא הקמת זרע, כי הרי אינה יכולה ללדת; אלא שנתן עיניו בממונה. שמואל עראמה כעס על התנגדות הקהל, הטיח דברים כנגד הדיין של התושבים הוותיקים, ופנה אל אדון העיר בטענה שהיהודים מונעים ממנו לשאת אשה על פי ההלכה. סופו של דבר הסכימו התושבים הוותיקים עם אדון העיר להעביר את השאלה לריב״ש. רבי יצחק בר ששת בֶּרְפֶת (1326 – 1408) – הריב"ש.הריב״ש בתשובתו הסכים שמבחינת שורת הדין על־פי הגמרא צודק קהל הוותיקים בתנס, אולם במשך הדורות נהגו שלא להקפיד על כך שאדם ישא דווקא אשה שתוכל ללדת. לכן כתב הריב״ש אל דייני ומנהיגי קהל תנס, ״אם תרצו להעלים עיניכם מכך שנשא אשה שאינה בת בנים כאשר נהגו בהרבה קהילות גדולות וטובות מלאות חכמים ואנשי מעשה, הרשות בידכם וכל שכן שהם גרים בארץ ואינם מתושבי קהלכם״, אולם הרשות בידם להעניש את שמואל עראמה על כך שהטיח דברים ופגע בדיין ובקצת מבני הקהילה.

מנהגיהם של הוותיקים עוררו תמיהות בקרב התושבים החדשים, כגון מאכל מסויים שנתבשל על ידי עכו״ם וחכמי הוותיקים לא מיחו בהם; יין שעל־פי ההלכה בדרך כלל אין מקדשים עליו, ואילו התושבים הוותיקים נהגו לקדש עליו; הסרת קדירה של חמין מן האש בשבת, הושבתה על כלי אחר והחזרתה לאחר מכן על האש. על מנהג זה טענו הוותיקים שבפני חכמים גדולים נהגו היתר זה ולא מיהו בידם. השוני במנהגים, שבחלקם נובעים מן הבורות והשפעת מנהגי הישמעאלים, הביא להערות ולגערות של חכמי הפליטים כנגד התושבים הוותיקים ומנהגיהם. אולם כאן מתגלית תופעה מעניינת: עם כל הערכתם של הוותיקים לחכמי הספרדים, אין הם מוכנים לשנות את מנהגיהם כמלא הנימה, והם שומרים בקפדנות על המנ­הגים כפי שנהגו בעבר אף אם לדעת החכמים הספרדים יש בכך איסור מן הדין.

היה זה מוטעה לחשוב, שהוותיקים נהגו להקל והספרדים להחמיר. דוגמה לדבר: כאשר בא ר׳ יצחק בונאשתרוק לקונסטאנטינה, ראה בימי הקיץ את המקוה הסרת מים. תמה ר׳ יצחק בונאשתרוק ושאל את דיין התושבים הוותיקים, מדוע אינכם ממלאים אותה על ידי המשכה ? הלה השיב שמנהג הקדומים להחמיר בדבר למרות שידעו, כי מותר להוסיף מים למקווה על ידי המשכת מים ממקור אחר. אבותיהם היו חוששים, שמא יבוא אדם שאיננו בקי בדינים ויראה שמוסיפים מים, יחשוב שמותר להוסיף גם שלא על ידי המשכה. ומנהג הוותיקים להמשיך להחמיר בדבר, הוא על מנת לחזק מנהג אבותיהם.

הקפדה זו נובעת כנראה מן המצב שבו היו שרויים הוותיקים שלפני קנ״א. הקשר שלהם עם העולם היהודי היה מבוסס בעיקר על מסחר, לעומת זאת מבחינה הלכתית היו מבודדים ומנותקים ממרכזי התורה והיה עליהם להסתפק בידע ההלכתי המצוי בידם, והוא בעיקר היד החזקה של הרמב׳׳ם. לכן היה עליהם להיות דבקים בכל כוחם בקנאות רבה במנהגיהם ושיטותיהם, שמא כל שינוי או ראשית שינוי, ״אף במנהג, עלולים להביא להידרדרות כללית של מערכת החיים היהודיים, והייחוד היהודי בקרב הסביבה הנכרית.

תגובת החכמים הספרדים על המנהגים הנראים להם זרים משתנה בהתאם לעניין, והיא מושפעת מעקשנות התושבים הוותיקים בדבקותם למנהגיהם. לכן אין הריב״ש מוצא מקום להחמיר לגבי הוותיקים בדברים שהם מותרים מן הדין מתוך נימוק שאינן בני תורה. לגבי מנהגים שיש בהם איסורי שבת, מציע הריב״ש להימנע מלגעור בהם׳ מתוך הנחה, שמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. אולם כאשר הגיע ר׳ יצחק בונאשתרוק לקונסטאנטינה, נראו לו ספרי התורה של הוותיקים פסולים ודרש מהם לתקנם. על כך כתב ר׳ מימון נגאר לריב״ש, כי דרישות ר׳ בונאשתרוק לתיקון הספרים זרות בעיני קהל הוותיקים, מפני שכך נהגו, ורוב הספרים כתובים כן. הריב״ש השיב ״מה אעשה להם אם סופריהם לא היו מומחין, הלמענם תעזב ההלכה וישתנה הדין״. תקיפה יותר היא התנגדותו של הריב״ש למנהג של אנשי תלמסאן בדיני אישות. בכתבו אל ר׳ עמרם מרואס: ״אל תחוש בזה למנהג תלמסאן וזולתו כי לא נניח תלמוד ערוך שבידינו והסכמת גדולי עולם. ונקל בערוה החמורה מפני מנהגם״.

41 – גור אריה יהודה 

מעשה בר׳ אליעזר דאבילה, שלא היה חולק כבוד לחכמים. פעם עיין בבית־ הכנסת בפסקיו של רבי יהודה בן עטר. אחד הפסקים לא מצא חן בעיניו והוא זרק את הספר ממנו והלאה.

כאשר הרים את עיניו ראה לפניו אריה שואג. התחיל רבי אליעזר בוכה ומבקש רחמים. כעבור שעה הסתלק האריה. יצא רבי אליעזר לשוק וצעק:— הו, עבדי ה׳, הראיתם איזה אריה נורא כאן ? ענו לו:— לא ראינו.

הלך וסיפר לאמו. אמרה לו:— שמא זילזלת בכבודו של איזה חכם ? לך אל בית־הכנסת וראה במקום שבו ישבת, מה כתוב עליו.

הלך לבית הכנסת ובאותו מקום עצמו, שבו ישב ועיין בפסקים, מצא כתוב: ״גור אריה יהודה״.

42 – החכם הרשע והקצב החסיד

מספרת פריחה סוסן

פריחה סוסן (מספרת! סיפורים 42—46), ילידת ראבאט, כבת 60. תושבת ירושלים. מרבה לספר, בערבית־מארוקאית׳ בעיקר בחוג המשפחה׳ אך גם בנוכחות שכנות המתאספות בביתה כדי לשמעה. לאסיפות מסוג זה מזדמן גם יששכר ב ן ־ ע מ י.

לחכם אחד היתה בת מאשתו הראשונה. הוא התכונן לנסוע לזמן מה מן הבית וביקש מאשתו השנייה לשמור על בתו. אחרי שנפרד מאשתו, עלה על סוסו ויצא לדרכו.

בדרך שמעה הסוסה קול עולה מן האדמה. היא נעצרה והתחילה לחפור ברגליה. חפרה וחפרה עד שנתגלה באדמה ארגז, ובו ראש של אדם! ועל מצחו כתוב! ״בן־אדם זה נולד בבגדאד ומת בשבעת השערים, בעיר סאלי״. שלח החכם את הארגז הביתה. כאשר ראתה האשה את הארגז, היא חשבה:

הרוצה בעלי להסתיר ממני משהו ? היא הלכה לשכנתה וסיפרה לה את הדבר. שכנתה יעצה לה:— קחי את המפתחות וראי מה יש בתוך הארגז.

פתחה האשה את הארגז והנה היא רואה בו ראש אדם. מסרה האשה את הראש לבתה, כדי שזו תשליכנו לתוך התנור.

מריח הראש הרתה הבת, וכאשר חזר החכם ממסעותיו, לא באה הבת לקבל את פניו. שאל החכם את אשתו:— מדוע לא באה בתי לראותני ?

• קרה משהו והבת הרתה — ענתה האשה.
• האם לא ביקשתיך שתשמרי עליה ?
• היא לא יצאה כלל מחדרה — טענה האשה.

במשך כל חודשי הריונה לא יצאה הבת מחדרה, ומלאכים היו מביאים לה אוכל.

כעבור תשעה חודשים נולד בן לנערה. בהיות התינוק בן שבעה ימים התחיל ללכת. באותו יום עצמו מתו בעיר החכם והקצב. את החכם קבר העם בכבוד גדול, ואילו את הקצב קברו ללא כבוד. הלך התינוק ושאל את אנשי המקום:— מי מת כאן היום ?

• החכם והקצב — ענו לו. אמר להם:— בואו אתי.

הוביל אותם האיש לבית הקברות. בהגיעם לקברו של החכם קרא הילד:— קום רשע! קום רשע!— והנה קם החכם. שאל הילד:— מה עשית כל ימי חייך ? ענה החכם:— עברתי על כל המצוות שבתורה.

הוביל התינוק את האנשים אל קברו של הקצב וקרא שם:— קום חסיד! קום חסיד! קום חסיד! החסיד קם והילד שאלו:— מה עשית כל ימי חייך ?

• כל ימי חיי — ענה הקצב — היו קודש לעזרת יהודים נצרכים. ביקש הילד:— ספר־נא מעשה מן המעשים שעשית.

פעם עברתי בשוק, והנה אני רואה ילדה בין השבויים. שאלתי:— מי זו?— ענו לי:— יהודייה היא זו, שערבים חטפוה ועכשיו היא עומדת למכירה. — שאלתי:— ואם ארצה לקנותה, האפשרי הדבר?— ענו לי: — תוציא כסף, תשלם ותקבל אותה. — קניתי את הילדה ולקחתי אותה הביתה. אהבתי אותה כאילו היתה בתי ולא מנעתי ממנה כלום. כשגדלה ראיתי והנה היא יפה וטובה והחלטתי לתת אותה לבני לאשה. באתי לבני ואמרתי לו:— בני, התרצה למלא את בקשתי?— מה שתגיד, אבי, הוא שיהיה — היתה תשובתו.— רוצה אני לתת לך נערה זו לאשה — כן יהיה, אבי.— הכנתי משתה גדול והזמנתי את כל העניים שבעיר. דאגתי לכך שכל הבאים ישתו וישמחו. וכן היה. אך כאשר הגעתי לאחד השולחנות הערוכים ראיתי׳ כי אחד המסובים אינו טועם דבר. תמהתי ושאלתי: — מדוע איש זה אינו אוכל ן ענו לי:— איש זה עצוב מאוד הוא, ואינו רוצה לאכול. — שאלתי את האיש: — מדוע לא תאכל?— ענה לי:— אינני יכול להגיד לך.— אמרתי לו: — אין דבר, תגיד לי ואל תחשוש. — ענה האיש:— עצוב אני, כי הייתי מיועד לשאת לאשה את הכלה הנישאת היום. — אם כן הדבר, — אמרתי — אל דאגה! תאכל ותשתה, ורצונך יתקיים. — הלכתי לבני ואמרתי לו:— בני, בקשה לי אליך.— דבר נא, אבי. מה שתגיד, הוא שיהיה — היתה התשובה. — רצוני לקחת את הכלה ממך ולתיתה לאיש אחר. — כרצונך, אבי. — מיד רצתי לאחד מידידי בעיר וביקשתי את יד בתו בשביל בני. עוד באותו ערב עצמו נערכו שתי חתונות… סיים הילד:— הרואים אתם עכשיו מי הצדיק ומי הרשע ?

קידמה רוחנית והומנית

כיום חיים בספרד אלפי יהודים, רובם מתרכזים במדריד ובברצלונה.

תחילה, הקימו בתי-כנסת בתוך הבתים, מבלי שיהיה להם סימן זיהוי חיצוני, כדי שאי אפשר יהיה לזהותם כבתי-כנסת, כי זה היה חוק המדמה.

בשנת 1968 ניתן אישור מממשלת ספרד, לבניית בית-כנסת חדש, שאיננו מוסתר בתוך דירה וניתן לזהותו גם מבחוץ כבית-כנסת. בטקס נכחו נציגים מרחבי העולם. גם איש הכנסייה הקתולית, הספרדית, נכח בטקס. ספרד הוכיחה בכך, שהיא מבטלת לחלוטין את צו הגירוש משנת 1942.

הפצע שהיה פתוח במשך 500 שנה, שב ונסגר. אחרי 500 שנות אלם, בהן עמד בית־הכנסת בקורדובה ריק, שוב נקבעה בו מזוזה ובחגיגות לציון 850 שנה להולדת הרמב״ם – שוב נמלא אדם.

כינו־ האנוסים

ג׳ודיאוס, מאראנוס, צ׳ואטס.

הגדרות ומונחים

אנוסים – יהודים שנאלצו להמיר את דתם אך שמרו על מצוות יהדות בסתר.

אינקוויזיציה – מוסד הכנסייה לחקירת והענשת הטפרים.

ג'ודריה – הרובע היהודי.

 ג'ודיאוס – כינוי לצאצאי האנוסים בפורטוגל.

 גיור לחומרה – טבילה ללא ברכה וללא החלפת שם – (בגיור של יהודי).

לאדינו ־ הלשון הספרדית-היהודית(כדוגמת האידיש).

 מרונים מאראנוס – כינוי לצאצאי האנוסים בפורטוגל ובספרד.

פסקואה ־ חגם של צאצאי האנוסים המקביל לחג הפסח.

צ'ואטס – כינוי לצאצאי האנוסים באי מיורקה.

תור הזהב – תקופת הפריחה הרוחנית, הכלכלית והחברתית של היהודים בספרד שלפני הגירוש, האינקוויזיציה והאניסות. את ההגדרה הטביעה האמנסיפציה. יהודים יוצאי גרמניה שראו בזה מצב של אנטי־גטו.

שמות משפחה ששורשיהם נחקרים ב " מרכז דורות " שבבית-התפוצות

ל״מרכז דורות״ יש חוברות המסבירות כיצד לחפש את השורשים. את המכתבים והבקשות הם מעבירים למחלקת המחקר של בית התפוצות, אבל עדיין לא הצליחו לעזור למבקשים אלו למצוא את שורשיהם.

אגירה-בלטהזר-דוסריוס-סימס-פינטו-קרוחו-איסקרדו-גבריאל-טורס-סלס-פרגוסון-רוזה-אקוסטה-דה בריטו-מנדס-פבה ריקה-קוסטודיה-ארקרוס-דומיניקה-סגורטו-פיטרובסקי-קנובה-תומס

נצח ישראל לא ישקר

החברה :האירגון העדתי

הידיעות בדבר התיישבותם הצבאית של יהודים באיזור קיריני בימי תלמי לאגי ופעולותיהם הצבאיות בפרוץ מרד טראיאנום מבליטות את הקשרים החזקים שקיי­מים היו ביניהם ובין יהודי מצרים. יש על כן יסוד להניח, כי גם צורת אירגונה של יהדות קירינאיקה ומבנה הכלכלי דומים היו לאלה שבמצרים במידה האפשרית בתנאים המיוחדים של כל ארץ ותושביה. מכאן שהשפע היחסי

של המקורות על מצרים פותח לנו פתח להבנתם של רמזים שהגיעו אלינו על החיים בארץ השכנה מערבה למצרים.

המתיישבים־החיילים היהודיים במצרים של התקופה הפרסית מאורגנים היו בי­חידות נפרדות, שהיו גופים עצמאיים גם מבחינה משקית וחברתית־דתית. בהס­תמכו על החומר שבפאפירוסים מגיע א. צ׳ריקובר לידי מסקנה, כי בימי התלמיים פזורים היו החיילים היהודיים בתוך הצבא המצרי ללא אירגון לאומי כללי משלהם.

מפני החשיבות שבניסוח המסקנות נביא קטעים מדבריו של צ׳ריקובר כלשונם. בדברו על הערים היווניות במצרים מסביר הוא, כי ׳הן נהנו מאוטונומיה מוניצי­פאלית ומשיפוט עצמי. אשר לעמים אחרים, האירגון בתוך ערים אוטונומיות לא בא בחשבון עבורם, כי גם במולדתם לא חיו חיים עירוניים; כמו כן אי־אפשר היד. להרשות להם להתארגן בהתאחדויות לאומיות גדולות, שיכילו את כל בני העם בכל רחבי הארץ. מאידך גיסא, אי־אפשר היה שלא להתחשב בנטייתם הטב­עית לנהוג במנהגיהם הלאומיים ולחיות בקבוצות מובדלות במידת־מה משאר היישוב. כך נוסדו במצרים הקהילות(׳פוליטומאטה) אשר שמותי­הן המרובים נזכרים בכתובות, בפאפירוסים ובספרות התקופה. המלה ׳פוליטומה׳, המופיעה בפעם הראשונה במאה הרביעית לפני ספה״נ, היתה בע­לת משמעות רחבה מאוד ומובנה היה שונה בתקופות שונות: בימים שאנו דנים בהם המובן הנפוץ ביותר היה! קהילה העומדת על יסוד אתני והנהנית מזכויות פוליטיות מסוימות. אנו מכירים מספר לא קטן של קהילות במצרים: ה׳פוליטומאטה׳ של האדומים, הפריגים,הכרתים , הליקים , הקיליקים, והבויאוטים. פעמים היו קהי­לות אלה קשורות באירגון הצבא התלמיי, כגון זו של הכרתים, והיו עלולות, ככל יחידה אתנית בצבא התלמיי, לאבד את פרצופן הלאומי וליהפך לאירגון ׳פסבדו־ אתני׳; אולם אין כל יסוד לחשוב, שכל הקהילות היו קשורות בצבא, בפרט שאירגונים אתניים בשם פוליטומאטה היו קיימים לא במצרים בלבד, אלא גם בארצות אחרות. אף־על־פי שקהילות אלה לא יכלו להתחרות בערים יווניות באשר להיקף זכויותיהן, קראו חבריהן לעצמם בשם ׳אזרחים׳ התאספו לאסיפות לשם קבלת החלטות מסוימות, חקקו את החלטותיהם על אבן, בחרו בפקידים משלהם, נהנו מפולחן דתי מיוחד לקהילה, בקיצור נהגו מנהג ׳פוליס׳ כלפי חוץ וכלפי פנים. מותר לומר שסידור החיים בתוך ה׳פוליטומאטה׳ היה ׳פסודו־עירוני ושמידה קטנה של החופש המסורתי של ה׳פוליס׳ היוונית התמזגה פה עם שרידי האירגון הלאומי של עמים ושבטים חופשיים. ברור שהאוטונומיה המשפטית של קהילה כזאת היתד, מוגבלת למדי, ויש לתאר שמלבד קיום המנהגים הלאומיים, כגון חגים מסורתיים, פולחן דתי וכדומה, היו הפוליטומאטה בכל ענייניהם המש­פטיים נוהגים לפי חוקי המשפט ההליניסטי הכללי ששלט בארץ והיו פונים לבתי־ הדין הרגילים של הממשלה׳