מורשת יהדות מרוקו

On Motsae Shabbat November 13th 2010, the Sephardic Moroccan Community of Toronto Canada got together at Magen David Congregation for its 2nd Annual Bakashot event. Over 100 people gathered to hear the mesmerizing bakashot of Parashat Vayera.

המצב השתנה מאוד החל מן העשור השלישי של המאה ה-16. אז החלו מתיישבות באיטליה קבוצות של יהודים לֶבנטינים – כלומר אנשים שמוצאם היה מארצות המזרח – הלֶבַנְט – ולהלכה היו נתיני הקיסרות העות'מאנית, ושל אנוסים, שעיקר מי שהצליחו לצאת מפורטוגל לאחר שנוסדה שם האינקביזיציה בשנת 1536. חלק מהאנוסים הללו שבו באטליה ליהדות בגלוי ונהגו כיהודים לכל דבר. אחרים המשיכו להחזיק בדת הנוצרית, אך התקרבו ליהודים ולקהילות היהודיות שבמקומות מגוריהם, ככל שהתאפשר להם בלי לסכן את עצמם בהבאה לדין בפני בית המשפט של האינקביזיציה. אופיים של המהגרים החדשים הללו היה שונה בתכלית השינוי מאופיים של התושבים הוותיקים. שכן, בניגוד להם, בכל מקום שהורשו להתיישב בו, הם באו למלא בו תפקיד כלכלי של ממש. במובן מסויים חזרה עתה על עצמה התמונה שצייר לעצמו מלך נפולי בסוף המאה ה-16, שעה שהזמין את הגולים להתיישב בארצו כדי להמריץ בה את הפעילות המשקית. אלא שעתה מדובר היה בקבוצות קטנות, עשירות ומיומנות ביותר, שסיכוייהן להצליח במשימה שיועדה להן היו הרבה יותר טובים מאלה של ההמון הרב של הגולים הראשונים.

המהגרים החדשים הללו עסקו בעיקר במסחר, מרשת מסועפת של בתי עסק הקשורים זה בזה באופנים שונים ומשתרעים, דרך איטליה, מארצות השפלה עד הקיסרות העות'מאנית. הם סחרו בעיקר בבדים מסוגים שונים, במיוחד במשי ובצמר, בעורות, אך גם בקשת מגוונת מאוד של סחורות אחרות. רבים מהם היו בגדר יזמים כלכליים בעלי משקל ניכר במפה הבינלאומית. יש מהם שניהלו בנקים בעלי הון רב ובזאת נשתוו לחשובים בין הבנקאים באירופה של הימים ההם. לאור זאת הם היו רצויים ביותר לשליטים, שקיוו להפיק מהם תועלת רבה בפיתוח הכלכלי של ארצותיהם. בימים ההם ממש החלה מסתמנת באירופה המערבית מכמה כללית בקרב השליטים לכוון מגבוה את הפעילות המשקית ולהמריץ במיוחד את המסחר, מתוך הנחה שלפריחת המסחר עשויה בדרך הטבע להתלוות פריחה כלכלית כוללת – מרקנטיליזם – מגמה כללית זאת סייעה בלי לספק עידוד ההתייחסות החיובית כלפי היזמים והסוחרים היהודים, שקשריהם המסועפים על פני כדור הארץ נראו מבטיחים מאוד.

מֶרְקַנְטִילִיזְם

^ל (ז') [מלטינית: (merx (mercis סחורה] מִשְׁטָר כַּלְכָּלִי מִסְחָרִי שֶׁשָּׁלַט בְּאֵירוֹפָּה בַּמֵּאוֹת 16–18 וְהָיָה מְבֻסָּס עַל הָעִקָּרוֹן כִּי הַכֶּסֶף הוּא הַיְּסוֹד לְעָשְׁרָהּ שֶׁל הַמְּדִינָה; רִכּוּזוֹ שֶׁל הַהוֹן בִּתְחוּמֵי הַמְּדִינָה יִתָּכֵן רַק עַל יְדֵי קְבִיעַת מַאֲזָן חִיּוּבִי בִּסְחַר הַחוּץ. לְפִי שִׁיטָה זוֹ נֶאֱסַר יְצוּא שֶׁל חָמְרֵי גֶּלֶם וּמְכוֹנוֹת, וּמִצַּד שֵׁנִי הוּטְלוּ מִכְסֵי מָגֵן כְּבֵדִים עַל סְחוֹרוֹת יְבוּא מִחוּץ לָאָרֶץ. בַּמֵּאָה הַ-19 הֻחְלְפָה שִׁיטָה זוֹ בְּשִׁיטַת הַמִּסְחָר הַחָפְשִׁי ( מילון אבן שושן )

לשליטים הנוצרים לא היה קל להתעלם מן העובדה, שהאנוסים ששבו ליהדות היו מבחינתם נוצרים כופרים. אולם, מאידך גיסא, לא הכל הסכימו שטבילה שנטבלו באונס היה כוח יפה, ואף נמצאו מלומדים נוצרים רמי מעלה, שחיוו דעתם, שאכן טבילה כזאת הייתה בטלה ומבוטלת מעיקרה.

מסתבר שכך סברו גם האפיפיורים שהחליטו לקלוט אנוסים פורטוגליים באנקונה, בתחום מדינת הכנסייה ממש, בתקווה שהללו יסייעו בפיתוחה הכלכלי של העיר. ואם כך סברו אפיפיורים, על אחת כמה וכמה כך יכלו לחשוב שליטים חילוניים.

אנקונה (באיטלקית: Ancona) היא עיר בת כ-100,000 תושבים במחוז מארקה באיטליה, לחוף הים האדריאטי. אנקונה היא בירת הנפה והמחוז. חשיבתה של העיר התבטאה בעבר בנמל שלה, ששימש תחנת מעבר עיקרית בסחר בין מרכז איטליה לבין הלבנט. אנקונה שוכנת 210 ק"מ צפונית-מזרחית מרומא ו-200 ק"מ דרומית-מזרחית לבולוניה. העיר בנויה במדרונות של שלוחות הרי האפנינים : מצדה האחד היא משתרעת על מדרונות מונטה קונרו (Monte Conero) ומונטה אסטניו (Monte Astagno), שם שוכנת מצודת העיר; ואילו מעברה האחר מתנשא מונטה גואסקו ( Guasco; 150 מ' מעל פני הים), עליו ניצבת הקתדרלה העירונית, הדואומו. הקתדרלה מקודשת ליהודה קיריאקוס, הקדוש המגן של העיר. נטען כי הקתדרלה הוקמה על חורבות מקדש עתיק לאלה ונוס.

הצטיינו בגישה זו שליטי פֶרָרה, שכאמור לכתחילה הייתה גישתם כלפי היהודים חיובית. או אז הפכה פֶרָרה מרכז נודע של שיבה ליהדות של אנוסים רבים. גישה חיובית גילו גם שליטי טוסקנה ולימים גם שליטי ונציה, שבתחילה נקטו מדיניות הפכפכה בנושא זה. אכן בשנת 1550 חידשה הרפובליקה את גזירת הגירוש של האנוסים משטחה, כנראה מתוך היענות לרצונם של הסוחרים הונצינים להרחיק מן העיר מתחרים פוטנציאלים וכמחווה של הזדהות ען מדיניותו של הקיסר קרל החמישי, שהיה גם מלך ספרד וישב על כסאו של פרדיננד המלך שגירש את היהודים מארצו. אך משנתברר לשליט ונציה, שפתיחת שערים לאנוסים יכולה הייתה להביא ברכה רבה למדינתם, הם שינו את יחסם ועצמו עין בפני עברם של אנוסים רבים, ששבו ליהדות והתיישבו בגטו של העיר כאילו היו מאז ומתמיד יהודים. אפשר שלהחלטה זאת סייעה גם תמורה מרחיקת לכת, שחלה במדיניותו של האפיפיור, ובעקבותיה נרדפו אנוסי אנקונה, וחלק מהם, שלא עלה בידם להימלט, הועלו על המוקד ונשרפו על קידוש השם. בעקבות זאת נמנעה התיישבות האנוסים באנקונה, ואנשי ונציה ראו בכך אפשרות טובה מאוד לנצל את ההזדמנות במסגרת התחרות המתמדת שהתחרו בנמל אנקונה.

פרשת אנוסי אנקונה ראויה שנתייחס אליה ביתר פירוט גם מסיבה אחרת. לראשונה בתולדות ישראל נעשה ניסיון להשפיע על יחס של שליט כלשהו, במקרה זה על האפיפיור, באמצעות של לחץ בינלאומי של חרם כלכלי על ארצו. מחד גיסא, ביוזמתה של דוניה גראסיה נשיא התערב אז לטובת האנוסים השולטאן, שכן נמצאו כרוכים בפרשה נתינים שלו ואינטרסים של נתיני קיסרותו ; ומאידך גיסא, ביקשו היהודים שבקושטא להכריז חרם על נמל אנקונה ולהסיט את קשריהם המסחריים של כל הלבנטינים אל הנמל הסמוך  של פֶּזָרו. ההנחה הייתה, שאפשר היה לסמוך על שאיפותיו של דוכס פזרו לפתח את עירו כנמל חילופי לאנקונה במסחר בין המערב לבין המזרח. בסופו של חשבון נכשלו כל הניסיונות הללו, והסיבות לכך הריהן עדיין עניין להיסטוריונים לענות בו.  גורם ראשון במעלה היה כנראה העובדה, שלנמל פזרו הייתה חסרה תשתית מתאימה לפעילות המסחרית עצמה. אך אפשר שהיהודים הפריזו בהערכה עצמית של משקלם בהקשר זה. בכל אופן נתגלעה בינהם מחלוקת אם בכלל ראוי ורצוי היה לנקוט צעד של חרם אם לאו. כנגד המצדדים בהטלת החרם הועלו טיעונים שונים, שהמרכיב הרגשי נכרך בהם עם ההערכה של היעילות הכלכלית של צעד כזה ושל הנזק האפשרי שיכול היה להיגרם לציבור היהודים שבארצות האפיפיור בעקבותיו. יהודי אנקונה היו כמובן הראשונים שפחדו בנסיבות ההן, ומסתבר שהייתה להם יד בהכוונת דעותיהם של מקבלי ההחלטות בקושטא, בשלוניקי ובבּוְּרסה לצד השלילה. במהלך הדיונים ההלכתיים על הנושא אף הושמע הטיעון, שיש להתחשב בעובדה, שלאנוסים עצמם הייתה מידה של אחריות לגורל שפקד אותם, כי בשל עברם הנוצרי לא זו בלבד שהיה עליהם להיות יותר זהירים, אלא שמן הדין היה שימנעו יותר מאחרים מלהעמיד את יהדותם בסכנה בארץ קתולית. אף יש שאמרו בפירוש, שבעצם הם לא שבו ליהדות בלב שלם, וממילא אין לאחיהם היהודים לראות את עצמם ערֵבים להם כל כך. החוקרים חלוקים בדעותיהם באשר למשקלם של הגורמים השונים בעיצובה של הפרשה הזאת, אף אין ספק שיש בה מרכיבים רבים, שמשמעותם האקטואלית ימוקה וראויה לעיון ולדיון.

על כל פנים, המהגרים הלֶבנטינים והאנוסים חלשו על הון בעל היקף עצום ביחס לתושבים הוותיקים, ודבר זה הבדיל אותם מהם בהחלט. בהיותם גורם כלכלי של ממש, הים יכלו להתחבר עם בעלי ההון הנוצריים במעמד דומה לשלהם.  כל עוד שמרו על חזות נוצרית חיצונית, יכלו אפילו להסתופף כמותם בבתי האצולה האיטלקית ובחצרות נסיכים. לקראת סוף המאה ה-16 גבר הזרם של הלבנטינים שבאו מן הקיסרות העותמאנית, שהתפתחה בה מגמה של מיתון כלכלי חמור למדי. באותה העת גבר גם הזרם של האנוסים, שבחרו באיטליה לא רק בשל הגישה החיובית, שגילו כלפיהם השליטים האיטלקים, כי אם גם מפני שאיטליה הייתה הארץ המערבית היחידה, שהיהדות הייתה מותרת בה בגלוי ואפשר היה לאנוסים ששבו ליהדות להקים בה קהילות יהודיות משלהם, תוך קבלת השראה מן הקהילות המקומיות.

הפזורה היהודית הספרדית אחרי הגירוש-מיכאל אביטבול-יוסף הקר-ראובן בונפיל-יוסף קפלן ואסתר בנבסה-מרכז זלמן שזר-תשנ"ג-1992 –עמ' 86-83

מעיין השדים – עין אלג'ין

עימנואל שבבו..- מסיפורי צפת העיר

לאחרונה, נודע לי שהאיש היקר הזה שנתן לי את הספר במתנה, הלך לעולמו..

יהי זכרו ברוך, ספר מוקדש לעילוי נשמתו…

ספר שקיבלתי מעימנואל ז"ל שבבו עם הקדשה שלו בתאריך 5/10/2004. היה זה במסגרת טיול מאורגן של חברי "אתר קוסקוס" בהדרכתו של בצלאל דהן, שבסופו הגענו לצפת, שם ביקרנו בצלאל ואנוכי אצל עימנואל ז"ל

גנון

הגנונים השתייכו לגזע הצפתי השורשי. ידיהם ברזל וגבם עשת. אנשים עמלים וישרי דרך. אם לדון על פי השם הרי הם לבטח באו אי פעם מארצות המגרב. בצפת הם עסקו בשני מקצועות קשים: סבלות וקברנות. על הקושי שבמקצוע הסבלות לית מאן דפליג, אולם יש להוסיף ולומר כי לחצוב קבר בטרשים שבמורדות העיר היתה מלאכה קשה שדרשה כח, סבילות ומיומנות. כל העיסוק בקבורת מתים הטיל על הילדים, יראה מסתורית. הסתכלו על העוסקים במלאכה זו כעל גיבורים העשויים ללא חת. בסבלים ראו גזע נפילים, שונים מכל יתר בני אנוש. היה ביכולתם לשאת על גבם משאות כבדים שנראו כבלתי ניתנים להזזה בידי ברואים רגילים. היו מספר סבלים יהודים. היה שמעון הסבל שנולד בפרס ועד יום מותו דבר ערבית במבטא פרסי כבד. והיו הגנונים. היו גם סבלים ערבים אולם בכך לא היה כל פלא. הרי הגוי מסוגל לעשות כל מה שהיהודי עמד בפניו חסר אונים ושפל רוח…

גנון הזקן כפי שזוכרים אותו ילדי העיר במטושטש היה כבר בערוב ימיו. הוא חבש על ראשו תרבוש קצר ומעוגל ומסביבו חתיכת בד צהובה מיושן שאף פעם לא נפרד ממנה. הוא השאיר אחריו בנים שגדלו בעקבותיו עמלים ונאדרי כח. על הזקן מספרים זקני העיר.

בהיותו צעיר מלא אונו. נזדמן לרחבת השוק הערבי אשר שמשה מקום מפגש לסוחרים ובעלי מלאכה ומטבע הדברים גם מקור פרנסה לסבלים. באותו יום הופיע בשוק הערבי זר בעל גוף, מתאבק מקצועי שהזמין את הסובבים אותו להתאבקות. ״כל מי שיצליח לגבור עלי ולהפיל אותי ארצה״. הכריז "יקבל ממני שתי מג׳ידיות כסף. אולם מי שלא יצליח – ישלם לי רק מג׳ידי אחת״. (מטבע תורכית). כך הוא עמד והפיל ארצה את צעירי הערבים האחד אחר השני והמג׳דיות נערמו בכיסו. אל הככר התקרב ראש העיריה, ראש משפחת סובח עתירת הנכסים אשר כפרים שלמים בגליל היוו את רכושה ותושביהם היו אריסיה. אגב, לימים, אחד מבני המשפחה ימכור אדמות לקרן הקימת וימצא את מותו מידי מתנקש שנשלח ע״י המופתי הירושלמי. ראש העיר היה בעל בעמיו, איש תקיף אשר שמר בקנאות על כבוד העיר וראה בו את כבודו האישי ממש. הוא חזה במתרחש ולבו התחמץ בקרבו. איש מבני עירו לא עמד לו הכח לגבור על הזר ולהציל את כבוד העיר. לפתע נחה עינו על גנון הסבל. אמת הוא היה יהודי, אך בכל זאת צפתי, שלא נבדל במראהו ובלבושו משאר בני העיר. ״קרב אלי, גנון ידידי״. אמר, ״אם תצליח לגבור על המתרברב בן הנעווה, הריני מבטיח לך פרס כספי נכבד״.

״וכמה תשלם לי״? שאל היהודי שגמר אומר לנצל את מצבו המביך של ראש העיר. ״חמישים מג׳דיות טבין ותקילין״ אמר הערבי מבלי להניד עפעף. עיניו של הסבל נתרחבו בחוסר אמון. היה זה סכום שבחלומו הורוד לא היה מגיע אליו.

״נשבע אני לך בכבודי״, אמר ראש העיריה ליהודי הנדהם וסלסל בשפמו העבות על מנת להמחיש את שבועתו. גנון הוריד מעליו את החבל העבה, כלי מלאכתו שתמיד נשאו על כתפיו, אמר בינו לבין עצמו: ״בשם השם נעשה ונצליח״, התקרב למתאבק הערבי, חבקו בזרועותיו והטילו על אבני הככר בצלעות מרוסקות. כבודה של העיר ניצל. הוציא ראש העיר את קולמוסו המוזהב וכתב על פיסת ניר פקודה למזכיר העיר בהאי לשנא: שלמו למוכ״ז חמישים מג׳דיויות. כך כתב ולא יסף.

כאשר הושיט הסבל היהודי את הפתק לפקיד העיריה, שאלו הלה: ״וכל כך עבור מה?״ ספר לו האיש את סיפור המעשה בפרוטרוט כיצד הציל הוא, היהודי, את בחורי צפת מבושה וקלון. חכך הפקיד הותיק בדעתו ואמר לבסוף כי נבצר ממנו לשלם סכום כה גדול עבור סעיף שרות שאינו בשום חוק. חזר הסבל אל עבודתו בשוק כשהוא ממלמל לעצמו: ״הגוי נשאר גוי אפילו ארבעים שנה בקבר״.

כעבור מספר ימים נתקל בו שוב ראש העיריה ושאל אותו לשלומו במאור פנים. ״בטוחני שהמג׳דיות מחממות את צרורך שמתחת למרצפות״ אמר לו בבדיחות הדעת. משנודע לו שהפקיד הפר את פקודתו, נתמלא זעם ונשבע שיתן גט כריתות לאשתו אם לא תכובד דברתו ולא ישולם הסכום במלואו. אכן נאלץ הקופאי לשלשל לידי היהודי את מטבעות הכסף על מנת להפיס את דעתו של הנכבד הנזעם.

על אותו גנון מספרים עוד. רפאל היה סוחר קמח בסיטונאות. בחנותו עמדו תמיד שקים עשויים יוטה עבה וממולאים בקמח עד לשפתם. היו שקים רגילים והיו שקים גדולים מסומנים בפס אדום. האחרונים הכילו בקרבם חמישים רוטלים קמח. אך היו גם שקים בעלי שני פסים אדומים אשר כל אחד מהם הכיל מאה רוטל, דהינו: כשלוש מאות קילוגרם. את אלה העמיסו על פרדות שני הסבלים מפאת משקלם הרב. באחד הימים עמד שק בעל שני פסים על המאזנים הגדולים שבחנות. גנון הזדמן למקום, מדד את השק בעיניו המקצועיות וראה כיצד שני פועלים ערבים אומרים להעבירו אל גב הפרדה. רפאל היה ידוע בדרך כלל כאיש עסקים חמור סבר. אולם באותו יום נחה עליו רוח קלילה של בדיחותא. אולי משום שמצב העסקים היה שפיר במיוחד. ״אם תרים את השק ותישא אותו על גבך״, אמר לגנון, ״שלך השק על כל הקמח אשר בו". אמר והיה בטוח כי אין הדבר בגדר יכולתו של אדם. הסבל הישר קבל את האתגר במלוא הרצינות. הוא הצמיד את גבו אל השק לאחר שליפף אותו היטב בחבל עבה, כרך את החבל על מצחו ואמר: ״בעזרת השם״ הוא התכופף קמעא והשק זע ממקומו כמאייים להפיל את הסבל ולקבור אותו תחתיו. דומיה מתוחה נשתררה בחנות. הכל צפו לראות מה אמת בדבר גבורתו של גנון המפורסם. הוא התישר ושוב גחן כאשר על גבו השק העצום. לרגע הסס ואחר התרומם, פסע לפניו פסיעת גשוש ברגל רועדת ומיד התאושש והחל צועד מתונות ובטוחות מן החנות במורד הרחוב אל עבר ביתו. כולם פערו פה בהשתאות. הראשון שהפתכח מהתדהמה היה הסוחר. הוא הזדעזע מעצם הרעיון שכמות כה גדולה של קמח תצא מרשותו ללא תמורה. הוא רץ אחר גנון ובקש ממנו להניח את השק. לשוא הסביר לו כי לא היתה כאן אלא הלצה וכי כל בר דעת מבין שאין ההגיון סובל התערבות כה רצינית. אך הסבל בשלו והוא ממשיך לצעוד כאשר טיפות זיעה גדולות ניגרות ממצחו המתוח תחת החבל העבה. רק מג׳ידי כסף שלם הפיס את דעתו והניאו מלממש את ההתערבות. כזה היה גנון. חזק בגופו, ישר ופשוט בהליכותיו ואיתן במעשיו.

מעין השדים-עין אלג'ין-עימנואל שבבו ז"ל-2001- עמ' 18-17

ואולם לא עברו ימים רבים אחר סיום המלחמה עם פורטוגל ומבטם של השליטים הצעירים הופנה לבעיית ״הנוצרים החדשים״. יש לציין שפרדיננד ואיזבלה לא גילו יחס שלילי ליהודים ול״מאראנים״. בנוגע לאיובלה יש לזכור, שיהודים ומאראנים הושיטו לה עזרה, שאפשרה את עלייתה המהירה לשלטון, וכן שכמה מפקידיה ויועציה הראשיים היו יהודים ו״נוצרים חדשים״. בנוגע לפרדיננד אפשר לציין שכמעט  כל הפקידות הראשית של ממלכתו היתה מורכבת מ״נוצרים חדשים״, ואין להטיל ספק בדבר, שלא חש לגביהם שום טינה גזעית. אין אדם ממנה אנשים שנואים עליו לפעילות משותפת, כמעט יום־יומית, עמו, בייחוד בעניינים הקובעים את גורל עמו וארצו. אפשר לומר שעמדותיהם הלאומיות או הדתיות של פקידיו לא מילאו מקום ביחסו של פרדיננד כלפיהם. מה שקבע יחס זה היו נאמנותם האישית לו ולתפקידים שנתחייבו למלא והכישורים שגילו במילוי תפקידיהם. אבל כלל זה בהתנהגותו הועמד מזמן לזמן במיבחן קשה. כי אם מנקודת־מבט אישית יכול היה פרדיננד להיות ידידותי – או ניטרלי – לגבי המאראנים והיהודים, עלולה היתה עמדתו לקבל אופי שונה לגמרי כשנגעו הדברים בצרכיו המדיניים.

ואמנם, ניתוח זהיר של מצבו המדיני הביא אותו במרוצת הזמן למסקנה, כי מחובתו לנקוט מדיניות שתיראה כאוהדת את שאיפותיהם של אויבי המאראנים. יתר על כן: הוא חש שהוא ואיזבלה חייבים לנקוט מדיניות כזו בעוד מועד, לפני שזעם ההמונים ההולך וגובר יגרום לחזרה על ההתפרצויות של 1473, שאין לדעת את תוצאותיהן. עלה על דעתו שאם יסכים להקמת אינקוויזיציה, יוכל הדבר להתפרש כהזדהות שלו ושל איזבלה עם דורשי רעתם של ״הנוצרים החדשים״, ביחוד אם האינקוויזיציה תנוהל על־ידי הדומיניקנים ונזירים אחרים, שהיו ידועים בשנאתם למאראנים. עם זה לא יכול היה להסכים להפקרת המוני המאראנים לאויביהם; הדבר עלול היה לגרום להשמדתו של קיבוץ, שתועלתו למדינה היתה רבת צדדים, או לבריחתו מן הארץ. האינקוויזיציה צריכה, איפוא, להימצא תחת שלטונו, באופן שיוכל להגביל את פעולותיה ולצמצם את נזקיה לציבור המאראני לממדים שיפגעו רק במיעוטו. אבל כיצד יוכל למלא את שני התפקידים הסותרים הללו: תמיכה רשמית בתוכנית אויבי המאראנים והתנגדות בפועל לשאיפותיהם הקיצוניות? – ברור היה לו שעליו לתכנן שיטה חדשה של פעולה, שתאפשר לו למלא תפקיד כפול. כלום יוכל למלא אותו? הוא סמך על כשרונותיו הדיפלומטיים.

ואולם בכיוון זה התרכזה חשיבתם של המלכים – ועל כל פנים, של פרדיננד – רק בשלב הראשון. בשלב השני חל שינוי בעמדתו. הוא התחיל רואה במצב המאראנים בספרד לא רק בעיה, אלא גם הזדמנות. מאחר שלא היה בכוחו לשנות את יחסם של ההמונים אל המאראנים, החליט לא רק ״להופיע״ כתומך ביחס זה, אלא גם לנצלו לטובת הכתר. השיקול השני לא נעשה עדיף במחשבותיו, אבל מסתבר שתרם להחלטתו להקים אינקוויזיציה. היה לשיקול זה ערך ב־1480, השנה שבה פרצה מלחמת גרנדה. כי כשם שהחרמת רכושם של היהודים בתחומי השלטון הנאצי סייעה לבניית מכונת המלחמה הגרמנית, כך נעשתה החרמת רכושם של המאראנים, שעתידים היו להיתפס על־ידי האינקוויזיציה, גורם לא מבוטל בשיקוליו של פרדיננד על מימון יוזמותיו המלחמתיות.

מובן שכל הדברים האלה לא הוצהרו מעולם בפומבי או בגלוי. בפומבי הוצג רק מניע אחד למדיניותם האנטי־יהודית של מלכי ספרד: האינטרסים של הכתר בשמירה על טהרתה הדתית של ספרד, והרצון להרים את קרנה של הכנסיה. כאן השתרבב יסוד ההונאה הגדול ביותר לתכסיסיו המדיניים של פרידננד. עד עצם היום הזה הוא גורם מבוכה להרבה חוקרים והיסטוריונים, ומשום כך עדיין חלוקות הדעות על אופיו האמיתי של פרידננד. לאמיתו של דבר היה פרדיננד אלוף הצביעות המדינית, בעוד הוא ממלא תפקיד של איש אדוק בדתו.

מאחר שהעריך במידה בלתי רגילה את דעת הקהל – בלתי רגילה ביחוד בין מדינאי זמנו – ידע גם כיצד לנצל הערכה זו מתוך הסתמכות על הבנתו ותחושותיו לגבי מה שיש להעלים מן הציבור ומה שאפשר או צריך לגלותו. מפני כן, אף־על־פי שהיה פרדיננד מי שמשך בחוטי האינקוויזיציה, הכתיב לה את דרכה, בחר את עושי דברה, והגן עליהם גם כשנתברר לו שפעלו כמפלצות ולא התחשבו בשום חוק והגבלה מוסרית – הופיע בציבור כמי שמקבל את פסיקותיהם, או כמי שרק מוציא אל הפועל את פקודותיו של האפיפיור, שאליו התייחס בדרך כלל בבוז או בביטול. אף־על־פי שלא היה אכזר על־פי נטיותיו, היה מן הקשוחים ביותר בשליטי זמנו; אולם הצטיין בכושרו להעמיד פנים של ״מסכים בעל כורחו״ או של ״מתנגד רב סבלנות״ לפני אלה שעמם ניהל משא ומתן, כדי להצניע את קשיחותו תחת מסווה של מידות טובות. לא לשווא מביא אותו מקיאוולי לדוגמה כערום שבכל הנסיכים וכאידיאל של ״הנסיך״ שלו.

ואמנם, מומחיותו של פרדיננד בדיפלומטיה לא נפלה מעורמתו המופלגת. הואיל והיתה לו שליטה מלאה בדיבורו ובארשת פניו, התקשו אפילו עוזריו הקרובים ביותר לקבוע בדיוק את עמדתו. קשה לא פחות, ואולי אף יותר, היה לנחש את כוונותיו לעתיד. שכן את תוכניותיו הגה בחשאי וטיפח בסתר, והן נתגלו ברגע בלתי צפוי ובאורח מפתיע ככל האפשר. הודות לכך הצליח פרדיננד להשלות רבים, אך אולי יותר מכול עלה בידו להונות את היהודים.

כבר נרמז שמדיניותו נגד היהודים התחילה בעת ובעונה אחת עב מדיניותו נגד המאראנים. בשני התחומים נענה לתנועה האנטי־יהודית החזקה שהקיפה את ספרד, וראה הכרח לרכוש את תמיכתה כדי שיוכל להסתייע בה. ב־1483, כשציווה על גירושם של היהודים מאנדלוסיה, כבר צפה את הצורך לגרשם מכל חלקי ספרד – צורך, שהועמד בפניו על־ידי הלחץ של אויביהם, שגבר בהתמדה. אבל יש לציין שפרדיננד לא גילה בהתנהגותו שנאה כלפי היהודים או זלזול בערכם. הוא החשיב את תרומתם הכלכלית למדינה ואת הנאמנות של שירותם לכתר. על כל פנים, ב־1483 עדיין לא היה מוכן בשום פנים להרחיק את היהודים מספרד, אף־על־פי שעל־ידי פעולה כזו, כפי שידע, היה קונה את לבם של ההמונים. באותה שנה, וגם בשנים שלאחריה, עדיין זקוק היה מאוד לכשרונותיהם ולמומחיותם של הרבה יהודים, בפרט בתחום המיסים. יתר על כן: גירוש היהודים בימים ההם עלול היה להגביר במידה ניכרת את כוחה של גרנדה, שאליה ודאי היו פונים היהודים המגורשים. לפיכך נקט פרדיננד אמצעי ביניים. הוא דחק את רגלי היהודים מאנדלוסיה וזכה לתמיכתו הנלהבת של הדרום, ששימש בסיס קדמי במלחמה נגד המאורים, ושנאת היהודים בו היתה עזה ביותר. אך הואיל וביקש להפחית את התמרמרותם של היהודים על גירושם מאנדלוסיה ולמנוע את הגירת המגורשים לגרנדה, השאיר את שאר חלקי ספרד פתוחים להתיישבותם. נוסף על כך, ייחס את המהלך לאינקוויזיציה, שבלי ספק צידדה בתוכנית הגירוש והמריצה את פרדיננד לבצעה בטענה – כוזבת בעיקרה – שהיהודים מעודדים את המאראנים להחזיק בדתם ומשפיעים על האנוסים שהתנצרו בפועל לחזור ליהדות.

דון יצחק אברבנאל-מדינאי והוגה דעות-בנציון נתניהו-שוקן 2005- עמ' 68-65

מנהג התיקון

מנהג ה״תיקון שאימצו להם יהודי צפת נקרא גם ״תיקון חצות״, ומקורו בתלמוד. בתקופה זו חוברו קינות רבות על החורבן.

על־פי התלמוד, הקדוש־ברוך־הוא בכבודו ובעצמו קם בלילה, שואג כארי, בוכה ומצטער צער רב על החורבן:

"אמר רבי יצחק בר שמואל משמי"ה דרב: ג'משמרות הוי הלילה ועל כל משמר או משמר יושב הקב"ה ושואג ואומר: אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים בין האומות"

ואם הקב״ה כך, לא כל שכן אדם מהשורה, גם הוא חייב לבכות על החורבן ועל הגלות. הם פיתחו את הרעיון שיש לחקות את הבורא, לקום באמצע הלילה ולבכות על גלות השכינה:

הערת המחבר: מתוך ספר שבחי האר״י השלם שחובר ע״י הרב אלקנה כפיר ת״א, תשמ״ב ע״מ צ״ב ־ צ״ג. אליהו מויאל בספרו ״התנועה השבתאית במרוקו״ כותב עליו כי הוא עלה ממרוקו לצפת. היה מקובל ידוע, פירסם את ספרו ״גלי רזיא״ והיה מקורב לאר״י. מספרים עליו שהיה מתנהג בחסידות, מתענה ומסתגף.

"ורבי אברהם לוי נהג בכל חצות לילה לקום ולסבב כל הרחובות ונתן קולו בבכי והיה צועק צעקה גדולה בקול מר ויללה ולכל ת"ח(תלמיד חכם) היה קורא בשמו ולא זז ממנו עד שראהו קם מן המיטה והיו קמים כולם השעה אחת לבתי כנסיות ולבתי מדרשות והיו אומרים התיקון חצות ואחר כך היו לומדים איש איש כפי השגתו, יש מהם עוסקים בחבורות בזוהר וקבלה ויש בתלמוד ומשניות ויש בתורה נביאים וכתובים ואח"כ היו אומרים מזמורי תהילים ופזמונים ובקשות עד אור היום והיו מעוררים את הרחמים"

מכאן למדים כי המקובלים בצפת נהגו לקום בחצות הלילה כדי לערוך לימוד תיקון ואף שירה של תחינות ובקשות מהקב״ה לגאולה קרובה. כל אחד ביקש את רחמי שמים בדרכו שלו, שהרי זוהי שעת רצון לפני הקב״ה וידיו פשוטות לקבל תחינות בניו המתפללים.

האר״י הקדוש חי בצפת תקופה קצרה מאוד, כשנתיים, ומת ב־ 1572 בהיותו בן 38 שנה בלבד. הוא השאיר אחריו קבוצת תלמידים שהמשיכה בדרכו. מבין תלמידיו ניתן למנות את ר׳ יוסף אבן טבול המכונה ״יוסף המוגרבי״, ר׳ אליעזר אזכרי, ר׳ חיים ויטאל, ר׳ מסעוד אזולאי, ר׳ סולימן אוחנה ועוד.

הערת המחבר: ר׳ אליעזר אזכרי כתב את הפיוט הידוע ״ידיד נפש״ ואת ספרו ״ספר חרדים״.

ר׳ חיים ויטאל (1543 ־ ?) נולד בצפת למשפחה מאיטליה, עסק רבות בקבלה ובהתעוררות לתשובה כדרך לגאולה. רשם את תולדות חייו ואת תורתו של האר״י. היה תלמידו המובהק והבולט של האר״י.

ר׳ מסעוד אזולאי ידוע גם בשם ר׳ מסעוד המערבי(המוגרבי), מקובל שהוסמך על ידי ר׳ יוסף קארו (בעל ״שולחן ערוך׳׳).

ר׳ סולימן אוחנה המערבי נולד בפאס, עלה לצפת ונחשב לאחד מגדולי המקובלים. אף הוא הוסמך על ידי ר׳ יוסף קארו. היה סופר סת״ם. ע"כ

ר׳ חיים ויטאל, הוא זה שדחף ויזם את הקמתם של חבורות משכימים שאימצו להם מנהגים כמו ״תיקון חצות״, ״שירת תהילים״ או ״שירת בקשות״. הם קראו לעצמם שמות הקשורים לפעילותם כמו: ״שומרים לבוקר״, ״מעירי שחר״, ״חדשים לבקרים״, ״חבורת בקשות״ וכדומה. החבורות שעסקו באופן מיוחד באמירת שירות ותשבחות לא התקשו למצוא פיוטים שישמשו אותם בעת פעילותם.

מרכז המקובלים בצפת הקדיש מקום חשוב לשירה ותרם לשגשוגו של הפיוט. הפיוטים שנכתבו ע״י המשוררים מתקופת ״תור הזהב״ בספרד והופיעו בדרך כלל בסדורי התפילה של מנהג ספרד היוו בסיס לסדרת הפיוטים, שבהם השתמשו מקובלי צפת. היו גם פיוטים רבים שחוברו בצפת עצמה ע״י משוררים ומקובלים מתקופה זו. מבין היצירות ניתן למנות את ספר הפיוטים ״זמירות ישראל״ של המשורר ר׳ ישראל נג׳ארה שחי תקופה מסוימת בצפת.

בתקופה זו בלטו מספר פיוטים שהפכו ל״נכסי צאן ברזל״ של הפיוט העברי עד לימינו: ״לכה דודי״ של ר׳ שלמה אלקבץ, ״ידיד נפש״ של ר׳ אלעזר אזכרי, ״אזמר בשבחין״ של האר״י הקדוש, ״דודי ירד לגנו״ של ר׳ חיים כהן ועוד. הפיוטים שחוברו בצפת של המאה ה־16 רוויים רמזים מהזוהר, וחלקם כתובים בארמית כמו ״אזמר בשבחין״.

״חצות לילה אקום להודות לך׳

חבורות הבקשות שהוקמו בצפת השכימו קום כבר מחצות הלילה. חבורות אלו התבססו על הפסוק מתהלים קי״ט ס־יב: חצות לילה אקום להודות לך״. על פסוק זה אומר רב אשי: ״עד חצות לילה היה עוסק בדברי תורה, מכאן ואילך בשירות ותשבחות״ (ברכות ג׳, ע״ב). על־פי הקבלה, בחצות הלילה, משתעשע הקב״ה עם הצדיקים. העצים מזמרים לפני הצדיקים ואומרים:

"דודי ירד לגנו לרעות בגנים, להשתעשע וללקוט שושנים

קול דודי דופק: פתחי לי תמתי, שערי ציון אשר אהבתי"

הערת המחבר: הפסוקים באיוב ל׳, ח׳ ובאיכה ב׳, י״ט מחזקים אף הם את הפסוק מתהלים ״חצות לילה אקום להודות לך״. על הפסוק ״עורה כבודי, עורה הנבל וכנור״ אומר המדרש: ״אמר רבי שמעון חסידא: כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה, בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו, ״אעירה שחר״ ־ שאר מלכים השחר מעוררן, ואני מעורר את השחר״(ברכות ג׳ ורש״י על ברכות ד׳). ע"כ

יוצא מכאן, כי גדולה מעלתם של אנשים הקמים אף הם בחצות הלילה כדי לעסוק בתורה בדיוק באותה שעה שבה משתעשע הקב״ה עם הצדיקים. על כך נאמר: ״הקב״ה מעדיף קול זה על כל השירות והתשבחות הנאמרות למעלה״, כשמתחילה הרוח הצפונית לנשב בחצות הלילה כל צבא השמים וכל הרקיעים וכל המלאכים מזדעזעים ופוצחים אף הם בשירה עד שהקב״ה נכנס עם הצדיקים לגן עדן, משם יוצא קול בכי הקורא לקונן ולבכות על חורבן בית המקדש. בבכי זה משתתף גם הקב״ה.

למדים ממנהג זה של המקובלים, כי לשירה בחצות הלילה יש כח רב להשפיע ולסייע בקירובה של הגאולה. יוצא איפוא כי בעזרת ה״תיקון׳ שעשו המקובלים ובעזרת ״שירת הבקשות״, תחזור לכנה השלמות שבבריאה שנתקלקלה עם חטא האדם הקדמון, וכך ייפגמו מקומם ומעמדם של כוחות השחור והרוע בעולם.

בהשפעת קבלת האר״י חוברו בצפת שני ״תיקוני חצות״:

״תיקון רחל״ ־ זהו הבכי על החורבן ועל גלות השכינה. תיקון זה מתקיים בימים בהם יש ״תחנון״ כמו בימי החול הרגילים.

״תיקון לאה״ ־ זהו תיקון הגאולה והנחמה. בימים בהם אין אומרים ״תחנון״ כמו בשבתות ובחגים.

האווירה המשיחית שהיתה ספוגה באופן מודגש בחיי הרוח של צפת טיפחה מנהג זה של השכמה בלילות החול, בשבתות ובחגים. יש הרואים בטיפוח מנהג זה ע״י המימסד הדתי בצפת רצון להתמודד כנגד תופעה חילונית, שהיתה בצפת ובשאר ערי הארץ, לבלות בבתי קפה ובבתי שעשועים של החברה הנוכרית.

היה צורך, אם כך, להילחם בתופעות חילוניות לבל יפגעו בחברה הדתית האדוקה החיה בצפת. מסורת שירה זו, שהתפתחה בצפת, נובעת אם כך מן הרצון ליצור מסגרת חברתית־רוחנית חדשה המנותקת ממסגרת התפילה הממוסדת ולנסות להתמודד כנגד הניצנים החילוניים שקמו בצפת. מסגרת חדשה זו ניסתה לקרב את האדם הדתי לאל במציאת דרכי ביטוי חדשים במערכת היחסים של האדם והעם עם האל, בהשפעת הקבלה ובהשפעת הסגנון החדש שלה, שכלל יחסים ארוטיים בין העם לאלוקי. נפתחו המסגרות החדשות: ״תיקון חצות״, סעודות שבת ומועדים ועל בסיס זה נוצר המנהג של ״שירת הבקשות״. במסגרת החדשה של ״שירת הבקשות״, הושרו הפיוטים תוך כדי הבעת רגשותיו של כל אדם ואדם בערגה ובכיסופים רבים לגאולה.

הלחנים לפיוטים נלקחו מלכתחילה מלחניהם של עמים זרים: נעימות ערביות ותורכיות. על השימוש בלחנים זרים אלה ועל ההיתר להשתמש בהם נאמר ע״י יצחק בן חיים הכהן, ממגורשי ספרד שהגיעו לאיטליה, בחיבורו ״עץ חיים״: ״הכוונה לעורר שכל האדם ולהביט לעבוד בוראו כי באמצעותם יזמרו זמוריהם ושיריהם בהדרגה ובהשכל לא על דרך מקרה וההזדמן״. קיימת היתה התנגדות רבה מצד המימסד הדתי. ויכוחים סביב השימוש בלחנים זרים, היה דבר נפוץ בימים ההם.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט עמ' 29-26

שלושה שירים משכיליים לאומיים לר׳ דוד אלקאים

שלושת השירים התפרסמו לראשונה בצורתם זו במאמרי שיטרית, ההשכלה.

• שיר על החכמה וההשכלה
• שיר על קוצר השפה
• שיר על פעמי הגאולה והציונות

שיר על החכמה וההשכלה-סוף השיר

תורה היתה חוֹטֶר מקל תפארתי, / וחוֻקָּהּ לא הפרתי, / נצן תקוה

[תוף לב צומחת.

מִלִבִּי וּמִפָּנַי לֹא אָצלתי / ממצות עבודתי; / אהבתיה בעין נִפְקַחַת.

25 וְדַי לי אם תוךְ חֲבֵרַי נחשבתי, / החפצים קרבתי, / לו אהיה כגפן

 [סוֹרַחַת.

עָנָף עָרְכָה שָׁלְטָנִי בו אזרתי בו מבטחי,

עוז שמתי חכמת בת עמי כְפוֹרַחַת.

יוֹשֵׁב שַׁחַק שָׁאַלְתִי / מֵעַל יַבֶּשֶׁת,

הָאֵיר אוֹרִי קָדַרְתִּי, / בלשון לוֹחֶשֶׁת.

רעיון טוב שהמטרתי / פרש לי רשת.

מעת אשרי סָרִים כֹּל למשמעתי, / כֻּלָּם בָּאוּ בִבְרִיתִי, / תּוֹאַר טוֹב

 [נָתְנוּ לִי כְפַחַת.

• תורה היתה… לב צומחת: התורה והמצוות היו מאז ומתמיד לחם חוקו, והן שהפיחו בו תקווה ועודדו אותו במשך כל ימי חייו; תורה היתה חטר מקל תפארתי: על פי ״מטה עז מקל תפארה״(ירמיה מח, יז); נצן תקוה תוך לב צומחת: על פי ״ויסע כעץ תקותי״ (איוב יט, י).
• מלבי ומפני… בעץ נפקחת: לא במחשבה ולא במעשה מעולם הוא לא הפסיק לקיים את המצוות; לספרות ההשכלה הוא התמסר בעיניים פקוחות וברוח ביקורתית; לא אצלתי: על פי ״וכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם״ (קהלת ב, י); אהבתיה בעין נפקחת: על פי ״אז תפקחנה עיני עורים״ (ישעיה לה, ה).
• ודי לי… כגפן סורחת: המשורר מוצא את נחמתו בחוג חבריו המשכילים, הקרובים לו בדעותיחם ובחוויותיהם המשכיליות והמעריכים אותו ומבקשים את קרבתו; גפן סורחת: על פי ״ויהי לגפן סורחת שפלת קומה״ (יחזקאל יו, ו).
• יושב שחק שאלתי מעל יבשת: יש להזיז את התיבה שאלתי לסוף השורה כדי ליישב את המבנה הרגיל של המבע: המשורר מתפלל לאל, יושב השחקים.
• האיר אורי קדרתי בלשון לוחשת: הצירוף בלשון לוחשת מורחק ממקומו הטבעי ליד שאלתי שבשורה הקודמת; אורי קדרתי: על פי ״כל מאורי אור… אקדירם עליך׳ (יחזקאל לב, ח).
• רעיון טוב שהמטרתי פרש לי רשת: כוונתו של המשורר בעיסוקו בהשכלה הייתה טהורה וכשרה, אך בני קהילתו פירשו אותה בדרך אחרת וטפלו עליו אשמות־שווא; רעיון טוב שהמטרתי: על דרך המטאפורה ״ימטר על רשעים פחים״(תהלים יא, ו); פרש ל׳ רשת: על פי ״ופרשתי עליו רשתי״ (יחזקאל יז, כ).

מעת אשרי… נתנו לי כפחת: המשורר מתאר את אושרו־נחמתו על כך שבתוך חוג המשכילים הוא נחשב למנהיג ולדובר הראשי (למעמד זה של מנהיג החוג הוא הגיע לאחר פטירתו של מייסד החוג ודוברו המובהק, יצחק בן יעיש הלוי, שנפטר ב־1895); אשרי: על פי ״באשרי כי אשרוני בנות״(בראשית ל, יג); סרים כל למשמעתי: על פי ״וסר אל משמעתך ונכבד בביתך״ (שמואל א כב, יד) כלם באו בבריתי: על פי ״וכל העם אשר באו בברית״ (ירמיה לד, י); כפחת: פחת במקום פחה, מנהיג וראש החבורה; תאר טוב נתנו לי: על דרך ״כי לקח טוב נתתי לכם״ (משלי ד, ב).

ועץ גפני בין עצי זתים שמתי, / בְּכַרְמֵיהֶם נטעתי, / נחשב נטע זר

[כְּסַפַּחַת.

פרחי אלוֻמות חכמתם הִבַּטְתִּי, / על ראשם כתר תַּתִּי, / כקרני פרה

[מְנַגַּחַת.

אֲקַוֶּה עתה אחרי בְלוֹתִי, / אֵיכוּתִי וּמַהוּתִי; / אֶרְאֶה סוֹפָם נפשי

[בוטחת.

אחת בחרתי שירתי יפתי, / תוך חומתה נשגבתי, / וּלְגֵו שמתיה לי

[מִטְפַּחַת.

אנא ה׳ הקשב לשועתי / וקבל תפלתי, / כִּמְפַלֵּל עַל כַּד וְצַפַּחַת.

35 וּבנה מהר עיר מקדשי חמדתי, / היתה ראשית ממלכתי; / עד אן

 [בתהום רובצת?

ענף ערכה שָׁלְטָנִי בו אזרתי בו מבטחי,

עוז שמתי חכמת בת עמי כְפוֹרַחַת.

• ועץ גפני… נסע זר כספחת: במקום להעריך את מאמציו של המשורר המשכיל, שניסה לרומם את קרנה של קהילתו דרך עיסוקו ויצירתו, התנכרו לו בני הקהילה ונטפלו אליו.
• פרחי אלומות… פרה מנגחת: המשורר לועג למלעיזים עליו ולחכמתם ומלגלג עליהם; על ראשם כתר תתי: על פי ״ואשר נתן כתר מלכות בראשו״ (אסתר ו, ח); כקרני פרה מנגחת: קרני פרה הוא שמו של אחד מטעמי המקרא. הצימוד של התיבה מנגחת להרכב הופך אותו לביטוי לעגני מועצם במיוחד.
• אקוה עדנה… נפשי בוטחת: המשורר מביע את תקוותו לשיבה טובה ומאחל סוף מר למלעיזים עליו; אקוה עדנה אחרי בלותי: על פי ״אחרי בלתי היתה לי עדנה״(בראשית יח, כא); איכותי ומהותי: השווה ״הוא איכותו, הוא מהותו״(עמנואל הרומי, על פי מילון אבן־שושן).
• אחת בחרתי… מטפחת: כנגד כל המתנכלים לו המשורר מתהדר בשירה שבה הוא עוסק וביצירתו הוא המשמשות לו גם כמחסה מפני האכזבות וההאשמות; תוך חומתה נשגבתי: על פי ״הון עשיר קרית עזו וכחומה נשגבה במשכתו״(משלי יח, יא); ולגו שמתיה ל׳ מטפחת: על דרך ״ותשימי כארץ גוך״ (ישעיה נא, כג).
• אנא ה׳… על כד וצפחת: המשורר מסיים את שירו בפנייה לה׳ שייעתר לתפילתו כמו שנעתר לתפילתו של אליהו הנביא; כמפלל על כד וצפחת: על פי ״כד הקמח לא כלתה וצפחת השמן לא חסר כדבר ה׳ אשר דבר ביד אליהו״ (מלכים א יז, טז).
• ובנה מהר… עד אן בתהום רובצת: תפילתו אינה אישית בלבד אלא נוגעת גם לבניינה מחדש של ירושלים, המסמלת את עצמאותו של עם ישראל והשקועה עדיין בחרבן ובמצבה המשפיל.

יוצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו-ר'דוד  אלקאים-יוסף שטרית-התשנ"ט עמ' 301-300

אל-עורס דל-כת׳אייב

מנהג עתיק יומין מדורי דורות שנשתמר עד ימינו בקרב יהודי מרוקו, הוא אל- עורס דל כתאייב (חתונת הקלף או חתונת הכתב). בקרב יהודי האטלס הגבוה, בקהילות עמק התודגא, הוא נקרא: אל-כתאב

מסורת הייתה בידן של משפחות במרוקו, להשיא כביכול את ילדיהם בהגיעם לגיל חמש או שש, בחג השבועות, חג מתן תורה. החתונה נערכה כדת וכדין בידי רב, עם מוזמנים וארוחות, ומיד אחר החתונה נערך גם טכס הגירושין.

הערת המחבר: עורכים דווקא הטכס הזה בחג מתן תורה, זכר למעמד הר-סיני, וגם רמז לנישואי התורה עם כנסת ישראל, ובמקרה הזה, כדי לסמל את נישואיו של הילד היהודי עם התורה, לכן הטכס נקרא אל-עורס דל-כתאייב חתונת הכתב, שהיא התורה. ע"כ

טכט הנישואין

מסכת השידוכין לפרטיה התחילה בחול המועד פסח, אשר בסופה הצליחו ההורים למצוא כלה לבנם בן החמש או השש. לאחר ששני הצדדים הסכימו ביניהם על התנאים, הזמין אבי הכלה את משפחת החתן לביתו. הורי החתן נענו להזמנה ובאו יחד עם קרוביהם לבית הכלה בליל ה-מימונה  ועוד באותו ערב נערכו האירוסין.

ההורים בחרו דווקא בליל ה-מימונה, שהוא הערב של "הדלת הפתוחה״, והביאו לארוסתם טבעת אמיתית מזהב, חיננא, בושם, צעיף אדום וסוכריות. החתן הביא לכלתו שמלה יפה. יש להדגיש שמשפחות אלה נתקלו בקשיים רבים במציאת כלה מתאימה משום שהיה עליהן למצוא משפחה מסוגן, המקיימת את אותו המנהג.

האורחים התכבדו בעוגות שנאפו בבית על טהרת הכשרות של פסח, במשקה ובכל מיני תקרובת.

מסביב לאצבע הקטנה של החתן והכלה, כרכו חוט ומשחו אותה בחיננא. לאחר שזו התייבשת, הותר החוט כך שנשאר ציור של מספר סיבובים, כעין טבעות על האצבע. עוד באותו ערב נקבע תאריך הנישואין לחג השבועות, אולם הטכסים התחילו כבר בשבוע ההילולא, בל״ג בעומר.

הורי הכלה הזמינו את החתן והוריו ליום שבת שלפני חג השבועות, לארוחת הצהרים. בחרו בשבת זו דווקא, משום שהיא נקראת שבת כלה והכוונה לתורה.

החתן נישא על כפיים ונלקח לבית הכלה, מלווה בבני משפחתו ובקרובים. לאורך כל הדרך, ה-זגיראתאת לא חדלו להשמיע קריאות גיל. המוזמנים התקבלו בבית הכלה על ידי המשפחה המארחת, ויחד עם החתן הצעיר הם התכבדו בכל טוב. אחר כך פירכסו וגינדרו את שני בני הזוג. הכלה לבשה את השמלה היפה שהביא לה חתנה וענדה את הטבעת שקיבלה מהוריו. אחרי שכל המוזמנים הטיבו את ליבם, יצאה השיירה לבית החתן המיועד. בני הזוג נישאו על כפיים ולא פעם הם נבהלו, פחדו או מררו בבכי במשך הטכס. בדרך לבית החתן, התעכבה השיירה ליד בתי הקרובים שהזמינו במיוחד את החתן והכלה, ובכל תחנה הם כובדו בחתיכת סוכר ובממתקים.

במשך התהלוכה, נהגו לעשות שבעה סיבובים בתוך השכונה (המללאח), עד שהגיעו לביתו של החתן. הורי הכלה ישבו סביב שולחנות ערוכים מכל טוב והתכבדו בעוגות, בתה ובמשקה. טכס זה נערך כאמור ביום שבת אחר הצהרים, והיווה בעצם פתיחה לחתונה שתתקיים ביום חג השבועות. אולם יש שערכו את החתונה מספר ימים לפני החג בימי שני, חמישי או בערב החג עצמו. והיו שחיכו וערכו אותה כאמור ביום מתן תורה.

יום החתונה

בערב חג השבועות, משפחת החתן לוקחת את הכלה ובן זוגה למיקווה, וטובלים להם את היד הימנית ואת הרגל הימנית. הפמלייה יוצאת אחר־כך לבית החתן ובדרך נכנסים לגלב ומספרים את הבחור. משם ממשיכה השיירה לכיוון בית־החתן, ולכל הכבודה הזאת מצטרפים פייטינם, נגנים וה-ג'ראתאת. משפחת החתן מזמינה את משפחת הכלה לפי התור לארוחת ערב בבית החתן, ומחזיקים את אם הכלה ללינת לילה. ביום חג השבועות, בני משפחת הכלה באים עם קרוביהם לבית החתן, ומתכבדים שם ב־בליחא־לחם מיוחד שהכינו עבורם. רק הכלה נהנית מהלחם הזה והיא זוללת אותו לבדה.

לרוב, נהגו לערוך את טכס שבע הברכות בערב החג, כך הוזמנו אליו קרובי משפחה, שכנים וידידים. בני הזוג ישבו על ה-טרונו (אפיריון לכלות) והרב כתב כעין כתובה על נייר, באותיות דבש: ״תורה ציוה לנו משה מורשה קהלת יעקב״ והפסוק ״מצא אשה מצא טוב״ . יש שכתבו אותיות את האלף־בית בלבד . לימדו את הילד לקרוא את הפסוקים ולאחר שקרא אותם, נתנו לו ללקק את הכתב עם הדבש. ובעוד החתן מלקק את הכתוב, כל הנוכחים קראו ״מזל-טובי׳ ו״כן יערבו לחכך דברי תורה״. בסיום הטכס, הרב בירך את בני הזוג, שיזכו לחתונת אמת. ואת ההורים. היה זה בעצם הגט של החתונה הפיקטיבית שהתקיימה.

מקור המנהג

מקורו של מנהג זה אינו ברור דיו. לא כל משפחה הרשתה לעצמה לערוך חתונה כזו, ורק משפחות ספורות נהגו כך.

עוד בהיותי בחו״ל וגם כאן בארץ התעניינתי וחקרתי את מקורו של המנהג. סופר לי שלפני שנים רבות, היו משפחות ששכלו את בניהם בהגיעם לגיל שמונה־עשרה, שהוא גיל החופה לפי המסורת. ההורים פנו אז לזקני הדור ולחכמיו, ואלה ייעצו להם לערוך חתונות פיקטיביות לבניהם בגיל חמש (בן המש שנים למקרא). אולי בזכות זאת תתבטל הגזירה. ההורים נענו והתחילו להשיא את ילדיהם בגיל חמש-שש. המקום שעה כנראה למשאלותיהם והילדים נשארו בחיים.

אין בטחון שזו אמנם הסיבה האמיתית. מתקבל יותר על הדעת, נוהג של ה־ ״חופה בזעיר אנפין״ שעורכים לתינוקות, המרמזת על נישואי התורה עם כנסת ישראל שכרתה ברית־נישואין בחג השבועות, ולכן בא מנהג זה של עורס דל–כתאייב, לציין את מחוייבתו של הילד לתורה בהגיעו לגיל המקרא. אולם השאלה נשארת עדיין פתוחה: מדוע רק משפחות יחידות ומיוחדות מקיימות מנהג זה ולא כל בני הקהילה? ח׳ זעפרני מביא מנהג זה הקיים בעמק התודגא באטלס הגבוה והנקרא אל-כתאב:

דאגו ההורים לשני דברים משהגיע הילד לגיל חמש: ללמד אותו תורה ולבחור לו כלה, בהתאם לדברי התלמוד (מסכת קידושין). בערב חג השבועות- זכר למעמד סיני היו עורכים ״חופה בזעיר אנפין״. הילד וילדה בת גילו שנועדה לו, נתאחדו בטכס נישואין ממש, שלאחריו נערכת מסיבה. לאחר תפילת שחרית הלכו הגברים אל בית החתן, הרב כתב את האלף־בית העברי בדבש על מדף נקי, קרא לילד ללקק את האותיות ואמר: ״כן יערבו לחכך דברי התורה״.

מחבר ספר הרוקח מביא מנהג ברוח הדומה במקצת, על הושבת התינוקות ללמוד בחג השבועות:

מנהג אבותינו שמושיבין התינוקות ללמוד בשבועות, לפי שניתנה בו תורה… ומביאים הלוח שכתוב עליו אבג״ד תשר״ק, ״תורה צוה לנו משה״ ״תורה תהא אמונתי״, ״ויקרא אל משה״, וקורא הרב כל אות ואות מן האלף־בית והתינוק אחריו, וכל תיבה של תשר״ק והתינוק אחריו, וכן ״תורה תהא״ וכן ויקרא״, ונותן על הלוח מעט דבש ולוחך הנער הדבש שעל האותיות בלשונו.

גם ״ספר אסופות״ מביא מנהג ברוח זו, וכותב:

מנהג אבותינו שמושיבין התינוקות ללמוד בשבועות, לפי שניתנה בו תורה.

ומביאים הלוח שכתוב עליו: א, ב, ג, ד, ה, ו, ת, ש, ר, ק, ותורה ציוה לנו משה, תורה תהא אמונתי, ופסוק ראשון של ויקרא. וקורא הרב כל אות ואות, והתינוק קורא אחריו, ונותן על הלוח מעט דבש, לוחך הנער הדבש שעל האותיות בלשונו, ופסוקים האלו כותבים על עוגה נילושה בדבש;

במחזור ויטרי כתוב:

כשאדם מכניס את בנו לתלמוד תורה, כותבין לו את האותיות על לוח, ולמה מחפים האותיות בדבש ואומרים לו לחוך? ־ זהו כענין שמפורש ביחזקאל ג, ג ״ואוכלה ותהי בפי כדבש למתוק״! כלומר, כשם שנוחים לו האותיות ללחוך כן תהא לו תורה נוחה ללומדה וללמדה.

יהדות מרוקו-הווי ומסורת-רפאל בן שמחון תשנ"ד- 153-149

סר אדמונד הנרי אלנבי

אלכסנדריה, המשך וסוף

ה־ 11 בדצמבר 1917 היה נר ראשון של חנוכה. מאז הצהרת בלפור, שבה, כידוע, הוענקה זכות לעם היהודי להקים לו בית לאומי בארץ ישראל. הגנרל אלנבי ופמלייתו נכנסו לירושלים ברגל, מחוות כבוד לעיר. כמעט שמונה עשר אלף איש, מארצות שונות, נפלו בשורות בעלות־הברית למען שחרור ירושלים.

עם כיבוש ירושלים, חדלה אלכסנדריה להיות מרכז הכובד של הפעילות הציונית. טרומפלדור עצמו נסע ללונדון, על פי הזמנת ז׳בוטינסקי. משם חזר ארצה, ובחורף 1920 נהרג בהתקפה ערבית על תל חי. הוא רצה להגן על הנקודה במעט כלי הנשק שהיו במקום. הוא היה אידיאליסט רומנטי, חולם אמיץ, כפי שאמר יאשה בהזדמנויות הנדירות שבהן הזכיר את ידידו. טרומפלדור היה בן 40 במותו.

ידיד אחר, ז׳אן דה מנאש, שאבי היה מדבר עליו מפעם לפעם, מיהר גם הוא לחזור ללונדון מיד עם תום המלחמה. במלחמה עצמה שהה באלכסנדריה כדי לחסוך להוריו את הדאגות. כשז׳אן חזר ללונדון, היה חיים וייצמן, שנבחר בינתיים לנשיא ההסתדרות הציונית, בעיצומו של מעשה המרכבה: הוא הכין צוותים שיהיו מסוגלים להשתתף בוועידות השלום השונות. הוא צירף את ז׳אן מנאש לצוותים והפך אותו ליד ימינו וליועצו המדיני.

באותה תקופה ביקש העולם הציוני לבסס לעצמו נוכחות פעילה בוועידות השלום. הארגונים היהודיים של בריטניה הגדולה וארצות הברית השתתפו בוויכוחים. ואגב, הלחץ שהפעיל העולם היהודי הוא שגרם למועצה העליונה של בעלות־הברית להפקיד בידי בריטניה את המנדט על ארץ ישראל; זה היה באפריל 1920. משהוקם חבר האומות, הוא אישר את ההחלטה הזאת; זה היה ביולי 1922. הטקסטים הנוגעים להענקת המנדט מדברים במפורש על כך ש״הבית הלאומי היהודי״ יוקם בפלסטינה – חזרה מדויקת, כמעט מילה במילה, על הנוסח של הצהרת בלפור.

כבר מן השבועות הראשונים שלו לצד חיים ויצמן הפך ז׳אן דה מנאש לעוזר שמקשיבים לדבריו בכובד ראש. הוא נכח בוועידות ולקח חלק פעיל, אמנם ללא שום מעמד פורמלי, בעבודת ה־ drafting committees. ועדות הגיוס האלה ניסחו החלטות שמועצת חבר האומות דנה בהן וברוב המקרים גם אישרה אותן. את מעורבותו זו חב מנאש לידידיו באוקספורד, ששמחו מאוד על עזרתו, מכיוון שהכיר היטב את הבעיות והיה פנוי להקדיש את כל הזמן שיידרש לניסוח הטקסטים, מלאכה שבמקרים רבים הייתה סבוכה למדי. הוא היה גם זה שהכין את המסמכים שוויצמן העביר למשלחות.

בשלב מסוים הבין ז'אן שתפקידו לצד ויצמן שוב לא חיוני. הוועדות עבדו בעצלתיים, והמרכיב הציוני איבד בהדרגה את חשיבותו. לז׳אן היה הרושם שהוא מבזבז את זמנו. אז החליט להפוך דף – לעזוב את העולם היהודי ואת חיי הפעילות ולהצטרף לעולם המסדרים הנוצריים. ז׳אן דה מנאש הפך לאב דומיניקני.

פגשתי את ז'אן, כשלושה עשורים מאוחר יותר, אז כבר היה האב ז׳אן דה מנאש. הוא היה פרופסור במכון ללימודים גבוהים בפריז. תחום התמחותו היה גופים בנקאיים בארצות האיסלם בימי הביניים. שלושת הסמינרים הראשונים שאירגן נשאו את הכותרת ״הבנקאים היהודים בבגדד״. הנושא עיניין אותי מאוד, וכשנכנסתי לאולם, לא היה לי צל של מושג שהמרצה הלבוש בגדי כמורה אינו אלא הברון ז׳אן דה מנאש מאלכסנדריה, האיש שצילה ברגינסקי הרעיפה עליו שבחים בזמנה, האיש שהיה ידידו של אבי. אז כבר היה מבוגר, ונראה אף קשיש מגילו. תווי פניו היו מתוחים, ראשו היה קירח לגמרי, וקלסתרו חרוש קמטים. הוא הרכיב משקפיים שעדשותיהם עבות מאוד. בדיבורו ניכרו שרידי מבטא האופייני לדוברי הצרפתית במצרים. בסוף השיעור ניגשתי לבקש ממנו ביבליוגרפיה על הנושא שלו. הוא שאל אותי מה שמי, וביקש לרשום אותו במחברת שלו. אחרי שעניתי, נעץ בי מבט מופתע. כעבור רגע, ותוך שהוא בוחן אותי מבעד למשקפיו העבים, אמר לי: ״הכרתי יעקב גולדין אחד. זה היה באלכסנדריה בזמן המלחמה, המלחמה הגדולה. הרבה זמן עבר מאז. הוא היה קצין בגדוד נהגי הפרדות״… עוד כמה פעמים בהמשך נזדמן לי לפגוש את האב ז'אן דה מנאש. שמו יופיע שוב בדפי היומן האלה.

עם תום המלחמה התכונן גם יאשה לחזרה ארצה. הוא ובתיה לבית לויצקי, שאותה פגש באלכסנדריה, החליטו להקים את ביתם בארץ ישראל. אחר כך תכפו המאורעות. גם יוסף לויצקי, שמחלתו התישה את כוחו, היה חייב לחזור הביתה. לפני כן ביקש מיאשה ובתיה למסד את יחסיהם עוד לפני שישובו ארצה. הרב הראשי של אלכסנדריה, דלה פרגולה, סידר את הקידושין בבית הכנסת הגדול שברחוב נבי דניאל. כבר למחרת היום הפליג יוסף לויצקי באונייה ליפו. צילה ברגינסקי חיכתה לו על הרציף. לפני שיצא לדרך, עידכן את יאשה בהתנהלות עסקיו, והפקיד אותם בידיו. זאת הייתה מתנת החתונה שלו לבתיה.

עם סיום המלחמה התחדשו קשרי הדואר בין לובלין לאלכסנדריה. כבר מן המכתבים הראשונים שקיבל ממשפחתו הבין יאשה שמצבם של יהודי לובלין נעשה קשה, לא רק בגלל המלחמה אלא גם בגלל הלכי הרוח האנטישמיים, שהלכו והתבררו מיום ליום. אנה, אחותו הבכורה, נקטה יוזמה ואירגנה את יציאת המשפחה מלובלין לארץ ישראל. אלכסנדריה נבחרה להיות תחנת המעבר. ליובה, צעיר האחים, היה הראשון שעזב את לובלין.

ההפלגות של בני המשפחה מלובלין היו תלויות ביכולתו הכספית של יאשה, שעבד קשה כדי להבריא את העסקים שדוד יוסף השאיר לו. במיוחד היה בעיצומו של משא ומתן על חוזה לאספקת קמח לצבא הבריטי, והוא לא היה יכול להרשות לעצמו לעזוב את אלכסנדריה בשלב זה.

ואז הגיע תורה של רודיה, צעירת דודותי, לעזוב את לובלין. רודיה הייתה אישה יפה, נבונה ותוססת. רק הגיעה לאלכסנדריה וכבר תפסה את מקומה של בתיה בניהול משק הבית, כי בתיה הייתה רתוקה למיטתה במשך כל הריונה השלישי.

יאשה הצליח להשליט סדר בעסקי לויצקי ואף לפתח אותם. בין היתר הפך להיות הספק המורשה של דברי המאפה של האחים ברמן מיורשלים. רצה המקרה ואחד מבני ברמן בא לאלכסנדריה כדי לארגן את המשלוחים. רודיה הכירה אותו שם, שבועות אחדים אחרי פגישתם, באו רודיה גולדין וזלמן ברמן בברית הנישואין. ״אהבה ממבט ראשון״ כמו שאמר יאשה, שרצה כמובן בטובת אחותו. רודיה התחילה לפעול בעניין העלאתם של בני המשפחה ארצה, והיא זו שאירגנה את עלייתם של סבתא ושאר בני המשפחה.

ביולי 1920 הטילה הספינה הבריטית ״קנטאור״ עוגן בנמל יפו. סר הרברט סמואל, יהודי ציוני, הגיע ארצה למלא את תפקיד הנציב העליון הראשון לארץ ישראל. בהנהגתו התפתחה המדינה־שבדרך. כמה חודשים אחרי בואו, באחד במאי 1921, התנפל המון ערבי חמוש בסכינים ומקלות על תל אביב. זאת הייתה התקפה ראשונה, והיא עלתה ב־47 יהודים הרוגים ומאות פצועים.

אני עצמי באתי לעולם ב־15 ביוני 1922, בבית החולים היהודי באלכסנדריה. הדוד יוסף מת חודשיים קודם לידתי, ואני נקראתי על שמו. כעבור זמן קצר עלינו – יאשה, בתיה, שולמית אחותי ואני – על הרכבת שהחזירה את המשפחה לארץ ישראל.

דפים מיומן-ג'ו גולן-תשס"ו 2005 עמ'37-34

מבוא לפסיקה ההלכתית במרוקו

א. תולדות הפסיקה ההלכתית במרוקו

ר׳ דוד עובדיה זלה׳׳ה דן בספרו ׳קהילת צפרו׳ בציוני הדרך ההיסטוריים של תהליכי הפסיקה במרוקו^. תמצית דבריו: שלושת עמודי ההוראה הראשונים הם הרי״ף, הרמב״ם והרא׳׳ש (רבנו אשר בר יחיאל) שנולד באשכנז ועבר ב־1302 לטולידו, בירת קסטיליה שבספרד, בהמלצת הרשב׳׳א, שם הרביץ תורה והעמיד תלמידים הרבה.

היהודים המגורשים מקסטיליה נהגו באורחות חייהם היהודיים לפני הגירוש על פי הרא״ש, וגם לאחר שעברו לפאס בסוף המאה החמש עשרה המשיכו את הפסיקה ההלכתית על פיו בהתאם לכלל שטבעו לעצמם: ׳אל המקום אשר יפנה הראש אחריו אנו הולכים' וכפי שנהגו במקום מושבם.

החל משנת ש״י/1550 החלו לפסוק על פי הכלל של ׳תרי מגו תלת׳ (רוב של שניים מתוך שלושה) עמודי ההוראה: הרי״ף, הרמב״ם והרא״ש, הוא הכלל שעל פיו פוסק השלחן ערוך. לאחר שנדפס השלחן ערוך וזכה לתפוצה גם במרוקו, החלו לפסוק כמו השלחן ערוך על פי הכלל המוביל ׳לכו אל יוסף, כל אשר יאמר לכם תעשו' ׳ויוסף הוא המשביר לכל עם הארץ׳.

למרות הכלל הזה היו כמה נושאים הלכתיים שלא פסקו בהם על פי ר׳ יוסף קארו בשו״ע אלא על פי תקנות קדומות ומנהגי קסטיליה, כגון הלכות טרפות, כתובה, ירושה ודיני אישות.

לאחרונה חקר שלמה טולידנו את תולדות הפסיקה במרוקו תוך ראיות והבאת עדויות, והגיע לכמה מסקנות. להלן סיכום דבריו(סעיפים א-ג).

א – הפסיקה כהרמב״ם לפני הגירוש מספרד: לפני הגירוש הייתה הפסיקה ההלכתית במרוקו לפי הרמב׳׳ם. למסקנה זו החוקר מביא שמונה עדויות: הראשונה מן המאה החמש עשרה, עדותו של הרשב״ש (רבנו שלמה בר׳ שמעון) בנו של הרשב׳׳ץ (ר׳ שמעון בר צמח), שכתב: ׳וכל המערב וספרד והמזרח והצבי ובבל כולם נוהגים על פיו׳(של הרמב׳׳ם). שאר העדויות הן של רבנו עובדיה מברטנורה משנת 1485; הרדב׳׳ז; ר׳ חיים גאגין; ר׳ חיים בנבנישתי מן המאה השבע עשרה; ר׳ כליפא בן מלכא מן המאה השמונה עשרה ור׳ יעקב ששפורטש. דוגמאות להלכות על פי פסיקתו של הרמב״ם שרדו בקרב התושבים בפאם במנהגי התפילה בבית הכנסת שלהם ואף במאות המאוחרות, כפי שהדגים החוקר טולידנו.

ב – הפסיקה על פי הרא״ש בספרד ואחר כך במרוקו במשך 70 שנה: המגורשים באו ברובם מקסטיליה שהייתה נסיכות עצמאית, ורבה הראשי שישב בעיר הבירה טולידו היה הרא״ש. הוא כיהן בה למעלה מ־20 שנה (1328-1305), ותושביה הלכו על פי פסיקתו המושפעת מרבותיו באשכנז. להנחה זו החוקר מביא שש עדויות: ר׳ לוי בן חביב ע״ה שכתב: ׳גם מנהג ספרד שהחזיקו להרא״ש לרבן, על פי זה מיוסדת׳ (מצוטט בב״י, סימן רטו, ד׳׳ה ׳ואח״כ מצאתי׳); ר׳ יצחק קארו; ר׳ יצחק אברבנאל; מהרש״ך; מרן ר׳ יוסף קארו בשו׳׳ת אבקת רוכל סימן קצה; החיד״א; ברכי יוסף, חו״מ, כה, כט. לאחר בוא המגורשים למרוקו המשיכו לפסוק כהרא׳׳ש עד שנדפס השו״ע כולו בוונציה ב־1565.

ג – הפסיקה כמרן השלחן ערוך: לאחר שנדפס השלחן ערוך והתפשט גם במרוקו החל לפסוק שם כדעת מרן, וחכמי מרוקו מדגישים זאת בחיבוריהם על ידי הביטוי החוזר ׳פוסקים כדעת מרן אפילו כנגד אלף פוסקים' ביטוי המופיע בספרי ההלכה והשו״ת במרוקו: שו״ת משפט וצדקה ליעקב לר׳ יעקב אבן צור מפאס; שו״ת אבני שיש לר׳ שאול ישועה אביטבול מצפרו; שו״ת אשר לשלמה לר׳ שלמה בן אהרן אבן דנאן מפאס; שו״ת ישמח עובדיה לר' ישועה שמעון חיים עובדיה מצפרו ושו״ת שמש ומגן להגר״ש משאש ממכנאס.

ב. כללי הפסיקה במרוקו

כללי הפסיקה במרוקו נידונו בהרחבה ונוסחו על ידי מלומדים וחוקרים בציון מקורות ודוגמאות. להלן הכללים בקצרה.

א – הפסיקה ההלכתית במרוקו נקבעת רובה ככולה על פי פסקי מרן ר׳ יוסף קארו בספריו בית יוסף ושלחן ערוך, ואפילו כנגד אלף פוסקים החולקים עליו, בבחינת ׳לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו׳; ׳ויוסף הוא המשביר לכל עם הארץ'

ב – הפסיקה כדעת מרן תקפה רק על פי ספריו בית יוסף ושלחן ערוך, ולא על פי שאר ספריו: בדק הבית, כסף משנה ושו״ת אבקת רוכל.

ג – במקום שהמנהג קדם לפסק ההלכה של מרן ומנוגד לו אוחזים במנהג, ואין פוסקים על פי מרן בין להקל בין להחמיר.

ד – בנושאים שבהם לא גילה מרן את דעתו ההלכתית בספריו בית יוסף ושלחן ערוך, יש הפוסקים על פי הרמ״א, ואפילו כנגד אלף פוסקים שאינם סוברים כרמ״א.

ה – בנושאים שדעת מרן אינה ברורה פוסקים כמו הרמ״א.

ו – באיסורי ערווה, ובכללם דיני נידה, נוהגים במרוקו לתפוס על פי החומרות של רוב הפוסקים גם נגד הפסיקה של מרן בשלחן ערוך.

ז – בסעיפים הלכתיים שבהם מרן מביא שתי סברות: יש אומרים ויש אומרים, נטיית רוב חכמי מרוקו וצפון אפריקה לפסוק על פי ׳יש אומרים׳ בתרא על פי הכלל הנפוץ ׳יש ויש הלכה כויש' אף על פי שיש פוסקים הסוברים שבמקרה זה מרן לא הכריע.

ח – גם בהלכות שבהן הביא הרמ״א שתי סברות: יש אומרים ויש אומרים – גם בזה פוסקים כ׳יש אומרים׳ בתרא בנושאים שבהם פוסקים על פי הרמ״א.

ט – בסעיפים הלכתיים שבהם מרן מביא שתי סברות: יש אומרים ויש אומרים, והרמ׳׳א הכריע כסברה ראשונה, פוסקים כדעת הרמ׳׳א.

י. בסעיפים הלכתיים שבהם מרן מביא שתי סברות: יש אומרים ויש חולקים, לא הוכרעה ההלכה בקרב חכמי המערב האם כדעה קמא או כדעה בתרא.

יא. בסעיפים הלכתיים שבהם מרן מביא שתי סברות: הלכה סתם ויש אומרים, פוסקים כסתם.

יב. בסעיפים הלכתיים שבהם מרן מביא את ההלכה בלשון ׳יש מי שאומר, כן דעתו להלכה.

יג. לאחר שנקבעה הפסיקה ההלכתית במרוקו על פי מרן ר׳ יוסף קארו, אין אנו רשאים לערער על הלכה כלשהי ולומר ׳אילו ראה דברי פלוני היה חוזר בו מדעתו', דבר שיכול לסתור את הקביעה הלכתית על פי מרן ואפילו כנגד אלף פוסקים.

יד. הפסיקה שנקבעה במרוקו על פי מרן בית יוסף תקפה גם במקום שמקובלים פסקו נגד דעתו.

טו. גם בהלכות תפילה הולכים במרוקו על פי המנהג הקדום, ואין חוששים לדעת המקובלים.

אוצר המנהגים והמסורות לקהילות תאפלאלת וסג'למאסא-מאיר נזרי -2018- עמ' 10-7

יצחק ב״ר יששכר אבולעפיה

אחרי מות אביו ישב על כסא הרבנות בםופיא. בעת ההיא עמדה להפסק שלשלת הרבנים למשפחת אבולעפיה בטבריה, ומנהיגי העיר הזמינוהו לבא ולהיות שם לר״מ. ואולם הוא סרב משום מה. בינתים פנו לקושטא והכריחוהו לחזור לעיר אבותיו ובעת ובעונה אחת שלחו לו רבני טבריה כתב מנוי רשמי, וידרשו ממנו בכל תקף לקבל עליו את המשרה המוצעה. עוד הבטיחו לו תשלום הוצאות הדרך עד מאה אלף גרוש מקופת הכוללות ולבסוף נעתר להם. בימיו היה עבדאלה פחה שהתפרסם בתעלוליו, והרב יצחק נמלט מחמתו לירושלים ונפטר בה.

צ י ו נ ו : מ״ק, החכם השלם המתחסד עם קונו כמהר״ר יצחק אבולעפיה זלה״ה נלב״ע ביום ט״ו אלול שנת התקע״ט. ח״מ שורה י״ב סי׳ ס׳״א.

יצחק אבולעפיה

יליד טבריה. נכד הרב חיים בן יעקב אבולעפיה, ואבי החסיד הנודע לשם הרב חיים נסים אבולעפיה, המכונה חנ״א. היה פקיד וממונה ק״ק צפת וטבריה על קהלות הספרדים והאשכנזים. חתום ראשון על שטר פטורין להשד״ר רחמים חיים מודעי מצפת. בשנת תקפ״א יחד עם הרב יוסף שושנה. שטר זה אושר בזמנו ע״י ר' ישראל משקלאוו בע״ס פאת השלחן ובית דינו. בסוף תקפ״א עלה לירושלים ויתישב בה. בשלהי תקפ״ד נאסרו בפקודת שר אחד מדמשק יהודים וישמעאלים רבים בגלל מס כבד אשר שם עליהם ולא שלמותו בזמן, ועל כן ענה אותם בענויים שונים וחפצו לאסור גם אותו. מרוב פחד רץ בבהלה וירוצץ את גולגלתו בכפת אבן ויחלה מזה את חליו אשר גרם למותו. נלב״ע ביום כ״ז אייר תקפ״ה.

צ י ו נ ו : פה נטמן פאר הזמן רועה נאמן בישראל גדול שמו כמוה׳ יצחק אבולעפיה תנצב"ה והיתה מנוחתו כבוד יום ז״ך לחדש אייר תקפ״ה תח״י ח״ג עמ. 208  תעודות היסטוריות א.

יששכר חיים אבולעפיה

בנו של הרב היים בן יעקב אבולעפיה השני. נולד באזמיר בשנת תפ״ו. בילדותו בא עם אביו לטבריה, וראה בהתחדש הישוב העברי על ידו. אחר מות אביו והשתנות מצב היהודים שם לרעה, נסע בשליחות הכולל לערי ארופה. בדרך נדודיו נתקבל לרב בבלגראד וישב שם כשנתים ימים. בסוף תקל״ג נקרא לעמוד בראש ישיבה בםופיא. כט' אייר תקמ״א אחזהו השבץ וימת שם מיתה חטופה. כתבי היד שלו שהניח אחריו נשרפו בארכיון העדה בסופיא בשנת תרנ״ג. אילו מחידושיו הובאו בספרי רבני דורו.

יששכר אבולעפיה

בנו של הרב יוסף דוד אבולעפיה הראשון. היה מרבני טבריה ואח״כ ישב על כסא הרבנות בצידון בשנת תר״ל. סמוך לעת ההיא נפטר בצידון ובה מנוחתו כבוד.

מאיר ב״ר טודרוס הלוי אבולעפיה

מכונה הרמ״ה. יליד עיר בורגוש בספרד בשנת .1160  מקובל מפורסם וחברו של הרמב׳ן. מגדולי חכמי קשטיליה הראשונים. רוב ימיו הקדיש לתורה. היתה לו ישיבה בביתו בטולידו והעמיד תלמידים הרבה. לאות הוקרה על פעולותיו החשובות והמועילות מאד לטובת הצבור הכתירוהו בני עירו בתאר ״נשיא׳. ר׳ יהודה אלחריזי כתב עליו: אין בחכמה מי יעדכנו אבל הוא גאה וגאותו תשפילנו. נפטר שם בשנת ה״א ד. (תחכמוני לר״י אלחריזי שער מו) בין מרבית חיבוריו יצוינו: א. פ רטי פרטין חרושים על כל הש״ם ומסכת הוריות ואבות. כ״י. אוצה"ס אות פ. 1099  ב. מסורת סיג לתורה לקוטי מסורות וקראו גם בשם מסורת הברית. פירנצי, ת״ק. ג. יד רמה חדושים ע ל מ כתות ב״׳ב וסנהדרין, שאלוניקי תקנ״ח. ד. אור צדיקים, דרשות על התורה ושו"ת. שלוניקי תקנ׳׳ט. ה גנת ביתן, פירוש ע ל םס׳ בראשית בדרך קבלה ו. לפני ולפנים, קבלה עמוקה אמשטרדם תכ״ב. ז. שושן סודות, סודות בפירוש התפלה וכו', קוריץ תקמ״ד, אוצה"ס אות ש. סי׳ 358 . ח. שו״ת בעניני הלכה, נדפסו במקומות שונים.

מאיר ב״ר יוסף הלוי אבולעפיה

חי במחצית הראשונה של המאה הי״ד. מת במגפה השחורה בעיר טוליטולא בחדש סיון ה״א ק׳׳ט. על מצבתו חרות בין השאר: נר המערכה וצניף המלוכה פאר הנגידים וגדול ליהודים מגדל עוז וחומה בצורה, ומחסה וסתרה.

מאיר יששכר אבולעפיה

בנו של הרב יחזקאל אליעזר אבולעפיה. אבי הרב רבנו חיים יששכר אבולעפיה שהיה חכם באשי בטבריה משנת תרע׳׳א ועד לסוף מלחמת העולם. נפטר בטבריה.

משה אבולעפיה

בנו בכורו של ר׳ יעקב בן חיים אבולעפיה. ישב על כסא הרבנות בגאליפולי ואח״כ בהתישב אביו בצפת עלה גם הוא עמו. ר״ש רוזאנים מביא בשם ס׳ שבחי ירושלים, כי נפטר שם ונקבר ע״י אביו סמוך לקברו של ר׳ יוסף קארו  ז"ל.

משה אבולעפיה

מחכמי ורבני דמשק במאה הששית למספרנו. נמנה בין המעונים אשר נתפש וסבל נוראות בימי עלילת דמשק הידועה בשנת ת״ר. וכתב עליו הרה״ח צבי גרץ כי קבל דת מוחמד בכדי להנצל ממכאוביו. ר׳ יעקב ענתבי באגרתו היפה להשר הגביר הרחמן משה מונטיפיורי הכוללת את פרטי המאורע של עלילת דמשק ושנדפםה בספרו אביר יעקב בסוף ספר ״באור החיים״ להרב חיים כפוסי מזכירו בלי שם במלים אלו: והנה שם איש אחד שהמיר דתו מרוב חיסורים והוא בן גדולים ומיוחס וישב על גבי קרקע לפניהם, והוא במצנפת לבנה והושיבוהו  לפני הצר…וכו'

רבנו חיים יששכר אבולעפיה

בנו של הרה״ג יוסף דוד אבולעפיה השני. היה מ״מ חכם באשי בעיה״ק טבריה בין השנים תרע״א תרע״ח. חברי בית דינו היו הרבנים יעקב הכהן סקילי, יעקב חי זריהן ושמואל קיקי. אח״כ הסתלק ממשרתו. הרב הנ״ל הוא חתנו של הרה״ג אברהם עזריאל חטר מגזע, ממשפחת בע״ס כפי אהרן וכו' בירושלים.

שלמה רחמים אבולעפיה

בנו של הרב חנ״א ומתושבי טבריה. באגרות השליחות מטבריה חתום ראשון בחותמת בולטת: הצעיר שלמה רחמים אבולעפיה בן אדמו״ר ועט״ר רב חנ״א ז״ל. שני לו בן זמנו קרובו יוסף דוד אבולעפיה הנ״ל. נראה הדבר שהיה בנו הצעיר של הרב חנ״א ראש רבני ירושלים בסוף ימיו. וראיתי חתימתו בתעודות שונות על עניני כוללות טבריה משנת תרס״ה יחד עם הרב אהרן אלחאדיף. כן חתום בתור ראש הועד דק״ק טבריה בס' יצב גבולות להרב חיים אלחאדיף בשנת תרס״ד. בחשון תרס״א נתמנה למשרת חכם באשי בטבריה. מנויו זה נתאשר ע״י הראש״ל יעקב שאול אלישר ז״ל, לאחד שהוכרז בתור שכזה בהורמנא דמלכותא. בעת ובעונה אתת הוכתר הרב אהרן אלחאדיף ע״י בני סיעתו לראש רבני טבריה והמחלוקת בין שניהם היתה גדולה וחריפה. בעתון ה״חבצלת״ משנת תרל״א גליון י״ז פרסם הרב אהרן אלחאדיף הודעה לקהל בה בקש כי שום שליח כולל מעיה״ק טבריה אשר יצא לשליחותו שלא בחתימתו הוא, לבל יקבלוהו ולא ימסרו בידו שום פרוטה קטנה לא קופה ולא נדבה כלל השייכים לכולל. שם באו המון חתימות מתומכיו שיצאו להגן עליו. לבסוף לאחר מלחמת דעות מרה וממושכת, הסתלק הרב שלמה רחמים אבולעפיה ממשרתו, הואיל וסיעת יריבו גברה עליו.

מנהג ״שירת הבקשות״ מגיע למרוקו

המנהג של יהודי צפת להשכים בחצות הלילה ולשיר לפני הקב״ה הפך לדבר שבשגרה בצפת במחצית השניה של המאה ה־16. מנהג זה לא היה נחלתה של צפת בלבד. לאחר עשרות שנים התפשט המנהג הזה, אם כי בשנויים מסויימים, גם במרוקו הרחוקה. המנהג מתגלגל מאות קילומטרים ומגיע לקהילות יהודיות אחרות שמחוץ לארץ ישראל. בין השאר הוא מגיע גם למג׳רב ־ למרוקו,שם הוא הפך להיות מנהג בולט אצל יהודי מרוקו.

הערת המחבר:  מנהג ״שירת הבקשות״ קיים גם בחלב שבסוריה. המנהג מגיע לעיר חלב שבצפון סוריה שנקראה בפי היהודים ״ארם צובא״. בתחילת המאה ה־16 הגיעו אליה מגורשי ספרד דבר שהפך את חלב לעיר של תורה ומסחר כאחד. במשך השנים, בהשפעת בקוריהם של השדר״ים מא״י, נוצרו בחלב חבורות של קוראי תהילים ששרו את פיוטי הבקשות, על כך מספר הנוסע בנימין השני שביקר בחלב ב־1859 ״בליל השבת מזמרים כל בני העדה שירים נעימים…רוב השירים והתפילות חוברו על ידי המשורר הגדול ר׳ ישראל נג׳ארה:..״. בהמשך הוא מתאר את התפעלותו משירה מסולסלת ומלאת ערגה לארץ ישראל.

הלחנים של הפיוטים היו מתורכיה, ממצרים ומארצות ים תיכוניות. בקהל המאזינים השתתפו נשים וילדים. יהודי חלב נעזרו בספר הפיוטים של ר׳ ישראל נג׳ארה ״זמירות ישראל״ ו״מקרא קודש״ של המקובל החלבי בן המאה ה־19 ר׳ מרדכי עבאדי.

בהקדמה לספרו כותב הלה ״כל מי שהוא משורר ומזמר לשם עליון ומודה פשעיו ועוזב, ניצול מדינה של גיהנום״. המנהג של ״שירת הבקשות״ היה קיים גם ביוגוסלביה, בעדות כתובה נאמר כך ״בסרייבו, בימי החורף הזועמים והמקפיאים, היו באים כל משכימי קום לבית הכנסת וביחוד בני המנין הקבוע הנקראים ״בקשה גיס״, כדי להנעים בזמירותיו של המשורר המקובל ר׳ ישראל נג׳ארה״.

המנהג מגיע גם לאיטליה במאה ה־17 ולקהילת הפורטוגזים שבאמסטרדם בסוף המאה ה־18. ראה בנדון מאמרו של יוסף יהלום. ע"כ

מהן הסיבות להתפשטות מנהג זה ?

נחזור לצפת של סוף המאה ה־16. כאמור, הפריחה הרוחנית בצפת קיימת זה מכבר. פריחה זו הצריכה מימון מיוחד לאחזקתם של המוסדות הדתיים ושל תלמידי הכוללים והישיבות. תמיכה כספית למוסדות אלה באה מצדם של נדיבים מחוץ לארץ שהחזיקו על חשבונם את הישיבות בצפת. הצורך לשלוח שליחים מרובים לחו״ל נולד בעיקר בעשרים השנים האחרונות של סוף המאה ה־16 עם ירידתה הכלכלית של צפת. הבצורת הגדולה שפקדה את צפת ב־1583 הביאה לידי עזיבה גדולה מהעיר לשאר ערי הקודש: לירושלים, לטבריה, לחברון ואף לחוץ לארץ. רבים ממוסדות התורה נסגרו, והמצב הכלכלי הקשה הצריך גיוס תרומות.

שליחים דרבנן (השדדי״ם) ופעילותם בהפצת תורת הקבלה במרוקו

בסוף המאה ה־16 התחילה יציאתם של שליחים דרבנן (להלן: שדרי״ם) מצפת לקהילות יהודיות שונות ברחבי התפוצות. השדרי״ם הגיעו אף למרוקו כדי לאסוף תרומות, והם הביאו איתם מנהגים קבליים וגם את חיבוריהם הקבליים של האר״י הקדוש ושל תלמידיו. שליחים אלה שהגיעו מערי הקודש שבא״י למרוקו הביאו איתם מינהגים קבליים וגם את חיבוריהם הקבליים של האר״י הקדוש ושל תלמידיו. התפשטות תורת האר״י בגולה התחילה בעיקר בעשור האחרון של המאה ה־16 ובראשית המאה ה-17.

חלק מהשדרי״ם הביאו איתם את הספרים שהם עצמו כתבו, דבר שהגביר את התפשטותה של תורת הקבלה גם בקרב הציבור הרחב. במהלך השהייה בקרב הקהילות השונות הם גייסו סכומי כסף, ואגב כך, הפיצו את ״הזוהר״, שכבר היה ידוע ליהודי מרוקו, ואת תורת הקבלה של האר״י:

הערות המחבר:       ראה בספרו של יששכר בן עמי ״הערצת הקדושים בקרב יהודי מרוקו״, בפרק ״הקשר בין הקדושים לארץ ישראל״ עמי 45־39 ובפרק הסיכום בע״מ 230־214.

[1]    בסוף המאה ה־16 ובראשית המאה ה־17 עולים יהודים ממרוקו ומגיעים לארץ ישראל. בין תלמידי תלמידיו של האר״י היו יהודים שעלו ממרוקו ־ מסעוד אזולאי מפאס וסולימאן אוחנה. ר׳ מסעוד אזולאי שעלה מפאס לצפת בראשית המאה ה־17 נתמנה לראש ישיבה. ב־1612 עולה ר׳ אברהם בן ר׳ מרדכי אזולאי לא״י. במהלך נסיעותיו הלוך ושוב לא״י ולמרוקו הוא מביא עימו את כתבי האר״י למרוקו ושם קיבלו את תפוצתם. ע"כ

שליח מירושלים למרוקו היה ר׳ מאיר מאימראן. הוא עשה במרוקו, בשנת 1603, מגבית למען מוסדות תורה בירושלים.

בשנת 1630 נשלחו מירושלים למרוקו ־ לפאס ־ השלוחים ר׳ אברהם ביטון ור׳ שמואל רימון.

פעילות בולטת של השדרי״ם היתה בעיקר באוראן שבאלג׳יר ובפאס שבמרוקו. ב־ 1678 וב־1728 נקבעו בערים אלה תקנות לכל יהודי הקהילה בדבר תרומה קבועה לשלוחי א״י.

ר׳ אלישע אשכנזי, שד״ר שבא למרוקו. בשליחותו השניה בשנת 1670 הביא עימו את פירוש ה״זוהר״.

דוגמאות אלה ממחישות את הזיקה הרבה הקיימת בין יהודי מרוקו לארץ ישראל. הזיקה של יהודי מרוקו לא״י התבטאה בשלושה מישורים: אהבה עזה לא״י, עליה של יחידים אליה וסיוע כספי לקהילות.

זרם השלוחים הלך וגבר בכל תפוצות הגולה, וכמובן, גם במרוקו. זרם זה חיזק את הקשרים ההדוקים הקיימים במילא בין חכמי א״י ובין יהדות מרוקו בפרט ויהדות צפון אפריקה בכלל.

יהדות מרוקו הרגישה קשר עמוק וזיקה גדולה לכל עניין הקשור בא״י. בכל התקופות ביקרו חכמי א״י במרוקו. מרוקו קיבלה בשמחה רבה את חכמי א״י, שבאו אליה כדי לגייס תרומות למען הישיבות ולמען בניה העניים של הקהילה ממנה הם נשלחו. שלוחי א״י, שהיו חכמים ואנשי מעשה, היוו את הגשר בין יהודי א״י ליישוב היהודי בגולה. הם הפיחו בהם את תקוות הגאולה והביאו אליהם את בשורת הארץ. מפיהם למדו בני הגולה על החיים בארץ.

על גודל ההערצה לחכמי א״י ניתן ללמוד מהקטע הבא:

"אהבתם לארץ ישראל נפלאה ונערצה עד מאוד. את פרוטתם האחרונה מנדבים הם לא"י ולקופת רמבה"נ ורשב"י.והשדר הבא מא"י אם ספרדי או אשכנזי הוא מתקבל אצלם בכבוד גדול ונותנים לו אכסניא נאה ומתת כסף בנדיבות נפרזה מכפי יכולתם. פעמים רבות קרה כי באו שד"רים בזה אחר זה בעת שיהודי מרוקו נתונים באיזו צרה בכ"ז גם אז לא חדלו מלשים לב אל השד"רים ולהעניק להם די מחסורם"

ובקטע נוסף כתוב כך:

"שלוחי ארץ ישראל נדדו אלפי קילומטרים בים וביבשה, לאסוף נדבות בשביל אחת מארבע הערים הקדושות-ירושלים, חברון, צפת, טבריה. שליחות גדולה ונעלה היו עושים השלוחים אלה בלבותם את החיבה לארץ ישראל ובחזקם את הקשרים עם "ירושלים", בשביל יהודי מרוקו שמה של ירושלים חל על כל ארץ ישראל, בא חכם מ"ירושלים", מנשקים את ידיו, מושיבים אותו בקתידרא, חולקים לו כבוד ושומעים את אשר יספר, ומששבעו לשמוע שואלים: מאיזה מקום ב"ירושלים" הוא, מחברון או מ"צפד" (צפת)

חלק ממגורשי ספרד שהגיעו למרוקו בסוף המאה ה־15 היו מקובלים, שהמשיכו בהפצתה של הקבלה, שהיתה ידועה מזה כבר במרוקו. אגב, יש לציין כי הקבלה היתה נפוצה במרוקו עוד לפני ימי האר״י בצפת. מקובלי מרוקו המשיכו לפרש ענפי יצירה שונים של הקבלה כמו שהדבר נעשה בעבר: פירוש ל״זוהר״, פרשנות לכתבי האר״י ועוד. על רקע זה נקל היה בידי השדרי״ם להפיץ מניחוחה של א״י בפסקי הלכה וכתבי יד, בספרי דת ומוסר בקהילות אליהן הם הגיעו. הם הפיצו את הזוהר, את הקבלה הלוריאנית ומנהגים שונים, כמו ליל הושענא רבא, תיקון חצות, תיקון ליל שבועות ובכללם את מנהגי ״שירת הבקשות״.

ה״זוהר״ זכה ליהפך במרוקו לספר השלישי בחשיבותו לאחר התנ״ך והתלמוד. אגודות וחבורות רבות קמו ברחבי מרוקו, קראו ועסקו בקריאה ובלימוד הזוהר בלילות. חלק מחבורות אלה שילבו את לימוד ה״זוהר״ באמירת בקשות בחצות הלילה.

המנהג של ״שירת הבקשות״ נקלט מיד במרוקו ולא צמח בן לילה. הוא החל את דרכו לאט־לאט, אבל הזמן עשה את שלו והוא החל להתעצם לקראת סוף המאה ה־17. מנהג תרבותי זה חצה גבולות מא״י למרוקו ונישא ע״י השדרי״ם.

פרטים על מקובלים מבין מגורשי ספרד ראה במאמרו של משה חלמיש ״על סוגי היצירה הקבלית במארוקו׳׳, פעמים 15, עמי 46־20. הבולטות בין המשפחות שעסקו בקבלה מוזכרת משפחת בן צור ור׳ יוסף אלשקאר.

מאמר זה מפרט גם את סוגי היצירה הקבלית בה עסקו מקובלי מרוקו: פירושים לספירות ול״זוהר״, פירושים לתורה, פרשנות לכתבי האר״י, תקונים, תפילות ושירה. פרטים רבים על תולדות שליחותם של השדרי״ם ־ תפקידם, היחס אליהם וכדו׳ אפשר למצוא בספרו עב הכרס של יערי אברהם, ׳׳שלוחי ארץ ישראל״ (903 עמוד). ראה גם ״התנועה השבתאית במרוקו״ בעמ׳ 45־43. המחבר מביא סקירה על העיסוק הרב של מקובלים ממרוקו ב״זוהר״ תוך ציון כתביהם של מקובלים כמו ר׳ נסים בן מלכה מפאס שכתב את ״צניף מלוכה״ (1360), זאת הרבה לפני הופעת האר״י בצפת. בספר הנ״ל, עט׳ 61־62, מציג המחבר שמות של מקובלים רבים מבין יהודי מרוקו שפעלו במאות ה־ 18־17, אציין את הבולטים בינהם: ר׳ חיים אבן עטר הזקן(1721־1621),ר׳ יעקב אבן צור(1753־1673), ר׳ חיים אבן עטר(1742־1696), ר׳ אליעזר דה־אבילה(1761־ 1714).

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט עמ' 33-29

מרדכי מלכה מספר

נולד לפני ב־65 שנה בקלעה שבמרוקו לאביו אברהם ולאמו שמחה, בחוץ־לארץ למד בחדר ועבד בעושה נעליים ובן נדד בסוחר.

עלה ב־1956 והתיישב בשלומי. הוא נשוי ואב לחמישה ילדים.

בחוץ לארץ עשה מרדכי את ביתו לבית־כנסת. היו באים אליו עניים, יושבים ואוכלים בביתו, וכל מי שהיה לו סיפור נהג לספרו. כך שמע מרדכי את סיפוריו. כיום אין הוא שומע סיפורים רבים, אך עדיין נוהג הוא לספר סיפורים בבית ובבית־הבנסת. לדבריו, הנאספים מעוניינים למדי להאזין להם.

א(ל)שלטאן(א)לוזיר וליהודי(א)לחכם

קאל־לכּ כאן ואחד(א)למלך וכּאן. (א)למעבּד, (א)אלמעבוד דיאלו ואחד(א)לחכם לשי… ״לעובדהּ ולשומרהּ״

היה היה מלך אחד, שהיה סוגד לחכם (יהודי) אחד, ממש ״לעבדה ולשמרה״.

אלחכם ענדו, בעד ת־יז׳י לענד(א)למלך ת־יקום(א)למלך מן פוק (א)לכרשי ויגלש עליה (א)לחכם. (הא)דאכּ (א)לוזיר נתאע(א)למלך, הווא דכלתו(א)לגיות(1) שונא(2), תשונא עלא(הא)דאכ(א)לחכם.

ו. מלה זו נאמרה בעברית. הכוונה ל״גאת״. 2. מלה זו נאמרה בעברית. הכוונה ל״שונא ישראל״.

כשהחכם היה בא אל המלך, היה המלך קם מכסאו ומושיב עליו את החכם.

הווזיר של המלך נתקנא והחל שונא את החכם.

ואחד(אל)נהאר קאל: ״האדא דאבא, (א)למלך, (א)לחכם, ת־יז׳י, ת־יקום מן פוק (א)לכּרשי ויגלש עליה (א)לחכם, ו־אנא ת־יכליני פחאל(א)לכּלב כּיפאש? אש (א)נעמל?״

יום אחד, אמר(בלבו): כשחכם זה בא, המלך קם

מכסאו ומושיב אותו עליו, ואותי הוא זונח ככלב. הכיצד?! מה אעשה?

ואחד(א)לנהאר קאל־לו: ״יא־שידי! יא־(אל)שלטאן, חבת (א)נקול־לכ ואחד (אל)זוז׳ ד־(א)לכלמאת״.

יום אחד אמר למלך: ״הוי אדוני, הוי המלך, ברצוני לומר לך דבר מה.״

קאל־לו: ״אמא הומא?״ קאל־לו: ״כּיפאש תא־תקום מן פוק(א)לכרשי ותגלש עליה (א)לחכם? חנא, (א)ליהוד, מא כּא־נחבוהום־ש, הומא(א)לעדיאן דיאלנא ו(א)נתי, ו(א)נתי ת־יז׳י(א)לחכם, ת־תקום או־תבאיע־לו ותגלשו פוק (א)לכרשי״.

אמר המלך: ״מהו?״

אמר לו: ״מדוע אתה קם מן הכסא ומושיב עליו את החכם? את היהודים אין אנחנו אוהבים, כי הם אויבינו, ואילו אתה, כשהחכם בא אתה קם, משתחווה לו ומושיבו על הכס?!״

קאל־לו: ״אליה, הוא ואחד(א) לחכם עאלים בא־יערף מא בינו ובין(אל)לה״. קאל־לו: ״אייה״ קאל־לו: ״אילא ת־יערף מא בינו ובין(אל)לה, הייא יקול־לי ואחד א(ל)זוז׳ ד(א)לכלמאת(א)נקול־לו״. קאל־לו: ״אש (א)נהומא?״ קאל־לו: ״יקול לי, יעטיני(א)לחשאב שחאל מן קלה ד־(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ־(אל)שמא״. קאל לו: ״אה״.

אמר לו: ״מפני שהוא חכם מלומד, היודע אשר בינו לבין האלוהים.״

אמר לו: ״יודע מה שבינו לבין האלוהים?!״

אמר לו: ״בן.״

אמר לו: ״אם הוא יודע מה שבינו לבין האלוהים, שיענה לי על שתי שאלות.״

אמר לו: ״מה הן?״

אמר לו: ״שיאמר לי כמה כדי מים בים, וכמה כוכבים בשמים.״

קאם(א)למלך, קאם וגלש קאל־לו: ״כּיף, האדא, האד(א)לחשאב האדא פאין מא עמדו כאן״. קאל־לו: ״אידא הווא חכם או־כא־יערף בינו ובין(אל)לה ועאלים, הווא יעטיכּ (א)לחשאב שחאל מן קלה ד־(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ־(אל)שמא״.

״אהה״ אמר המלך. קם וישב. אמר לווזיר: ״איך יאמר לך, הרי החישוב הזה מעולם לא נעשה?״

אמר לו: ״אם הוא חכם ומלומד ויודע את אשר בינו לבין האלוהים, שיחשב כמה כדי מים בים וכמה כוכבים בשמים.״

קאם (א)למלך קאל־לו: ״כא־תשמע א־(א)לחזאן?״ קאל־לו: ״האני כּא־(א)נשמע״. קאל־לו: ״אש?״ קאל־לו: ״תז'יב(א)לחשאב שחאל מן קלה ל(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ־(אל)שמא. אילא ז'יבתאום, (א)לוזיר, תקטאע ראשו וילא מא ז'יבתהום־ש, (א)לחכם, יקטעו־לו ראשו וישייבו ללפנא פ־(א)למדינה״.

קם המלך, אמר לחכם: ״שמעת, הוי חכם? ״

אמר לו: ״הריני שומע.״

אמר לו: ״חשב כמה כדי מים בים וכמה כוכבים בשמים. אם תצליח — ייכרת ראש הווזיר. ואם לא —

ייכרת ראשך ויהודי המדינה יושמדו.״

קאל־לו: ״שידי! (א)עמל־לנא (א)לאז'ל, נקולו רבעין יום״. משא (א)לחכם עזייז'י ענד(א)לקהל ת־יצלּיו צלאת־כּפור, וּויעבור, ו(אל)דּניא מקלובה. באין(א)למלך הא גזר עליהום. שיר. עמל מעאהום רבעין יום.

אמר לו: ״תן לנו ארכה של ארבעים יום.״

הלך החכם יקירנו אל הקהל. החלו מתפללים תפילות יום הכיפורים, ״ויעבור…״. נהפך עליהם עולמם, כי המלך גזר עליהם גזירה. ישב אתם החכם ארבעים יום.

האדיכּ (אל)ררבעין יום, נהאר כמאל תשעוד ותלאתין הא ואחד (אל)שכּאירי ז'א, יהודי, וּתא־יהרהר מעא ראשו, מא ענדו כבּאר. צאב (א)ליהוד ת־יז'ריו מן הנא להנא.

כשמלאו שלושים ותשעה יום, הגיע שיכור יהודי אחד, שהחדשות לא הגיעו לאוזניו, כשהוא מהמהם בינו לבין עצמו. מצא את היהודים מתרוצצים אנה ואנה.

שאל: ״אש כּאין אש מה כּאין?״ קאל־לו: ״הא! מא פ־ראשכּ שי?״ קאל־לו: ״מא פ־ראשי״. קאל־לו: ״(אל)שלטאן גזר עלינא אילא מא נז'יו נעטיוהּ א(ל)חשאב שחאל מן קלה ד(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ(אל)שמא, יצייב פינא (א)לפנא״. קאל־לו: ״וּכּאן?״ קאל־לו: ״וּכּאן״. קאל־לו: ״ז'יבו־לי ואחד (א)לקרעה די־מאחיא וּ(א)נקול — לכּום אש־כּאין״.

שאל אותם: ״מה קרה? מה חדש?״

אמרו לו: ״האם לא שמעת? האין דבר בראשך?!״

אמר להם: ״לא, ראשי ריק.״

אמרו לו: ״המלך גזר עלינו גזירה, שאם לא נאמר לו כמה כדי מים בים וכמה כוכבים בשמים, ישמיד אותנו.״

אמר להם: ״זה הכל?״

אמרו לו: ״זה הכל!״

אמר להם: ״הביאו לי איזה בקבוק ארק אחד, ואומר לכם מה לעשות.״

אלי, האדוכּ (א)לי תאקו ביה ואמנוה קאלו: ׳׳הנּיהּ ומא ערפנא (א)לכיר פאין הווא, וילא פ־ראשו שי־שגל ואככא״. ז׳אבו־לו קרעה די־מאחיא. קאל־לו: ״אימתא(אל)חשאב? אימתא(א)לאז׳ל?״ קאל־לו: ״באקיה ג'דּא צאפי, אילא מא נעבּיו־לו־ש(א)לחשאב, יקטע רושנא״. ״איוא״ קאל־לו ״ראה כּא־תעארפו באש תחבּו תמשיו, האני מעאכּום ז׳יבו־לי ואחד(א)לקרעה די־מאחיא תכּון קאטעה וּ(א)נעמלהא פ־ראשי ואנא ואנא, אנא הווא (א)בוכּום״. קאלו: ״ואכבה״. משאו מעאהּ,

אלה שהאמינו בו וסמכו עליו אמרו: ״אין אנו יודעים היכן שמור הטוב, ואולי יעלה בראשו איזה רעיון״.

טוב. הביאו לו בקבוק ארק. אמר להם: ״עד מתי הארכה?״

אמרו לו: ״נשאר רק יום אחד. אם לא נביא את החישוב, יכרות המלך את ראשינו.״

אמר להם: ״כשתרצו ללכת, הריני ואבוא אתכם. רק הביאו לי בקבוק ארק, שיהיה חזק, וכשיעלה לי לראש, אהיה לכם לאב.״

אמרו לו: ״טוב.״

הלכו אתו

משאו מעאה, משאו לענד(א)למלך והומא ינד׳קו: ״אש כּאין, ז'יבתו…?״ — ״אייה, נעאם א־שידי״. קאל־לו: ״פאין הווא מול(א)לּי חבּ…?״ קאלו: ״הא הווא, זיד אָ־(אל)שכּאירי״.

הלכו אתו, הלכו אל המלך.

כשהגיעו, קפצו ושאלו אותם: ״מה חדש? האם הבאתם את החישוב?״

• ״כן, הוי אדוני.״

אמר המלך: ״היכן הוא זה שישיב…?״ אמרו לו: ״הנה הוא. בוא הנה, הוי שיכור.״

וסל לענד (אל)שלטאן קאל־לו: ״אנתה (א)לי חבתי תז'יב (א)לחשאב? ״ קאל־לו: ״אנא. (א)נעמל (א)לחשאב״. קאל־לו: ״ב(א)לחק תעטיני כטּ ידיכּ אילא (א')נעטיכּ (א)לחשאב תעטיני(אל)נס פ־(אל)שלטנה ולוזיר תקטע־לו ראשו וילא מא עטיתכּ־ש (א)לחשאב(א)קטעו ראשי ולי חבתוהא עמלוהא״. קאל: ״ואכבא״. זידו, יאללּהּ (א)לחכּום הווא האדאכּ. א(ל)דניא… (א)ליהוד(א)למשאכן, שיר…

הגיע אל המלך.

אמר לו המלך: ״אתה הוא זה, שרוצה למסור את החישוב?״

אמר לו: ״אני הוא זה, שיעשה את החישוב. אבל הבטח לי בחתימת ידך, שאם אתן לך את החישוב, תתן לי חצי המלכות והווזיר — ייכרת ראשו. ואם לא — כרתו את ראשי ועשו בו כרצונכם.״

(נמשיך הלאה, חוק זה חוק… מסכנים היהודים…)

קאל־לו: ״הא הווא, אש קולתי לליהודי? יעטיו(א)לחשאב שחאל מן קלה ד־(א)למא פ־(א)לבחר ושחאל מן נדמה פ־(אל)שמא״ — ״או״ — קאל־לו: ״א־(אל)שלטאן! ארא (הא)דאכּ (אל)תאז דיאלכּ״. הזּ (אל)תאז'!

אמר המלך לווזיר: ״המשיב לפניך. מה דרישתך מן היהודים?״

• ״שיאמרו לי כמה כדי מים בים וכמה כוכבים בשמים.״

״ובכן״, אמר השיכור למלך, ״הב לי את הכתר שלך.

הז(אל)תאז' עררא־לו ראשו. קאל־לו: ״איוא… שוף… (א)חשב(אל)זג'ב (א)לי פ־(אל)רראש ד־יאלכּ, האכּדאכּ הווא (א)לי פ־(אל)שמא ו(א)לי פ־(א)למא״. הומא גלשו צאפי כא־יצבּחו. יאללּהּ, קטעו(אל)רראש נתאע(א)למזג'וב ד־(א)לוזיר וטלקו(א)לברראח פ־(א)למדינה. ״מא תשמעו אילא כיד לא דהד אילא דהד (א)ליהוד!״.

הרם את הכתר!״ הרים השיכור את הכתר וחשף את ראש המלך.

אמר: ״ראה, במספר השערות בראשך מספר הכוכבים שבשמים ומספר כדי המים שבים.״ למחרת כרתו את ראש הווזיר והוציאו כרוז במדינה, שהכריז על ביטול הגזירה. אל תשמעו אלא רק טוב, אין כוח ככוחם של היהודים.

ביאור הסיפור

המספר שמע את הסיפור מפי עניים, שנהג לארח בביתו במרוקו. הוא נוהג לספרו בהזדמנויות שונות, ובאחרונה (לפני שסיפרו לנו) סיפרו כשישב עם אנשי חברה־קדישא ליד מיטתו של גוסס. ״נהוג לשבת ליד אנשים אלו ולספר להם סיפורים וסיפרתי גם את הסיפור הזה,״ מעיד מרדכי מלכה.

מבחינה טיפולוגית משתייך סיפורנו לאויקוטיפ היהודי אארנה־תומפסון 922״ ג׳(אסע״י) — ״יהודים נאלצים לענות על שאלות ולבצע משימות לפי הסתת שר צורר״ — והוא מתקשר גם לאארנה־תומפסון *1703 (אסע״י) — ״מהתלות ובדיחות על שיכורים.״

מבחינה ז׳אנרית הסיפור הוא נובלת־חכמה, שבמרכזה עימות בין־דתי, שבו ניצבים בשני הקטבים החכם היהודי והווזיר, ואילו המלך משמש כגיבור נייטרלי שכל אחד מהגיבורים מנסה להטותו לצידו על־ידי גילוי חכמה ותושייה.

סיפורים שעניינם עימות בין־דתי מתפתחים לעתים לאגדת קודש, וזאת באשר כוח הקדושה מסייע לגיבור היהודי בפתרון הבעייה. גם בסיפורנו קיימת תחילה ציפייה לכיוון פתרון זה, כאשר היהודים נוקטים באמצעי דתי — תפילת יום הכיפורים — כדי לזכות בעזרת שמים. אולם עד מהרה מתפתח הסיפור בתפנית שונה: החכם, שמילא את תפקיד הגיבור בתחילת הסיפור, ואשר בשל כבודו בעיני המלך התעוררה שנאת הווזיר, נעלם מן העלילה הסיפורית, ואת תפקיד הגיבור, המבצע את המשימה ומשיב על השאלה ממלא במקומו יהודי שיכור.

החלפת הדמות הממלאת את תפקיד הגיבור מעבירה אותנו מסיטואציה של כובד־ראש ושל תחרות בין אנשים נשואי־פנים לסיטואציה קומית, הבאה לידי ביטוי בעיצוב דמותו של השיכור ובתיאור היחסים שבינו לבין אנשי הקהילה וכן ביחסו אל המלך ואל הווזיר. החרדה, שבאה לידי ביטוי בתפילת יום הכיפורים, מתפוגגת עם הופעת השיכור, המעורר גיחוך בהתנהגותו. יחס הביטול שלו כלפי הקושיה שאינה ניתנת לפתרון, האמון שהוא נותן בבקבוק הארק וההעזה שהוא מגלה כלפי המלך בהשיבו את כתרו — העזה מעוררת התפעלות, המצויה רק בשיכורים.

אין ספק, כי ההתפתחות לכיוון הנובליסטי נעוצה במהות השאלות שמציג הווזיר ליהודי הדומות לשאלות שנשאלות בטיפוס הסיפורי הבינלאומי, ״הקיסר ואבי־המנזר״(אארנה־תומפסון 922), שבו ההתמודדות היא בין בני דת אחת אך נציגי מעמדות חברתיים שונים.

אנדרסון, שהקדיש מונוגראפיה מקיפה לטיפוס הסיפורי על מלך המציג לאבי־המנזר שלוש שאלות, סובר, כי מוצא הסיפור הוא יהודי. חוקרים אחרים סוברים שטיפוס סיפורי זה מוצאו בקהילה יהודית במזרח הקרוב, אולי במצרים, בראשית המאה השביעית.

אגב, גם בנוסח יהודי־תימני, השמור בארכיון, בר־הפלוגתא היהודי של הכומר הוא שיכור, אך יש שאת היהודים מייצג נער צעיר, וכך מובלטת גם הדיפרנציאציה הגילית, המחזקת א הדיפרנציאציה הדתית־לאומית.

דומה, שכאשר היהודים נדרשים לבצע משימה כלשהי, כגון לענות על שאלה חסרת־מענה, תלוי כנגדם איום בעונש חמור אם המשימה לא תתמלא. בסיפורנו האיום הוא במוות — כריתת ראש הרב והריגת כל היהודים. אולם בנוסחים יהודיים רבים מצוי באיום היסוד הלאומי של גירוש מן המדינה. ברור שהסיפורים מסוג זה קשורים בתנאי הגלות ונובעים ממצוקתה. בסיפורנו בולט השילוב שבין האיום בהוצאה להורג של הפרט, כמו בסיפור הבינלאומי, עם גזירה אנטישמית וביטולה, במצוי בנוסחים היהודיים.

הפתרון, המושג בעזרת תחבולה, אופייני אף הוא לנוסחים היהודיים הרבים. פתרון בזה מקובל גם במקרים שהשאלות קשורות לעימות הבערתי. למשל, בתשובה לשאלה ״איזו דת קדומה יותר?״ נוקט היהודי בתחבולה: הוא מאשים את השואלים בגניבת נעלי משה בהר סיני ותשובתם, שכלל לא היו שם, באה במקום תשובתו־הוא.

אגב, לעתים גם הטיפוס הסיפורי הבינלאומי, על הקיסר ואבי־המנזר, משתלב עם טיפוס סיפורי הומוריסטי, כגון ״דוקטור כל־יודע״(אארנה תומפסון ו164). טיפוס זה נקרא על־שם הגיבור בנוסחים הגרמניים, רמאי, רופא מדומה או כיו״ב, המצליח במקרה לנחש את שם בעל־החיים, או החפץ, שאליו התכוון השואל.

סיפורי עם משלומי-עליזה שנהר-חיה בר יצחק-אוני חיפה 1982