מורשת יהדות מרוקו

א. המקורות לכתיבת הספר

במאות השש־עשרה והשבע־עשרה התמקד הדיון בשלושה מוקדים של התיישבות יהודית חדשה ופעילות כלכלית רחבה: בערי החוף האטלנטי הדרומי, בקהילת פאס ובקהילת מראכש. מקרב היהודים שהתיישבו במרוקו תפסו הסוחרים הגדולים מקום מרכזי בהנהגת הקהילה. על האנשים הללו יובא מידע בעיקר מקבוצה של מקורות ארכיוניים ממפעלו של החוקר הצרפתי הנרי דה־קסטר. מדובר בארכיונים של מעצמות אירופה בימים ההם, בפרט במאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־ עשרה, בהן פורטוגל, ספרד, ארצות השפלה – הולנד ובלגיה – ואנגלייה. במפעל זה נמצא לדוגמה תיעוד נכבד על בני משפחת רותי בפאס שהיו רופאים, סוחרים ורבנים.

שחזור המסגרת ההיסטורית של הפרקים על הסוחרים הפורטוגלים והיהודים שורטט בידיה של החוקרת הפורטוגלית, פרופסור מריה פימינטה־טאבארש. היא ביססה את מחקריה על תיעוד נוסף שנשמר בכתבי יד בארכיון הממלכתי בטורה דה טומבו בליסבון. התיעוד שנמצא בארכיון זה ובתיעוד מוסדות האינקוויזיציה הוא דוגמה ומופת לעושר המקורות הטמונים בארכיונים מסוג זה. כן יש בו דוגמה מובהקת לתיעוד כנסייתי של אירועים בשעת התרחשותם. אך תיעוד זה הוא גם תעודה לחלקם של היהודים בסיוע שהם העניקו בהתבצרותו של הצבא הפורטוגלי בחופי מרוקו ולשירותים הרבים שהעניקו סוחרים פליטי פורטוגל למצודותיה במזאגאן, באזמור, בסאפי ובאגדיר במשך יובל שנים, מראשית המאה השש־עשרה.

מרוקו שוכנת בקרן הצפון־מערבית של אפריקה, והיא שלטה בשיט לאורך חופיה בים התיכון, בתנועה הימית ממערב־אירופה לעולם החדש, ובפרט בנתיב הימי לברזיל, המושבה הפורטוגלית הגדולה והחשובה ביותר אז. פרופסור חיים־יוסף ירושלמי הרחיב את ידיעותינו על הרקע הכלכלי והחברתי שבו פעלו בני משפחות יהודיות, ובראשם בני אדיבה שבאו לסאפי (היא אספי, בערבית) והגיעו שם לרום הנגידות והרבנות בקהילה זו בראשית המאה השש־עשרה.

ראה על כך ירושלמי, יהודים מתוודים. מובן שאין זה גורע ממחקריהם של חוקרים פורטוגלים וצרפתים, שהיו הראשונים שנדרשו לנושאים אלו. בני משפחת אדיבה שהיגרו לווז׳דה, קהילה חדשה בצפון־מזרח מרוקו שנזכרה בפעם הראשונה במקור יהודי בסוף המאה השמונה־עשרה, זכרו את אבותיהם שמצאו מקלט בסאפי חמש־מאות שנה קודם לכן, כך נודע לי מבני אדיבה,החיים היום באזור פריז. ליוויתי אותם במסע אקדמי לווז׳דה לפני שנים אחדות.

עם ירידת השפעתן של ספרד ופורטוגל בסוף המאה השש־עשרה עלתה קרנן של ערי ארצות השפלה (הולנד ובלגיה) ושל אנגלייה במרוקו. אנו למדים מן המקורות הכתובים גם על פעילותו המדינית והכלכלית של הרב מוסא פאלאצ׳י, שגריר הולנד במראכש, ששימש גם רב ודרשן בקהילה היהודית של העיר הגדולה הזאת.

על פעילותה המדינית והכלכלית הרחבה של משפחה זו הרחיב את הדיבור הירשברג (תולדות, ב, עט׳ 244-228). הוא בחר לכתוב את שם המשפחה פליאג׳י, אך התיעוד, רובו ככולו, מאשר את הנוסח פאלאצ׳י. מוסא (משה) פאלאצ׳י הותיר ספר של דרשות שעדיין לא זכו למחקר,הגם שיצאו בדפוס עוד במאה השבע־עשרה. ראה שם, עמ׳ 242-240. אולם ראה גם גארסיה־ ארינאל וויגרס, שלושה עולמות.

מראכש הייתה בירתה של השושלת הסעדית ושל מרוקו כולה בסוף המאה השש־עשרה ובראשית המאה השבע־עשרה. ספרו של ט״ס וילן על מקומם של יהודי מרוקו בסחר הסוכר עם המעצמה האירופית הוא דוגמה להתפתחותה הכלכלית של הממלכה המגרבית ביחסיה עם ארצות מערב־אירופה בראשית המאה השבע־עשרה ולחלקם המכריע של יהודים בסחר בסוכר. אמסטרדם והאג, אנטוורפן ולונדון וגם צרפת, בפרט עת הפכה גם זו למעצמה בימי לואי הארבעה־עשר, דחקו את הקודמות להן, ארצות חצי האי האיברי, וכוננו עם מרוקו קשרים כלכליים ודיפלומטיים הדוקים במשך ימים רבים, עד סוף המאה השבע־עשרה.

מן המאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה מצויה בידינו ספרות של נוסעים אירופים המכילה תיאורים רבים שמתוכם אנו יכולים ללמוד הרבה על הקהילות היהודיות במרוקו. נוסעים אלו חזרו לארצם ממסעות בארצות אקזוטיות, וזיכרונותיהם, שאותם העלו על הכתב, סיפקו חומר קריאה להמון העם. אמנם תיאורי הנוסעים נוטים לגוזמאות, ותיאוריהם על אודות היהודים רוויים בעוינות, ולכן יש להתייחס אליהם בזהירות רבה. במחצית השנייה של המאה השבע־עשרה ביקרה במרוקו המשלחת הצרפתית של דה־למרסי. דה־למרסי העלה על הכתב תיאורים שונים על חיי היהודים. גם חבר משלחתו, האב הדומיניקני בינו, סיפר דברים על הנגידים ועל ההנהגה היהודיה בכללה. נוסע נודע אחר שביקר במרוקו בראשית המאה השמונה־עשרה הוא הרופא האנגלי ג׳ון ברייתווייט. במחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה ביקר במרוקו הנוסע האנגלי ממוצא צרפתי ג׳ון(ז׳אן) למפרייר.

לצד העניין המגוון העולה מן המקורות הזרים באשר לסוחרים היהודים ששירתו את מלכי מרוקו, מידע עליהם ועל התקופה מצוי גם במקורות שכתבו חכמי ישראל על תולדות בני השכבות הרחבות בקהילה. אלא שבתקופה המסורתית, למרות עיסוקם בתחומי רוח רבים, לא ייחסו החכמים חשיבות רבה לכתיבת כרוניקות או יצירות היסטוריות. יוצא מכלל זה הוא החיבור ״דברי הימים של פאס״, כרוניקה חשובה לתולדות יהודי פאס, שתרגם לצרפתית ז׳ורז׳ ויידה והוסיף לה הערות. הכרוניקה הזאת היא חיבור עשיר וגדוש בפרטים על תולדות קהילת פאם, בעיקר מאמצע המאה השש־עשרה. בני משפחת אבן דנאן וחכמים נוספים מפאם כתבוה במשך כמה דורות נדבכים־נדבכים עד שלהי המאה השמונה־עשרה. הכרוניקה מלאה ידיעות רבות וחשובות על יחסי יהודים עם סביבתם המוסלמית ועל יחם המלכים והנסיכים לקהילה היהודית, כולל פרטים על המיסוי הכבד שהוטל עליהם בכל התקופה הנידונה. עוד היא כוללת תיאורים של תקופות ארוכות של פגעי טבע קשים. ערכה של כרוניקה זו גדול ורב, בפרט בשחזור הפרקים ההיסטוריים של הקהילה מנקודת מבטם של בני הקהילה. זה מקור נפלא המצביע על אורך רוחם של יהודי העיר כלפי השלטון הנוגש ועל יחס החברה המוסלמית העוינת לבני המיעוט היהודי, אם כי יש בו יותר מקורטוב מן ״הגישה הבכיינית״ האופיינית לכרונוגרפיה היהודית המסורתית. אם ממתנים גישה זו באמצעות השוואה למקורות נוספים, הרי אלה הן תעודות שיש בהן מעלות רבות. מעלה אחת המתגלה בדברי הימים של פאס היא שנכתבה בזמן התרחשותם של אירועים דרמטיים בממלכה ובימים קשים לבני המיעוט היהודי. היא משמשת נקודת מוצא לקורות זמנים הנמשכים יותר ממאתיים וחמישים שנה, ויש בה לתת פרטים למבקש להעמיק בתקופות זמן קצרות ומלאות אירועים. בכך התאפשר שחזור רצוף ומפורט של היטלים קשים ומאפייניהם בשנים 1704-1699. אמת, נקודת המבט היא של חכמים היושבים בפאס, ולכן לא תמיד דייקו באשר למתרחש בערים אחרות. החיסרון הגדול בכרוניקה זו הוא שחסר בה תיאור רצוף של התקופה. אם כן, נשאלת השאלה באיזו מידה מאפיינת כרוניקה זו, הכוללת תיאורים קשים של מצב היהודים, את המציאות לאשורה? הרי אזכורן של פרעות ונגישות בשנים מסוימות – יש בו דווקא כדי לרמז על תקופות ארוכות של רגיעה יחסית ביחסים שבין היהודים לבין השלטון והסביבה. לא זו אף זו, אין להוציא מכלל אפשרות שכרוניקה זו, כמו כרוניקות רבות בתולדות עם ישראל, נכתבה מתוך רצון להצדיק את הדין על סבלות ישראל תחת הגויים. יש לזכור שבדומה לכרוניקות המוסלמיות, גם בה הייתה ראייה חד־צדדית של המאורעות, וכי חלק מן הדברים הועלו על הכתב בשעת התרחשותם, ומכאן הלהט הרב שבו נרשמו פרקים רבים.

הנהגה וחברה-סוגיות בתולדות ההנהגה והחברה היהודית במרוקו בזמן החדש-שלום בר-אשר-אורות יהדות המגרב-תשע"ח עמ 19-16

הסלקציה הרפואית

בינואר 1949 פרסם משרד העלייה "כללים רפואיים לאישור העלייה" הנימוקים להוצאת כללים אלה היו :

1 – הארץ עומדת להיבנות ועומדת בראשי צעדיה להקים מדינה בת קיימא. היא אינה יכולה להרשות לעצמה כניסת חולים כרוניים או אינוולידים בהמונים, שכן אלה עשויים שלא לקחת חלק פעיל בבניית הארץ, אלא ימלאו את בתי החולים והמוסדות הציבוריים.

2 – המחסור הגדול בבתי חולים ומוסדות דומים להם בארץ וההוצאות המרובות, בכרוכות בטיפולים אלה, מהוות מעמסה גדולה מוסדות הציבוריים. על כן מופנים כללים אלה לקציני העלייה ולרופאים האמונים, תוך הקפדה על כמה כללים

                  1 – המועמד לעלייה לא יסבול משום מחלה מידבקת, העלולה לסכן את הציבור

                  2 – המועמד לעלייה לא יסבול משום מחלה חריפה, העלולה להחמיר בנסיעה ובתנאי האקלים החדשים.

                  3 – המועמד לא יסבול משום מחלה כרונית, הדורשת תנאים מיוחדים של שיכון בארץ וטיפול רפואי ממושך, והגוזלת ממנו את כושר עבודתו.

                  4 – המועמד לא יהיה בעל מום משולל לגמרי או מוגבל בכושר עבודתו

               5 המועמד יקבל את כל טיפולו הרפואי – פנימי או כירורגי שהוא זקוק לו – עוד בהיותו בחו"ל.

כללים אלה מפרטים את הבדיקות, שעל המועמד לעלייה לעבור בארץ המוצא, את החיסונים שעליו לקבל, וכן את כל המחלות שבעיקרן הן מידבקות או כרוניות או חשוכות מרפא, המגבילות אדם לעלייה.

כללים אלה יועדו לכל המועמדים לעלייה מכל הגלויות – אך היו כפופים להחלטות הממשלה. כך, למשל, בעלייה ההמונית של 1948 – 1951 לא חלו כללים רפואיים, המגבילים עלייה, על שארית הפליטה ועל " יהדות הצלה" – בבל, תימן ולוב ; וכן על יהדות סוריה, לבנון ומצרים. כן הוצאו המגבלות אלה יהודי אירופה ואמריקה. למעשה החלה הסלקציה הרפואית להתממש רק על יהדות צפון אפריקה ופרס.

ניתן היה לחיות עם סלקציה רפואית זו בתחילת דרכה של המדינה, שכן לא פסלו מועמדים לעלייה, שהיו חולים במחלות לא מידבקות, ואף לא פסלו נכים המסוגלים לעבוד ; אך, כאמור, העמיק והרחיב משרד הבריאות, בהנהלת ד"ר שיבא, את הסלקציה הרפואית, כלפי יהדות צפון אפריקה בלבד, ובאמצעותה פסל מועמדים לעליה במחלות שאינן מידבקות, כגון גרענת שאינה מידבקת :  וכן נכים שאינם זקוקים לטיפול רפואי, כגון, גידם, חירש אילם, קצר רואי ועוד. חמור מכל היה מתן הסמכויות הרחבות לרופא האמון, אף מעבר לבעיות רפואיות, כפי שעולה ממסמך באשר לסמכותו. לפיו מוסמך הרופא האמון לפסוק בעניינים הבאים :

1 – מחלות מידבקות

2 – מחלות רוח

3 – פיגור שכלי

4 – מצבים המצריכים טיפול במוסד, או העלולים להזדקק לטיפול במוסד בעתיד הקרוב.

5 – מחלה או מצב בריאות כללי, המונע מהאיש לפרנס את עצמו – אף שאין היא מחלה מידבקת או מחלה אחרת, המופרטת בסעיפים 1 – 4.

במקרים אלה יברר הרופא עם מנהל מחלקת העלייה את המצב הסוציאלי ואת האפשרות לקליטה לפני שיפסוק סופית.

הנה כי כן מקנה סעיף 5 לרופא האמון לפסוק גם במקרה של מחלה שאינה מידבקת, כלומר חופש פעולה נרחב מאוד. הרופא האמון גם יהווה את הרשות המוסמכת היחידה לאישור מועמדים לעלייה מבחינה רפואית, וכל אלה אכן נוצלו היטב על ידי ד"ר מתן. רופא האמון במרוקו מטעם משרד הבריאות – קרי ד"ר שיבא.

אם נפסל המועמד על ידי הרופא האמון, לא היה המועמד או בני משפחתו רשאים לדעת את סיבת פסילתו, וכך כתב :

במקרה של אי אישור, ימסור רופא האמון את סיבת הסירוב למנהל הסוכנות אשר יתחייב לא להעביר את הידיעה הזאת למועמד עצמו, למשפחתו או לכל איש אחר אשר מעוניין במועמד.

מנהל מחלקת העלייה בצפון אפריקה, ברוך דובדבני, הגיע להסכם עם ד"ר בטיש, מנהל משרד הבריאות, על העברת הבדיקות והטיפול הרפואי בצפון אפריקה – מרוקו ותוניסיה – לידי הג'וינט – אך האישור לעליית המועמדים יישאר בידי משרד הבריאות. על סיכום זה עם משרד הבריאות כתב דובדבני : "אנו רואים סיכומים אלה כטובים, בייחוד לאור הניסיון הקשור בארצות הנ"ל לגבי רופאי האמון, ודבר זה יחסוך לנו גם עצבים וגם כסף". המועד לכך נקבע ל-1 באוגוסט 1954, וברוך דובדבני אף הודיע לרופאים האמונים במרוקו ובתוניסיה על הפסקת עבודתם – אך סיכום זה לא יצא אל הפועל : ד"ר מתן הגיע לביקור בארץ ושכנע את מנהל משרד הבריאות לחזור בו, משום שלדעתו אין לסמוך על בדיקות המוסדות הרפואיים של הג'וינט, הנתונים להשפעות ולחצים מצד הקהילה היהודית.

כך אפוא המשיך משרד הבריאות במדיניותו הסלקטיבית החמורה ביחס ליהדות צפון אפריקה, והתנגד לכל הקלה בה – מבלי להתחשב בהחמרה הביטחונית והפוליטית בארצות אלה. במחצית הראשונה של שנת 1956 לא ניתן היה לבצע בדיקות רפואיות לעלייה, משום ההגבלה שהטילו שלטונות מרוקו וגורמים לאומיים – אך גם לא היה צורך בכך : נפסקה הרשמת מועמדים חדשים. בשלב זה היו רשומים במרוקו לעלייה 100.000 יהודים, ומתוכם 60.000 לאחר סלקציה ; אבל מדינת ישראל והנהלת הסוכנות כלל לא התכוונו להעלותם לארץ…………

לשם השוואה : מה קרה לכל הקשיים הרפואיים בארץ, כאשר נפתחו שערי מזרח אירופה לעלייה ? על כך אמר ב "מוסד לתיאום" שר הבריאות י' ברזילי, בדצמבר 1956 :

צריך לדעת שהעלייה מפולין ומהונגריה אינה קלה מבחינה בריאותית, וכל השיפורים שחלו בתחלואת השחפת תהרס לי, ואם היו לי תוכניות לצמצם בשליש את מחלקת השחפת, ולהופכן לחולי נפש, ברור לי שעלייה זו לא תאפשר לי זאת. אך למרות הכל אני מקבל עלייה זו באהבה. במילים אחרות : מיד לאחר שננעלו שערי מרוקו ונפתחו שערי מזרח אירופה, נעלמו כל בעיות הבריאות בארץ כלא היו…………..

ריצתו של העולה דנינו-מילים: נתן אלתרמן

כן קטע שכזה, 
גם הוא בל יעדר, 
גם הוא בל ישכח, 
דף אילם ואשם, 
דף בזיונו של אב, 
אשר ניתר ניתר ורץ 
ותינוקיו עומדים דומם. 

דף בזיונו של אב, 
אשר שיבת ציון צותה עליו – קפוץ! 
והוא בעגולו. 
אץ, אץ, ובלבבו תפלה לאל עליון 
לבל נרגישׁ חלי רגלו. 

ואל עליון שמע 
וכה אמר לו אל: 
רוץ, רוץ, עבדי דנינו 
איתך אני! 
כי אכסה מומך, אבל לא אכסה עלבון תּחיּת עמי 
אשר זיוה נוצץ מדמעך.

סיכום מדיניות משרד הבריאות כלפי העלייה מצפון אפריקה.

משרד הבריאות – בהנהגת המנהל הכללי, ד"ר שיבא ; מנהל השירות עלולה, ד"ר שטרנברג ; הרופא האמון במרוקו, ד"ר מתן – נקט במדיניות מכוונת כנגד יהודי מרוקו, ופעל בכל עוצמתו לצמצם את עלייתם. לשם כך נקט אמצעים אלה :

1 – נטילת הסמכות הרפואית בצפון אפריקה ממחלקת העלייה של הסוכנות.

2 – העמקה והרחבה של המגבלות הרפואיות לעלייה מצפון מאפריקה.

3 – נטילת סמכות לא חוקית להגבלת עולים על רקע סוציאלי.

4 – אי השקעה בהרחבת הטיפול הרפואי במרוקו.

5 – התנגדות לטיפול רפואי בארץ העולים, החולים במחלות שאינן מידבקות – אף שהיה זה זול יותר, וזמן הריפוי קצר יותר.

6 – השקעת כספים רבים לבדיקת כל המשפחה של הנער המועמד לעלייה – אף שאיננה מועמדת לעלייה. כך צומצמה למינימום גם עליית הנוער ממרוקו.

7 – השהיית האישורים לעלייה בגלל "חוסר זמן" של הרופא האמון.

8 – התנגדות לייעול הבדיקות והטיפול הרפואי על ידי הג'וינט.

הסלקציה-חיים מלכה-1998-עמ'145-142

השדרי״ם כאנשי מופת

השדרי׳׳ם נחשבו בחלקם לאנשי מופת. מרוקו, כארץ רחבת ידיים, היתה כר נרחב לפעילותם. עפ״י המסורת, היו רבים מן הקדושים הנערצים ע״י יהודי מרוקו שדרי״ם מא״י. המדובר בכ־ 90 שדרי״ם המזוהים כקדושים לאחר מותם. בין הבולטיב בשדרי״ם, שהגיעו מא״י למרוקו, ניתן למנות את ר׳ שלמה בלחנס (קבור בארבאל' שבאוריקא), ר׳ שלמה עמאר (קבור לידי בני מלאל), מולאי איגגי (קבור ליד דמנאת שליד מרקש). הבולט ביניהם היה השד״ר ר׳ עמרם בן דיוואן יליד העיר חברון; הוא היה שד״ר מטעם ה״כולל״ בו פעל.

הערת המחבר:        ר׳ עמרם בן דיואן הגיע למרוקו במחצית השניה של המאה ה־18. הוא ביקר במרוקו פעמיים, בפעם השניה הוא חלה ונפטר. מקום קבורתו של שד״ר זה הפך לאתר עליה לרגל של כל יהודי המבקר כיום במרוקו. פעל במרוקו בין השנים 1773־1763. בשליחותו השניה כותב עליו המשורר ר׳ דוד חסין: ״נפלאת אהבתך ונשגבה / בוערת כאש להבה/ במדבר ובערבה/ מאוד מאוד נעמת לי״. במותו כתב עליו קינה: ״אזיל דמעה/ כי לא טובה/ חסרא ארעא/ דישראל גברא רבא״. ראה ״תהילה לדוד״ עט׳ פ״ה.

מציאותם של השדרי״ם ניכרת בכל רחבי מרוקו, ככל שמדרימים בולטת נוכחותם של שדרי״ם. מרקש היא ״העיר הקדושה״ של יהודי מרוקו. 48 קדושים קבורים במרקש, וחלקם היו שדרי״ם מא״י.

האם ניתן ללמוד מעובדת הימצאותם של קברי שדרי״ם רבים בדרום, שהללו טרחו להגיע במיוחד לדרום, כדי לענות על צרכים וקשיים חברתיים מהם סבלו יהודי הדרום? את מנהג ״שירת הבקשות״, מתברר לאור זאת, אפשר למצוא בכל היישובים שבהם חיו יהודים ופעלו פיטנים, שיכלו להחזיק את המנהג ולהנהיג אותו בקהילותיהם.

בעוד השלוחים לארצות אירופה הלכו ונתמעטו (בגלל ייסודם של מוסדות שארגנו מגביות מסודרות וקבועות למען המוסדות השונים בא״י, בשל שיפור בתנאי התחבורה, או בשל שימוש בדפוס ובבנקאות), השלוחים הספרדים לקהילות שבארצות המזרח בכלל ובארצות ערב בפרט המשיכו במידת מה גם לאחר מלחמת העולם הראשונה.

יש לציין כי יהודי מרוקו גילו נאמנות ומסירות כלפי השדרי״ם, ופעילותם הגיעה לשיאה במאה ה־19. השדרי״ם הגיעו בדרכים מסוכנות ובחירוף נפש עד למקומות הנידחים ביותר ונחשבו ליחידים מקרב העולם היהודי, שיהודי הכפרים במרוקו זכו לראותם. השדרי״ם, בנוכחותם במרוקו, הפיחו מנת עידוד ותקוה בקרב יהודי הקהילות. ידוע גם על שדרי״ם, שישבו בערי מרוקו במשך מספר שנים, כמו: ר׳ רפאל בן שמעון שישב בפאס בסוף המאה ה־19. הוא ייסד בה את חברת ״דובב שפתי ישנים״ שעסקה בהדפסת כתבי יד של חכמי מרוקו.

הקבלה שנתקבלה למרוקו נתנה הסבר למצבם ולעתידם של יהודי מרוקו. במשך דורות רבים סבלו יהודי מרוקו מגירושים, מפרעות ומסבל בל יתואר. הפרעות התפרשו בעקבות הקבלה לא כעונש על חטאי היהודים, אלא כקורבן של עם ישראל ותפוצות הגולה לקראת הגאולה העתידית. הרעיונות הקבליי״ם, ובפרט הקבלה של האר״י, בדבר הגאולה הממשמשת ובאה פיתחה ציפיות גבוהות ועוררה תקוות גדולות בקרב היהודים בכל התפוצות, ובמיוחד בקרב יהודי מרוקו, שם סבלו מנת יתר של תלאות, גזירות ופוגרומים. כך גברו בקרבם הלהט והמתח המשיחיים. הציפיות הרקיעו שחקים והקרקע היתה פוריה לקלוט כל רעיון על גאולה ועל פעמי משיח. ספר ״הזוהר״, שכלל בתוכו רעיון זה, התפשט עד מהרה בצפון אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט.

לעובדה זו נוספו מגורשי ספרד, שהעדיפו את גזירת הגירוש על פני המרת דת. הללו, נשאו עימם מעין הארה חדשה כי אפשר לעמוד בפני תלאות הגלות עד לבואה של הגאולה. הבולט בתקופה זו מבין מגורשי ספרד היה ר׳ שמעון לביא מחבר הפיוט הידוע ״בר יוחאי״ על ר׳ שמעון בר יוחאי מחברו של ״ספר הזוהר״. הוא אף כתב את ״כתם פז״, פירוש רחב היקף על הזוהר.

אפשר לזהות את רעיונות הגאולה גם בתכניהם של פיוטי ״שירת הבקשות״. הפיוטים שנכתבו בצפת והפיוטים שנכתבו ע״י משוררים ממרוקו השתלבו ב״שירת הבקשות״ ונשאו בתכניהם את סבל הגלות ואת הציפיות המשיחיות לקראת הגאולה העתידית.

לאור זאת, אפשר בנקל להבין את הכמיהה לציון ואת הכסופים לארץ־ישראל שפיעמו במשך מאות בשנים אצל יהודי מרוקו. כמיהה זו וכסופים אלה הביאו להתעוררות של היהודים לקום ולעלות לארץ־ישראל. פעילות השדרי״ם והפצת מנהגי א״י במרוקו עשתה את שלה. גם מנהג ״שירת הבקשות״ נקלט והחל להתגבש במרוקו במחצית הראשונה של המאה ה־17. המנהג תפס קודם בקהילות מרכזיות שבצפון מרוקו כמו פאס, מקנס ובעיקר־טטואן.

:2 היחס ״לזוהר״ נשתמר עד היום בקרב יהודי מרוקו החיים בארץ, במוצאי שבת קודש מוציאים את ספר ה״זוהר״ הנתון בתוך מזודה מיוחדת, שרים מספר פיוטים לכבוד ה״זוהר״, מתישבים וקוראים מספר קטעים מהספר. הדבר קורה בבית ־הכנסת או בבית פרטי, כאשר נערכת תורנות בין חברי הקבוצה, וכל אחד מארח את הקבוצה בביתו עפ״י תור שנקבע מראש.

:: כבר לאחר פרעות קנ״א (1391) הגיעו יהודים מספרד לערי נמל באלג׳יר ובתוניס, וגם לערי הצפון שבמרוקו: פאס, מקנס וטיטואן. שליטי הערים איפשרו ליהודים שעזבו את ספרד להשתלב בחיי הערים ובתחומי הכלכלה, המסחר, המינהל והמלאכה.

י־׳ שמעון לביא, בן לאחת המשפחות הותיקות והידועות בספרד. לאחר הגירוש נדד והגיע למרוקו, עבר בטריפולי בדרכו לארץ־ישראל וחור לטריפולי. הוא היה מקובל ואיש הלכה, משורר ששילב בשיריו מחכמת ־נסתר כמו בפיוט הידוע ״בר יוחאי״ על עשר הספירות האלוקיות.

מנהג ״שירת הבקשות״ החל להתפתח בטטואן

בטטואן, העיר השוכנת בצפון מרוקו, החל להתפתח מנהג ״שירת הבקשות״. למה דוקא בעיר זו ?

העיר טטואן שימשה כמרכז, שבו התפתחו המורשת והמסורת של המוסיקה האנדלוסית. בעיר זו שיחזר, קיבץ וערך מוחמד אל חאיק את הנובאת של המוסיקה האנדלוסית.

לעיר צפונית זו, השוכנת על החוף בסמוך למיצרי ג׳יברלטר, הגיעו ראשוני השדרי״ם מא״י ותיירים שבאו מא״י למרוקו. במהלך המאות ה־18־17 בלטר נוכחות השדרי״ם בעיר זו והשפעתם נתנה את אותותיה. הם הביאו איתם את מנהגי המקובלים מצפת: תחינות, שירות, אמירת תהילים וקריאה ב״זוהר״ יהודי טטואן אימצו חלק ממנהגים אלה. הם החלו בעריכת ספרי פיוטים לשימושם בקהילה. את הלחנים לפיוטיהם הם לקחו דוקא, ובאופן כל־כך הגיוני, מסביבתם הטבעית ולא מארצות המזרח התיכון כמו תורכיה, שהפיצה לחנים רבים והשפיעה רבות על התרבות המוסיקלית של ארצות שכנות לה.

הלחנים האנדלוסיים תפסו מקום בפיוטי הבקשות ולאו דוקא הלחנים התורכיים. שהביאו איתם השדרי״ם

ראה אצל אדוין סרוסי ״שנוי והמשכיות ב״שירת הבקשות״ של יהודי מרוקו״, פעמים 19, ע״מ 129־113 . עפ״י משה חלמיש ״המקובלים במרוקו״, בעט׳ 205 הערה 3 (כפי שציטט מתוך ״דבש לפי״ שנכתב ב־ 1862) ר׳ חיים בן עטר מטאלי שחי בין השנים 1743־1696 יסד את הקריאה בזוהר במוצאי שבתות. החיד״א כותב על־ כך: ״ראיתי להרב המופלא…שייסד קריאה נאמנה בכל ליל מוצאי שבת קדש מתחילת הלילה עד הבקר״.

      אדוין סרוסי מציין, ששלושה כתבי יד ראשונים שאותרו עד כה והכוללים בתוכם פיוטים המבוססים על המוסיקה האנדלוסית, מקורם בטטואן.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט עמ' 36-34

חוזה החסות – בין צרפת למלך מרוקו

כיבושה של מרוקו שהתחיל בשנת 1907, הוכר ע״י חוזים בינלאומיים בשנת 1912. ב-30 במרס 1912 נחתם בפאם הסכם חסות בין מרוקו לצרפת, ובו תשעה סעיפים, עליו חתם הסולטאן עבד אלחאפט׳. בין הפרטים של ההסכם: מרוקו תהיה עצמאית. צרפת והצרפתים רק מגינים על הארץ, עוזרים ומייעצים. ממשלת צרפת והסולטאן מסכימים שיש ליצור במרוקו משטר חדש, שכולל רפורמות אדמיניסטרטיביות ומשפטיות. השלטון ישמור על הדת של כל קהילה, וכל המנהגים שלהם יישמרו. הנושאים הקשורים לדת ואמונה, כולל היהודית, הושארו בידי המלך. ממשלת צרפת תתיעץ עם ממשלת ספרד לגבי האינטרסים שלה. הנציב העליון הצרפתי אחראי על עניני החוץ והבטחון. צרפת התחייבה לכבד את הדת המוסלמית ואת יוקרתו של המלך. לפיו הסולטאן ממשיך בתפקידו בתור שליט מרוקו, וממונה על כל נושאי הפנים של הארץ. ואילו בפועל כל סמכויות השלטון הועברו לידיו של הנציב העליון הצרפתי, ולעתים בצורה משפילה. למשל, הזכות לפרסם צוים ולחתום על הסכמים מטעם המלך, מבלי להתיעץ אתו כלל. כל צו נחתם על ידי הסולטאן, בתוספת חתימתו של הנציב העליון. היהודים נתונים למרותו של הסולטאן כבעבר. הסכם החסות שכלל תשעה סעיפים חתום ע״י הסולטאן עבד אלחאפט׳. ארה״ב סירבה להכיר ב-1912 בחסותה של צרפת על מרוקו. בנובמבר 1912 נערך הסכם בין צרפת לספרד, בו צרפת הכירה באזור הספרדי של מרוקו.

השתלטות הצרפתים על מרוקו ארכה 22 שנים, עד שהכוחות האופוזיציוניים דוכאו, והוסכם על חלוקת הסמכויות בין הממשל של צרפת ובין הסולטאן של מרוקו. בסעיף הראשון נאמר כי המשטרה היא תחת פיקוחו של הסולטאן, והשוטרים יגויסו מבין האוכלוסיה המקומית. [למעשה] תהליך כיבושה של מרוקו בידי צרפת נמשך תשעים שנה. החל בתבוסת צבא מרוקו בקרב בעמק אסלי שבגבול אלגיריה באוגוסט 1844, עד הכנעת עמק התאפילאלת בדרום מזרחה של מרוקו בשנת 1934.

הנציב העליון הראשון של צרפת על מרוקו

הנציב הראשון על מרוקו המרשל ליוטי שכיהן מ-28 באפריל 1912 עד 26 בספטמבר 1925, עמד בראש הצבא הצרפתי, שלחם נגד שבטים מרדניים. כוחותיו הקריבו כ-56 אלף קרבנות בשנת 1912, ובשנה אחריה כ-70 אלף וב-1914 63 אלף חיילים. הנציב הראשון של מרוקו לא ראה בעין יפה את המתיישבים הצרפתים שבאו למרוקו לשם ניצול כלכלי. ובעת הזאת ירד כוחו של הסולטאן משנה לשנה.

הממשל הצרפתי שלט בפועל רק מ – 1918

בפועל החל הממשל הצרפתי לפעול אחרי תום מלחמת העולם הראשונה ב-1918. בזמן הזה התחיל הממשל לארגן את המחלקות השונות של משטר החסות. בתקנה לארגון הקהילות נאמר, כי רק יהודים בעלי נתינות מרוקנית יוכלו להיות חברים בועד הקהילה. היה תחום פנוי בפני היהודים דוברי הספרדית בקזבלנקה והוא הפעילות הציונית. שיטת הממשל של צרפת הוגדרה על ידי הנציב הראשון ב-1920 כ׳ארץ השומרת על מוסדותיה, מושלת ומנהלת את עצמה באמצעות הגופים שלה, תחת פיקוח של מעצמה אירופית׳.

בדו״ח שנתי שנכתב ב-28 בנובמבר 1909 בקזבלנקה, שנשלח לנשיא של חברת כי״ח, נכתבו הדברים הבאים:

עד לפני שנים ספורות, לא כל כך הכירו את שמה של קזבלנקה. נמל קטן ונעלם בחופה המערבי של מרוקו, לא עורר תשומת לב בשום דבר מיוחד, או בולט בעיני זרים. מלבד שלושת חודשי הקיץ, תקופת היצוא של תבואת הדגנים, בהם התעוררה פעילות מסוימת. בשאר ימות השנה שלטה בה מין מלנכוליה ומונותוני ותלאה. מלבד זאת, המזח הקשה שהוא אינו ידידותי לזרים, הפך כעין שותף לפאנאטיות המאורית. חוסר הבטחון ששלט בנמל, הרחיק ממנו כל מי שהעלה בדעתו לנסוע לעיר זאת, על מנת לחפש בה את מזלו הטוב.

בחודשים יולי-אוגוסט 1907 מספר הצרפתים שגרו בעיר הסתכם בקושי לכ-300. החדירה הצרפתית השלווה לא רק גרמה לשינוי הנוף, אלא גם הגדילה במידה רבה את חשיבותה המסחרית. המעוף הרחב אשר האירופאים שותפים בה הוא עתה כזה, שמותר לצפות שמעתה צפוי לה עתיד יפה ביותר. אף שהעיר טנג׳יר נשארת מקום מפגש של תיירים ובירת הדיפלומטיה של מרוקו, הפכה קזבלנקה לבירת המסחר. בהיותה אחד המחוזות העשירים ביותר של האימפריה השריפית, מפותחת ופוריה יותר. ומותר לומר, כי מאז שצבא צרפת משליט בה סדר ורגיעה, גדלה ההגירה של אירופאים לעיר, והתבטל המצב הבלתי יצרני שמקורה באבטלה. איש אינו מטיל ספק שבעתיד הקרוב יהווה נמל זה את קרן העושר של השריף. המזח מפותח במלא הקצב, מחסני הסחורות צומחים כפטריות לאחר הגשם. בנקים מארצות שונות פותחים בה סניפים. רחובות שהיו בעבר ריקים, מתמלאים אדם. מבנים חדשים צומחים, והגל האנושי המדלג מעל החומה, כובש את הפרברים.

אומדנים על מספר האירופאים והיהודים בעיר, בשנת 1900 חיו בה כ-4.000 תושבים. ב-1907 1.500 אירופאים, ומספר היהודים עלה ל-6.500. מקומיים (מוסלמים) 22 אלף – ס״ה כ-30 אלף אלף תושבים בקזבלנקה. לפי ספר שיצא לאור בשנת 1903 היו בקבלנקה כחמשת אלפים יהודים. בשנת 1907 חיו בקזבלנקה בערך 5000 יהודים, מתוך 25 אלף תושבים.

עלייה במחירי המחיה

זרם הגידול באוכלוסיה, הביא אתו גם עלייה בעלות המחיה. מחירי הירקות, הבשר ומצרכי היסוד הוכפלו. כוח העבודה התייקר, שכר הדירה מופקע. השפע הביא לירידה בערך ההומניטריות, הרווחה הכלכלית מתפתחת. אחינו בני ישראל בפרט מוצאים את מחייתם בנוחות, ומספר רב מהם התעשר באמצעות מכירת קרקעות, שהיו בידם לפני האירועים של שנת 1907. הסוחרים נהנים מחופש ומבטחון כלכלי, הם נהנים מספקולציה במחירי הנכסים. כל היהודים, אפילו אלה שלא שפר גורלם, חבים הוקרה לצרפת, על שיפור גורלם ועל הרווחה שזכו בה.

לקזבלנקה אבד אופייה הזעיר, המקומי והמרוקאי. היא עברה שינוי מוחלט, ולא מעטים מצטערים על כך. המולת המסחר גירשה את השלוה, ואת החן בבטלה. האדרה הנינוחה הפואטית. כל המלנכוליה של ערבי הסתו נעלמה. רעש המשאיות גובר על קולו של המואזין, החומר ניצח את האידיאל. צורכי הגוף, הצמאון לעושר המיתו את הרוח ואת נפש האדם. תושבי קזבלנקה המוקסמים מעגל הזהב, שכחו את הבורא. הציויליזציה האירופאית חדרה, סביבות העיר הקרובות צחיחות, וערומות עד כדי כך, שלולי משב הרוח הימי המחייה, היית חושב שאתה בשולי מדבר הסהרה. הגינות המעטות שקישטו את העיר, נעלמו, ובמקומן הוקמו על ידי צבא צרפת שיכונים למגורי היחידות הצבאיות החונות בעיר.

בניית מסילת – ברזל מקזבלנקה מזרחה

חברה צרפתית-ספרדית משותפת, קיבלה זיכיון לבנות מסילת רכבת מקזבלנקה. מזרחה מהעיר היה בית קברות מוסלמי עתיק, למרות מחאות, בנתה החברה את המסלול דרך בית הקברות. כתוצאה מכך אירעה התנגשות בין עובדים אירופאים ובין מוסלמים מחוץ לקזבלנקה, הצרפתים הפגיזו את קזבלנקה ואלפי מאורים נהרגו. חיילים צרפתים השתתפו בכיבושה של קזבלנקה ורבאט, דרישות לפינוי הצבא לא נענו.

בנייתה של רשת מסילות ברזל לרכבת החלה ב-1911 ואילך, לראשונה בקו קזבלנקה – רבאט. אחר כך מקזבלנקה לפאם ולמראכש. ביוני 1921 נגמרה המסילה המחברת את קזבלנקה עם אוג׳דה, ואת מראכש עם קזבלנקה עד תוניס. בשנת 1925 היו 1660 ק״מ בהכנה. בשנת 1938 נגמרו המסילות באורך של 1753 ק״מ, המחברות את הערים החשובות של מרוקו זו לזו. לבניית המסילה הושקעו שלושה ביליון פראנק.

היהודים בקזבלנקה-אליעזר בשן אורות המגרב תשע"ח – עמ' 28-26

השתמדותו של יצחק אלחראר במוגאדור ב־1932 ־

מסמכים ופרשנותם: פסק דין הלכתי וביצועו בחסות השלטון הקולוניאלי

יוסף שיטרית

מבוא

יצחק אלחראר לא היה היהודי הראשון ולא האחרון שהתאסלם במרוקו בכלל ובמוגאדור/ אסווירה בפרט. קדמו לו הרבה יהודים יחידים, בייחוד צעירים שהסתכסכו עם הוריהם או שנקעה נפשם מן המגבלות שהם חשבו שהחיים בקהילה היהודית מטילים עליהם. הם המירו את דתם כדי לזכות בחופש מדומה או כדי לסמל את המרד הקיצוני שלהם בסמכותם של ההורים והמשפחה היהודית בכלל. היו יחידים ואף משפחות שלמות שהתאסלמו, במיוחד בעתות מצוקה ומחסור, בימי בצורת למשל, כדי להציל את נפשותיהם ולחיות ממעשי הצדקה שזימנה או הבטיחה להם החברה המוסלמית.

הערות המחבר: עניין זה של התאסלמות יהודים צעירים במרוקו מצא לו ביטוי מפורש באחד משירי ה׳ערובי׳ ששרו הנשים היהודיות במרוקו בערבית יהודית במשך דורות רבים, ובו אזהרה מפני הקנטה וגרימת צער לבחורים, שמא ימרדו בהורים וימירו את דתם. את השיר הקלטתי מפי נשים שונות מאזור דמנאת, ואני מביא אותו כאן בתרגומו לעברית:

אימא אהובה, אל תדברי אלי בגערה.

הבחור, אם תדברי אתו כך, ייכנס השטן בלבו.

באחד הלילות ישכון בלבו צער,

וישליך את עצמו לקצבה ולאזמור;

יוריד את הכיפה, הו גברתי, ויעטה עליו את הברדס.

במקרים כאלה של התאסלמות מרצון לא יכלו המשפחות לעשות כלום כדי להשיב את בניהן לחיק היהדות, אלא השלימו בעל כורחן עם ההחלטה הקיצונית שלהם והתאבלו עליהם כאילו הסתלקו מן העולם. הן ידעו שלאחר התאסלמותם הפומבית לא נותרה להם דרך חזרה ליהדות, שכן דתם החדשה אסרה זאת עליהם והענישה את העוזבים הסרבנים בעונש החמור ביותר, עונש מוות. הרשויות המוסלמיות במרוקו, כמו ביתר ארצות האסלאם, דאגו היטב לקיים צו זה והרתיעו בכך את כל אלה שהתחרטו וחזרו בהם בינם לבין עצמם.

ראו למשל את מה שקרה לסול חטשואל מטנג׳יר ב־1834. מוסלמים העלילו עליה שהיא אמרה את ה׳שהאדה׳ כסימן לרצונה להתאסלם, וראשה נערף משום שחזרה בה כביכול מכוונתה זו. ראו על כך א׳ בשן, ׳תעודות חדשות על סוליכה הצדיקה׳, פעמים, 117 (סתיו תשס״ט), עמ׳ 171-167; וכן י׳ שיטרית, אתוס ומיתוס בתרבות יהודי מרוקו – שירי סוליקה הצדיקה (בהכנה).

 כל הדברים האלה אמורים בהתאסלמותם מרצון של יחידים או של משפחות. לעומת זאת על אלה שהתאסלמו מאונס, נשים וילדים לרוב, שעד לתחילת המאה העשרים הם נלקחו בשבי במלחמות בין שבטים ברבריים או ערביים, ניסו המשפחות והקהילות להיאבק, לרוב בלא הצלחה, כדי להציל את הנפשות מציפורני הדת השלטת הכפייתית. גם ניסיונות אלה התקיימו בעיקר בסוף המאה הי״ט, כשיד מעצמות אירופה כבדה על מרוקו והמשלחות הקבועות או הזמניות של המדינות השתדלו אצל המלכים כדי לפעול לשחרור היהודים השבויים.

השוו א׳ בשן, ׳גירוש יהודים משלשה כפרים בהרי האטלס בתחילת 1891׳, בתוך א׳ בשן, ממזרח שמש עד מבואו – פרקים בתולדות יהודי המזרח והמגרב: חברה וכלכלה, לוד תשנ״ו, עמ׳ 360-347 (התאסלמות, עמ׳ 364-363 וכן במפתח העניינים); א׳ בשן, ׳הריגת יהודי ע״י מושל אנטיפה שבמארוקו בעקבות עלילה על יחסי מין עם מוסלמית 1881-1880׳,

 ככלל, יש מקום לטעון שההתאסלמות מאונס או מרצון ליוותה את יהדות מרוקו מאז התבססותו של האסלאם בחבל ארץ זה ועד להתפזרות הקהילות ברבע השלישי של המאה העשרים; והוא הדין למעשה בכל קהילות ישראל ששכנו במרחב הערבי והמוסלמי. אלא שמעט מאוד מחקרים יוחדו עד כה לתופעה חשובה זו שפגעה קשות בחייהן של משפחות ושל קהילות שלמות במרחב הזה ואף דיללה קהילות או חיסלה אותן כליל. גם באשר לכל אותם אלפי יהודים שהמירו את דתם במשך הדורות והיו למוסלמים לא ידוע לנו הרבה על קליטתם ועל השתלבותם בחברה המוסלמית.

            גם אחרי השתמדותו של יצחק אלחראר ב־1932 ידועים לנו מקרים של יהודים שהתאסלמו במוגאדור, אך מקרים אלה, שהתרחשו עד ערב התפזרותה של הקהילה בשנות השישים של המאה העשרים, היו בעיקר של בחורות יהודיות שהכירו צעירים מוסלמים או פותו בידיהם ונישאו להם; הן וצאצאיהן נבלעו אפוא בתוך האוכלוסייה המוסלמית ורק בני משפחתן הקרובים ביותר שמרו אתן לפעמים על קשר, שלרוב היה רופף.

בשנות התשעים של המאה העשרים הקלו הקשרים הדיפלומטיים למחצה שקיימו ישראל ומרוקו על נשים ממוצא יהודי שהתאסלמו והתחתנו בנערותן עם מוסלמים וילדו להם ילדים לבוא לארץ ואף לעלות אליה. לפעמים עלו אתן לארץ גם בעליהן או ילדיהן.

 מפי זקני הקהילה שמעתי גם על התאסלמותה של צעירה יהודייה שהכתה גלים בקהילה בתחילת המאה העשרים, ואף חובר עליה שיר בזמנו. שמה של הצעירה היהודייה היה ׳בנת דואן' (בת דוואן) על פי שם משפחתה, והלחן של השיר הזה משמש, כמו שנראה להלן, בשיר שחיבר אברהם חיים הלוי, בן הקהילה, על פרשת השתמדותו של יצחק אלחראר.

שלא כמו פרשיות דומות בעבר, השמד של יצחק אלחראר תועד במסמכים מגוונים. לרשותנו עומדים נוסח תלונתה המקורית של אשתו בפני בית הדין הרבני במוגאדור ופסק הדין שפסק זה לטובתה, וכן חלק מן ההתכתבות שהתנהלה בעניין זה עם שלטונות הפרוטקטורט על סירובו של הבעל למלא אחר פסק הדין. כן התגלה לי הדיון העיתונאי שהתנהל סביב פרשה זו בעיתונים הצרפתיים והיהודיים, דיון שחרג הרבה מעבר לדיון ההלכתי המוגדר שהיה לו בתחילה. נבקש להביא כאן את כל הטקסטים האלה במקורם ואת תרגומם לעברית ולדון בהם, גם מבחינת העמדות השונות והמנוגדות הבאות בהם לידי ביטוי וגם מבחינת הכוחות והגופים הקהילתיים והחוץ־קהילתיים שהיו מעורבים בפרשה. כן נביא את שיר הקצידה שכתב אברהם חיים הלוי בן מוגאדור על הפרשה ונדון בדרכי תיאורו ודיווחו. למקורות אלה שבכתב נוספו גם מקורות שבעל פה, שהקלטתי בשנות השמונים של המאה שעברה מפיהם של זקני קהילת מוגאדור, שנחשפו לפרשה בצעירותם וזכרו, אם בדיוק יתר או במעומעם, את פרטיה ואת גלגוליה.

בהסתמך על המקורות העומדים לרשותנו, השאלות שיעניינו אותנו כאן נוגעות אפוא לעניינים האלה:

• תפקודם ופעולתם של המוסדות היהודיים החדשים שהקים השלטון הקולוניאלי במרוקו במאי 1918 והחלו לפעול מעט זמן לאחר מכן, היינו בית הדין הרבני האזורי במוגאדור מכאן ובית הדין הרבני הגבוה מכאן.
• ניסיונות ההתחמקות של המשתמד עצמו מביצוע פסק הדין לתשלום הכתובה והמזונות ופנייתו לגורמים מוסלמיים וצרפתיים לשם כך.
• התשומות הביורוקרטיות והפוליטיות של הממשל הקולוניאלי המרכזי והמקומי בהוצאתו לפועל הסופית של פסק הדין.

מחקרי מערב ומזרח-אסופת מחקרים מוגשת לפרופ' הרב משה עמאר-מוסד ביאליק-תשע"ח-עמ'413-411

שבת תולדות

להוֹדוֹת מַה טוב כהיום

לַייָ כי שבת היום:

יוֹם בּו שָׁבַת מִכָּל מִפְעָל/יוֹצֵר תֵּבֵל וְחוּג מַעַל

עַל כֵּן גָּבַר וְהֻקַּם עַלֱ/שֵׁשֶׁת יָמִים אַךְ זֶה הַיּוֹם: לַייָ:

עֹז לו צבי וְתִפְאָרָה/אוצר חֶבְיוֹן מָלֵא אוֹרָה

וגם בו נפש יְתֵרָה/עָשָׂה יְיָ זֶה הַיּוֹם: לַייָ:

קושר הַנְּשָׁמוֹת בִצְרוֹר/הַחַיִּים, וְרֹאשׁ מר־דְּרוֹר

מקרא קדש חֹפֶשׁ דְּרוֹר/וקראתם בְּעֶצֶם היום: ליי:

בעבוּר זה שוכן סְנֶה/הוריד המן במחנה

יוֹם השִּׁשִּׁי לֶחֶם מִשְׁנֶה/עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם: לַייָ:

הַדּוּר דָּגוּל בְּכָל־פֵּאוֹת/יוֹם זֶה לַייָ צ-בָּאוֹת

ונהר הַסַמְבַּטְיוֹן לאות/וּלְמוֹפֵת, כי קדוש היום: ליי:

לעם קרובו הנחילו/לקדשו ולהבדילו

וקרבן מוסף צוה לו/חק לעשות כדת היום: ליי:

וְאַשְׁרֵיכֶם עַם נִכְבַּדְתֶּם / וְּבֶזֶבד טוֹב זֶה נִזְבַּדְתֶּם 
כִּי בִּגְלַל מִצְוָתוֹ, אַתֶּם/נִצָּבִים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם: לַייָ:

ישמרכם אַ-לְ כְּאִישׁוֹן בַּת/עַיִן, וחסרו בַּל יֹשֶׁבֶת 
וּלְעוֹלָם שִׂכְלוֹ שַׁבָּת/תִמְצְאוּן אוֹתוֹ כְּהַיּוֹם: לַייָ:

כנפי שחר

הנושא: שבת קודש.

וחוגג מעל – כיפת הרקיע שממעל. אוצר חביון — חמדה גנוזה. קושר… השבת צורר נשמות שומריו בצרור החיים וכו'. ונהר הסמבטיון לאות… שמושך אבנים כל ימות החול, ובשבת הוא נח (סנה׳ סה:). ובזבד טוב — מתנה טובה.

אעירה שחר הרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל-שבת תולדות-פיוט לשבת

שנים מקרא ואחד תרגום

יהודי קורא פרשת השבוע, בערב שבת, שנים מקרא ואחד תרגום.

ORIGINAL ET TRADUCTION

Le tableau représente un Juif lisant la paracha de la semaine un Vendredi soir en hébreu et en araméen.

TWO TORAH READINGS AND ONE OF ONKELOS' TRANSLATION

החכמים העמידו את לימוד התורה מעל לכל — ״ותלמוד תורה כנגד כולם״(פאה א׳, א׳).

לדעת ר׳ מאיר, אפילו גוי שעוסק בתורה, הרי הוא ככהן גדול(סנהדרין נ״ט-א). אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בלימוד תורה (אבות ף, ב׳).

Pour les rabbins l'étude de la Tora est au-dessus de tout, l'étude de la Tora comptant autant que tous les autres commandements. Pour Rabbi Méir même un goy qui s'adonne à l'étude de la Tora a autant de mérite que le Grand Prêtre (.Sanhédrin, 50-59-1). "L'homme libre est uniquement celui qui s'adonne à l'étude de la Torah" (Abot, 6:2).

The wise men of Israel placed the Importance of Torah study over all other matters — "And the study of Torah Is above all things" (Peah, 1.1). Even a non-Jew who studies Torah, is a Cohen Gadol (Sanhedrin 59). There Is no free man except the man who is occupied with the study of Torah (Avot 6)

שרשים יהדות-מסורת ופולקלור יהודי מרוקו -משה גבאי – 1988

לדוד שיר ומזמור –

 פיוט למעלת ירושלים הבנויה. סימן לדוד בן חסין חזק בר אהרן.

פיוט לפרשת תולדות מתוך הספר אעירה שחר כרך א' להרב חיים רפאל שושנה וזוק"ל 

לְדָוִד שִׁיר וּמִזְמוֹר בְּתֹף וּמְצִלְתַּיִם,

יְסוֹדָתוֹ עַל הַר מּוֹר צְבִי יְרוּשָׁלַיִם.

דִּירַת קֹדֶשׁ נִבְחָרָה מִמֶּנָּה תֵּצֵא אוֹרָה,

זוֹ תּוֹרָה מְפֹאָרָה הַבַּת יְרוּשָׁלַיִם.

וּבָהּ יַחַד נִמְצָאוֹת כָּל מִדּוֹת טוֹבוֹת נָאוֹת,

כִּי אֱלֹהִים צְבָאוֹת בָּחַר בִּירוּשָׁלַיִם.

דִּרְשׁוּ לָאֵל קַוּוּ לוֹ כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל כֻּלּוֹ,

הִתְפַּלְּלוּ שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלַיִם.

בְּחַסְדָּךְ שׁוֹכֵן סְנֶה כְּמֵאָז אוֹתִי תִקְנֶה,

תְּרַחֵם צִיּוֹן תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלַיִם.

נוֹרָא תְּהִלּוֹת עוֹשֶׂה פֶלֶא קַבֵּץ נִדְחֵי שֶׂה,

פְּזוּרָה יִשְׂרָאֵל סְ-בִיבוֹת יְרוּשָׁלַיִם.

חֲכָמִים מְחֻכָּמִים גְּדוֹלִים וַעֲצוּמִים,

רַבִּים וְכֵן שְׁלֵמִים יָשְׁבוּ בִירוּשָׁלַיִם.

סַנְהֶדְרִין בַּהֲמוּלָּה יוֹשְׁבֵי גֹרֶן עֲגֻלָּה,

עִמָּם כָּל הַכָּתוּב לַ-חַיִּים בִּירוּשָׁלַיִם.

יְשׁוּעָתְַךָ קִוִּינוּ יִשָּׁמַע בְּאַרְצֵנוּ,

פִּצְחוּ יַחְדָּיו רַנְּנוּ חָרְבוֹת יְרוּשָׁלַיִם.

נִין לְיִשַּׁי הַלַּחְמִי יְבַשֵׂר לְבַת עַמִּי,

בָּא אוֹרֵךְ עוּרִי קוּמִי שְׁבִי יְרוּשָׁלַיִם.

חַזֵּק עַם מָךְ רְפָא אֵל יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל,

וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל גָּאַל יְרוּשָׁלַיִם.

בְּגִיל וּבָעַלִּיזוּת נִזְכֶּה יַחַד לַחֲזוֹת,

מֵרֹב אָדָם פְּרָזוֹת תֵּשֵׁב יְרוּשָׁלַיִם.

רַב טוּב שָׁמָּה אֶשְׂבְּעָה מִמַּעַיְינֵי הַיְּשׁוּעָה,

עוֹמְדוֹת רַגְלֵינוּ בִשְׁעָ-רַיִיךְ יְרוּשָׁלַיִם.

אַל תֶּחֱרַשׁ אַל תִּדֹּם לְגּוֹיִם שָׂרְפוּ הֲדוֹם,

גַּם תִּזְכֹּר לִבְנֵי אֱדוֹם אֶת יוֹם יְרוּשָׁלַיִם.

הָהָר חָמַד לְשִׁבְתּוֹ שָׁם יַשְׁרֶה שְׁכִינָתוֹ,

בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ בְּתוֹ-כֵכִי יְרוּשָׁלַיִם.

רָנּוּ פִּצְחוּ זַמְּרוּ הָרִים שְׂאוּ בַּשְּׂרוּ,

קִרְאוּ שָׁלוֹם דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלַיִם.

נְקָמָה חֲגוֹר שַׁנֵּס כִּימֵי צֵאתִי מֵחָנֵס,

נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל כַּנֵּס בּוֹנֶה יְרוּשָׁלַיִם.

פיוט לפרשת תולדות מתוך הספר אעירה שחר כרך א' להרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל 

עמ' קסד-ה-ו

התסמונת של הד׳ימי

בעולמם הנפשי הפרטי והקיבוצי של הקבוצות המדוכאות יצרו אלף־ומאתיים שנות השפלה טיפוס משותף של ניכור: תסמונת הד׳ימי. אצל הפרט הצטיינה תסמונת זו בטישטוש גמור של צלם־האדם. היחיד, שהשלים בנפשו עם קיום צמחי בלבד, חש רגש של חלישות ואזלת־יד, פועל־יוצא ממצב קבוע של אי־בטחון, כניעות ובערות. מהיותו מושפל ומופלה־לרעה הפנה כנגד הקיבוץ שלו שנאה חדורת בוז, טרוניה והרס־עצמי, ששיעור עָצמתה משתנה היה בהתאם לשיעור רצונו להתבולל בתוך הרוב. עד היום אפשר להבחין בסוג זה של ניכור בצורה חריפה אצל המיעוטים השוליים של האומה.

תכונות־היסוד של תסמונת הד׳ימי טמונות בפסיכולוגיה של תהליך מחיקתו של הצלם האנושי. הד׳ימי, כיון שנדון לקיום תת־אנושי בתנאים המסייעים לניוונו הגשמי והרוחני, הריהו רואה עצמו ומקבל עצמו כנחות־דרגה. הואיל וברי לו שאם יתקומם יהיה צפוי לעונש־מוות, אין לו ברירה אלא להשתלב במשטר, או, במלים אחרות, להיעשות ביודעים כלי חורבנו שלו. חירות זו של היחיד הפועלת נגד עצמה הריהי הצד הטראגי ביותר של הניכור.

כדבריו של פילוסוף צרפתי בן־זמננו: ״החוזה הלא־סימטרי… הוא אחד המקורות העיקריים לניכור״. בסמליות של הג׳זיה ולא דווקה במס גופו (גם המוסלמים שילמו מסים כבדים, אך מסוג אחר) יש לראות את שורש ניכורו של הד׳ימי. המנוצח חייב היה לשלם למנצח בעד הזכות להוסיף ולהתקיים במולדתו, ופרי עמלו לא די ששולם למדינה אלא נועד למימון הג׳האד ולביסוס הישגיו. משמע שהד׳ימי עבד למען השלטון המדכא אותו, ולמען העדה שלא נתנה לו דריסת־רגל בתוכה (תעודה 3, הליכי־קרב).

ברחבי הממלכה העות׳מאנית בוטלה הג׳זיה ב־1855 — יחד עם החוק שאסר על הד׳ימים לשאת נשק. על מקום המם הזה בא מס אחר, בדל, שאותו שילמו הלא־מוסלמים לבדם ובעל־כרחם חלף השירות בצבא. אך בעוד שלגבי המוסלמים היתה זו בגדר ברירת־מס, הנה לנוצרים וליהודים היה התשלום חובה והיה נקבע על־פי שומת רכושו של הפרט. לכן כאשר ביקשו הנוצרים תושבי דמשק שיגייסום לצבא וסירבו לשלם בדל, שבו ראו תחליף לג׳זיה, ראו בהם רִעאיא מרדנים שקיפחו את זכותם להגנה, ודבר זה הוא שהביא — יחד עם גורמים נוספים — לשחיטות של.1860

עוד גורם־יסוד בתהליך של מחיקת צלם־אנוש היה זכותו הגמורה של המנצח לחתוך חיים ומוות למנוצח. זכות זו, הגם שאפשר למדי להבינה בלהט הקרב, הונצחה בימות שלום מדור לדור. הד׳ימי, שניצל ממוות, חייב היה שוב ושוב לפדות את נפשו בתשלומי ממון ובמעשים של כניעה למדכא, שהואיל והִשְׁעָה באורח זמני גזר־דין של מיתה היה חושב עצמו רחב־לב (ראה תעודה 19). נוצר מעגל־קסמים שמכוחו נחשב המדכא צדיק וסובלני, ככל שהיה המדוכא מאבד צלם־אנוש ומקפח את ערכו כבן־אדם. בסופו של דבר, משנעשה המדכא שופט, קם וניצל את זכותו לחסל את קרבנו, ששוב לא עמד בו הרצון להתנגד.

הד'ימים-בני חסות יהודים ונוצרים בצל האסלאם-בת יאור-כתר 1986 –עמ'126-125

14. 14. הד׳ימים במגרב ובמצרים (1301)- אבן אל-נקאש

בחודש רַגַ׳ב אל־פַרְד בשנת 700 (1301) בא וזיר של המערב [המגרב] לקאהיר בדרכו לעליית־הרגל ונועד עם הסולטאן אל־מלכּ אל־נאצר מוחמר אבּן־קלאוּן(מלך 1294, 1299 ו־1341-1309), המושל, האמיר סַלַאר, והאמיר רוּכּן אל־דין בַּייבּרס אל־ג׳אשַנְגִיר, שהעתירו עליו מתנות נהדרות וקיבלוהו בכבוד שאין למעלה ממנו. הם שוחחו עמו על מעמד הנוצרים והיהודים בארצו, שבה בני־אדם מסוג זה שרויים בחרפה ובקלון. הנה כי כן, אין מתירים להם לרכוב על סוס ולא לעבוד ברשויות־הציבור. זאת ועוד, הוא הביע את מורת־רוחו מן העובדה שהד׳ימים של מצרים לובשים מחלצות ושהם רוכבים על פרדים, סוסות וסוסים יקרים גם נחשבים ראויים לשמש בכהונות החשובות ביותר, ובכך הם נוטלים להם שררה על המוסלמים. הוא הוסיף שחוזה־החסות (ד׳ימה) שלהם פקע תקפו בשנת 600 להיג׳רה (1203) והוסיף והעלה עוד הרבה והרבה השגות באותה רוח.

הערת המחבר: רג׳ב ״הבודד״. בשנה המוסלמית ארבעה חדשים שנחשבים חדשים קדושים: שלושה באים בזה אחר זה והם ד׳ו אל קַעְדה(11), ד׳ו אל חִגַ׳ה(12), מֻחַרם(1), וחודש אחד, רַגַ׳ב(7), בודד הוא ונקרא על כן ״אל־פרד״, היחיד, הבודד. ע"כ

הדברים האלה עשו רושם על נכבדי הממלכה ובפרט על האמיר רוּכּן אל־דין בייברס אל־ג׳אשנגיר ושאר האמירים. פה־אחד הכריזו שאם ישררו תנאים דומים במצרים יחזק הדבר עד למאד את הדת [המוסלמית]. הנה כי כן אספו את הנוצרים ואת היהודים ביום־החמישי ה־20 לחודש רג׳ב והודיעום כי לא יעסיקום עוד לא ברשויות הציבור ולא בשירות האמירים; כי חובה עליהם להחליף צניפיהם — צניף כחול לנוצרים, אשר יחגרו חגורה [זוּנאר] מיוחדת למתניהם, וצניפים צהובים ליהודים. כך נגזרה על הנוצרים והיהודים בקאהיר ובמצרים שיבה מכאיבה אל העבר. לשווא התאמצו ראשי שתי העדות להעביר את רוע הגזירה בפנותם על המפורסמים בחסידותם, אנשי־שם וחשובי הפקידות, אף הציעו להם סכומים נכבדים. אך ההצעות האלו לא נתקבלו בשום־פנים ולא עוד אלא שהצווים הוצאו לפועל במשנה־חומרה. האמיר רוכן אל־דין בייברס אל־ג׳אשנגיר הוחזק אחראי להגשמתם. כנסיות מִצר [קאהיר העתיקה] וקאהיר נסגרו ושעריהן נסתמו בקרשים. עד לכ״ב בחודש רג׳ב כבר היו כל היהודים חובשים לראשיהם צניפים צהובים והנוצרים צניפים כחולים; ואף אם רכבו על גבי סוס, נאלצו לרכוב כשאחת מרגליהם אסופה תחתיהם. אחרי־כן פוטרו הד׳ימים מרשויות הציבור ומן התפקידים שמילאו אצל האמירים. לאחר־מכן אסרו עליהם לרכוב על סוסים ופרדים. בסופו של דבר התאסלמו רבים מהם, ובמיוחד אמין אל־מֻלַכּ מֻסְתַוְפִי אל־צֻחְבָּה.

הסולטאן פקד לשלוח הוראות לכל הגלילות שנוספו למדינותיו באחרונה והיו בהם בתים בבעלותם של יהודים ונוצרים, שיהרסו את כל הבתים הגבוהים ממשכנות המוסלמים שסביבם עד שיגיעו לגבהם של אלה. יתר על כן, כל הד׳ימים אשר להם חנות קרובה לחנותו של מוסלמי ינמיכו את המצטבה (הבימה שלפני החנות) שלהם כדי שתהיה זו של המוסלמים גבוהה משלהם. יתר על כן, הוא יעץ להקפיד על מנהג תגי־ההפלייה (עִ׳אַר) כמקובל מכבר.

השליח [אל־בַּרִיד] שהביא את הפקודות האלו הגיע לדמשק באחד בחודש שעבאן וביום־השני שלאחריו, השבעה בחודש, קראו והשמיעו את הכללים (שרוּט, ״תנאים״) שהוטלו על הד׳ימים של דמשק במעמד הנאיבּ של הסולטאן, האמירים והקאדים. האמירים הסכימו להדיח את הד׳ימים מן מהכהונות שהיו בידיהם, ופורסמו ברבים הצווים האוסרים עליהם לרכוב על סוס ועל בהמת־משא. ואז בכ״ה בחודש ההוא הושמע צו המשנה־למלך (הנאיב) בדמשק, ועל־פיו נגזר על הד׳ימים לעדות סימני־הפלייה על ראשיהם: כחול היה האות לנוצרים, צהוב ליהודים, ואדום לשומרונים. יצא הצו וביום־הראשון שלאחר־כך סיגלו להם אפוא כל היהודים את הצבע שנקבע להם. אכן יפה היה המראה! הנוצרים והשומרונים עשו אף הם כמותם, השבח והתהילה לאללה!

אל־בריד — שם כולל לשירות הדואר המלכותי, ששימש בעיקר לקיום קשר מהיר ויעיל בין הפרובינציות המרוחקות של הממלכה לבין המרכז בקאהיר.

ואז החלה המלאכה בהרס כנסיותיהם, בעיקר אלו שבקאהיר. לכבוד המאורע הזה כינסו העולמא, חכמי־דת־ודין והקאדים אספו מועצה, ומספרים אפילו שהקאדי אבן אל־רפעה, הנאיב (של ראש) המשפט במצרים, כבר חיבר פתוה המתירה להרוס את הכנסיות. אולם אחרי דיונים ממושכים וויכוח לוהט על הנושא במועצת העולמא נשא את דברו קאדי אל־קדאח [ראש הקאדים במצרים], תקי אל־דין, אבן דקיק אל־עידל והשמיע פתוה בה נאמר כי אין לגעת בכנסיות אלא אם כן יוכח כי נבנו בזמן האחרון, רק אם תוברר עובדה זו צריך יהיה להרסן. כשאני לעצמי [אבן־נקאש], אני סבור כי פתוה זו יש למנותה עם השגגות ששגה קאדי אל־קדאת זה (ירחמה אללה). חוץ מזה ידוע הוא כמי שלא התעמק במדעי המסורות ובידיעת הנוהלים שנחקקו בעת כיבושי המוסלמים בארצות הכופרים שנכבשו בכוח־הזרוע או נכנעו. בשאר דברים, באשר להבנה, ביאור וניתוח מעמיק של ביטויים שונים (בקוראן ובסונה), היה השיח׳ תקי אל־דין, ים גדול אשר, כמאמר המשל, לא יכול איש לרדת עד חקרו. (כרך יח, עמ' 490-482) ***

אבן אל־נקאש (נפ^׳ 1362), פתוה…

אבן דקיק אל־עיד, ראש הקאדים של האסכולה השאפעית במצרים משנת 695 / 1295. שמו המלא תקי אל־דין מוחמר בן מג׳ד אל־קשיוי אל־סנפלוטי. נולד ב־625 / 1228 ונפטר בשנת 702 / 1302, בתפקידו כראש הקאדים. (מקריזי, שם, עם׳ 948).

*י* הפרשה מתוארת בפרוטרוט אצל מקריזי, סלוּךּ, כרך א׳ חלק ג׳(הוצ^׳ מ׳ זיאדה), קאהיר, 1970, עמ^׳ 909 והלאה

הד'ימים במגרב ובמצרים- בת יאור- הדימים-1986 עמ'165-164

מנהג הבקשות עובר למרקש ולמוגדור

בסוף המאה ה־18 יורדת טטואן ממעמדה כעיר מובילה ביהדות מרוקו ובהתפתחות הפיוט של יהודי מרוקו. ההגמוניה עוברת לערי הדרום מרקש ומוגדור.

בערים אלה זוכים היהודים לאוזן קשבת מצד השליטים. הם נהנים גם בערים אלה מחופש דת ומיחס טוב. על רקע זה פורחת היצירה היהודית בתחום הפיוט. הדחף לכך ניתן גם ע״י יהודים שעזבו את טטואן והתישבו במוגדור, שם קיבלו זכויות מסחר מועדפות, כדי לעזור בפיתוחה של העיר.

מנהג ״שירת הבקשות״ מתפתח היטב במרקש ובמוגדור. ערים אלה הפכו מעין אבן שואבת לפיטנים רבים לעבור ולהתגורר בהן. היצירה האמנותית בתחום הפיוט הפכה לעירנית מאוד: פיוטים רבים נכתבו ונערכו באוספים פרטיים, כתבי יד עברו מיד ליד, כתבי יד של פיטנים מוכרים מהעבר הועתקו ושימשו את הפיטנים במרקש ובמוגדור, וחלק בולט מהפיוטים שבאוספים השונים היו מבוססים על המקאמת האנדלוסיים.

במחצית המאה ה־19 פעל במרקש המשורר שלמה כהן, שביסס את הפיוטים הרבים של ״שירת הבקשות״ על רצפים מוסיקליים אנדלוסיים ערביים.

דחיפה זו של המוסיקה האנדלוסית לעולם התרבותי של יהודי מרוקו תרם בין השאר השלטון במרוקו. מלכי מרוקו בסוף המאה ה־18 כיוונו את הטעם המוסיקלי של בני האדם לעבר המוסיקה האנדלוסית. אחרי מותו של הפיטן שלמה כהן, קמו אחריו תלמידיו שהמשיכו בשיטתו וחזקו את המסורת שהחל בה.

שיטתו זו של שלמה כהן התפשטה והגיעה גם לפאס, לסאפי ולטרודנט. במקנס חובר קובץ הפיוטים ״הטיבו נגן״ עפ״י שיטתו של שלמה כהן. למרות זאת, שיטתו לא צלחה לחלוטין ־ המנגינות של המוסיקה האנדלוסית מסובכות ומורכבות, ולא תמיד ניתן להצמידן לפיוטים עבריים. המשוררים חיפשו לחנים אחרים ל״שירת הבקשות״.

גם מוגדור היתה תוססת בתחום זה של הפיוט. בעיר חי הצדיק ר׳ חיים פינטו(נפטר ב־1840) שהיה בין מחברי הפיוטים לערבי ״שירת הבקשות״.

על רקע תוסס ועירני זה אפשר להבין את התפתחותו של מנהג ״שירת הבקשות״. ערבי "שירת הבקשות״ הפכו למוקד תרבותי בערים אלה. קובץ הפיוטים ״רני ושמחי״ נערך במוגדור ב־1890, והוא שימש את החבורות שקמו ל״שירת הבקשות״.

מנהג ״שירת הבקשות״ מגיע לקזבלבקה

פעילות עירנית זו, במרקש ובמוגדור, מתחילה בראשית המאה ה־19 ונמשכת עד 1930.

בשנה זו עוברת ההגמוניה לקזבלנקה. ב־1912 צרפת כובשת את מרוקו, והשלטון הצרפתי קיבל הכשר מכוח הסכם הפרוטקטוראט שנחתם ב־ 30 במרץ 1912 בין מרוקו לצרפת. תאריך זה מסמן גם ראשיתו של עידן חדש במרוקו. בואה של צרפת פותח בפניה של מרוקו את האופקים המופלאים של העולם החדש, שעד עתה לא היה מוכר לתושבי מרוקו. חידושי המדע, התרבות, הכלכלה ופלאי המודרניזציה בכלל מחוללים שינויים הדרגתיים במרוקו לקראת התחדשות והתמערבות כללית.

חדירתה של צרפת לערי מרוקו בראשית המאה ה־20 הביאה למהפך רב פנים בעיר המרכזית קזבלנקה. מימי הפלישה הצרפתית הופכת קזבלנקה לאבן שואבת הגירה בלתי פוסקת מכל ערי מרוקו. כתוצאה מכך היא גדלה, התפתחה והתרחבה בקצב שלא נודע כמוהו בכל עיר אחרת לפני כן. מעיר נמל קטנה ונידחת בחוף המערבי של מרוקו הפכה קזבלנקה למרכז תעשייתי, מסחרי ותרבותי משגשג; העיר קיבלה צביון אירופי עם כל פיתויי הכרך המודרני. פיתויים אלה משכו אליה מהגרים מרחבי מרוקו, מצפון אפריקה ומאירופה, ביניהם גם מהגרים יהודים.

קזבלנקה, שהפכה לעיר מושכת הגירה, משכה אליה גם הגירה יהודית בלתי פוסקת. המהגרים היהודים מגיעים מכפרי הדרום ומערי מרוקו הפנימיות כמו פאס ומקנס בצפון ומוגדור ומרקש בדרום. עד מהרה מתרכזת בקזבלנקה הקהילה היהודית הגדולה ביותר בהשאירה מאחוריה את ערי הפנים המסורתיות.

הטבלה הבאה מצביעה על התפתחות האוכלוסיה הכללית בקזבלנקה (כולל מוסלמים, יהודים וזרים)³⁴

מהתפתחותה של קזבלנקה, כפי שהיא משתקפת בטבלה, קל להבין את התפתחותם של החיים היהודיים. קזבלנקה הפכה להיות צומת העצבים של החיים היהודיים. בעיר זו היו מרוכזים כמעט כל הארגונים היהודיים: מוסדות חסד, סעד ותורה שנוסדו ע״י גופים בינלאומיים, לאומיים או עירוניים. לשם מגיעים אישים פעילים ושליחים יהודיים חשובים, ומשם יוצאת הבשורה לכל יהודי מרוקו.

ההגירה הרבה של יהודים, כולל ממוגדור (שהיתה עיר מרכזית בתחום זה של ״שירת הבקשות״), איפשרה פתיחתם של מוסדות חינוך יהודיים־ישיבות, מוסדות תורניים, בתי־ספר וכמובן בתי־כנסת רבים. בבתי־הכנסת קיבל מנהג ״שירת הבקשות״ תנופה מואצת בשנות ה­סל ועד ראשית שנות ה־60, והרבה בזכותו של משורר ופיטן בשם ר׳ דוד בוזגלו.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט עמ' 39-36