מורשת יהדות מרוקו

מעמדם היה בדרך כלל נסבל, אך חסר ביטחון. ההשפלה היתה חלק מן הדגם. המילים הקֻראניות דֻ׳לּ ו־דִ'לָּה, שפירושן שפלות, ביזוי, נדכאות, משמשות לעתים קרובות את הסופרים המוסלמים לתיאור ההשפלה שחשו כי היא ראויה לנתיניה הלא־מוסלמים, ובמיוחד היהודים, של המדינה. על דבר זה מעידים בהרחבה מקורות ביניימים וכן שורה שלמה של נוסעים מערביים בארצות האסלאם.

בדיון במסורת הממושכת של שלטון מוסלמי על לא־מוסלמים, שאלת מפתח היא זו של תפיסה וגישה. כיצד ראו המוסלמים את נתיניהם הדִ׳מִים? כיצד נתפסו בעיניהם יחסים תקינים בינם לבין הנתינים הללו? כלפי אלו סטיות מן הכללים הללו נדרשה לדעתם תגובה, ואיזו תגובה?

נקודה חשובה אחת מן הראוי להדגיש כבר מלכתחילה: לא ניכרים כמעט כל אותות לעוינות רגשית עמוקה נגד יהודים – או נגד כל קבוצה אחרת – בדומה לאנטישמיות בעולם הנוצרי. אולם עמדות שליליות היו ברורות לחלוטין. אלה היו בחלקן הרגשות המקובלים של קבוצה שלטת כלפי קבוצות נשלטות, שמקבילותיהם קיימות בכל חברה וחברה שנבדוק לצורך זה; בחלקן, ובפרט, הבוז של המוסלמי כלפי אלה שניתנה להם ההזדמנות לקבל את האמת ואשר התעקשו לדבוק בכפירתם; בחלקן, דעות קדומות מסוימות, מכוונות כלפי קבוצה זו או אחרת, אך לא כלפי האחרות.

ככלל, בניגוד לאנטישמיות הנוצרית, עמדתם של המוסלמים כלפי לא־מוסלמים אינה של שנאה, פחד או קנאה, אלא פשוט של בוז. הדבר מתבטא בדרכים שונות. ספרות פולמוסית, התוקפת את הנוצרים ולפעמים גם את היהודים, קיימת למכביר. התכונות השליליות המיוחסות לדתות הנשלטות ולמאמיניהן מתבטאות בדרך כלל במונחים דתיים וחברתיים, ורק לעתים רחוקות במונחים אתניים או גזעניים, אם כי לפעמים גם זה קורה. הכינויים המקובלים הם קופים עבור יהודים וחזירים עבור נוצרים. נוסחאות ברכה נבדלות משמשות עבור פנייה ליהודים ונוצרים ואחרות עבור פנייה אל מוסלמים, בין אם בשיחה ובין אם בהתכתבות. על יהודים ונוצרים נאסר לקרוא לילדיהם בשמות מוסלמיים מובהקים, ובתקופה העות׳מאנית אף אותם השמות שהיו משותפים לשלוש הדתות, כגון יוסף או דוד, נכתבו בכתיב שונה על־ידי שלושתן. לא־מוסלמים למדו לחיות עם כמה הבדלים מן הסוג הזה; בדומה לחוקי הלבוש הם היו סמלים של נחיתות.

המוסלמים השיעים טרודים בנוסף לכך בבעיית הטוהרה הפולחנית. טוהרה (טַהַארַה) וטומאה (נַגַ׳אסַה) הם עניינים בעלי חשיבות עצומה למוסלמים שומרי מצוות. זיהום, על־פי המשפטנים המוסלמים, גורם מצב של טומאה פולחנית, והוא יכול להיות תוצאה של מגע מיני, וסת או לידה; של השתנה או הפרשת צואה; או של מגע עם עצמים או עזרים טמאים כגון יין, חזירים, נבלות והפרשות מסוימות של הגוף. אצל השיעים האדוקים גם לא־מוסלמים נכללים בקטגוריה זאת, ומגע עימם או עם בגדים, אוכל או כלים שנגעו בהם גורם טומאה פולחנית, הדורשת היטהרות לפני שמותר להתחיל במילוי המצוות הפולחניות או הדתיות. בני סמכא אחדים באיראן החמירו אף יותר :שאלת הטוהרה הפולחנית. וכך, הראשונה בסדרה של הוראות מן המאה התשע־עשרה באיראן אוסרת על יהודים לצאת החוצה שעה שיורד גשם או שלג, כנראה מחשש שהגשם או השלג ישאו את טומאת היהודים אל המוסלמים. העיסוק הכפייתי בסכנות הזיהום מצד אנשים טמאים, המשתייכים לקבוצה אחרת, מוגבל למעשה לאיראן השיעית וייתכן שהושפע מן הנוהג הזורואסטרי. הוא אינו ידוע לזרם העיקרי, האסלאם הסוני.

עם ראשית המאה העשרים אמונות מעין אלה והמעשים שנלוו להן נשכחו בהדרגה, ואולם לאחרונה הם עלו שוב. האַיַתֹללַה חֹמֵיְנִי, בספר נפוץ ברבים שנכתב להדרכה המוסלמים בנושאים הקשורים לפולחן ועניינים דומים, מעיר: ״11 דברים מטמאים: 1. שתן; 2. צואה. 3. זרע; 4. נבלה; 5. דם; 6. כלב; 7. חזיר; 8. כופר; 9. יין; 10. בירה; 11. זיעת גמל שאכל דברים טמאים״. בהערה למספר 8 הוא מוסיף: ״כל גופו של הכופר הוא טמא; אף שערו וציפורניו ולחלוחית גופו הם טמאים״. אך ישנה גם הקלה מסוימת: ״כאשר גבר או אישה לא־מוסלמים מתאסלמים, גופם, הרוק שלהם, הפרשות האף והזיעה שלהם הם טהורים מבחינה פולחנית. אבל אם בגדיהם היו במגע עם גופותיהם המזיעים לפני ההתאסלמות, אלה נשארים טמאים״.

במידה מסוימת, הלבוש וכיסוי הראש, האופייניים לתת־הקבוצות השונות בחברה המוסלמית, שימשו, לפחות באותה מידה, כסימני היכר פנימיים וחיצוניים כאחד, ובמצבים רבים ייתכן שלא העבירו שום מסר של עוינות. מימי קדם ועד ימינו אנו, היו במחוזות מסוימים קבוצות כיתתיות, אזוריות, אתניות ושבטיות שונות, ששמרו ואף התגאו בגיזרה, בצבע, בסגנון לבושם או בכיסוי ראשם, שהצביעו על־כך שהם שונים, ולפיכך בעיני עצמם, עליונים. הגאווה בזהות היא מקובלת בקבוצות חברתיות אנושיות, גם בין אלה הנתונים להפליה או לרדיפות. לבוש אופייני גם משמש מטרה מועילה, באשר הוא מקל על זיהוי הדדי ועל הדרישות לסולידריות או לתמיכה. כבר במאה השביעית לפסה״נ אמר הנביא צפניה: ״והיה ביום זבח ה׳ ופקדתי … על כל־הלבשים מלבוש נכרי״(א ח). בדומה לכך, התלמוד תובע מן היהודים שלא יתלבשו כמו פרסים, כלומר כמו אדוניה של האימפריה שבה חיו.

למן ראשיה האסלאם כל בעלי הסמכא המוסלמים תמימי דעים בהוראתם למאמינים: ״חַ׳אלִפוּהֻם״ – היבדלו מהם, כלומר, מהכופרים – בלבוש כמו בנימוסים ובמנהגים. ומאחר שלמוסלמים אסור להתלבש כמו כופרים, פירושו של דבר, שאל להם לכופרים לאמץ את הלבוש המוסלמי או לחקותו. עיקרון זה לא תמיד נשמר בהקפדה, אך ההתעלמות ממנו היתה נושא נפוץ לתלונות מצד העֻלַמַא. אפילו אבו סֻעוּד אֶפֶנְדִי, המֻפתי הראשי של האימפריה העות׳מאנית בימי הסלטאן סלימאן המפואר, אדם שליו וסובלני ברגיל, נדחף להפגנת כעס נדירה על־ידי הפגיעה בחוק הזה בימיו, כפי שמלמדת תשובתו המצטטת את המקורות המשפטיים המקובלים:

שאלה: אם שליט מונע בעד הדִ'מִים החיים בין המוסלמים לבנות בתים גבוהים ומקושטים, לרכוב על סוסים בעיר, להתלבש בבגדים מפוארים ויקרים, ללבוש קפטאנים עם צווארונים ובדים יקרים ופרוות וצניפים, ובסיכום, מלעשות מעשים המקניטים את המוסלמים ומרוממים את עצמם, האם אותו שליט יזכה לשכר ולגמול מאלוהים?

תשובה: כן. הדִ'מִים חייבים להיבדל מן המסולמים בלבושם, ברכבם, באוכפיהם ובכיסוי ראשם.

ההגבלות על הלבוש שהוטלו על הד׳מים נשאבו ממקורות שונים, ויותר ממניע אחד עורר אותן. ללא ספק הן שימרו ואישרו במידת מה סגנונות מסוימים של לבוש, שהיו קודם לכן – או הפכו בדיעבד – לצורה המקובלת של ביטוי עצמי בביגוד של אותן קבוצות עצמן. בראשית תקופת האסלאם היה לצד המוסלמי שיקול בטחוני הכרחי – זה של זיהוי הדדי והגנה בין מוסלמים לבין עצמם, כאשר היו עדיין מיעוט שליט קטן. בימי הביניים נעלם כבר צורך זה, אך ההתפשטות העות׳מאנית לאסיה הקטנה הנוצרית ולאחר מכן לדרום מזרחה של אירופה הנוצרית החזירה אותו שוב.

לבסוף, היה גם שיקול שלישי, שהפך חשוב יותר ואולי אף עליון במאות השנים המאוחרות יותר: הרצון להשפיל, להזכיר לד'מי את נחיתותו ולהעניש אותו במקרה שינסה לשכוח את מעמדו ואת מקומו.

כתם הנחיתות מתבטא בכמה דרכים. הדרישה, שכסותם וכיסוי ראשם של יהודים ונוצרים, בני משפחותיהם ועבדיהם, יהיו בצבעים מיוחדים, אינה עוינת כשלעצמה. אולם החובה לשאת טלאי בצבע שונה על בגדיהם החיצוניים מטרתה בפירוש להשפיל ולא רק להבדיל. הדבר נכון גם לגבי התקנות במרוקו, שחייבו יהודים ללכת יחפים או בסנדלי קש מחוץ לגטו.

בעלות משמעות גדולה יותר הן התקנות שמטרתן להפגין, ואף להדגיש, שהד'מים אינם משתייכים למעמדות נושאי נשק. הד'מי חייב לרכוב על חמור ולא על סוס, אסור לו לרכוב בפיסוק רגליים, אלא מן הצד, כמו הנשים. חשוב מכל, אסור לו לשאת כלי נשק, והוא נתון איפוא תמיד לרחמיו של כל מי שבוחר להתקיף אותו. גם אם התקפות מזוינות על הד'מים נדירות יחסית, קיימת תמיד תחושה של סכנה, וגם של נחיתות, אצל אלה שאינם יכולים לשאת נשק בחברה שבה מקובל לעשות זאת. הד׳מי לא היה יחיד במגבלה זאת, שנגעה גם לכמה קבוצות חברתיות אחרות, בעיקר בחצי־האי ערב. ואולם הוא היה הפגיע ביותר. הד׳מי אינו יכול, ואף אסור לו, להתגונן אפילו מפני התקפות חסרות חשיבות אך כואבות, כמו זריקת אבנים, בעיקר על־ידי ילדים – צורת שעשוע המוכרת במקומות רבים מימי קדם ועד ימינו. הד׳מי חייב לסמוך על הרשויות, שיגנו עליו מתקיפה או מחבלה אחרת, ובעוד הגנה זאת ניתנה לו לעתים קרובות, ואפילו על־פי־רוב, הרי שבעתות של זעזועים וחוסר סדר היא היתה כושלת. תחושת הסכנה המתמדת וחוסר הביטחון, שהיו תוצאה מכך, עולה לעתים קרובות מכתבי הדמים.

ברנרד לואיס-היהודים בעולם האסלאם-1996-האסלאם ודתות אחרות- עמ' 40-35

• איית אל־כהן(תאזנאכת)
•  
• איית אל־כהן(אימגראן)
•  
• איית בו־אהרון(אגמאת)

זוהי אבן בתוך מערה שלפי המסורת קבורים מסביבה שבעה כהנים הנקראים איית בו־אהרון.

נערצים גם על־ידי המוסלמים. במקום זה חי ר׳ זכריה בן־יהודה אגמאתי שחיבר פירוש לכמה מסכתות ב־1190.

• איית בני־משה

בני־משה, לפי מסורתם של יהודי מרוקו, הם יהודים מבני דורו של משה שעדיין חיים בחברה סגורה ובאים לעזור מדי פעם ליהודים בעת צרה. אשה מבני־משה, לאלה רבקה, קבורה לפי המסורת במראכש.

1.71 ״בני־משה הם חכמים גדולים. מאת ה׳ הם באים. הוא נתן להם הרבה כוח. אף אחד לא נכנס ביום שבת לאיזור שלהם. אסור בהחלט. העצים עושים ביניהם שבת שלום, והואדי מתייבש ביום שבת. באים הערבים, מכניסים את הירקות לאיזור ויוצאים. יש אנשים שראו אותם. באה אחת [מבני־משה], היא ואחיה. אנשים סיפרו, שלפני הרבה זמן היה איזה שולטן שרצה לצאת למלחמה נגד היהודים. מה יעשו היהודים? הכי טוב ביניהם לא יכול לשאת תירס, לא רק נשק. באה אליהם מאת ברוך הוא וברוך שמו אשה, היא היתה מניפה חרב ובמכה ראשונה היתה הורגת חמש מאות וכשהיתה מחזירה את החרב לצד השני היתה הורגת אלף. היא גמרה עם כל חיילי השולטן. בסוף הרגו אותה. אחיה הרג אותה. על זה שתוך כדי המלחמה נחשפו זרועותיה. הוא קבר אותה ושם עליה כיפה. אחיה הרג אותה מפני שערבים ראו את זרועותיה חשופות. היו קוראים לה בלעבס. בלעבס במראכש. בהתחלה היתה בפאס״.

איית חקון(איזור סידי רחאל)

זוהי משפחת קדושים מהם ידוע רק ר׳ יעקב חקון.

איית נחמיאש (תאזדה)

נקראים גם איית חמיאש.

קבורים בבית־הקברות קרוב לתאמסלה בעמק הדרע. זאת משפחת קדושים מהם ידועים ר׳ דוד, ר׳ יוסף, ר׳ יעקב ור׳ מסעוד נחמיאש. ר׳ דוד הוא המפורסם מכולם. ההילולה שלהם נערכת בחודש אלול.

איית עראמה (סכורה)

זוהי משפחת רבנים ילידי המקום, מהם ידועים כקדושים ר׳ דוד, ר׳ מאיר, ר׳ מכלוף, ר׳ מסעוד ור׳ משה עראמה. המפורסם שבהם הוא ר׳ מסעוד עראמה. הם קבורים בבית־הקברות המקומי. היהודים במקום נהגו לערוך להם הילולה ולעשות ליד קבריהם את התספורת הראשונה של.הבנים. בכל פנייה לקדושים הביאו היהודים עמם שחיטה.

אירהיר אמיד (תאליגז׳ונת)

היהודים והמוסלמים טוענים לבעלות על הקדוש.

ר׳ אליהו(קזבלנקה)

עדות של מר מאיר ס׳(אופראן) ואחרים. ראה גם בן־נאיים, עמ׳ כ״א: ״מו״ה אליהו לא ידעתי כינויו. קבור פצ׳אר לביצ׳א וידוע לצדיק ומשתטחים על קברו ועל גבי מצבת קבורתו בנויה בהכנ״ס שמתפללים בה ונקראת על שמו. ובכל ליל ראשון מתפללים שם הרבה בני אדם ואחר תפילת ערבית לומדים שם מקצת זוהר הקדוש״; לפי עדותו של מר רפאל ל׳(מראכש) ר׳ אליהו הוא הגאון מווילנא; באנון, עמי 373, כותבת שהוא נפטר ב־1806 ושההילולה שלו נערכת בחודש ספטמבר.

אחד הקדושים המפורסמים ביותר בקזבלנקה ובאיזור. שם משפחתו אינו ידוע. הוא מכונה ר׳ אליהו הכהן, מול דאר אל־בידא(בעל או מושל קזבלנקה) וקנדיל אל־בלאד(מאור העיר).

לפי המסורת מוצאו מארץ־ישראל. קבורים לידו הקדושים ר׳ יצחק קוריאת ור׳ מסעוד אוחנה והקדושה לאלה סעדה. הם היו קבורים במקום הנקרא אל־בחירא, ליד באב מראכש, במרכז העיר המודרנית, ומשם הועברו לבית־הקברות החדש בבן־מסיק, בפרברי העיר. מסורות רבות מסופרות על העברת עצמותיהם של הקדושים לבית־הקברות החדש שבו הוקם מבנה מפואר שבמרכזו הקבר הקדוש.

• ״ר׳ אליהו היה קבור באל־בחירא, ליד באב מראכש. היה קבור שם גם ר׳ יצחק קוריאת והיתה איזו אשה צדיקה בשם לאלה סעדה. כנראה היתה תאונה ולא יכלו לקבור אותו בבית־הקברות, כי בזמנו היתה דלת העיר שם ואז כנראה היה משהו ולא יכלו לצאת. אז קברו אותו שמה. היתה איזו תקופה שבה רצו הערבים להיכנס לרובע היהודים ולעשות בהם שמות. אז נסגרו הדלתות. בתקופה זו מת ר׳ מסעוד אוחנה ואז לא יכלו לקבור בבית־ הקברות, וקברו אותו ליד שלושת הצדיקים האלו. במוצאי שבת, איך שמבדילים הולכים הרבה אנשים, בחורות, גברים, כולם הולכים להדליק שם. עזיזי [הכוונה לקדוש], כאשר באו הצרפתים הארורים, אמרו שהמקום אינו מתאים לכבודם של הצדיקים, הציעו להעביר אותם למקום שיתאים יותר למעמדם, אז הביאו אותם למקום אחר ובנו להם״.

״היינו הולכים לר׳ אליהו. היה קבור בבית־הקברות הישן שליד באב מראכש והיה עליו בית־כנסת והיו איזה שבעה תלמידים קבורים לידו. ואחר־כך הזיזו אותו והעבירו אותו לבית־הקברות החדש. פתחו את הקבר והעבירו אותו כי רצו להרוס את המקום כדי להעביר איזה כביש״.

״ר׳ אליהו הכהן, הוא קבור בקזבלנקה. פעם רצו לבנות וכל מה שבנו נהרס. פעם ביום שבת בבוקר חלמתי והנה אשה יהודית, בשם עישא, זאת שטיפלה במקום הביאה לי תאנים ירוקות ואמרה לי: מה יש לך ? כל מי שאכל מהתאנים הירוקות האלה מתרפא מכאבי הכבד. אני לא האמנתי. אחרי־הצהרים שוב חלמתי והנה מישהו נכנס אלי הביתה עם חמור ומביא לי זיתים, חצי לבן וחצי שחור. אמר לי: למה את לא רוצה לתת זיתים לעקרות ? קומי, תני להם זיתים. אני מוסר לך את התרופה הזאת. למחרת הלכתי וקניתי זיתים. אשה אחת שטרם התחתנה [באה לבקרני], אמרתי בליבי: בוא ננסה את הצדיק הזה. אם אתן לה זיתים והיא תתחתן, בזה אדע שזה אמיתי. לקחה זית אחד ובאותו שבוע בא הארוס והתארסו. ילדה. יהודיה אחרת באה מואזאן. לאחר שש שנים של נשואין עדיין לא ילדה. באה לקחת מהזיתים וילדה. והרבה כאלה״.

״כל היהודים יודעים על הקדוש הזה. בשנת 1958 רצו השלטונות לקחת את קבורתו ולהוסיף אותה לבית־הקברות בשם בן־מסיק שבקזבלנקה. באותו מקום היה קבור מלפני הרבה שנים ואז השלטונות היו צריכים לבקש רשיון [רשות] לעקור את הקבר מוועד הקהילה היהודית. אנשי הקהילה ביקשו מן השלטונות הרבה כסף. המוסלמים לא צייתו להם. שלחו את הפועלים כדי לעקור את הקבורה. זה הרבה אנשים ראו במו עיניהם. כאשר בא המוסלמי, בא לחפור עם המקוש והוא והמקוש נדבקו למקום והשתתקו. לא יכול לזוז כמו בול עץ. באותו רגע בא האחראי על הפועלים לאנשי הקהילה וסיפר להם על המקרה. הם שלחו עשרה תלמידי חכמים. התחילו לקרוא פרקי תהילים ואז המוסלמי הזה השתחרר. יומיים נשאר דבוק למקום הזה. באותו רגע כאשר התחילו לקרוא פרקי תהילים, המוסלמי השתחרר על המקום. אותם אנשי השלטונות פנו לראש הקהילה ואמרו להם שהם זקוקים למקום קבורתו של הקדוש כדי לסלול כביש. אנשי הקהילה ביקשו סכום כסף עצום. הם שילמו. באותו לילה בא הקדוש ר׳ אליהו לראש הקהילה היהודית, הוא סיפר לנו את זה בעצמו בבית־הכנסת [ואמר לו]: עכשיו מכרת אותי תמורת כסף, איני יכול לעשות בהם שפטים. לולי קבלת מהם כסף, אז היית רואה אלו שפטים הייתי עושה בהם. אז היית רואה את כוח הגבורה של הצדיקים. הוא סיפר עוד שהצדיק בא אליו בהלום. עם הכסף הזה בנו לצדיק ציון גדול בבית־הקברות החדש בשם בן־מסיק. שם בנו, ובאו יהודים מכל הערים כדי להשתטח על קברו. אני שמעתי שהיתה אשה שהתעוורה. בעלה הביא אותה אל הקדוש. קשר לה את ידיה וכל הלילה בכתה. ישנה ולמחרת בבוקר כאשר התעוררה היתה בריאה. זהו פלא גדול. זה היה פלא גדול״.

ועד הקהילה היהודית שכן בבית, שבקומת הקרקע שלו עמד קברו של הקדוש. בסוף שנות העשרים סיפחה עיריית קזבלנקה שטח גדול מהמלאה שכלל בתוכו את קברו של ר׳ אליהו. העיריה מסרה קרקע אחרת לקהילה, ולשם העבירו את קברו של ר׳ אליהו. מאוחר יותר הועבר קבר הקדוש פעם נוספת לבית הקברות היהודי החדש בבן־מסיק. עיין בחוברת, Communauté Israélite de Casablanca, Bulletin (1938 .annuel, p. 5 (Ex. בסיורי שם ב־ 1981 צלמתי את המציבה והרי הכתוב: מצבת קבורת הרב הצדיק החסיד העניו המלומד בנסים כמוהר׳׳ר אליהו זלה״ה זיע״א ויעל אליו הצדיק ממקומו בחברת הצדיקים השוכנים עמו ובגזרת הבורא עולמו ויחן במקום הקדוש הזה ביום ז׳ בש״ק י״ד לחודש מרחשון בסדר וירא אליו ה׳ ש׳ ערכתי נר למשיחי לפ׳׳ק.

״רבי אליהו, קנדיל אל־בלאד. ביום שרצו לחפור, להוציא את עצמותיו של הצדיק ולהעבירן, הראו להם השלטונות הצרפתים מה לעשות. נתנו פקודה כדי לחפור ולהוציא את העצמות ובמקום הקבורה לבנות בית־מלון בן שש־עשרה קומות. בערב אמר הצדיק לאנשים שהם חכמים, שאלה שרוצים להוציא אותו ממקומו, בעוד עשרים וארבע שעות גם הם ייעקרו ממקומם. כך חלמו איתו החכמים. מה עשו הצרפתים? הביאו מוסלמים כדי להוציא את העצמות. כל פעם שניסו החופרים לחפור, חזר המקום אחורנית. מעל לצדיק הזה בנו היהודים ציון מפואר. שם חגגתי את הבר־מצווה של בני. הם תמיד ניסו לחפור והמקום חזר אחורנית עד שהביאו את הטרקטור וחפרו. לאחר זמן מה בא האסון על הצרפתים. הם יצאו ממרוקו. אחר כך נפל המלך וקרה לו המקרה הזה. אספו עצמותיו של הצדיק, של התלמידים שלו ושל לאלא סעדה ושל המכרות שלה. הם קברו את כל העצמות בבית־הקברות החדש. איני זוכרת את המקום. שמו את העצמות בארגזים ושלחו אותם לארץ־ישראל. לא השאירו אותם שמה״.

״אני אספר לך כל מה שקרה לי בקזבלנקה. והודות לזכותו של ר׳ אליהו. הוא הציל אותי, הוא ואלוהים. אני הגעתי לקזבלנקה. התחלתי לעבוד כסנדלר. הייתי אני, יהודי, ואחד ערבי. שנינו סנדלרים. כאשר ראה המוסלמי שאני בעל מקצוע טוב, בא ולקח לי את הפטיש כי ראה שהלקוחות שלו באים אלי. לקח לי את הפטיש. פניתי לחברי ואמרתי לו שהפטיש של המוסלמי דומה לפטיש שלי. אז הוא, המוסלמי, קם ואמר לי: כן, הפטיש הוא שלך. רץ אחרי עם סכין, ורצה להרוג אותי. נשבע. לכולם שיהרוג אותי ושלקח את־ הפטיש שלי כדי לחפש סיבה להרוג אותי. הודענו למשטרה. הוא קרע את ההזמנה. באותו לילה חלמתי. חלמתי חלום לא טוב. אבא אמר לי שהמוסלמי מסוכן וביקש ממני להשתטח על קברו של ר׳ אליהו. צמתי אני ואשתי ובנינו. הלכנו לר׳ אליהו וקראתי: או ר׳ אליהו! המוסלמי הזה, הכל מה שהוא זומם לנו, שיקרה לו. אחי הביאו לו מתנות כדי שיפסיק לאיים והוא לא רצה, כי נשבע ומוכרח להרוג אותי. אני הפסקתי את כל העבודה כי גרנו באותו רחוב ופחדנו ממנו. הלכנו לברית־מילה וקראתי: הו ר׳ אליהו הנביא! הצל אותי מידי המוסלמי הזה, שהיום הזה יקרה לו מה שהוא זומם לעשות לי. יצאנו מהבית. לא הפסקתי את הצום. רק טעמתי מן היין הקדוש. יצאנו וראינו את המוסלמי הזה רץ עם הסכין שלו. חשבתי שהוא רץ לקראתי, אבל ראיתי שהוא רץ לקראת מוסלמי אחר, שזרק עליו קליפת תפוז לא בכוונה. אני פחדתי. רצתי להסתתר בבית אחר. רץ עד שהשיג את המוסלמי השני ודקר אותו בסכין. תפסו אותו. שפטו אותו לשלושים ושש שנות מאסר. זה בזכות אלוהים ובזכות ר׳ אליהו. זהו נס גדול שקרה״.

״הייתי מכינה את הפשטידה כדי ללכת לזיארה על קברו של ר׳ אליהו. אני לא רציתי ללכת. ביקשתי מבעלי שילך ושיקח את הפשטידה. בעל המונית היה למטה והוא מיהר.פניתי לבעלי ואמרתי לו שילך ואני אבוא אחר כך. וכשאמרתי את זה, שפכתי את הפשטידה החמה על־ידי והשמן שרף אותי״ וזה בגלל שאמרתי לו שאינני רוצה ללכת לרבי אליהו. הלכתי לבית־המרקחת, קניתי משחה ואחר־כך נסעתי במונית לר׳ אליהו. אני סבלתי מכאבים. ישנתי שם והנה ר׳ אליהו עומד לידי, בללאה ובצדיק (בעזרת אלוהים ובעזרת הצדיק) במלבושו. ראיתי אותו במו עיני. אמר לי: אני אעשה לך תרופה לידך, אל תלכי לרופא, אבל פעם אחרת אל תגידי לבעלך שאינך רוצה ללכת לר׳ אליהו. חזרתי הביתה. קניתי משחה והיא עזרה לי הרבה. זהו נס״.

• ״יהודיה אחת התעוורה וסגרו אותה בבית המאכזן. למחרת בבוקר קמה והיא רואה בעיניה. סיפרה שהחכם, ר׳ אליהו, בא אליה בחלום. היא היא שהוציאה את השם הזה ר׳ אליהו. ר׳ אליהו אמר לה שהיא תספר שזה ר׳ אליהו ושהוא הוא שרפא אותה, ולכן יצאה עם עיניים בריאות. מאז חברי ועד הקהילה והגדולים, כל אחד תרם סכום כסף ובנו את בית־הקברות, בנו מציבה לקדוש ומעל החדר
• של ר׳ אליהו בנו בית־כנסת. עליו השלום׳^,.

ר׳ אליהו(איית באיור)

ר׳ אליהו אביחצירא (תארגלי)

קבור ליד אביו ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא.

ר׳ אליהו אביחצירא (ארפוד)

היה רב בתאפילאלת. הוא בנו של ר׳ אהרון ונכדו של ר׳ יעקב אביחצירא הקבור בדמנהור.²³⁸

הערצת הקדושים-יששכר בן עמי-הקדושים וקבריהם-עמ'269-264

הבה נתבונן ברשימה שערך גולדציהר מתוך הספרות המוסלמית, ובה עשרים תכונות אופייניות לקדוש המוסלמי:

א.מחייה מתים

ב.יכול לשוחח עם מתים (במסגרת זו נכללות שיחות בין הקדושים לבין עצמם)

ג.מייבש מים, הולך על המים

ד.משנה חומרים, כמו למשל מים לדבש

ה.מבטל מרחקים (קיצור הדרך)

ו.מסוגל לדבר עם חיות וצמחים

ז.מרפא מחלות

ח.קולו מרגיע חיות טרף

ט.מבטל את הזמן

י. עוצר את הזמן

יא. תפילותיו נעתרות תמיד

יב. מסוגל לחזות את העתיד ובעיקר אסונות שמתקרבים

יג. יכול לחיות זמן רב בלי אוכל ושתייה

יד. יכול לאכול ללא הגבלה

טו.שולט על פעולות טבעיות (יכול להחזיר כסף שהובטח, לרפא כאב שיניים)

טז.גופו נשמר על־ידי אלוהים (איננו נרקב)

יז. ראייה מרחוק. יודע כל מה שמתרחש במקום אחר

יח הופעתו החיצונית יכולה להפחיד (אם יש צורך בכך)

יט. אלוהים משמיד כל מי שזומם לפגוע בו

כ. יכול ללבוש ולפשוט צורות שונות

תכונות אלה, שהן לרוב אופייניות גם לקדושים היהודים, מבטאות מהות מסוימת של אמונה בכוחות הטרנסצנדנטליים של הקדושים, ושייכות אף הן לעצם המצב של פולחן הקדושים בכלל, ובמרחב התרבותי הנדון בפרט.

אחד התחומים אשר קדושים יהודים ומוסלמים עסקו בו בצורה אינטנסיבית הוא תחום הריפוי: ״הווא ז׳א אידאווינא הווא ז׳א״.-הנה הנה הקדוש בא לרפאנו.הנה הנה- מוטו זה המדוקלם בצורה קצבית מאוד, הוא אולי חקטע השירי המפורסם ביותר בקרב יהודי מרוקו. הוא נולד כנראה בין המבקרים הרבים שהסתופפו סביב הקבר הקדוש וייחלו לריפוי מופלא. ״הנה הוא בא לרפאנו״ מקפל בתוכו לא רק עצם הריפוי בדרך נס או אחרת אלא משמעותו היא שהקדוש מופיע בכבודו ובעצמו בשעת רצון זו, כדי להיעתר לבקשת חסידיו. הריפוי בעזרת הקדושים הוא אחת הפונקציות החשובות ביותר במסגרת כל פולחן קדושים בעולם. ההבדל היסודי בין היהודים והמוסלמים הוא בכך, שאצל האחרונים פונקציה זו מוטלת בעיקר על המראבוטים החיים העוסקים בה בצורה נמרצת, ורק בחלקה על־ידי קדושים שנפטרו, בו בזמן שאצל היהודים היא כמעט בלעדית לקדושים שנפטרו, ומעטים מאוד המקרים בהם מחליף המרפא כביכול את הקדוש כדי להביא מזור לחולה. היוצא מכך הוא, שהחלק בריפוי הקשור בעזרת הקדושים שנפטרו הוא שווה בתוכנו ורק הפרופורציה משתנה.

עם זאת, ליד הפנייה לקדוש החי, מרבים המוסלמים לפנות גם לקברי קדושים לשם ריפוי מחלות. כושר הריפוי של הקדוש החי מכוון הרבה פעמים למחלות מסוימות. כושר הריפוי יכול לעבור לאנשים אחרים כמו לחולה שהתרפא, או בעיקר לצאצאי הקדוש, ואז עוברת בירושה גם התמחותו של הקדוש. צאצאיו של סיד למנדרי בפאס, למשל, מרפאים נפיחויות בגוף. גם קדושים שנפטרו הם בעלי התמחויות לריפוי מחלות מסוימות או לטיפול במצבים מסוימים, והתופעה זהה אצל היהודים והמוסלמים. חולי עצבים יהודים הולכים לר׳ דניאל השומר אשכנזי, ומוסלמים לסידי יחייא מבירמנדריים.

רוב רובם של המנהגים הקשורים לריפוי ליד הקבר הקדוש משותפים ליהודים ולמוסלמים. השינה ליד הקבר, ה־”incubatio“ המפורסם, אחת הדרכים הבדוקות ביותר למטרה זו, מצוי באותה מידה אצל שתי הקבוצות. החולה נשאר לישון ליד הקבר עד שהוא מבריא, או שהקדוש מופיע לו בחלום ואומר מה דרך ריפויו ומתי יבריא, או שהקדוש שולח אותו לקדוש אחר שירפא אותו. נוהל האינקובאציו כל־כך השתרש, שלמעשה המנהג לישון בקדוש התקבל כאמצעי ריפוי לכשעצמו. סתם שינה ליד קבר הקדוש משמעותה בקשת ריפוי. מנהג זה נחוץ במיוחד לחולי רוח, חולי מחלת הנפילה וחולי עצבים בכלל המובאים על־ידי קרוביהם ונקשרים למשך לילה או יותר ליד הקבר או לעץ הקרוב לקבר. גם יהודים וגם מוסלמים האמינו שמחלות אלה ניתנות לריפוי רק בעזרת הקדושים.

הערת המחבר:    אצל המוסלמים המנהג נקרא ״איסתכ׳ארה״. ראה דוטה — טריבו, עט׳ 275,90; דרמנגם — פולחן הקדושים, עמ׳ 132 ; 410-414 .E. Doutté^fog'/e et religion dans l’Afrique du Nord, Alger 1909, pp מנהג זה של שינה במקום הקדוש מקובל גס כאן בארץ־ישראל אצל יהודי מרוקו לא רק לגבי קבר רשב״י, ר׳ מאיר בעל הנס ומערת אליהו הנביא (סגירת המערה בשעה מוקדמת בשנים האחרונות צמצמה בהרבה את המנהג), אלא גם באשקלון בבית־הכנסת של ר׳ דוד ומשה ובבית בו שוכן ספר תיסליט, בקרית־גת בבית בו יש חדר על שם ר׳ מכלוף בן־יוסף אביחצירא, ובצפת בבית של אי בן־חיים, מצפה הקדוש שהמבקר שלא מהסביבה ילון שם, ולכן הוא מזמין אותו. סירוב להזמנה זו יכול לגרור כעסו של הקדוש והמסרב יתחרט בסוף.

עקרון חשוב המשותף לשתי הקבוצות קשור למנהגים המבוססים על מאגיה סימפאתטית, המניחה כי כל דבר שבא במגע עם המקום הקדוש טעון בעצמו קדושה, ויכול לסייע בריפוי מחלות. יהודים ומוסלמים השאירו בקבוקי מים או שמן למשך לילה על הקבר, ובשעת הצורך מרחו את הנוזל המקודש על האבר החולה; או השאירו תכשיטי זהב וכסף ומטבעות, ששימשו אחר־כך כקמיעות. המוסלמים נוהגים לקחת חתיכות מן הבדים והסמרטוטים התלויים במקום הקדוש, וכן חתיכות של כיסוי הקבר, דבר שכמעט אינו קיים אצל היהודים.

הערת המחבר:ראה תיאור מעניין של מנהג זה בארץ־ישראל ליד מנזר על שם אל־כאדר, הוא הקדוש הנוצרי סיינט ג׳ורג׳, שהתמחותו היא ריפוי מחלות עצבים למיניהן, כנען, עמ׳ 120 ואילך.

אחד הביטויים המשמעותיים והמרכזיים ביותר במסגרת הפניות לעזרת הקדוש, הן אצל היהודים והן אצל המוסלמים, מתגלה בציפיות שיש להם מהקדוש במישור של חיי התא המשפחתי, בכל הקשור לפוריות, זירוז החתונה, הפרעות מיניות והבטחת חיי התינוק. נשים עקרות מוסלמיות מבקשות עזרה מן הקדוש החי או מבקרות בקברי הקדושים, כפי שנוהגות היהודיות. בתחום זה במיוחד קיימים מנהגים שונים של מאגיה סימפאתטית, ונהוג להשאיר את החגורה ללילה על הקבר, או להעביר על הבטן אבן או מקל שליד הקבר.

תחום אחר בו יש דמיון רב מאוד בין היהודים והמוסלמים, הוא הזיקה שבין הקדוש לבין בעלי־חיים. האריה, הנחש והיונה מקובלים במיוחד על שתי הקבוצות והופעתם במקום בו אמור להיות הקדוש מתפרשת כהוכחת נוכחותו שם או כסמל לכך שבקשת העותרים נענתה. קביעה אחרונה זו כאילו שוללת את הזהות בין הקדוש והחיה, אף־על־פי שניתן למצוא אמונות המציינות שהקדוש הופיע בתור חיה. אין לדעת אם אמונות אלה יונקות מגילגול נשמות, או שהן ביטוי למעורבותו של הקדוש בעולם הטבע, הגורמת לכך (וההוכחות רבות) שהקדוש יכול להפעיל את כוחות הטבע בדרך הנראית לו. מכל מקום, אמונות אלה מבטאות את הקירבה בין עולם הטבע והקדושים.

הערצת הקדושים- פולחן הקדושים בקרב היהודים והמוסלמים-יששכר בן-עמי 194-191

רא"א היה בקשר גם עם רבי אליעזר ארחא, מחשובי הרבנים בחברון, שפעל לחיזוק היישוב היהודי בעיר. שנת לידתו אינה ידועה; נפטר בשנת .1651  כאשר הגיע רבי אליעזר ארחא לחברון בראשית המאה השבע עשרה חיו בעיר כעשרים משפחות יהודיות בלבד, והודות לפעילותו גדלה חברון היהודית והסתופפו בה מגדולי התקופה; בזכותו הגיעו לחברון רבנים חשובים, ובהם רא"א: "כפי שנוכחנו רבנותו של רבינו בחברון הביאה לתקופה של פריחה ושגשוג בחיי הקהילה ]…[ שכן גדולתו של רבינו משכה אחריה חכמים גדולים לעיר, הגאון המקובל אברהם ב"ר מרדכי אזולאי".  על הקשר בין רא"א לרבי אליעזר ארחא תעיד העובדה כי שניהם נקברו לימים באותה מערת קבורה בחברון: "נראה כי משנת שצ"ד עמד בראש רבני חברון ]…[נפטר בשנת ת"י 1650 ונקבר במערה אחת עם ר' אברהם אזולאי בעל 'חסד לאברהם'".  כאמור, אין אזכורים על קשר של רב ותלמיד ביניהם, אך סביר להניח שהיה קשר תורני ביניהם לאור עדותו של רא"א על העזרה שקיבל בחיבור ספריו מרבי אליעזר ארחא, ההערכה ההדדית הגדולה ביניהם ושהיית שניהם בחברון במשך עשרות שנים.

כמו כן הכיר רא"א את רבי ישראל נג'ארה. נג'ארה נולד ב- 1555 בצפת ונפטר ב- 1628 בעזה, ונודע בפיוטים שחיבר והפכו לנחלת הכלל. בשנת שע"ט הייתה מגפה בחברון ורא"א ברח לירושלים, אבל גם שם השתוללה המגפה, ולכן הוא נדד מירושלים לעזה, שבה ישב על כס הרבנות הרב ישראל נג'ארה. רבי ישראל היה בקשרי ידידות עם רא"א ואף כתב לו שיר: "אמרך אל לברם וזולתם כבדו כבוד / שמך אברם, כינוייך רם דומה לכסא הכבוד".  בשנת שע"ט, בהיותו בעזה עם רבי ישראל נג'ארה, כתב רא"א את הספר "חסד לאברהם". נוסף על כך היה רא"א בקיא בכתביו של סלימאן אוחנא, מתלמידי רבי חיים ויטאל, שהגיע לצפת מפאס שבמרוקו במאה השש עשרה, ואולי אף הכיר אותו ממש. אומנם רא"א מביא מכתביו של סלימאן אוחנא לפירושיו על התורה בספר "בעלי ברית אברם" על סמך כתבי יד שהגיעו לידו, אולם אין שום הסבר או אזכור כיצד הגיעו כתבים אילו לידיו של רא"א ומתי. רבי סלימאן אוחנא נפטר בשנת הש"פ  (1619) ובשנים שמעלייתו של אוחנה ועד לפטירתו חי רא"א בארץ ישראל, ויכול להיות שהיה ביניהם קשר, היות שמוצא שניהם מפאס. סביר להניח כי הכירו כבר בפאס, לאור כתבי היד של רבי סלימאן אוחנא שהחזיק רא"א: גם כתבתי קצת פשטים על התורה מהחסיד האלוהי כמוה"רר סולימאן וחנא זלה"ה אשר מצאתי בגנזיו".  כתבי היד הללו יכולים להצביע על השפעה קבלית של האר"י על רא"א דרך כתבי רבי סלימאן אוחנא, עדות להשפעה של קבלת האר"י בכתיבתו של רא"א: "אכן יש כמה כוונות אשר מקורן היחיד הוא ספר זה מה ששמע מרבי סלימן אוחנה ששמע פה אל פי ממהר' חיים ויטאל".

ספרי רא"א

רא"א כתב כמה וכמה ספרים, וכל ספר מייצג היבט בתפיסת עולמו. את הספר "חסד לאברהם" כתב רא"א בסוף שנת שע"ט  (1619), כמה שנים לאחר שהגיע לארץ ישראל ולאחר פטירת רבי משה קורדוברו והאר"י, ושיקף בכתיבתו את השפעתם הקבלית עליו. ספר זה, לדעת תשבי, הוא הגשמת ייעודו של רא"א לאסוף ולהנחיל לדורות את עיקרי קבלת רבי משה קורדוברו.

כתיבתו של הספר החלה במגפה שפרצה בחברון. תחילה נמלט רא"א לירושלים, אך משהגיעה המגפה גם לשם הוא ברח לעזה, ושם נעצרה המגפה. בעזה כתב רא"א את הספר "חסד לאברהם", וכתיבתו נמשכה חודש אחד בלבד. על מהירות זו כותב תשבי כי אין להתפלא, כי המאמרים שב"חסד לאברהם" כבר היו בכתובים, ועבודתו של רא"א בהכנת הספר הייתה רק מלאכת ניפוי ועריכה.

רבי נתן שפירא, מחבר הספר "טוב הארץ", היה שותף בהעתקת כתבי רא"א ובהפצתם, ובעיקר בספריו "אור החמה" )להלן( ו"חסד לאברהם". העתק מתוקן של הספר הובא לאיטליה ונפל לידו של רבי משה זכות. החיד"א, אבי זקנו של המחבר, כתב בספרו "שם הגדולים" על "חסד לאברהם":

חסד לאברהם חיברו מורינו הרב אזולאי זלה"ה בשנת תמ"ה ] 1685 [ וחיברו מהקדמות ספרי כתב יד ומספרי ר' משה קורדוברו וקצת מגורי האר"י וחיברו בעיר עזה ת"ו בברחו מדבר באופל שנת השע"ט ] 1619 [ ובעיר ריגייו, ראיתי ביד ]…[ הר' ישראל באסן נר"ו "חסד לאברהם" מוגה מכתב יד מר זקנו הרב החסיד מהר"ר בנימין כץ, תלמיד הגאון הרמ"ז.

הספר "חסד לאברהם" הוא הידוע והנפוץ בכתבי רא"א. בהקדמה לספר סקר רא"א את התפתחות המחשבה היהודית והדגיש את הבעייתיות של מתן הסבר שכלי רציונלי לתורה באמצעות הפילוסופיה היוונית כפי שעשו חכמי היהדות לדורותיהם כמו הרמב"ם ואחרים "לבאר עניני התורה לפי הקדמות החכמות העיונים בלתי עבריות ]…[ והבינו בדרושים התוריים דעת פליאה בהסכמת שני )העניינים( ]העיונים[ התורה עם הפילוסופיא".

רא"א ביטל את הצורך לתת הסברים שכליים לתורה ולטעמי המצוות גם אם השכל יחייב זאת, מאחר שהישראלי אינו זקוק לזה, מכיוון שהתורה והאמונה מספיקים לו ואין לו צורך בהסברים השכליים. לכאורה טוען רא"א כי מי ששלם בשתי השלמויות, התורי והעיוני, קרי הפילוסופיה, יהיה במצב גבוה יותר, אבל לדעתו מי ששלם רק בשלמות התורית יהיה משובח יותר:

אמנם ידיעתם במופת אינו הכרחית לישראל מצד שהוא ישראלי ]…[ כן האיש הישראלי באמונה לבד ישיג שלימותו ]…[ אמנם בהעמקת העיון ישכיל האדם כי יותר משובח מי שיהיה שלם בשלימות האחרון האלה"י התוריי לבד, יותר ממי שיהיה שלם בשתי השלמות יחד השכלי והאלה"י  אבל בגלל הגלות והחטא הם פגמו והתרחקו מהחוכמה הפנימית "ואל החיצונית לא הגיעו כי אינה שלהם".

זה מצב הגלות, שבו הישראלי מתרחק מהחוכמה הפנימית, שהיא שלו, אך לחוכמה החיצונית אינו יכול להגיע, כי היא אינה שלו, ולכן הפילוסופיה היוונית אינה מתאימה לישראלי. הוא, לדעתו, יכול להגיע להשגות בכוח האמונה, כי הוא קרוב לקדושה.

הספר מחולק לשבעה מעיינות, בדומה לספר "אילימה" של רבי משה קורדוברו, שנערך בשנים עשר מעיינות. המעיין הראשון ב"חסד לאברהם" לקוח ברובו הגדול מ"עין כל הארץ" שב"אילימה", וגם המאמרים בשאר חלקי הספר מלוקטים מ"פרדס רימונים" ומכתבי היד של כתבי רבי משה קורדוברו, בעיקר מ"אור יקר". חטיבת "ברכת אברהם" שבסוף הספר היא קיצור ספר "תומר דבורה" לרבי משה קורדוברו, וכן מובאים מאמרי מקובלים אחרים ללא הזכרת שמם. יש נושאים רבים שלא היו בספרי רבי משה קורדוברו שבדפוס באותה התקופה אך בספר "חסד לאברהם" תופסים מקום חשוב, כמו עם ישראל ואומות העולם, ארץ ישראל וארצות הגולה, גלות וגאולה. לדעת תשבי אנחנו יכולים ללמוד על התפיסה הקבלית של רבי משה קורדוברו מהספר "חסד לאברהם", שנכתב בהשפעתו.

זק סבורה כי מגמת הספר היא בירור שיטתי ומאורגן של עניינים על פי נושאים מוגדרים. הספר אינו מתמקד דווקא בתורת האלוהות אלא פורס יריעה נרחבת שנוגעת לעם ישראל, לתורת ישראל, לאדם ולהנהגה. גם היא טוענת כי בעיצוב תבנית הספר הושפע רא"א מהחיבור "אילימה" של רבי משה קורדוברו: שבעת החלקים של הספר מכונים מעיינות ועיינות, המעיינות מחולקים לנהרות ולקוחים בחלקם מ"אור יקר". מבחינת תוכנו הספר מורכב מדרושים ביסודות הקבלה על פי דרכו של רבי משה קורדוברו עם תוספות של גורי האר"י במגוון נושאים.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"–

חברות סוציאליות

כמה מפעולות החסד של הקהילה בוצעו על ידי מתנדבים שהתארגנו במסגרת של ׳חברות'. חברות למטרות סוציאליות היו מצויות בספרד כבר בראשית המאה ה־14, ויהודי מרוקו המשיכו במסורת זו. היו חברות שהתארגנו למעשי חסד וללימוד תורה. הכינוי ׳חברה קדושה׳ לחברות אלה הצביע על מעמדה בחיים הדתיים. החברות היו אקסקלוסיביות והעניקו לחבריהן מעמד מכובד. החברים היו מתאספים מדי פעם, בוחרים את מוסדותיהם, ראש וגזבר, דנים בתנאים לקבלת חברים חדשים, ומסכימים על סדרי החברה שחייבו את החברים. היו מקומות שהחברים היו משלמים מסי חבר ועוסקים בעצמם במעשי חסד. יעב״ץ כתב על יהודי שתרם לפני פטירתו ׳לקופת ביקור חולים׳ – אולי לחברה בשם זה (׳מוצב״י׳, ח״א, סי׳ קעד).

מכנאס: המשורר שלמה חלאווה במאה ה־18 שיבח את חברת הקוברים במכנאס, שדאגה לתכריכים בעת הבצורת הקשה בשנים 1779־1781. שם גם היתה חברה בשם ׳מזמור לדודי לתפילת דוד בן ישי, לימוד משנה ו'זוהר', אגדות ומדרשים, ואלה עסקו גם בימלביש ערומים׳, כלומר דאגו ללבוש לעניים, לפרנסת הילדים הנצרכים ולעזרת הנשואים (חיים משאש, ׳תפארת בנים אבותם׳, דף רנו).

בפאס, כפי שכתב בשנת 1879 ר׳ אבנר ישראל הצרפתי לפאריס, היתה חברה של גמילות חסדים שמנתה כ־70 חברים, שנחלקו לשבע משמרות. בראשם עמד ראש החברה, ובראש כל משמרת ראש אחר. אלה עסקו בקבורת מתים, בביקור חולים, ושימחו חתנים וכלות. אנשים שגילו התמסרות יוצאת דופן לתפקיד זכו לשחרור ממסים על ידי הקהילה. ב־1893 פרצה מגפת קדחת בפאס, ושלושה אנשים התנדבו לדאוג לכל צורכיהם של החולים והתלויים בהם מתון קופת הצדקה.

ברבאט היו חברות ששילבו לימוד תורה עם גמילות חסדים: (א) 'שבת אחים׳, שמטרתה ׳לשים שלום בין איש לאשתו… ובין רעים דוברי שלום, לגמול חסד… לחונן דלים איש את רעהו יעזורד. (ב) ׳מגן דוד ואהבת שלום׳, שהתכנסו לשם ׳רינה של תורה בלילה… לדבר מצוה, לפקח על עסקי שלום^,. (ג) ׳חברת אליהו הנביאי, שמטרתה היתה לעודד לימוד תורה.

במוגדור היתה חברה בשם ׳חברת שומרי שבת ורודפי שלום׳, שדאגה למזון לעניים בשבתות ובימי הפסח, וכן לעשיית שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחברו (משה ויזגאן, ׳ויגד משה׳, קמח).

בקזבלנקה הוקמה בתחילת המאה ה־20 חברה בשם ׳מגן דוד הציונית׳, במטרה להפיץ תורה ולדאוג למיעוטי היכולת. הכנסותיה היו מבוססות על תרומות חודשיות קבועות של חבריה. בהקדמה לחוברת בשם ׳חמד בחורים׳ על דיני תפילה, צדקה, ביקור חולים ועוד, שהוציאה החברה בקזבלנקה בתרע״ט, בערבית יהודית, נאמר שהחברה עוזרת לנישואי יתומות ועניות, לילדים המגיעים לגיל מצוות, ליתומים ובני עניים ורפואת חולים, נוסף ללימוד תורה לרבים.

בצפרו החברה הראשונה היתה ׳חברת גומלי חסד של אמתי שעסקה בקבורה. חבריה התקינו תקנות, שילמו דמי חבר, חולקו לארבע משמרות ועל כל אחת נבחר פקיד וממונה. עסקו גם בפעולות אלה: היו מלווים כלה לקראת חתן, מוליכים את בר המצווה מביתו לבית הכנסת ללא הבדל בין עני לעשיר, עסקו ב'לינת צדק' – מתנדבים שלנו אצל החולים. אחיהם של החברים היו עוזרים לפעולות אלה(תרנ״ג 1893, עובדיה, ׳צפרו׳, מס^, 521,87,39).

בתרצ״ח (1938) נוסדה שם חברת ׳חסד ואמתי שקיבלה על עצמה לדאוג לתקינות בית הקברות והמצבות, כאשר כל אנשי הקהילה יהיו בה חברים ויוטל עליהם מס חודשי. נשיא החברה היה הרב ישמ״ח עובדיה (שם, מסי 619).

לפי דיווח על ׳חברת אליהו הנביאי משנת תרצ״ח(1938) נאמר שהיא קיימת מעל שלושים שנה ופעילותה היא כדלהלן: אירוח עוברי אורח, כולל מגורים ומזון; מי שאין ידו משגת לצורכי סעודת ברית מילה נותנים לו ׳לבל יהיה שום הבדל בין שמחת העניים לשמחת העשירים׳; בפסח מחלקים צורכי החג; הלווית המת ולעניים תכריכים וצורכי הקבורה; ולבסוף, עושים שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו (שם, מסי 315).

פעלו שם גם חברות אלה: ׳ביקור חולים׳, ׳יחזקאל בן בוזי׳, שחבריה למדו י״ח פרקי משנה בכל שבת, ועסקו במצוות והבאת שלום בין אדם לרעהו. חברת רשב״י (רבי שמעון בר יוחאי) קיבלה עליה לדאוג במשך חמש שנים ללבושם של ילדי אשה שהיתה עקרה במשך שנים וילדה.

במאה ה־19 הוטלה העזרה הרפואית לנזקקים על ׳חברת הרוחצים׳, שהתנדבו לרחוץ את המתים.

טיפול רפואי: לפי הדו״ח של פיצ'יוטו, השירות הרפואי ליהודים עניים בתיטואן ניתן על ידי רופא שנשלח על ידי רוטשילד מפריס, שנתן גם תרופות וחילק מדי פעם כסף לעניים. הברון גיימם דה רוטשילד שלח לתיטואן את ד״ר שמידל, כדי לטפל בחולים יהודים. בשנים הבאות הוא כיהן בתור סגן קונסול של אוסטריה־הונגריה בטנגייר, עד פטירתו ב־1910. ב־1869 דווח, שקונסול ספרד יזם הקמת בית חולים ליהודים, וכי״ח תרמה למטרה זו.

טנג׳יר: בין הבקשות של מונטיפיורי לראש הווזירים, לאחר שהגיש את תזכירו לסולטאן, היתה קבלת בניין לבית חולים בטנגייר. שם נוסדה ב־1874 חברה בשם ׳משיבת נפשי לעזרת חולים. לפי ידיעה מ־1889 היה בית חולים יהודי בעיר, שנוסד על ידי חיים בן שימול, סוחר אמיד, שכיהן גם כמתורגמן של הקונסוליה הצרפתית בטנגייר, ונפטר ב־1906. 75% מרכושו לאחר פטירתו, שנאמד ב־10 מיליון פרנק, הוקדשו לבית החולים. מנהלי בית החולים מונו בהמלצת הברון רוטשילד, ד״ר ספיבאקוב, שבא מפאריס, ואחריו ד״ר משה מאני, יליד ירושלים, שבא לטנגייר ב־1913 ונפטר ב־1961.

במראכש היתה חברת ביקור חולים.

מוגדור: לפי מידע מ־1866 נוסד בה בית חולים על ידי כי״ח ובו 12 מיטות.

שיתוף פעולה בין־קהילתי

הנטייה של יהודי מרוקו היתה לשמור על עצמאות הקהילה, ולא ידוע על מסגרת על־קהילתית קבועה, אלא רק למקרים מיוחדים. לפי מקור משנת תצ״א (1731), הסכימה קהילת פאס עם קהילת מכנאס על שותפות בתשלומי המסים לשלטונות. השאלה שהתעוררה היתה, האם הסכם זה חל גם על ההוצאות לשחרור 12 יהודים שהיו קורבנות עלילה. יעב״ץ ענה, שגם הוצאה זו כלולה בהסכם, והמימון חל על שתי הקהילות, לפי היכולת הכספית של יחידי הקהילות, כמו במסים (׳מוצב״י׳, ח״ב, סי׳ קעה).

בשנת 1838 הופנתה בקשה חתומה על ידי חמישה חכמים ממכנאס לפאס ולצפרו להשתתף במגבית לשם פדיונן של שתי קבוצות שבויים, אחת בת 18 נפשות והשנייה בת 24 נפשות, וקהילת מכנאם דאגה למזונם וללבושם.

לפי תשובה של ר׳ יעקב בן מלכא מפאס, בשנת 1763 היה מעשה שיהודים נשבו, והסולטאן גזר עליהם לפדותם מיד ואם לאו ישרוף השבויים באש ולא עוד אלא שחילק הממון לפי רצונו וריבה לאחד מהקהילות ומיעט לאחד בהפרש מרובה. (ינר מערבי; ח״א, סי׳ נז).

עול ההשתתפות בדמי הפדיון לא היה אפוא לפי מפתח כלשהו, אלא שרירותי.

קהילות עזרו זו לזו בעתות מצוקה. בשנת 1844 פנו יהודי פאם לקהילת צפרו בבקשה לעזור ליהודים בתיטואן שיעברו על ראשם מים הזדונים׳ – ביטוי הרומז שהם נאלצים להמיר דתם עקב לחץ עליהם. ב־1903 תרמו יהודי פאס לאחיהם במכנאס שחנויותיהם נבזזו בפרעות.

במחצית השנייה של המאה ה־19 הוקמו ועדי קהילות בערים טנגייר, תיטואן, מוגדור וקזבלנקה, ואלה כונו בערים הצפוניות בשם חונטה (ספרדית: Junta) הוועדים עסקו בחינוך, בארגון הצדקה, בחברות וולונטריות. היה זה חידוש לעומת המבנה הקהילתי השמרני.

יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000- חברות סוציאליות-עמ'101-99

ענקים

"תאזרה"

טיפוס עתיק, שענדו אותו יהודיות ומוסלמיות עירוניות; לדברי הרב משאש מסמלים שלושת המדאליונים את שלושת האבות; בין המדאליונים היו חרוזי פיליגראן גדולים ופנינים.

שלושת המדאליונים: תטואן; המאה הי"ט

הצורה הסגלגלה והפנינים המיוחדות לתטואן

זהב, פניני בארוק ואבני אודם ואמזרגד; מעשה חקיקה וקידוח; בצד האחורי יש דגם של שריגים ועלים

גובה המדאליון הגדול: 11.4ס"מ; רוחבו 8.3 ס"מ אוסף פרטי, פאריס.
התליון בתמונה למטה, הוא תליון ענק "תאזרה"

טיפוס עתיק, שאינו מופיע באוספים עיטור בסגנון ספרדי

תכשיטים אצל נשות מרוקו

תכשיטיהן של הנשים היהודיות במארוקו היו כמעט זהים לאלה של הנשים הערביות או הברבריות. למעשה, רק בדרך ענידתם היו הבדלים, וייחודה של דמות האישה היהודית היה בעיקר במעטה ראשה, כפי שתואר ביתר הרחבה בדיון בתלבושות.

בערים היו רוב התכשיטים עשויים זהב, ומשקל הזהב של התכשיטים שימש עדות לעושר המשפחות. העדיים העתיקים שהתהדרו בהם הנשים היהודיות והערביות בערים מקורם בספרד, בדומה לתלבושות.

הנשים היו עונדות לצווארן את ענק־השושניות (״תאזרה״), ולאוזניהן — עגילי־תליונים (״כראסעמארה״); כן היו עונ­דות עגילי־טבעת עם תליונים(״דוואה״) ותליון ארוך (״זוואג״). בעיצוב התכשיטים היה לכל עיר סגנון משלה. כך, למשל, אפשר למצוא במדאליונים עתיקים שושניות העשויות תשליבים ופיתולים, המזכירים את הסגנון הספרדי־המאורי. השושניות במדאליונים המאוחרים יותר משופעות באבנים טובות ובפנינים. ההשפעה הספרדית בולטת גם בשם שניתן לציץ הפרח של הרימון — ״ררנאטי״ — המופיע תדיר בהיותו משובץ אבני אזמרגד, אודם ואגרנט.

הערת המחבר:  נוסע מן המאה הי׳׳ט, הודג׳קין, שליווה את סיר משה מונטיפיורי במסעו למארוקו, מציין, כי נשים יהודיות אהבו במיוחד אבני־אזמרגד, כפי שמעיד גם ריבוי האבנים האלו בתכשיטים שבידנו.

על זרוען של נשים יהודיות ראיתי לא אחת צמיד צלעוני מקסים של כסף וזהב לסירוגין, שניתן לו השם הציורי ״שמש וירח״. גם מצאתי את המוטיב הנדיר של הציפור, שעיטר בעבר את מיגוון הטבעות העירוניות העתיקות הקרויות ״טבעת הציפור״; את כל הצורות של כף־היד, ה״כמסה״ — שהיא סגולה לאושר ולמזל טוב — מסוגננת פחות או יותר; וכן צמידים רחבים ומקומרים, עתים מלאים ומשובצים באב­נים עתים מעשה־קידוח כעין התחרה. לצמידים אלה מיתוספים לעתים קרובות שבעה חישוקי־זהב דקיקים, הקרויים ״סמאנה״ על שום מספרם, שהוא כמספר ימות השבוע (semaine). עוד ראוי לציין את החיבה המיוחדת שנודעה למחרוזות־הפנינים בשל סגולתן המבורכת בעיני הנשים היהודיות.

בשנות השלושים והחמישים עלה בידי לבדוק את תכשיטי־הזהב שהצטברו אצל הצורפים היהודים בערים. כל התכשי­טים הם מעשי ריקוע, חיקוק וחירור, ועל־פי־רוב הם מעוט­רים ביהלומים. הצורפים לא היו עוד נאמנים לטכניקות המסורתיות, אך עם זאת השכילו להוציא מתחת ידם את ה״תווייז׳״המפואר, הלוא היא העטרה העשויה לוחיות על צירים; את ה״פקרון׳ (צב), שהוא אבזם עדין של חגורה מלאכת־מחשבת; את ה״טאבּע״ (חותם), שהוא עדי־המצח המסורתי; ואת האחרונה שבסידרת העדיים החדישים, הב­אה במקום ה״מצממה״ העתיקה, הלוא היא חגורת־הזהב העשירה, העשויה פרקים־פרקים של לוחיות־זהב מעשה חירור.

התכשיטים הכפריים משנים צורה בהתאם לאזורי הארץ. הם לעולם עשויים כסף; לכל תכשיט מיגוון עשיר של דוגמאות, בהתאם לטעמו של כל שבט.

באטלאס העילי ובמורדות המשתפלים לעבר הסאהארה אמנם אפשר למצוא לעתים מוטיבים עיטוריים המעידים על השפעות קדומות ביותר, אולם באיזור מול־האטלאס, שנשאר ערש הצורפות המעולה, רווחות בעיקר הצורות והטכניקות שהורישה אנדאלוסיה של ימי־הביניים. ואכן מצאתי במקום תכשיטים רבים המוכיחים את אמיתותה של סברה זאת, מה־גם שצורותיהם נלקחו מעדיים ספרדיים שזמנם חופף בדיוק את גלי חדירתן של המסורות היהודיות שהביאו מגורשי ספרד לאיזור זה, חדירה שעל עקבותיה גם עמדנו בתיאור תלבושות הנשים.

מרכז חשוב מאוד של צורפים יהודים היה בטהלה — כפר קטן בלב־לבו של מול־האטלאס, בקרב השבט הגדול של בני- אמלן. לפני שעזבו את המקום בשנות החמישים חיו בכפר זה כמה משפחות, שמסרו מאב לבן את סודות אומנותם. לא הרחק משם, במרומי ההר, בכפר טיזי אמושיון, היה מרכז האומנים הברברים, ומעניינת העובדה, שנעשו בו תכשיטים זהים בתכלית לאלה שנעשו במרכז היהודי שבטהלה.

במרכזים כפריים אחרים היה ניוון רב בשנים האחרונות. בעמק הזיז, למשל, החליפו לאחרונה את עדיי־החזה ואת העטרות בשרשראות שמושחלים בהן מטבעות־כסף וחרוזים צבעוניים.

ז׳אן בזאנסנו

חיי היהודים במרוקו מוזיאון ישראל קיץ תשל"ג—תכשיטים אצל נשות מרוקו -1973

הנביא מוחמד והיהודים

'אנו נאפשר לכם להישאר בארץ הזאת כל עוד ינעם לנו הדבר'

מוחמד, מייסד האסלאם, נולד בעיר מכה שבחצי-האי ערב בשנת 570. אבן אסחאק, הביוגרף הראשון של מוחמד, כתב כי יהודי מנווה-מדבר ית׳ריב שבחצי-האי ערב, עמד על גגו של אחד הבתים בזמן לידתו של מוחמד, והוא קרא ושוב חזר וקרא לעם היהודי^,. כאשר התאסף קהל סביב האיש ושאל אותו, אוי לך. במה העניין? אמר להם: 'זה הלילה עלה הכוכב, שבעקבותיו נולד השליח האלוהי׳(אל-רָסול).

הערת המחבר : מוחמד אבן אסחאק אבן יאסר, אשר קיבץ את הזיכרונות בעל-פה של הנביא מוהמד, נולד בעיר מדינה בשנת 704 ומת בבגדאד בשנת 761 או 767. הוא כתב את ,סירת רסול אללה, כ-150 שנה לאחר לידתו של מוחמד.

רעיון זה של שליח לא היה חדש בחצי-האי ערב. בתקופת לידתו של מוחמד, מספר שבטים ערביים שהתגוררו בתוך וסביב נווה המדבר המרכזי בחצי-האי ערב היו מונותיאיסטים, בהשפעה יהודית ונוצרית כאחד. שבטים ערביים אחרים סגדו לאלים רבים, כגון: אלת הירח אַל-לָאט, אלת הפריון אַל-עוּזָה ואלת הגורל מַנַאת. העיר מכה הייתה המרכז של עבודת אלילים זו; לאחר שמוחמד ייסד את אמונתו המונותיאיסטית והצליח להמיר כארבעים איש, הוא נתקל בהתנגדות הסוחרים של מכה, שפרנסתם הייתה תלויה בטקסים ובאתרים הפגאניים בעיר.

הערת המחבר : האתרים הפגאניים של מכה נשלטו על ידי ה-כעבה, מקדש בו שכנה 'אבן המטאור הגדולה והשחורה', על פי המסורת המוסלמית, לאחר שובו של מוחמד למכה בשנת 630, אללה נתן לאדם הראשון אבן זוהרת לבנה וטהורה, כדי שיביאה לכדור הארץ מגן עדן. אבן זו נקראה אל-חגיר אל-אסואד- 'האבן השחורה', וגם כונתה 'האבן המאושרת' כי רק אבן זו נבחרה מבין כל האבנים בגן עדן.

סוחרי מכה זממו להרוג את מוחמד, ושבט קורייש, שבטו של מוחמד ששלט במכה, יצא אף הוא נגדו. בשנת 622, מוחמד עזב את העיר ונסע עם חסידיו אל העיר ית'ריב, שבה הערבים המקומיים היו קשובים לדתו המונותיאיסטית, בהשפעת קשרים שהיו להם עם היהודים. בעיר ית'ריב הרים מוחמד את דגל אמונתו, וזו הסיבה שית'ריב נקראה מאוחר יותר מדינה: מָדִינַת אַל-נַבִּי ׳עירו של הנביא – גם ידועה כ-אל מדעה אל-מתאתארה 'העיר המוארת' או'העיר הזוהרת'.

מסעו של מוחמד ממכה למדינה היה ההיג'רה – מסע לבריחה מסכנה – ומסמן את השנה הראשונה של לוח השנה

המוסלמי.

יותר מחמש מאות שנה לפני מסעו של מוחמד לעיר מדינה, השבטים הערביים של חצי האי ערב הכירו היטב את היהודים. ברחבי חצי-האי ערב, יהודים נחשבו למכובדים בשל מיומנותם כבעלי מלאכה, מסגרים וצורפים, כמו גם בשל איכות התמרים שהם גידלו במטעיהם. דור לפני מוחמד, אחד המשוררים הידועים ביותר בחצי-האי ערב היה המשורר שמואל בן עדיה, יהודי שהיה מוכר בשם 'המלך של תַיְמַאא', שכתב שירי גבורה בערבית מהמשובחים ביותר.

בימי נעוריו של מוחמד, השבטים היהודיים התגוררו בכל הערים הגדולות בחצי-האי ערב, כולל תימאא, מדינה וחיייבר. עשרים שבטים יהודיים חיו בחצי האי, שלושה מתוכם בעיר מדינה. לפי כתביו של ההיסטוריון היהודי ח.ז. הירשברג, השבטים היהודיים 'חיו במשך דורות' באזור שבו מוחמד החל להטיף. הירשברג אף מציין, כי שני השבטים הערביים המובילים במדינה, בָּנוּ-אָוּס ובַּנוּ-חַ'זרַג' היו בשלב מסוים הווסלים של השבטים היהודיים.

בין יהודי העיר מדינה, היו בְּנֵי נַצ'יר(לבטא נדיר), בְּנֵי קַינוּקַאע ובְּנֵיֱ קֱוּרַייט'ה (לבטא קורייזה). בני שבט נצ'יר וקינוקאע האמינו שהם בני הכוהנים, צאצאיו של אהרון, אף על פי שמוצאם אינו ברור. יתכן שהיו צאצאיהם של גולים שנמלטו מיהודה לאחר חורבן בית ראשון בשנת 586 לפנה״ס – או לאחר המרד נגד הרומאים בשנת 70 לספירה – או צאצאים של עובדי אלילים ערביים שהתגיירו כמה מאות שנים לפני מוחמד, או תערובת של השניים – גולים ומתגיירים. עד המאה השביעית, בני שבט נצ'יר דיברו דיאלקט ערבי ואימצו שמות ערביים.

בהשתקעו בעיר מדינה, מוחמד החל להטיף את אמונותיו לכל הקבוצות הדתיות המקומיות, כולל שבטים ערביים פגאניים כמו בנו-אוס ובנו-ח'זרג׳. הוא אמר להם כי אלוהים הוא אחד וכי הוא, מוחמד, הוא נביאו של אלוהים. הוא דחה את הדוקטרינה הנוצרית בת חמש מאות השנים, של המשולש הקדוש – האב, הבן ורוח הקודש – וקבע כי 'הכופרים הם אלה שאומרים "אללה הוא המשיח, בנה של מרים."… כופרים הם אלה האומרים "אללה הוא אחד מתוך שלושה." יש רק אלוה אחד. אם לא יחדלו מדבריהם, יפגע עונש כבד בכופרים אשר בהם.'

לעומת זאת, בהטפותיו התגלה מוחמד כמי שמאמין באותן תכונות אלוהיות של אלוהי היהודים. האֵלוֹה האחד – אַל-אִילָאחה (אללה) – הוא האלוהים האמיתי, בורא עולם, אלוהים של צדק ורחמים, ובפניו כל אדם נושא באחריות אישית. מוחמד, כמו היהודים, גם סבר כי אברהם הוא מייסד המונותיאיזם. הוא התייחס אל משה כאל מי שהקדים אותו; הקוראן – שיא תורתו של מוחמד והספר הקדוש של האסלאם – מצטט את משה יותר ממאה פעמים.

מוחמד אף אימץ את המסורת היהודית של תפילה לכיוון ירושלים, תפילה בציבור ביום שישי בצהריים כהכנה לקראת יום שבת, וצום ביום העשירי לאחר ראש השנה. במיקרה אחרון זה, יום כיפור היהודי סיפק דוגמא לצום המוסלמי של העאשורא, הנגזרת מהמילה העברית עשור – עשר. צום העאשורא נקבע ביום העשירי של תחילת לוח השנה המוסלמי, בעקבות הדוגמה היהודית של יום כיפור שחל עשרה ימים לאחר ראש השנה היהודי. ועוד: אם כי מוחמד וחסידיו התפללו במכה ארבע פעמים ביום, הם הלכו אחר הדוגמה היהודית בעיר מדינה, והנהיגו תפילה נוספת בצהרי היום.

תפיסתו של מוחמד לגבי צניעות, צדקה, עזרה קהילתית עצמית, וחוקים דיאטטיים מחמירים – דבר שהוא חיוני באקלים מדברי – היו דומים למנהגי היהדות. הוא גם אימץ את המצווה היהודית של ברית המילה, אשר מבחינת היהודים ייצג את כניסתו של כל ילד זכר לבריתו של אברהם. בגלל הדמיון הזה בין שתי האמונות ובסגנון החיים, מוחמד לא צפה כל בעיה בגיוס היהודים לחזונו הנבואי. המילה אסלאם היא "כניעה" בערבית, ומציינת את כניעתו של המאמין לאלוהים. היהודים כבר נכנעו לאל אחד. המוסלם, שהוא הנשוא הפעיל של המלה אסלאם, הוא אדם שנכנע, כפי שהיהודים כבר עשו.

כתגובה להתנגדות לאסלאם אצל שבטים ערביים רבים בעיר מדינה, שלף מוחמד ברית צבאית שמטרתה לצרף בני-ברית לאמונתו החדשה. על פי המסורת המוסלמית, סעיפי ההסכם המתייחסים ליהודים הציעו ברית איתנה: 'היהודים המצטרפים אלינו יקבלו סיוע ושוויון; הם לא ידוכאו, ולא יינתן סיוע לאלה היוצאים נגדם.׳ היהודים נחשבו ׳לקהילה אחת עם המאמינים (אבל תהיה להם דת משלהם כפי שלמאמינים יש דת משלהם). תהיה עזרה הדדית בין היהודים לבין המאמינים, אל מול כל מי שנלחם נגד אחד החתומים על מסמך זה, ותהיינה התייעצויות הדדיות.' עזרה הדדית תינתן על ידי המאמינים והיהודים נגד כל מי שמתקיף את העיר מדינה. אם היהודים נקראים על ידי המאמינים כדי לעשות שלום הם חייבים לציית; ואם המאמינים נקראים על ידי היהודים לעשות שלום, הם חייבים להסכים, למעט במקרה של מלחמת קודש.

הערת המחבר:בקוראן, ציטוט של סעיף 20 מתוך סורה 5: 'משה אמר לבני עמו, בני עמי, זכרו את החסד שנטה לכם אלוהים, בהקימו בכם נביאים ובעשותו אתכם למלכים, ובנגנו לכם את אשר לא נתן לאיש משוכני העולמים.' בהמשך של סורה 5, מובא מה שצוטט כדברי משה: 'בני עמי, היכנסו אל הארץ הקדושה אשר כתב לכם אלוהים, ואל תיסוגו אחור פן תלכו לאבדון.'

תהיה האמת אשר תהיה בגין הסכם זה שצוטט רבות, השבטים היהודיים של העיר מדינה הציבו התנגדות נחושה לאסלאם. אחד המתנגדים המובילים של מוחמד, כַּעְבּ אִבְּן אַשְרַף, משורר ממוצא מעורב יהודי-ערבי, חיבק את יהדותה של אמו וכתב פסוקים נגד האסלאם, שעודדו את שבט קורייש – שבטו של מוחמד – להילחם נגדו. התנגדות זו של היהודים גדלה עוד יותר בשנת 624, כאשר חסידיו של מוחמד הביסו כוח גדול של קורייש בנווה המדבר של ואדי באדר, עשרים קילומטר צפונית למכה. תבוסה זו התרחשה באותה נקודה שבה הקרוואנים המובילים סחורות מעזה לסוחרי קורייש, עצרו לשאיבת מים אחרונה לפני הגיעם לעיר מדינה.

הקרב על באדר דירבן את כַּעְבּ לנסוע למכה ולכתוב פסוקים המביעים התנגדות עוד יותר גדולה לאסלאם, ודוחקים בבני קורייש לנקום את מתיהם. הוא גם הוביל את השבט היהודי קינוקאע לחבור לשבט קורייש הערבי. מוחמד החליט אז לצאת ולדבר אל היהודים, פנים אל פנים. הוא ביקר באזור מגוריהם שבעיר מדינה, ודחק בהם לקבל אותו בתור נביא – שליחו של אלוהים – הנושא אזהרות נבואיות השאובות מהמסורת היהודית. הקוראן מזכיר את מאמציו אלה של מוחמד בסורה חמש – אחת מתוך 114 סוּרַאת או פסוקים שבקוראן – הפונה ישירות אל היהודים: 'הוי בעלי הספר, עתה בא אליכם שליחי – מוחמד ־'למען יבאר לכם לאחר שפסקה הופעת השליחים, ולמען לא תגידו, "לא בא אלינו כל מבשר או מזהיר". עתה בא אליכם מבשר ומזהיר.^,

אך עבור יהודי מדינה, כמו לרוב היהודים, עידן הנביאים עם אזהרותיהם, עם ההטפות והחזיונות שלהם, כבר עבר זמנו. הנביא היהודי האחרון, מלאכי, הלך לעולמו אלף שנה קודם לכן. על פי המסורת היהודית, הנבואה תתחדש רק עם שובם של היהודים לציון. על סמך דיווחים, היהודים אז אמרו לו: 'הו, מוחמד, אתה כנראה חושב שאנחנו העם שלך. אל תשלה את עצמך בגלל שנתקלת – בבאדר – באנשים שאינם יודעים מלחמה והכרעת אותם; באלוהים, אם נילחם בך, אתה תגלה כי אנו גברים אמיתיים !

מרטין גילברט-באוהלי ישמעאל-תולדות היהודים בארצות האסלאם-הנביא מוחמד והיהודים-עמ' 33-30

שואת אגדיר

המאורעות שפקדו את יוצאי צפון-אפריקה רדפו זה את זה. שואה איומה נפלה על יהודי צפון אפריקה באגדיר שבמרוקו, שהיו לו השלכות בישראל. 12 אלף איש לפי המשוער נספו ברעש אדמה, שפקד את אגדיר שבמרוקו, ביניהם אלפים יהודים. הידיעות שהגיעו אלינו היו מקוטעות, שכן ממשלת מרוקו אסרה על קשר הדואר בין ארצה לבין ישראל.

בי״א אדר תש״ך 10.3.60 התקיימה אזכרה לקדושי אגדיר בבית כנסת ״אהל־שם״ בתל אביב, שבו השתתפו: שר הדתות טולידנו ז"ל, שר המשטרה שיטרית ז״ל והרב יצחק אבו־חצירא, רבה הראשי של רמלה ולוד וח״כ אשר חסין, יו״ר התאחדות עולי צפון אפריקה בישראל. הרב נסים, ראשון לציון, קרא לעזרה ליהודים באגדיר. מנהל מחלקת העליה ב. דובדובני הודיע להתאחדות עולי צפון אפריקה שמחלקת העלייה לא תנוח, עד שניצולי אגדיר ושאר יהודי צפון אפריקה יעלו לישראל. הכנסת הביעה צערה על האסון באגדיר. עיתון ״מעריב״ הצליח לאסוף כ־40 אלף ל״י תרומות למען מטרה הקשורה לקהילת אגדיר.

משבר הקליטה, שבו נתלוותה עליית יהודי צפון אפריקה, לא חסרו נקודות אור, שעליהם גאות כל יהודי. בין נקודות האור יש להזכיר את פרשת הגבורה של החיל אלבז ז״ל.

נתן אלבז ז׳ ל

״החייל בן ה־21 אשר הקריב את חייו כדי למנוע אסון ואבדון מקרב חבריו בהתפוצצות רמוז. למנוח אין כתובת, אין למי להודיע על מותו…״ זו הייתה ההודעה הרשמית של דובר צה״ל ב־11 בפברואר 1954.

החייל אלבז עסק בפירוקו של רמון, ובלי משים הופעל בידיו מנגנון הפיצוץ. אלבז לא הטיל את הרימון מידו על מנת להימלט על נפשו, כיון שאיש לא היה עמו באהל. הוא זינק עם הפצצה החוצה, אך בראותו כי גם שם חיילים, החל רץ עמה אל הואדי השומם בקוראו בקול: ״רימון/ רימון!״, הוא נתרסק כתום ארבע שניות אשר בין הפיקה ובין ההתפוצצות. כל חבריו יצאו חיים.

כאשר המג״ד וכמה קצינים עם הרס"ר יצאו לבדוק האסון במקום נוכחו לדעת חיש מהר, ש״כאן היה מעשה גבורה,..״. הבדיקה הרפואית אשרה את ההנחה. בית חזהו של אלבז נקרע, לבו נעקר ממקומו, ידו הימינית רוסקה. הוא החזיק את הרימון לחצו אל החזה. זו הייתה התאבדות מדעת למען הצלת אחרים.

הייתה זו הקרבה עצמית של עולה חדש צעיר ממרוקו, שהוא וקרוביו מצויים בחוץ לארץ. על שמו של נתן הוקם בירושלים מועדון לזכרו, בשדרות מועדון קליעה, בדימונה — מועדון נוער וליד כפר סבא נקודת נח״ל בשם ״יד נתן.

מוסדות

יהודי צפון־אפריקה מאורגנים בכמה ארגונים, והם: התאחדות עולי צפון־אפריקה, התאחדות עולי צרפת ואלג'יריה, התאחדות עולי תוניס והתאחדות עולי דרום תוניס. מטרת ארגונים אלד, להקל קליטת העולים בחומר וברוח.

נעשו מספר ניסיונות בתקופת הבחירות להופיע ברשימות נפרדות לכנסת, לרשויות המקומיות ולמועצות פועלים על־מנת להגביר נציגם, אולם רשימות אלה לא זכו להצלחה.

אישים

יהודי צפון־אפריקה נתנו למדינת־ישראל רבנים ואישי צבור, ששמותיהם רקומים באותיות זהב במסכת הבנין והיצירה של מדינתי ישראל׳ והנה אחדים מהם:

הרב יוסף משאש — רב העדה הספרדית בחיפה, הרב מאיר ועקנין — רב ראשי, אב״ד בטבריה וחבר ועד הנהלת העירי, הרב אבי־חצירא — רב ראשי להמחוז רמלה־לוד וחבר מועצת הרבנות הראשית, הרב משה לוי — רב ראשי בבת־ים, מורה תיכון, חבר הרבנות הראשית לת״א־ יפו, מרכז ארגון הרבנים הספרדו־מזרחים! הרב מישאל דהן — רב ראשי בבאר שבע, הרב ישראל אליזרע — רב באשדוד, הרב זרביב — בירושלים, הרב חיים שושנה — בבאר־שבע, הרב כהן — בדימונה, הרב כהן — אפקים, הרב חותא — רב בשדרות, הרב יוסף שרביט — באשקלון, הרב דוד שלוש — בנתניה, הרב סודרי — בחיפה, הרב ד. עובדיה — בירושלים, הרב אבי־חצירא — ביבנה, הרב שלום אלבז — בחדרה, הרב פיטוסי — בצפת וחבר הרבנות הראשית, הרב א. אלמליח — בדימונה ובכפר ירוחם, הרב י. בוסקילה — בבית שמש, הרב ר. נצייר צבאן — בנתיבות, הרב י. אלגרבלי — בקרית מלאכי, הרב ש. אחיון — רב שכונתי בת״א—יפו וחבר הרבנות הראשית לת״א—יפו, הרב א. בן־לולו — בבית־שאן.

בין הרבנים המפורסמים שהגיעו ממרוקו לישראל הם: הרב הראשי למרוקו — הרב שאול אבן-דנאן, הרב ד. עובדיה — רבה של ספרו והרב ב. טולידגו — רבה של ק״ק מקנאס.

מבין אישי צבור בולטים הננו פוגשים כראשי עיריות או מועצות מקומיות את ה״ה, י. ש. אוגיון (גן־יבנה, מפד״ל), ג. סבאג (דימונה, מפא״י), א. בניטה (מעלות, מפא״י), ח. בן-אריה (נתיבות), י. יפרח (שדרות. מפא״י), ד. דנינו (שלומי, מפד״ל), י. מלכה (יבנה, מפד״ל), א. נזרי (קרית־ שמונה — רפ״י).

סגני ראשי ערים או מועצות מקומיות: ד״ר א. שוראקי ירושלים השלמה), מ. אלקיים (לוד)׳ א. נהמיאס וי. שיטרית (צפת)׳ ד. אבוטבול (רמלה), מ. אוחנה (אור־עקיבא), ר, מלכה (אפקים) י. בוסקילה וש. לוי (אשדוד), י. פרץ וי. אמיר (דימונה), בודרהם (ירוחם), בן נאים וד. אוחיון (מעלות), י. לוגסי וש. יפרח (נתיבות), א. אלקיים (קרית־מוצקין), א. ביטון ומ. חרר (קרית־מלאכי), א. בן־יעיש (שדרות), מ. דנינו (שלומי).

מזכירי מועצות פועלים: י. אזולאי (לוד), א. נחמיאם (צפת), י, בן־ טוב (אפקים), ר. כהן (אשדוד), י. אלקבץ (שדרות), י. אדרעי (שלומי). א. חג׳אג׳ (יבנה), י. ועקנין (חצור), י. חזיזה (עכו), א. כהן (תל־מונד), מ. עמוס (יקנעם).

עולי צפון-אפריקה הצליחו לחדור גם למפלגות הקימות ולעלות בסולם הפקידות. מר ח׳ דהן, מנהל המחלקה לקליטה ולארגוני עולים במפא״י, שמרכזת 25 ארגונים עולים. מחלקתו עוסקת בכל בעיות הקליטה החומרית והציבורית של העולים.

בעיות

ביהדות צפון אפריקה, אחוז אנשי המעמד הבינוני קטן. הרבה עולים העם עניים מרודים, תושבי הגטו וה״מלה״, מטופלים בילדים רבים כשאין ביד ראש המשפחה מקצוע מפרנס. רב גם הפער ההשכלתי בין ילדי עליה זו לבין ילדי הארץ. נוסיף גם את בעית חוסר הקדרים אקדמאיים והמקצועיים הקיים בעליה זו. המעבר מחיי עיר לחיי כפר אף הוא בעיה. אולם, הקליטה הינה תהליך הדורש זמן ומאמצים. לפנינו עומדות עתה שתי משימות:

א) לדאוג לקליטתם הכלכלית והחברתית של עולי צפון אפריקה שעלו ארצה. להרחיב ולחזק את אמצעי הקליטה של המוסדות העוסקים בכך ולהפוך את משימת הקליטה לנחלת כלל ישראל.

ב) להפנות כל מאמצינו למען הביא ארצה אותם יהודים אשר עדין לא מצאו את הדרך אליה. עלינו לקיים קשר מתמיד עם גולי אלג׳יר הנמצאים בצרפת ותקוותנו, להביאם לישראל אסור שתשאר בגדר תקווה!

פרסי עבודה

משנת 1956 הננו קוראים בכתבי עת הסתדרותיים על פרסים בשטח .העבודה, שזוכים להם יוצאי צפון־אפריקה מטעם ההסתדרות הכללית. ב־ 1956 זכו בפרס עבודה מר ש. גבאי וי. אמגאר, ב־1957 — מ. אסרף, י. אטיאס, א. עמאר, כ. בודרא, ש. סויסא וב־1960 — ח. עזרא וי. בוקרים. וכך שנה שנה הוכיחו יוצאי צפון־אפריקה את כושרם בעבודה ובכושר ההמצאה בעבודת כפים.

במישור התרבותי והאמנותי

במישור התרבותי קימה ועדת התאום של התאחדות עולי צפון־אפריקה תערוכה של ״תרבות יהודי צפון־אפריקה והשתלבותם בישראל״ ״במרכז תרבות עמים לנוער בירושלים״ התערוכה הציגה את תרבותה העשירה של יהדות זו, כחלק מתרבות יהודי המזרח, בתערוכה זו נתגלה עולם חדש ותרבות חדשה עשירה ומפוארת, שאזרחי ישראל לא ידעו עליה.

במישור האומנותי עלה הזמר ג׳ו עמאר בשירתו. הוא מחבר ומלחין. הוא מופיע ב״קול־ישראל״ ובבתי כנסת כשליח צבור.

באחרונה הועלה על במות התיאטרון בישראל המחזה ״קזבלן מאת יגאל מוסינזון. גם ב״קמרי״ וגם ה״תיאטרון של גודיק״ זכתה הצגה זו להצלחה מרובה. מחזה זה הבליט את אחוות הלוחמים בדמותו של קזבלן ובזה נצטייר הנוער שעלה ממרוקו באור אחר לחלוטין בתודעת הציבור הישראלי.

לאחרונה, נמצא גואל להצלת ספרות עממית של יהודי מרוקו, תוניס ויהודי המזרח. הופיעו עד כה שני קבצים: ״שבעים ואחד ספורים ואחד ספור מפי יהודי מרוקו״ ו״מפי יהודי תוניסיה״. עורך הקובץ ד״ר נוי אומר בין השאר: ״ספרות זו פרנסה והיא מוסיפה לפרנס את עדות־ישראל השונות, והיא ראויה לבוא בקהל ישראל כלבנים חזקות ויציבות של בנין הספרות, אחד הבנינים החשובים ביותר בספרות ישראל החדשה והמקורית״…

ב״קול־ישראל״ משדרים בשפה המוגראבית, שבה השתתפו ומשת­תפים ה״ה ח. דהן, ש. אלבז, ד. ק. אבולעפיה י. בן־עמי ור. בן־שמחון. הם מקרבים את ישראל ומדינת־ישראל לעולי צפון־אפריקה.

אנריקו מסיאם, הזמר היהודי מצפון־אפריקה, שהתפרסם בשיריו בצרפת, הגיע לישראל בימי מלחמת ששת הימים ותרם רבות להעלאת המורל בקרב חיילי צה״ל.

צו־השעה, להציל!

זרמים אנטישמיים פראיים פועלים במרוקו, כמו בכל ארצות ערב. הסתתה של הליגה הערבית פועלת נגד השלטונות ונגד היהודים. להמוני היהודים אין מקום בחיים הכלכליים. עוני, בורות וחוסר הגנה של היהודים, הוא אחד הגורמים הקוראים לנו לקום ולהציל את היהודים הללו מנוון ומסכנת נפשות. המלאח היהודי שבמרוקו הוא פצע בגוף האומה, כלא־אימים לרבבות בני־עמנו במחצית המאה העשרים הממשיך להתקיים בשנת העשרים למדינת־ישראל. זכר קדרות ״המלאה״, רחובותיו הצרים, הסירחון, הלכלוך, המחלות, הילדים הכמהים ל״אור״ תרתי משמע זועקים אלינו — הצילו !

הנוער המרוקאי בישראל בעל התכונות היקרות; ערות, דינמיות נאמנות, התמסרות ואומץ לב, הוא נחלתו גם של הגוער השרוי באפלת המלאח במרוקו וחובה עלינו להחלץ לעזרתם.

הפתרון האחד לבעית גולה זו נתת בידי הרעיון הציוני והגשמתו. על אף חולשתה של התנועה הציונית במרוקו, חוסר התאמתה לתנאים המיוחדים, הרי היא, שנועדה להיות המכרז הפוטנציאלי היחידי להמונים שם. האוריינטציה האפשרית היחידה, הממשית והגואלת, היא האוריינטציה הציונית, על כל המסקנות הכרוכות בה. הפתרון הקונסטרוקטיבי הוא העלאת יהודי צפון־אפריקה לישראל, ומיד!

במרוקו משתוללת שנאה גלויה כלפי ישראל, חוסר אמון בציונות והשמצה מודרכת על־ידי ״מנהיגים״ מקומיים או ״יורדים״׳ שהגיעו לשם. הפעולה האנטי־ציונית לובשה צורות שונות: הפצת כרוזים, נאומים בבתי־כגסת, פגיעה במפעלים ציוניים, הלשנות על תנועות חלוציות ועל שליחים ישראלים.

מבחינה רוחנית עומדת יהדות זו בפני תהום. אין בה חוט שדרה, רוחני ואידיאולוגי למאות אלפי יהודים הנתונים להשפעות זרות. זיקתם של הנותרים בצפון-אפריקה לכלל ישראל מתבטאת במסורת דתית, הנאחזת בסממנים חיצוניים מעורבת באמונות תפלות.

מבחינה כלכלית צפוי חורבן ליהודי מרוקו. תהליך ההתמוטטות של הכלכלה היהודית בעקבות החדירה האמרקאית ומאבקה של המדינה המרוקאית העצמאית לקיומה, הולך ונמשך זה כמה שנים באין מפריע. עובדה זו יש לראות על רקע חייהם של רבבות המצטופפים במלאחים, וכל אלה מהווים בעיה יהודית ואנושית הזועקת לפתרון.

אחרי מלחמת ששת הימים

אשה יהודיה נרצחה לאור היום בקזבלנקה, שבמרוקו לעיני ילדיה — שהקטן ביניהם בן שנתיים. על הרצח המזעזע סיפר לכתב עתי״ם תייר יהודי מארה״ב, שביקר במרוקו כאשר קרה הדבר.

האשה, סיפר, יצאה מביתה בשעות לפני־הצהריים כדי לקנות הלב. כנופיה של ארבעה מרצחים התנפלה עליה ורצחוה בדקירות סכין. לעיני העוברים והשבים. אדם, שניסה לבוא לעזרתה. נדקר אף הוא. לא ברור אם האיש מצא את מותו בתקרית זו, או רק נפצע.

יהודי מרוקני אחר נאסר על פי הלשנת פקיד ממשלתי לאחר שנבצר ממנו לשלם דמי לא־יחרץ, המקרה אירע, כשאותו פקיד ממשלתי ניגש בבית־קפה בקזבלנקה ליהודי שישב שם ותבע ממנו כופר־נפש, במיכסת משכורת שבועית אחת. היהודי התחנן בפני המאיים, שימתין לו שעה קלה, עד שיביא את הכסף. משנשתהה, הלך הפקיד והלשין עליו בתואנה, כי קילל את נאצר והערבים. האיש נעצר וגורלו לא נודע מאז. התייר הוסיף וסיפר, כי 30,000 יהודי מרוקו נתונים באווירת־לינץ׳ וטרור אישי, על אף גישתו של המלך חסן, המנסה למנוע מגיפה אנטי­שמית. הציבור המרוקני, מסתבר, ובראש ובראשונה הפקידות הממשלתית, נוקטים גישה אנטי־יהודית מובהקת, מלווה במעשי הלשנה ובמאסרי־פתע.

דוגמה אחרת לחרב התלויה מעל ראשי היהודים המרוקניים היא מקרה, שאירע לספר יהודי, אשת חברה מרוקאית נכנסה אצל הספר היהודי, וביקשה כי יטפלו בה מייד. במספרה ישבו אותה שעה כמה נשים, שחיכו לתורן, והלקוחה שזה עתה באה נתבקשה להמתין שעה קלה, עד ׳שיגיע תורה. הלכה זו והלשינה על הספר, כאלו קלל את נאצר, את המלך חסן, את מרוקו ואת הערבים — והספר נעצר. נערך ״משפט״ נגדו ׳והוא נדון לשנתיים מאסר.

״ ממקורות יודעי־דבר נודע לאותו תייר, כי ב־9 ביוני עמד להיערך במרוקו טבח גדול ביהודי מרוקו. התוכנית נערכה בהשראת מנהיגי האיגודים המקצועיים המרוקאיים, העומדים כפי הנראה בראש ההסתה נגד היהודים. אולם תוכנית הטבח נתגלה לשלטונות, ובהתערבותו התקיפה של המלך מנעו הצבא והמשטרה את הפרעות. כזכור, נאסר בעקבות אותו עניין המזכיר הכללי של האיגודים המקצועיים. אולם בזמנו לא נודעה במערב הסיבה המדויקת למאסרו, שכן בהודעה הרשמית נאמר רק, כי התנגד לגישתו של המלך לגבי השמירה על שלומם של היהודים.

לפי תוכגית־הטבח שנתגלתה, עמדו המונים מוסתים לעלות על ,רובעי היהודים של ערי מרוקו בשעה קבועה, בעת ובעונה אחת, שלטונות הביטחון סיכלו את המזימה בכך, שהציבו יחידות צבא ומשטרה במרכזי הערים ומסביב לרובעים היהודיים, על פי פקודת המלך. במקביל לכך .נערכו מעצרים בקרב מנהיגי האיגודים המקצועיים.

לדברי המקורות ברור, כי האיגודים המקצועיים וחוגים שמאלניים מוסיפים לעמוד בראש מסע ההסתה. המלך ממשיך לנקוט עמדה תקיפה נגד הפרעות, אולם אין ידו משגת למנוע מעשי לינץ׳ אינדיבידואליים וורדיפות בדרך ״משפטית״ כביכול.

לפי שעה, מסכמים המקורות, ידו של המלך על העליונה. אולם אין ודאות כמה זמן יוכל להחזיק מעמד נגד ההסתה השמאלנית, הלוחצת לעריכת טבח המוני ביהודים.

הישוב היהודי במרוקו מצטמק והולד במהירות, כתוצאה ממלחמת ששת הימים.

למעלה מ־10 אלפים יהודים יצאו. ממרוקו במשך שלושת החדשים האחרונים. מצפים כי 10 אלפים יהודים נוספים יעזבו את המדינה עד לסוף השנה האזרחית. כך, הוא מציין, תגיע האוכלוסיה היהודית במרוקו, שמנתה 280 אלף נפש ב־1945, ל־30 אלף נפש בלבד.

אף לרגע אחד לא חדלנו ליהנות מהגנתם של השלטונות״, אפילו בשעת מאורעות חודש יוני דאגו לבטחוננו. אבל יחסה של האוכלוסיה המוסלמית מאז חודש יוני גורם קשיים רציניים לבני עמנו״.

האוכלוסיה המוסלמית נוקטת טקטיקה של החרמת. בתי המסחרו אנשי המקצועות החופשיים היהודיים.

בראש תנועת ההתנגדות ליהודים עומדת מפלגת ה״איסטיקלאל״ שבאופוזיציה והיא נתמכת על ידי אנשי האיגודים המקצועיים.

אתגר רציני וגדול נצב בפני הסוכנות היהודית ומדינת־ישראל. אנו מאמינים, שיהודי צפון-אפריקה, שנותרו בגולה ימשיכו לזרום בהמונים למדינת־ישראל וישתלבו עם שאר אחיהם במסכת הבנין והיציריה במדינת־ישראל הצעירה.

במלחמת ששת הימים נפלו כמה עשרות בחורים בדרגות שונות והוכיחו שוב בני עדה זו את עוז רוחם ואומץ לבם, שהשאירו את מפקדיהם פעורי פה ותמהים על מעשי הגבורה, שמעטים כמותם לא רק בישראל אלא גם בצבאות העולם.

ביהודי צפון־אפריקה גנוזים כוחות נפלאים ועוד נועדו להם אתגרים שהעם והמדינה מצפים להם.

סוף החוברת – זעקת יהודי מרוקו –יצחק משה עמנואל-1967

המעיין הראשון דן בשאלות ההשגחה, השכינה והגלות, ובהן עוסקים גם הפרקים הראשונים בספר "אילימה רבתי": בירור מעמד השכינה ומצבה בגלות, משמעות הגאולה, התמיכה בשכינה שנמצאת בגלות וכיצד השכינה שומרת על ישראל בגלות. המעיין השני דן בתפיסת התורה ובמעלתה, בתמיכה בתלמידי חכמים, בקיום מצוות, בטעמי המצוות ובאורח החיים הנאות. המעיין השלישי דן בענייני ארץ ישראל, ייחודה של הארץ, ערכה וקדושתה. המעיין הרביעי דן בהנהגת אדם הראשון, בקיומה של נפש האדם, בעלת יכולת הבחירה בין טוב לרע, שלמותו של האדם מישראל, נדודי הצדיקים וההידמות לשכינה בגירושיהם מביתן. המעיין החמישי עניינו שכר ועונש, מוות וגיהינום, גלגול, חבלי משיח, גן עדן וגאולה, וניכרת בו השפעה קורדובריאנית חזקה. המעיין השישי עניינו אומות העולם והגרים, 'ערב רב' ועם ישראל, ורובו לקוח מ"אור יקר". המעיין השביעי עניינו תורת הרע והקליפה, וגם אותן העדיף רא"א לברור בעיקרו מ"אור יקר".

"בעלי ברית אברם" מהספרים הראשונים שכתב רא"א בארץ ישראל, הוא פירוש לתנ"ך על פי הדרש, הפשט והפילוסופיה. נוספו בו מפירושי המקובל רבי סלימאן אוחנא, שהיה כאמור מתלמידי רבי חיים ויטאל, ונכתב כששהה רא"א בעזה בשנת שע"ט  (1619) , כחודשיים לאחר שסיים לכתוב את "חסד לאברהם", שגם הוא נכתב בעזה.

"בעלי ברית אברם" מבוסס לדעת מאימראן על הגות פילוסופית ולא על קבלה, ורא"א בעיניו הוא פילוסוף ולא מקובל. ואולם מאחר שבספר מובאים ציטוטים מכתבי היד של רבי סלימאן אוחנא, שהיה מתלמידי רבי חיים ויטאל וודאי היה גם מקובל ולא רק פילוסוף, פסיקתו של מאימראן כי הספר היה נטול חומר קבלי מצריכה בדיקה.

כמו כן כתב רא"א ספר הגהות על הרמב"ם, הגהות על השולחן ערוך ועל הלבוש" קרית ארבע" שהוא פירוש על ספר הזוהר ומחולק לארבעה ספרים. הקובץ נקרא "קרית ארבע" מכיוון שהוא מיוסד על תורתם של ארבעה: האר"י, רבי חיים ויטאל, רבי אברהם גלנטי ורבי משה קורדוברו, שפירושיהם קובצו בארבעת הספרים. "אור החמה" הוא פירושו של רא"א לזוהר על פי רבי משה קורדוברו; "זהרי חמה" כתוב על פי הפירוש לזוהר של "ירח יקר" לרבי אברהם גלנטי, המושפע בכתיבתו מרבי משה קורדוברו; "אור הגנוז "חובר על פי כתבי רבי חיים ויטאל שהיו בידי רא"א, אך ספר זה אבד ולא הגיע לדפוס, ועל פי מרוז רק חלקים ממנו נתגלו; "אור הלבנה" הוא הגהות ושינויי נוסחאות על ספר הזוהר. בשנת שפ"ג  (1623) סיים רא"א את חיבור ספרו "זהרי חמה", והביא את הספר לדפוס רבי אלישע חיים, אביו של נתן העזתי.

עוד ספרים שכתב רא"א הם  "כנף רננים", המרכז את כוונות התפילה על פי האר"י מליקוטי רבי חיים ויטאל,"מעשה חושב", שעניינו כוונות המצוות לפי האר"י מליקוטי רבי חיים ויטאל ו"אהבה בתענוגים" פירוש על המשנה.

גלות וגאולה במקורות היהדות

הנושא של גלות וגאולה מרכזי במקורות היהדות, וכבר בספר בראשית, בברית בין הבתרים, הבטיח האל לאברם כי לאחר שבני ישראל יהיו בגלות ובשעבוד, תגיע לבסוף הגאולה: "וַיאֹּמֶר לְאַבְרָם יָדֹּעַ תֵּדַע כִּי גֵּר יִּהְיֶה זַרְעֲךָ בְאֶרֶץ לאֹּ לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִּנּוּ אֹּתָם אַרְבַע מֵּאוֹת שָנָה. וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶר יַעֲבֹּדוּ דָן אָנֹּכִּי וְאַחֲרֵּי כֵּן יֵּצְאוּ בִּרְכֻש גָּדוֹל" (בראשית טו, יג).

מושגי הגלות והגאולה התפתחו מתקופת המקרא דרך תקופת התלמוד ועד לזמן קבלת האר"י. המונח גלות ביהדות פירושו גירוש והגליה של עם ישראל מארץ ישראל. בדרך כלל הגלות מתקשרת לחטאי בני ישראל ומהווה עונש על חטאיהם: "וְחָרָה אַף ה' בָכם וְעָצַר אֶת הַשָמַיִּם וְלאֹּ יהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לאֹּ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶם מְהֵּרָה מֵּעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶר ה' נֹּתֵּן ל כם" (דברים יא, יז).

במקרא ובתלמוד הגלות נתפסת כעונש על החטאים, וכך גם על פי ההסבר הקבלי: השכינה ועם ישראל נמצאים בגלות כתוצאה מחטאי עם ישראל. על פי אחת הפרשנויות במסורת התלמודית, לגלות יש תפקיד חיובי שעל עם ישראל למלא; על עם ישראל מוטל התפקיד להפיץ את תורת ה' בעולם על ידי גיור אומות העולם: "שלא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל בין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים" ( בבלי, מגילה כט ע"א).

רעיונות העיקריים בספרות חז"ל בעניין חזון אחרית הימים וימות המשיח הם קיבוץ גלויות, בניין בית המקדש וכינון מלכות ישראל, כאשר עולם כמנהגו נוהג והכול נשאר כפי שהיה: "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד" (בבלי, שבת סג ע"א).

בימי הביניים הושתתה תפיסת הגלות והגאולה בפילוסופיה היהודית על המקרא ועל ספרות חז"ל, והוצנעו היסודות האפוקליפטיים של חבלי המשיח. להבדיל מהגישה הפילוסופית היהודית, חלק מהמקובלים לא ראו בשלמות האינטלקטואלית דרך הדבקות בשכל הפועל של הרמב"ם את הדרך להגיע לגאולה האישית, אלא הדגישו את ההתבוננות המיסטית ואת דבקות הנפש כאידיאל. המפנה בחשיבה הקבלית ביחס לגאולה חל עם קבלת האר"י, שהעתיקה את מרכז הכובד מן הגאולה הלאומית אל הגאולה הקוסמית ואל תיקון העולמות העליונים, ובה האלוהות היא העומדת במרכז תפיסת הגלות והגאולה.

נושאים אלו של גלות וגאולה עמוסים במיתוסים ובמושגים קבליים ומקיפים מושגים מרכזיים בעולם היהדות, כמו הנשמה, השכינה, הסיטרא אחרא, הצדיק, ייחוד הקב"ה והשכינה, התפילה ולימוד התורה כדרך להביא לייחוד השכינה. השכינה בקבלה נתפסת ככנסת ישראל וכספירת מלכות. השכינה נמצאת בגלות כאשר אינה בייחוד או בזיווג עם ספירת תפארת, שהיא אלוקים, ונוצר פירוד בעולמות העליונים וגלות של השכינה.

בקבלת האר"י נעשה שימוש מרכזי במימרה שנזכרה לעיל, "שלא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל בין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים"  (בבלי, מגילה כט עא). מימרה זו התפתחה לכיוון של איסוף הניצוצות שנתפזרו בין האומות, קרי נשמות בני ישראל שחיים בקרב האומות כגויים וגיורם ובירורם מבין הקליפות שנפלו בשבירת הכלים, והובהר שהגאולה העתידית תבוא רק אחרי הבירור.

כך כתב רבי חיים ויטאל, תלמידו המובהק של של האר"י, על חטא אדם הראשון ועל איסוף הניצוצות כדרך לגאולה:

ואמנם כבר הודעתיך ענין גלות השכינה באמיתיות מה ענינו, כי הלא ע"י חטא אדה"ר נפלו כל הניצוצין של נשמות הקדושות לתוך הקליפות, ואין בהם כח לצאת משם לולי רחמי הש"י שגלתה שכינה עמנו, ואז ע"י הכנסתה תוך הקליפות, היא מלקטת אותן הנשמות הקדושות, וכאשר יסתיים קיבוץ גלות זה מבלוע הקליפות, אז הוי עידנא דהוי מטא רגלין ברגלין, ואז יתקיים הכתוב בלע המות לנצח.

דימוי השכינה כיוצאת לגלות מקורו בתלמוד: "בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה שבכל מקום שגלו שכינה עימהן " (בבלי, מגילה כט ע"א ). הקשר ההדוק בין הקב"ה ועם ישראל מתקיים דרך השכינה, שמייצגת את הנוכחות האימננטית האלוהית בעולם ואת ההשגחה האלוהית. בתפיסה הקבלית השכינה היא ספירת מלכות, היא נקבית ומקבלת שפע ומשפיעה בעצמה. אלוהים, שהוא זכר, מייצג את ספירת תפארת, והוא משפיע ומוריד שפע לשכינה. כשיש זיווג בין השכינה לקב"ה יש שפע, וכשאין זיווג יש פירוד, ואז יש פגם בעולמות העליונים ואין ירידת שפע.

אי אפשר לנתק את נושא הגלות והגאולה מהנושא הטריטוריאלי וממקומה של ארץ ישראל: ביהדות אין גאולה בלי ארץ ישראל, ולכן תפקידו העיקרי של המשיח הוא קיבוץ גלויות והעלאת כל בני ישראל לארץ ישראל הממשית, ובלי מעבר לארץ ישראל אין משיח ואין גאולה.

על ארץ ישראל כמקום קדוש לא נכתב בתקופת המקרא כלל, ועמד על כך ישראלי: "לאורך כל הספרות המקראית קשה למצוא ולו פעם אחת ייחוס מפורש של קדושה לארץ ישראל".  סגולתה הייחודית של ארץ ישראל קיבלה ביטוי בתקופה מאוחרת, "החל מדור התנאים שלאחר מרד בר כוכבא, ושם ניתן למצוא ביטויים ראשוניים לסגולותיה הייחודיות של הארץ".

ישראלי מתמקד בתפיסת הרמב"ן את ארץ ישראל כמקום קדוש: "רעיון מרכזי בהגותו של הרמב"ן הוא הקאתה של הארץ את מי שיטמא אותה והיא ראויה רק למי שעומד באמות המידה הדתיות והמוסריות הנדרשות מאת אדוני הארץ".  הרמב"ן מדגיש שייחודיותה וסגולתה של ארץ ישראל אינן מנותקות ממעשים ראויים כדי לחיות בה: "שהמעמד הנשגב של הארץ איננו מזכה את היושבים בה בסגולות פיזיות או מטפיזיות אלא בעיקר מחייב אותם לחיים במתח דתי ומוסרי גבוה ביותר".

חשיבותה של ארץ ישראל נובעת מכך שהיא המקום שאפשר לקיים בו את המצוות בשלמות. ישראלי מראה שחלק מהוגי הדעות השתמשו בדברי הרמב"ן בעניין סגולתה של ארץ ישראל רק באשר לרעיון השיבה לארץ, אבל התעלמו משאר דבריו המחייבים את מי שרוצה לחיות בארץ ישראל ועליו מוטלת החובה לחיות חיים של היטהרות והתקדשות: "וחיי תורה הם הכנה ]…[ לקראת החזרה לארץ ישראל ואין להם ערך בעצמם" ,  כי ארץ ישראל היא כמו הכניסה להיכל המלך ומחייבת התנהגות דתית ומוסרית מסוימת: "ארץ ישראל מציבה בפני האדם את האתגר הדתי והאתי המיוחד של חיים בפלטרין של מלך".

רבות נכתב במקורות בשבחה של הארץ: "אמר רבי יוחנן שלשה מנוחלי העולם הבא אלו הדר בארץ ישראל ומגדל בניו לתלמוד תורה " (בבלי, פסחים קיג ע"א); "תנו רבנן לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עכו"ם ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו א-לוה" ( בבלי, כתובות קי ע"ב); "רשעים ארץ ישראל מקיאתן, צדיקים ארץ ישראל קולטתן" ( לקח טוב, בראשית לז, א); וכן בלקט המדרשים ילקוט ראובני, שכתב אברהם ראובן הכהן סופר, אחד ממקובלי פראג במאה השבע עשרה:

כל הדר בארץ ישראל נקרא צדיק, צדיק כפי הנראה, שאם לא היה צדיק הארץ היתה מקיאה אותם, דכתיב ותקיא הארץ את יושביה, וכיון שאינה מקיאה אותו בודאי נקרא צדיק, אף על פי שהוא נקרא מחזקת רשע, וזהו הסוד ארץ ישראל נקרא שער השמים, כמו שאמר יעקב, וזה שער השמים, וזה שאמר זה השער לה' צדיקים יבואו בו, ראשי תיבות צבי, מי שנכנס בארץ צבי נקרא צדיק  (ילקוט ראובני לבראשית, ויצא. הציטוט מופיע כמעט בשלמותו בספר "חסד לאברהם").

לסיכום, ניכרת ההתפתחות בקדושתה של ארץ ישראל במהלך הדורות מהמקרא דרך התלמוד ועד הקבלה, והיא הולכת ונקשרת לגלות ולגאולת עם ישראל בארצו: מתפיסה ארצית ממשית של גלות וגאולה, כפי שהיא מופיעה במקורות המוקדמים, במקרא ובתלמוד, חלה התפתחות בחשיבה, ובקבלת האר"י הגלות והגאולה הופכים מושגים שמימיים ומופשטים שעניינם תיקון בעולמות העליונים, והגאולה הפיזית של עם ישראל היא רק נגזרת לתיקון בעולמות העליונים.

על חיבור הקצידה

הקצידה על יוסף הצדיק נמסרה בעיקר בעל-פה כשיר אנונימי מושר, ובעיני מבצעיו וקהל מאזיניו נחשב השיר ליצירה עממית לכל דבר שחיה ועברה בעל-פה על ידי מסרנים כמה דורות.-על פי תאריכים שך כתב היד, היא ידועה לפחותת מאמצע המאה התשע עשרה-. אולם לאורך השנים עלו שמות מחברים שונים שלהם ייחסו את חיבור הקצידה. חוקר השירה היהודית של יהודי צפון אפריקה, שיטרית, הצביע בכתביו על יצחק בן נסים אלבז כמחברה של הקצידה. אלבז היה משורר יהודי מפס שפעל במאה התשע עשרה והיה ממובילי הדור החדש של משוררים שיצרו באותה תקופה וכתבו שירה רק בערבית-יהודית. אך מלבד שמו של אלבז עלו במשך השנים שמות נוספים מתקופות שונות כמחבריה. אולם גם אם הקצידה אכן חוברה על ידי מחבר אחד, ואני נוטה להסכים להנחה זו, הרי מרגע פרסומה הופקעה הקצידה מרשותו של היוצר היחיד, כפי שקרה עם יצירות דומות, והפכה לנחלת הרבים. כדרך יצירה עממית הנמסרת בעל-פה נפלו בה שינויים, שבחלקם המכריע נבעו מדרכי העברתה של היצירה ומאופני ההסתגלותה למציאות הגיאוגרפית, הלשונית והתרבותית של הקהילה היוצרת. אל הסממנים החיצוניים בקצידה נוספים גם מאפיינים פנימיים, תוכניים ורטוריים המשותפים לקצידות אחרות, שמעידים שלפני מחבר היצירה עמדו סיפורים ומסורות עממיות בעל-פה ובכתב, בעברית ובערבית, שהילכו במרוקו ובארצות מוסלמיות אחרות. עושר המקורות שבתשתית הקצידה ואופן שילובם מעיד, כפי שננסה להראות, כי יד אחת עיצבה מקורות אלה.

אחד הצירים שסביבו ייסוב הדיון בקצידה הוא המתח המובנה המצוי בכל יצירה השייכת למסורת סיפורית, המתח שבין מסורת לחידוש, היינו, בין המקורות לבין עיצובם בסיפור חדש. מכאן השאלות שינחו את הדיון: מה השתנה בסיפור? איזו דמות של יוסף מצטיירת ביצירה! מהו עולם האמונות והערכים שאותו מגלמת הדמות ובתוכו היא פועלת? מהן הסוגיות הנוגעות לזהותו כיהודי ולחייו בגולה, ואיזה מודל לחיים מציב המספר, מודל שהוא וקהל מאזיניו הולכים לאורו?

הערת המחבר: בכמה הזדמנויות כתב שיטרית על המשורר נסים יצחק אלבז ככותב השיר על יוסף, ראו שיטרית (תשנ״ד), עמי 47 ; שיטרית (תשס״ד), עט׳ 201. פרופסור שיטרית אמר לי בשיחה טלפונית כי יש בידיו סימוכין חד-משמעיים שאלבז הוא מחברה של הקצידה, ואת הדברים הוא יציג בספר שהוא שוקד על הכנתו. גם סוויסה, עורך ׳ישיר ישראל׳ ציין בכותרת לקצידה זו את נסים אלבז כמחבר הקצידה, ולשאלתי מה מקור הידיעה, ענה לי שהוא קיבל מסורת זאת ממורו לפיוט. במקומות אחדים ציינו את שם המביא לבית הדפוס או את בעליו של כתב יד כמחבר. כך למשל ב׳אור צדיקים׳ שיצאה לאור בידי בן עטר צוין כי חנניה כהן הוא מחברה (שמו מופיע גם במהדורה של הקצידה שיצאה לאור בשנות החמישים במרוקו [צבר (2011), עמי 186-185], על גבי עטיפת התקליטור בביצועו של ג׳ו עמר צוין במפורש שמחבר הקצידה הוא מקסים מלכה, וליד שמו מופיעה גם תמונתו של המחבר. (מר יורם אזולאי, מנהלה המוסיקלי של התזמורת האנדלוסית של אשדוד, סיפר לי שלפני שהוציאו את התקליטור הנ״ל קיבלו מכתב ממשפחת מלכה שבו נתבקשו על ידי המשפחה לציין על פי חוק זכויות יוצרים את שם אביהם, כיוצר הקצידה, וכך עשו).

המספר ונקודת המבט

הסיפור המקראי על יוסף בספר בראשית הוא הבסיס לסיפור יוסף בקצידה, הוא משמש שלד לסיפור ולמסגרתו. מספר הקצידה חוזר על מהלכי העלילה העיקריים של הסיפור על פי סדרם המקורי ועל פי אותה תבנית עלילתית של הסיפור המקראי. אל תוך מסגרת העלילה יוצק המחבר סיפור חדש השונה באופיו מן הסיפור המקורי. אחד המפתחות המרכזיים להבנתה של הקצידה ושל השינויים שהתחוללו בסיפור המקראי הוא זיהוי נקודת המבט שדרכה היא מוגשת וזיהוי דמות מספרה.

הקצידה בנויה כסיפור מסגרת שמורכב ממעטפת חיצונית ומהסיפור עצמו. המעטפת החיצונית היא סיטואציית ההיגוד/הביצוע, שבה עומד מספר-מבצע (מדומיין) לפני ציבור מאזינים (גם הוא מדומיין) מבני קהילתו ובני זמנו ומספר להם את הסיפור על יוסף. הרמה הסיפורית היא הסיפור עצמו שאותו הוא מספר למאזיניו. מספר זה הוא דמות בדיונית ככל דמות אחרת ביצירה, אבל הוא מספר את הסיפור גם מנקודת מבט של מספר יודע־כול. המספר, כפי שיתברר בהמשך, הוא גם קולו של מחבר היצירה, ששם בפיו את אמונותיו והשקפותיו ואת יחסו לעולם המסופר ולגיבוריו. מנקודת מבטו של מספר זה מוגש הסיפור, הוא מתווכו לקהל מאזיניו, מפרשו ומשפיע על דרך הסתכלותם על הסיפור ועל יחסם לעולם המסופר ולגיבוריו. המספר הוא דמות מוחשית וגלויה לעין, הוא מצוי לכל אורך הקצידה ברמת ההיגוד/הסיפר שכוללת את שתי הפתיחות לשני חלקי הקצידה, את החתימה בסופה, את פניותיו הרבות לקהל ואת התערבויותיו התכופות, הישירות והעקיפות, בראשי החטיבות השיריות ובמהלך הסיפור. אחד מתפקידיו המרכזיים הוא לשמור על קשב המאזינים ועל רציפות הסיפור: הוא פותח את סיפורו בפנייה ישירה וחגיגית אל ציבור מאזיניו ומבקש רשות לספר בשם האל את סיפור יוסף ואחיו:

ביסם אלאה אנא נבדא נעיד מא      בשם האל, אני אחל לספר

סאר                                              את מה שאירע

סידנא יוסף מעא כותו / בעשרה      לאדוננו יוסף עם אחיו עשרה,

כבר בפתיחה זו הוא משתף את הקהל בנושא הסיפור שהוא הסיפור על ׳יוסף אדוננו׳. הוא רוכש את אמונם של מאזיניו בהציגו את עצמו כמספר מהימן, המספר סיפור ממקור מוסמך, סיפור מן התורה, מפי האל. גם החלק השני נפתח בצורה דומה, בפנייה אל הקהל ובבקשת רשות לספר בצו האל את הסיפור:

צננתו יא נאס / ליכום נעיד- הקשיבו, אנשים, לכם אספר

מא זרא פיאם יוסף סידנא- מה שאירע בימי יוסף אדוננו

תבציר מליח נבציר ליכום- בשורה טובה אבשר לכם

מה דאז׳ עלא יעקב בונא- מה שאירע ליעקב אבינו.

באמאר אללאה אנא נז׳יד נעיד מא סאר- בצו האל אוסיף ואספר על מה שעבר

עלא סידנא יוסף, קנטאר פי מאצר- על יוסף אדוננו, מושל מצרים

הערות המחבר: פתיחה זו היא פתיחה נוסחאית. זו לשון פתיחה השגורה לסורות בקוראן, והיא מופיעה בשירים נוספים בערבית יהודית. ראו שיטרית (1994), עט׳ 76, 176.

אפשר שיש פה גם פולמוס סמוי עם התפיסה המוסלמית על מקור הסיפור. התפיסה המוסלמית גורסת כי הגרסה במקרא היא גרסה משובשת של הסיפור האמתי המובא בפי מוחמד בקוראן. על עמדה זו חוזר אל כסאאי ב׳סיפורי הנביאים׳, ראו בסוף סיפור יוסף ב ׳סיפורי הנביאים׳, עמי 243-243.

פתיחות דומות יש בקצידות נוספות, ראו למשל את הפתיחה לקינה על איוב: ״בואו ושמעו זו הקינה, קינת איוב שסבל ייסורים… ״ לסרי(תשמ״ז), עמ׳ 147.

בפניותיו יוצר המספר קשר מתמשך ובלתי אמצעי עם קהל מאזיניו. בפניותיו הוא קונה את אמונם של המאזינים, ביוצרו את הרושם, כי הסיפור לא סיפור שלו, אלא סיפור עתיק שאותו הוא בא לספר. הוא פונה אליהם כמה פעמים במהלך הסיפור בצורה ישירה ובנוסחה קבועה בראשי חטיבות: ״נרדו לחדית״, שתרגומה, ״נשוב אל הסיפור״, ואחריה מופיעה פנייה ישירה אל קהל המאזינים בביטוי, ״יא חדדאר״ (״הו, הנוכחים״, בערבית- יהודית). פניות אלה נמצאות במקומות מיוחדים – אחרי סטייה מן העלילה המרכזית, או בפתיחת מהלך חדש בעלילה, ותפקידן הוא לשמור על קשב המאזינים ולהזכיר להם על מה סופר. תזכורת זו חיונית מאוד בשיר כה ארוך המבוצע בעל-פה, והיא נחוצה שבעתיים אחרי השורות החוזרות הסוגרות את החטיבה, שבהן מאלתר המבצע ומסלסל בלחן של השורות ומאריך את זמן הביצוע כמה מונים. באופן זה שומר המספר על קשב הקהל ומרתק אותו לסיפור, משתף אותו במהלכו ומכין אותו לקראת הבאות.⁶³ כך למשל, אחרי המשבר סביב חלום יוסף ופרישת האחים אל המרעה בחטיבה הראשונה, פותח המספר את חטיבה ב׳ בפנייה אל הקהל ומספר על מה שעומד לקרות:

נרדו לחדית ליעקב/מא נואא לעאר- נשוב לסיפור, שלא העלה בדעתו דבר רע

מה נווא שי לכוואן/יגאדרו פמררא – לא חשב שהאחים יבגדו יחדיו.

המספר מכין את מאזיניו לקראת יציאת יוסף מן הבית בשליחות אביו, ותוך כדי כך הוא גם מביע את עמדתו כלפי גיבוריו ורומז אל מי ליבו נוטה. ושוב, בעיצומם של האירועים בשדה, בעוד יוסף עומד מוכה ועירום וכותנתו טבולה בדם, סוטה המספר מן המהלך המרכזי של העלילה ומתאר את הבאת כתונת יוסף ליעקב על ידי נפתלי ואת אבלו של האב עם קבלתה (שורות 57-52). רק אחרי סטייה ארוכה זו הוא חוזר לספר על השלכת יוסף לבור ועל מכירתו, תוך כדי כך הוא מגייס את האמפתיה של הקהל אל יוסף, המכונה בפיו ׳יפה המראה׳, בשעה שאת האחים תיאר כבוגדים ש׳בגדו בו יחדיו׳ בחטיבה הקודמת.

המספר פונה אל הקהל גם כשהוא פותח מהלך חדש בעלילה, לדוגמה, במעבר מסיפור יוסף בבית הסוהר אל חלומות פרעה:

• נררדו לחדית לפרעה / ייא חדדאר נשוב לסיפור לפרעה, קהל הנוכחים,
• יום נאם מנאמו / ופאק מן אלגצרא ביום שחלם את חלומו והקיץ נפעם

וכן במעבר מהסיפור על הרעב במצרים אל בית יעקב בכנען ותיאור התמודדות המשפחה עם הרעב:

״נשוב לפרעה, קהל הנוכחים״ (שורה 173), או: ״נשוב לסיפור יעקב, קהל הנוכחים״ (שורה 220). במקום אחד פונה יוסף עצמו באותה נוסחה אל שני השרים בבית הסוהר ומבקש מהם לספר לו את חלומם: ״ספרו נא לי, הו הנוכחים, עוד מעט תאיר עליכם הלבנה.״ (שורות 160-159).

פניות מפורשות של מספר אל קהל המאזינים נמצאות גם בקצידות התוניסאיות, גז-אביגל מפנה את תשומת הלב לנמענים חיצוניים שאליהם פונים הדוברים במפורש בלשון דומה לפניות בקצידה שלנו (יא נאס – אנשים , וכן חאדרין – נוכחים). ראו, גז אביגל (תשס״ד), עמי 123-105, וכן גז-אביגל (תשס׳׳ט), עמי 131-128).

נרדדו לחדית ליעקב / יא חדדאר     נשוב לסיפור ליעקב, הו, הנוכחים,

בקא עלא בנו חזנאן / מן ד^יכ אלמררא          היה אבל על בנו מאז הפעם ההיא.

הוא משתף את הקהל ברגשותיו למראה יוסף הנלקח על ידי שיירת הישמעאלים:

כאשר לקחוהו / היה יופיו מדהים.

אמר: זה מלאך / או ילד בן טובים

לקחוהו והלכו אתו, הוי הנוכחים.

( מתוך כת״י-ספריה לאומית, שורות 204^א—207^א).

בדרך זו שולט המחבר בקצב הסיפור, במתח ובסקרנות שהוא מעורר במאזינים ובהלך הרוח שהוא משרה עליהם. להתערבויותיו יש גם תפקיד חברתי ואמוטיבי ממדרגה ראשונה, באמצעותן הוא יוצר שותפות עם הקהל בתהליך היצירה, משפיע על היחס אל הדמויות ומעורר אצל קהלו הזדהות רגשית עם הגיבור, והזדהות זו הולכת ומתעצמת באמצעות לחן הקצידה ומגיעה לשיאה בשורות הפזמון החוזר שבהן מצטרף הקהל אל הסולן המבצע ומלווה אותו בשירתו. למספר ולפניותיו יש גם תפקיד מבני וארגוני חשוב: פניותיו משמשות מעין חוליות קישור ויסוד מארגן שתורם לאחדות העלילה ומוסיף ללכידותה של היצירה.

מתוך הערותיו של המספר, התערבויותיו ודרך סיפורו לאורך הקצידה יכולים אנו לשרטט את דיוקנו ואת דיוקן הקהל שלפניו הוא מבצע את השיר: המספר הוא יהודי מאמין, ירא שמיים, שחי ויוצר בתוך ציבור ששותף לו באמונותיו ובערכיו, ולו הוא מספר את הסיפור. על יוסף הוא מספר בהערצה גלויה ומתוך הזדהות גמורה, ונימה זו מלווה את הדמות לכל אורך הקצידה, ואת ההערצה הוא מבטא בתואר ׳אדון׳(׳סיד׳-בערבית), הנלווה לשמו של יוסף לאורך הסיפור. כבר בשורות הפתיחה מודיע המספר שהוא עומד לספר על ׳אדוננו יוסף׳(שורה 2), ועל תואר זה חוזר בצורות שונות. התואר ׳אדון׳ מופיע גם באופן עצמאי, כתמורה תחבירית ליוסף: ״השלים אדוני עם גורלו / ומילא גזר הדין כרצון האל ודברו״ (שורה 149), וכן: ״אדוננו הזמינם וארחם.״ (שורה 274). התואר ׳אדוננו׳, שמבטא את ההערצה ליוסף, הוא גם מילת הקבע שחוזרת בסופי החטיבות השיריות (ארבעים ותשע פעמים) ומהדהדת בפי קהל המאזינים בעת ביצוע השיר.

אומנם מחבר הקצידה הולך בעקבות הסיפור במקרא על יוסף, אך הוא מעצב את החומרים מחדש בטכניקות ובאמצעים שונים כדי לספר סיפור אחר. את סיפור יוסף המקראי הוא הופך בקצידה מסיפור על גיבור תרבות לסיפור שבח, הסובב סביב דמותו הנערצת של יוסף, שעליה ועל דרך עיצובה נוכל ללמוד מן העיון בסיפור עצמו.

יוסף מכונה לאורך כל הקצידה ׳אדון׳ ואינו מכונה צדיק אפילו פעם אחת בגוף הקצידה. הצירוף השגור, ׳יוסף הצדיק׳, נמצא רק בכותרת לקצידה, שהיא אינה בהכרח של היוצר עצמו. התואר סיד, סידנא, שגור יותר בספרות הערבית לדמות נערצת, כולל יוסף. ברנשטיין מביא אף הוא יצירה שכותרתה ׳הסיפור על אדוננו (סידנא) יוסף הצדיק׳, ראו ברנשטיין (2006), עמ׳ 45. שורות 20, 212,209, 246.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D