מורשת יהדות מרוקו

מתוך אתר האינטרנט של נתן אלתרמן

פורסם ב – 30/12/2017

היום לפני 62 שנים, ב-30.12.1955, נדפס במסגרת 'הטור השביעי' שירו של אלתרמן 'ריצתו של העולה דנינו'. בשירו זה מגיב אלתרמן על אטימותה של ההנהגה בארץ אשר קבעה כללים משפילים לפיהם הוחלט מי מיהודי מרוקו זכאי לעלות לארץ. במשלחת למרוקו, לקראת סוף שנת 1955, היה "צוות מיון" שנועד לקבוע לאילו משפחות יינתן אישור עליה, כאשר הקריטריון החשוב היה היכולת לפרנס את המשפחה. באחד המקרים הופיע בפני "צוות המיון" נכה אשר נדרש להוכיח שהוא כשיר לקבל את האישור המיוחל ומול מבטיהם אנשי הצוות ושל ילדיו הוא מדדה ורץ כדי לעמוד במבחן הכשירות.

שלא כמנהגו, משלב אלתרמן בין בתי השיר קטע מהכתבה של שבתאי טבת מעיתון 'הארץ' שהתלווה למשלחת במרוקו:
"בכרטיס האישי של דוד דנינו נכתב שאינו מסוגל לעבודה גופנית. לרופא נאמר שהוא צולע במקצת. הרופא מבקש מדנינו לרוץ מספר צעדים אנה ואנה. דנינו מבין שלפניו מבחן של חיים ומוות. הוא מנתר במרץ רב מן הדרוש ומשתדל להוכיח שמיטיב הוא ללכת ולרוץ. הוא חוזר ועומד מול הרופא ובעיניו מבט אילם. הרופא סבור שהפגם בדנינו אינו פוסלו. – באוּלם, המקושט בתמונות המלך ובדגלוניו, מתיפחות המשפחות שנפסלו. – המשפחות שאושרו לעליה מתפזרות בשקט ובביטחון. בציפיה לעתיד הגדול'.

כֵּן, קֶטַע שֶׁכָּזֶה גַּם הוּא בַּל יֵעָדֵר. 
גַּם הוּא בַּל יִשָּׁכַח. דַּף אֵלֶם וְאָשָם. 
דַף בִּזְיוֹנוֹ שֶׁל אָב אֲשֶׁר נִתֵּר, נִתֵּר 
וְרָץ, וְתִינוֹקָיו רוֹאִים דּוּמַם.

דַף בִּזְיוֹנוֹ שֶׁל אָב אֲשֶׁר שִׁיבַת־צִיּוֹן 
צִוְּתָה עָלָיו קַפֵּץ, וְהוּא, בְּעִגּוּלוֹ, 
אָץ, אָץ, וּבִלְבָבוָ תְּפִלָה לְאֵל עֶלְיוֹן
כִּי יַעַזְרוֹ לְבַל נַרְגִּישׁ חֳלִי רַגְלוֹ…

"וְאֵל עֶלְיוֹן שָׁמַע! וְכֹה אָמַר לוֹ אֵל: 
רוּץ, רוּץ, עַבְדִּי דַנִינוֹ… רוּץ כִּי לֹא תִּמְעַד.
אִתְּךָ אֲנִי! אִם זֶה הַחֹק־לְיִשְׂרָאֵל,
יָכוֹל נוּכַל לוֹ שְׁנֵינוּ כְּאֶחָד!

רוּץ, רוּץ עַבְדִּי דַנִינוֹ… עֶזְרְךָ אֲנִי…
רוּץ, רוּץ וְאַל תֵּחַת. כִּי אֲכַסֶּה מוּמְךָ.
אֲבָל לֹא אֲכַסֶּה עֶלְבּוֹן תְּחִיַּת עַמִּי
אֲשֶר זִיוָה נוֹצֵץ בְּדִמְעֲךָ.

עד כאן תוספת שלי(א.פ)

וכה אמר לו אל: רוץ, רוץ, עבדי דנינו ) נתן אלתרמן ריצתו של העולה דנינו( –

מבוא

נושא העבודה הוא העפלת יהודי המגרב – ממרוקו, אלג'יר, תוניס ולוב מחופי אלג'יר ומנמלי – אירופה, מינואר 1947 מועד גירושם לקפריסין ועד שחרורם מהמחנות בפברואר 1949 ועלייתם ארצה. רק מעפילים שהעפילו מצפון אפריקה עד הקמת המדינה נכללו במחקר. המידע על העפלה זו התבסס על רשימות מעפילים משלש הספינות הראשונות שהפליגו ישירות מחוף אלג'יר: 'יהודה הלוי', 'שיבת ציון' ו'הפורצים'. ועל מעפילי 'הבריחה' שהחלה בשלהי 1947 עד מאי 1948 מצפון אפריקה והמשיכה עד תחילת שנות ה- 50 של המאה שעברה. אלה היו מעפילים שלא הספיקו להעפיל בשלוש הספינות הראשונות והועברו על ידי פעילים מקומיים ושליחי המוסד לעלייה ב' באמצעות דרכונים מזויפים לנמלים בצרפת ובאיטליה ומשם ב- 25 ספינות שהיו מיועדות עבור ניצולי שואה. וגם בארבע ספינות שהפליגו מנמלי מזרח אירופה לפלשתינה א"י היו צפון אפריקאים. כולם גורשו לקפריסין.

עד סוף שנות ה- 90 של המאה הקודמת התמקדו המחקרים במפעל ההעפלה מאירופה שנועד להציל את שארית הפליטה ומקומו באתוס הציוני. המחקר על ההעפלה מצפון אפריקה ולוב, במהלך שנת 1947 , נסב בעיקר על שלש ספינות המעפילים הראשונות. המחקר הנוכחי מציג תמונה של ההעפלה מצפון אפריקה שניצניה הראשונים החלו בשלהי שנת 1946 בספינות 'ארבע החירויות', 'כנסת ישראל' ו'הנרייטה סאלד' והתגברו במחצית הראשונה של שנת 1947 בספינות, 'התקווה', 'מולדת ו'שאר ישוב' מאיטליה, 'לנגב', 'המעפיל האלמוני', 'בן הכט' ו'תאודור הרצל' מצרפת ואחרות. מאות מוגרבים נוספים עלו במהלך שנת 1947 עד להקמת המדינה הן ישירות מחופי אלג'יר והן מהמגרב לנמלי אירופה וגורשו לקפריסין. עם הפסקת ההעפלה הישירה והרשמית מחופי אלג'יר, בשלהי 1947 , החלה 'הבריחה'  מצפון אפריקה. המעפילים הצפון אפריקאים עברו בדרך לא דרך ממדינות המגרב לאירופה ומשם העפילו בספינות לפלשתינה א"י.

מחקרים על יהדות צפון אפריקה דנו בהיבטים היסטוריים מדיניים מקומיים שהשפיעו על -מעמדם של יהודי צפון אפריקה ולוב ממחצית המאה התשע עשרה ועד לשנות ה – 70 של המאה העשרים על רקע התפשטות הקולוניאליזם והתפתחות הלאומיות הערבית שם. היבטים נוספים שהעסיקו את החוקרים היו: הפעילות הציונית במגרב, העלייה ההמונית והמחתרתית ותהליכי הסלקציה שליוו אותן ובהשפעת הקמת מדינת ישראל על קהילות אלה. מחד גיסא התנועה הציונית עשתה מאמץ כמעט נואש להעלות יהודים כדי למלא את ארץ ישראל וליצור עובדות דמוגרפיות ופוליטיות ובכך להגשים את חזון 'הבית הלאומי ליהודים'. מאידך גיסא, יהדות ארצות המזרח והאסלאם הייתה עבורה בבחינת נעלם .אלמלא התנאים שנוצרו אחרי השואה ניתן להניח שיהודים מהמגרב לא היו מועמדים באותה תקופה לעלות לארץ ישראל.(הדגשה לא במקור)

המחקר הנוכחי זיהה כ- 2,525 מעפילים צפון אפריקאים, לעומת הנתון הרשמי 1,200 של המוסד לעלייה ב', שהעפילו בדרכים שונות ישירות מצפון אפריקה ומנמלי אירופה ומשם לפלשתינה א"י וגורשו לקפריסין. הספרות המחקרית לא הקדישה תשומת לב ל – 29 ספינות מעפילים שהפליגו מנמלי אירופה ונשאו עמם מעפילים מצפון אפריקה ולוב. היא התרכזה במשורה בסיפור ההעפלה של שלש הספינות הראשונות שהעפילו מחוף אלג'יר, ולא בהקשר לאתוס הציוני. במחקר ייחשף סיפר העפלתם של יהודי צפון אפריקה בספינות מעפילים שהפליגו ישירות מחוף אלג'יר וגם מנמלי צרפת ואיטליה. המחקר יבדוק את הפער בין הנתונים שבמאגר השמות של מעפילים צפון אפריקאים לבין הנתונים הרשמיים והאומדנים של חוקרים אחרים. פער שמצריך הסבר. האתוס הציוני שהתמקד בהעפלת שארית הפליטה אחרי מלחמת העולם השנייה לא הכיל את פרשת ההעפלה מצפון אפריקה כפי שהכיל פרשיות של יהודי אירופה. הסיפר המלא של ההעפלה הצפון אפריקאי הודר מנרטיב ההעפלה הציוני הרשמי של מדינת ישראל לאורך שנים.

המחקר יעמיד במרכז את המעפילים המוגרבים. הפרופיל הדמוגרפי שלהם; היקף ההעפלה שנמשכה גם לאחר הפסקת ההעפלה הישירה מחופי אלג'יר; מדיניות העלייה של הסוכנות היהודית כלפי העלייה מהמגרב ומלוב; הפעילות הציונית המקומית הספורדית של יחידים וארגונים יהודים וולונטריים שתרמה להעפלה הישירה ו'הבריחה' מהמגרב; התאקלמותם במחנות הגירוש בקפריסין והפנייתם לפלשתינה א"י ולמדינת ישראל; הכרוניקה של דימוים השלילי של המעפילים מהמגרב – שהשפיעה על מדיניות העלייה של הסוכנות היהודית; החסמים שעמדו בפני קליטתם החברתית והתרבותית בחיי המחנות; ואת מחאת המעפילים המוגרבים על הדרתם מחיי המחנות.

כדי להתמודד עם נושאים אלה נבנה מאגר שמות של מעפילים מוגרבים שנועד לשרטט דיוקן של מעפילים אלה ולאפשר להם להשמיע את קולם ולספר את סיפורם. המחקר יציג את המתודולוגיה של בניית מאגר השמות שהתבססה על זיהוי של שמות מעפילים ברשימות מגוונות שנמצאו בארכיונים. שמות יהודיים נפוצים, כמו 'לוי' ו'כהן' לא נכללו בה אלא אם התלוו להם שמות צפון אפריקאים טיפוסיים כמו: 'יעיש, מסעוד, פרוספר, עזיזה וסוליקה'. מעפילי הספינות 'יהודה הלוי', 'שיבת ציון 'ו'הפורצים' שהפליגו ישירות מחוף אלג'יר נכללו במאגר כדי להציג את תמונת ההעפלה הממסדית ובעיקר לצורך השוואה מול ההעפלה מצפון אפריקה מנמלי אירופה לפלשתינה א"י ולמדינת ישראל – לאחר הפסקת ההעפלה הישירה מחופי אלג'יר. ארגון הג'וינט לא סייע בתחילת הדרך למפעל ההעפלה מצפון אפריקה ולא הקצה משאבים למפעל מפני שיהודי המגרב לא הוכרו כפליטים.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?- עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"

אכילת חמץ במוצאי פסח

רש״י, הר״מ מרוטנבורג והר׳׳אש הם הראשונים המזכירים ענין חמץ בליל מוצאי פסח:

מעשה בא לידי אני שלמה היצחקי ששיגר לי גוי אחד עוגות ובצים בשמיני של פסח, ונכנס הגוי לחצר וקרא לאשתי, ואשתי שגרה אלי לבית הכנסת… והלחם לא קבלתי ורצה הגוי להפקירו אצל שכניי ולא רציתי, דכיון שהרהינו אצלו נעשה חמץ ונאסר עלי ועל כל ישראל בהנאה ובאכילה.

(תשובות רש״י, ניו יורק תש׳׳ג).

מנהג כשר להמתין במוצאי פסח שלא להתפלל תפלת ערבית עד הלילה כדי שלא יכניס חמץ בתוך ביתו מבעוד יום. ונהגו להכניס חמץ תכף אחר ההבדלה לבית ולאכול שלא יהא כמוסיף על שבעת ימי המצות. (מהר׳ם סרוטנבורג, ספר המנהגים).

נכרי שמביא דורון לישראל במוצאי פסח סמוך לערב ומניחו בביתו יאמר הישראל שאין רוצה שיקנה לו רשותו. (הרא״ש, מם׳ פסחים, פרק כל שעה).

אם אינו יהודי מביא לישראל דורון חמץ ביום אחרון של פסח לא יקבלנו הישראל וגם לא יהא ניכר מתוך מעשיו שחפץ בו וטוב שיאמר שאינו רוצה שיקנה לו רשותו. (מרן, ארח סי׳ תמ״ח, סע׳ ב׳).

מנהג זה היה קיים עד ימנו בהרבה קהילות ספרד:

המנהג בבל ארץ ישראל מצרים וסוריא ביום אחרון של פסח שהישמעאלים שולחים דורון למכריהם היהודים לחם חמץ עם חמאה ודבש והישראל שולח לו תמורתו מצה. ואין המנהג הזה שורר באלו הארצות(לונדון ואמ׳׳ד). (כתר שם טוב, ג׳, עמי 164 לר׳ שם טוב גאגין).

ובעיצומו של יום שמיני של פסח יש(מהמוני העם) מזדרזים להכניס חמץ לביתם(חמץ שהנכרי הביא ליהודי).(שאר ירקות, דף ו׳).

השבלים.

מחזור בית הבחירה, לר׳ אברהם חמוי, עמ׳ רסט׳: נהגו בהרבה מקומות בליל מוצאי חג הפסח לוקחים עשבים עם שבולים שבולי החטים ומניחים אותם בראשיהם כמנהג עירנו חלב ובן בקושטא ובאזמיר ובו׳.

הקמח

וכן יש מניחים קערה ע׳׳ג השלחן מלאה פולין חדשים בקליפתן דשנים ורעננים ע״ג קמח סולת. (שו״ת שער שלמה סי׳ מ״ז).

הפולים

המנהג מוזכר בשו׳׳ת שער שלמה סי׳ בדז

מיני מתיקה

… אח״ך הולכים אצל רבני העיר להתברך מאתם ובבל מקום בואם יערכו לפניהם חלב וחמאה גם ירקות וממתקים, בעלי בתים רבים מנהגם לאכול בלילה ההיא רקיקים וכדורי סולת מטוגנים ובלולים בחמאה ודבש. (נר המערב, עם׳ 215, רי'מ טולידאנו).

הביקורים ההדדיים הרב דוד עובדיה כתב:

מה שהיו מבקרים אצל הרב בליל מוצאי פסח ראה פסחים ל׳ ע״א דאמר רבא כי הוינן כי רב נחמן כי הוו נפקי שבעה יומי שבעה יומי דפסחא אמר לן וכו'. עיין ברבינו הרש׳׳ש. והנה רב נחמן היה אב״ד ורבא הלך לקבל פניו ולכן השמעונו חדל שהלך באחרון של פסח. אמרי צדיקים. ונראה שמזה נשתרבב מנהג הביקורים. (קהילת צפרו, ד', עט׳ ב׳׳ח).

עיין ספר ארחות משה, לר׳ משה אורנשטיין, עבר כ״ה:

״. ובמוצאי פסח הביאו שלשה קערות אחת מלאה כותח הבבלי, ואחת מלאה כוסכוס, ואחת מלאה קמח … והלכו לבקר זה את זה וכל האיש הבא בבית כבדו אותו בכף אחת מלאה כותח הבבלי וכו'.

כּוּתָח ( מילון אבן שושן)

^ת (ז') [אולי מפרסית]
1.^ת רֹטֶב שֶׁהֻתְקַן מֵחָלָב חָמוּץ וּמֶלַח לְתִבּוּל מַאֲכָלוֹת שׁוֹנִים (פסחים ג א).
2.^ח חָלָב חָמוּץ, לֶבֶּן: "כּוּתָח וְקִשּׁוּאִים עַל אַבְרוֹמָה מְטֻגֶּנֶת" (בן ציון, קל). "בּוֹחֵר אֲנִי אֱכֹל פַּת בְּכוּתָח" (ביאליק, תר' קישוט רפג). "זֵכֶר פַּת-אִכָּרִים רְדוּיָה וְכַד כּוּתָח צוֹנֵן הֶעֱלָה רִירִין בְּפִיו" (שנהר, א 194).

 התנועה ברחובות השכונה והשמחה המיוחדת: בליל המימונה יהיה רחוב היהודים הומה ומלא תנועה, קבוצות קבוצות הולכים אצל מכירים כמו ללוות החג ויברכו איש את רעהו וכו'.(נר המערב, עט׳ 5ו2).

ובאים בריצה לבתיהם ואומרים בקולי קולות: שמחו! שמחו! ויאמרו עוד: הא מוצלחים! יא בני מזל!

(שאר ירקות, עט׳ ר, ר' דוד אסבאג).

יהודי מרוקו מאמינים שמי שיהיה שמח ועליז בליל המימונה יהיה מוצלח ושמח כל השנה(זכור לאברהם, עט^, 214).

בדרך של התול וצחוק(חגים ומועדים, עט׳ קצה׳ הרב י.ל. פישמן) הטיולים בחיק הטבע:

מנהג זה לא מצאנו אותו מוזכר במקורות, פרט לרי״מ סולידאנו המזכירו בספרו נר המערב (שם), נראה שהוא לא מעיקרי המנהגים שלהם מצאנו שורש בספרי רבותינו דל, הוא גם מנהג לא מקובל ולא נפוץ בכל קהילות צפון אפריקה ובקהילות מזרח מרוקו: דברו, אוג׳׳דה, תאזא.

(אפשר שהוא קרוב למנהג נשי דבדו וצפרו לצאת בבוקר יום אסרו אל מחוץ לשכונת יהודים"ללוות״ את החג, ולהפרד מהחג).

מסורת מוצאי פסח נוצרה ונוסדה בסוף ימי הגאונים, ע״י חכמי קירואן, והתפתחה במשך הדורות ע״י גאוני עולם עד שנהפכה למנהג כללי וקבוע ברוב קהילות ספרד, היא מסורת דתית, קדושה, שורשה ומקורה בספרי רבותינו ז"ל.

ימי הפסח וחג המימונה-אליהו רפאל מרציאנו-עמ' 12-9

כלומר, למרות שהוכחות אין והביסוס העובדתי לקוי, מסיים רבינוביץ את מאמרו: ׳ולא הייתי מטנף את עטי בפולימיקה עם ״החרות״׳. זאת ועוד, במלחמת השפות החשיד יוסף אהרנוביץ את ׳החרות׳ כי רק מקרה הוא שטרם נקנה על־ידי חברת ׳עזרה׳ ועיתון זה עוד יגלה את פרצופו ויתמכר לה. האשמה זו לא היתה מיוסדת על עובדה אלא על תחזית, שאכן לא התממשה, שכן ׳החרות׳ שימש כביטאון העיקרי

של המחנה העברי ללא תמורה כספית. ׳החרות׳ תבע את אהרנוביץ לדין והנתבע סירב, שוב בנימוק: ׳אין זה לפי כבודי׳.

כאן מתבקשות שלוש הערות. האחת – ב׳הפועל הצעיר׳ התקיפו לא־אחת גם את ׳העיתונות הירושלמית׳, וביותר את ׳הצבי׳ (׳האור׳), לפעמים עם ׳החרות׳, שהיה בעיניהם תלמיד־יורש של עיתוני בן־יהודה אך גרוע מהם. כך האשים י׳ אהרנוביץ גם את ׳האור׳ שהוא מקבל שכר גם על הדרישה וגם על הפרישה – באותן מילים שנאמרו על ׳החרות׳ – גם כן ללא ביסוס עובדתי, וביקורתו היא טוטלית: ׳עתון חסר תוכן, חסר צורה, חסר שפה וסגנון וחסר כל טעם […] חנופה […], צעקנות המגיעה עד לגועל נפש […]׳. אירוני הדבר שדווקא ׳מוריה׳ זכה מפיו לפטור מחטא השלמונים, אף שעיתון זה היה קרוב לוודאי מכור במלחמת השפות. הערה שנייה – גודש החירופים וביטויי השוק שסופרי ׳הפועל הצעיר׳ היפנו כלפי אנשי ׳החרות׳: ׳שפלים׳, ׳חרש שוטה וקטן׳, ׳בור דאורייתא׳, ׳הדיוטות׳, ׳הידים הטמאות׳. י׳ אהרנוביץ סיים מאמר גדוש איבה כלפי ׳החרות׳ במשפט ׳זכר תזכור את אשר עשתה לך ״החרות״׳ – צירוף לשוני שנאמר במקורו על עמלק כאשר התורה מצווה להשמידו. הערה שלישית – הדברים ב׳הפועל הצעיר׳ על ׳החרות׳ חוברים לדברים רבים כיוצא בהם שפורסמו בו על היהודים הספרדים (לא התימנים) וקצרה כאן היריעה לפירוט מסכת נגעים זו, המחייבת גם השוואה עם עיתונים אחרים.

׳פועלי ציון׳ ו׳האחדות׳ היו שונים מ׳הפועל הצעיר׳ ביחסם אל ׳החרות׳. עוד בפסח תרס״ט, בשלבי הייסוד של ׳החרות׳ ו׳האחדות׳, הציע יצחק בן־צבי במועצת ׳פועלי ציון׳: ׳[…] כי נקח חלק אקטיווי בעתון החדש העתיד לצאת לאור בירושלים בשם ״החרות״ וגם לעזור בהפצתו […] נעזור גם בסכום כסף מסוים מכסף ״האחדות״׳. הצעה זו לא מומשה. אך לדברי רחל ינאית במועצת המפלגה בירושלים, כעבור שלושה חודשים:

חשבנו לערוך את ׳החרות׳ אך היא נמכרה לענתבי [.״ובהמשך]: עם עתונים אחרים לא יכלנו ג״ב [גם כן] לבוא בקשר. בעת האחרונה פנה אלינו ׳הפרדס׳ והציע לפנינו כי ניקח חלק ברידקציא […] ובסוף החלט כי כל הרידקציא היא בידי חברינו. ואנחנו מצדנו משתדלים להפיץ אותו. ושום אחריות מטריאלית איננו לוקחים עלינו. על־ידי העתון הזה נוכל לחדֹר לתוך השדרות הרחבות של ירושלים.

הצעת השותפות עם ׳הפרדס׳ נדחתה במועצה, אף כי רוב המשתתפים בדיון תמכו בה. נימוקי השוללים היו חומריים: השותפות תחייב להעסיק עורך בשכר, היא עלולה להכשיל את המאמץ להוציא את ׳האחדות׳ כביטאון שהמפלגה בחוץ־לארץ אמורה לממנו, והיו שהיתנו שותפות זו בהפסקת הופעתו של ׳דער פארדעס׳ בז׳ארגונית. רק אחד המשתתפים התייחס בביזוי אל ׳הפרדס׳: ׳סמרטוטים כאלה׳. את התמיכה בשותפות המוצעת נימק י׳ בן־צבי: ׳זה יתן לנו הרבה, אנחנו נלמד מזה: איך לדבר אל העם, באיזה לשון, באיזה מאמרים׳. לדעתו, אפילו היו למפלגה האמצעים להוצאת ׳האחדות׳ העצמאי היה עדיף ׳מקודם ללמוד ולדעת איך ובאיזה אופן צריך לדבר אל העם׳.

אין בדיון הזה, פרט להתבטאות אחת (׳סמרטוטים׳), את מטען ביטויי הביטול והביזוי שננקטו ב׳הפועל הצעיר׳ כלפי ׳החרות׳, אף כי משהופיע ׳האחדות׳ פורסמו גם בו ביטויי נאצה כלפי ׳החרות׳, אולם מספרם מועט יחסית והם בעיקר מעטו של איש אחד, י׳ זרובבל. מאמרו שדן בכפיפה אחת בבנק אפ״ק, במוסד בצלאל וב׳מאורע ברנר׳ נפתח בתיאור דיוקן של העורך ח׳ בן־עטר: ׳בחור מבוהל בעל עצבים עם ״תביעות״ […] חולה האיש הזה […] צער בעלי חיים י […] ועצבנותו מתרבה מיום ליום […] צריך ללמדו פרק בהלכות דרך ארץ. בשביל חולים יש מכון מיוחד […] פותח את פיהו בגדופים, ופומיה גפרית וזפת׳. זרובבל תימצת את מאמרו של ברנר וסיים שוב בדרדור חרפות על ׳החרות׳ ועורכיו: ׳בחורים הדיוטים צבועים, שאינם מסוגלים ואינם רוצים להשיג דבר פשוט זה׳, ׳והנבלה מפיצה את חידקיה באוירנו, ׳להראות בגעל נפש לבעל הרבה את מקומו׳, ׳נשמה נרצעת משוחדה […] יוצאים בהתנפלויות נבזות […] עוסקים במלשינות׳, ׳הפקרות חוליגנית שכזו׳, ׳עתון שחור׳, ׳והכלב רודף […] ונובח, נובח, נובח […]׳. במאמר אחר הזכיר זרובבל שוב את ׳החרות׳, הפעם עם הספרדים ׳שעמדו מרחוק לנו זה מתמול שלשום׳, ועתה משהגיעה השעה לעסוק בבעיות הפנימיות, את זה יוכלו לעשות ׳דווקא האשכנזים, שכֹּחם יפה בעניני רוח׳. בהמשך הוא הפטיר: ׳״החרות״ הטובעת במקוה של טפשות, זוהמא ורפש[…]׳.

עוד ב׳האחדות, מאמר מאת א׳ חשין, שלדבריו שאלה היא האם יש בארץ עיתונות צהובה? הוא מתח ביקורת על עיתוני בן־יהודה ו׳המוריה׳, ואחר־כך:

[…] ו׳החרות׳ הערטילאית – שהיא מין ׳לא חילק ידענא ולא בילק ידענא׳, מין תם ו׳שאינו יודע לשאול׳ בבת אחת […] לא מעלה ולא מורידה אלא כותשת מים במכתשת, גם היא לא ממשפחת הצהובים היא, אלא איזו בריה בפני עצמה.

[…] הנה הספרדים ומספר הגון מקוראי הישוב הישן, למשל, מסתפקים במועט בדרישותיהם לעתונם. צרכיהם מוגבלים עד למאד […] זה נכון במובן ידוע רק בנוגע ל׳החרות׳ וזהו גם סוד קיומה. היא עוררה את הצרך בקרב הספרדים בעיתון ממציא להם חדשות […].

נאצות אין במאמר, אך לדבריו קיימת זהות בין ׳החרות׳ והספרדים, לא רק שהעיתון מבטא את צורכיהם, גם חסרונותיו הם מניה וביה חסרונותיהם.

ב׳האחדות׳ פורסם גם מספר ניכר של ציטוטים של עובדות ודעות מ׳החרות׳ בנימה נייטרלית ולפעמים מפרגנת, כגון שהידיעה היא ׳ממקור נאמן׳, או מאמרים המתדיינים עם ׳החרות׳ ללא התנשאות, בשאלות כמו הבעיה הערבית או מלחמת השפות.

ההבדל בין ׳האחדות׳ ל׳הפועל הצעיר׳ ביחסם אל ׳החרות׳, לבד מאישיותו של כל כותב וכותב, הוא פרט ביחסן של שתי המפלגות אל הספרדים. ׳פועלי ציון׳ חיפשו נתיבות אל הספרדים בארץ, בתורכיה ובסלוניקי וגילו עניין בעיתוניהם ובארגוניהם, כחלק מראייתם את תפקידם הפוליטי הכללי (ארגון מעמד הפועלים העירוני, דמוקרטיזציה של החיים הפוליטיים), ואילו ׳הפועל הצעיר׳ גילו עניין בתימנים בלבד, בעיקר בשל מקומם בכיבוש העבודה.

׳הפרדס׳ החל להופיע בסמיכות זמן ל׳החרות׳ ושרד חמישה חודשים. המו״ל והעורך שלו היה ספרדי. שני העיתונים התחרו על אותו ציבור קוראים, דברי הריבות ביניהם היו רובם ככולם בפרשת ריב הרבנות הספרדית הירושלמית. שני העיתונים לא התנזרו מחרפות(סמרטוט, חלאה, שיקוץ, שפלות), סגנון שהיה רווח למדי בריב הרבנות הממושך.

׳מוריה׳ ביטאון של חוגים באורתודוקסיה האשכנזית בירושלים, חלק ניכר מעימותיו עם ׳החרות׳ היו בענייני דת, ובחלק מהם שזורות האשמות מופרכות. לדוגמה, ׳החרות׳ כתב על רב נודע בצפת, רידב׳ז, שהוא תומך במיסיון, כתגובה ביטלו 22 ממנוייו את המינוי על העיתון ועשרות אשכנזים הכריזו חרם עליו. ׳מוריה׳ העיר על כך, כי ׳החרות׳ ׳פוער פיו תמיד על כל הקדוש לנו׳. אציין שלושה עימותים ביניהם, משום שההאשמות שהועלו בהם ניתנות לבדיקה.

הראשון – ׳החרות׳ פירסם סידרת מאמרים על כיבוש טריפוליטניה בידי איטליה בשנת 1911 מאת סופרו בטריפולי מרדכי כהן. תגובת ׳מוריה׳:

החרות נפנפה בסופרה המיוחד […] ממערכות המלחמה (כלומר מבית הכנסת או ממעמקי חביון הגניזה שמה) […] דברים שאינם נכונים בודאי […] איזה מרדכי כהן מטריפולי מספר את פרטי הכבוש של העיר ן…] ונכר מתוך המכתב עצמו שאין הדברים לקוחים מהאמת, והכתב ההמוני הפשוט מדבר רק מתוך מושגו הגם […]. שבודאי אין לשום לב לאיזה מ׳ כהן ולפטפוטיו […] דברים בלתי יסודיים כאלו על סמך איזה אישון בלתי ידוע […].

נולדתם ציונים-הספרדים בארץ ישראל בציונות ובתחייה העברית בתקופה העות'מאנית-יצחק בצלאל-תשס"ח עמ'347-343

תולדות המהדורות של יגל יעקב

מאז הוצאתו הראשונה של ׳יגל יעקב', קובץ הפיוטים לחכמי אביחצירא, לפני כ-116 שנה חזר ויצא לאור בלמעלה מעשר מהדורות. להלן המהדורות העיקריות וחידושיהן.

המהדורה הראשונה של יגל יעקב יצאה לאור בתוניס תרס״ב/1902 על ידי אברהם בוכבזא. מהדורה זו כוללת את כל פיוטי ר׳ יעקב אביחצירא + 16 מבין 27 פיוטי ר׳ מסעוד בנו ועוד פיוט אחד לר׳ אהרן ואחד לר׳ יצחק. פיוטים אחדים שייכים לר׳ יעקב אבן צור, שבטעות יוחסו לר׳ יעקב אביחצירא, ושאר הפיוטים הם למשוררים אחרים: דוד חיון, יעקב בן עטאר, מרדכי, יחיא, שהקדישו את פיוטיהם לכבוד ר' יעקב.

מהדורה שנייה יצאה לאור על ידי אברהם מוגרבי בירושלים תשכ״ב, והיא כוללת את כל פיוטי ר׳ יעקב ופיוטי ר׳ מסעוד חוץ משניים (כד-כה) ועוד 9 פיוטים לר׳ דוד, אחד לר׳ ישראל, אחד לר׳ מאיר ואחד לר׳ יצחק ועוד כמה פיוטים למשוררים אחרים.

מהדורה שלישית יצאה לאור גם כן על ידי אברהם מוגרבי בירושלים תשכ״ח, והיא כוללת את כל מה שיש במהדורת תשכ״ב וגם רוב הפיוטים לר׳ יצחק ולר׳ מאיר.

מהדורה רביעית יצאה לאור באשדוד תשמ"ז על ידי ר' דוד אביחצירא מנהריה, ושני חידושים יש בה: 1. היא כוללת את כל הפיוטים של ר׳ יעקב, ר׳ מסעוד, ר׳ יצחק, ר׳ דוד, ר' ישראל ור׳ מאיר. 2. שלא כקודמותיה, כל פיוטי המהדורה מנוקדים.

מהדורה חמישית יצאה לאור בהוצאת מוסדות נר יצחק ירושלים תשנ״ה. גם היא מנוקדת ובה חידוש נוסף, היא מלווה בפירוש יסוד קצר נוסח ר׳ אברהם חפוטא.

שתי מהדורות נוספות דומות יצאו על ידי ר׳ ברוך אביחצירא בהוצאת מכון אביר יעקב בנתיבות תשס״א ותשס״ח, ויש בהן כמה חידושים. 1. שתיהן מנוקדות ומוגהות היטב על פי כתבי יד מקוריים ומנוקות משגיאות קודמותיהן. 2. שתי המהדורות הללו הן המקיפות ביותר. מלבד כל פיוטי משפחת אביחצירא והפיוטים שנכתבו לכבודם, נוספו שלושה קבצים של פיוטים: קובץ פיוטים של ר׳ ברוך ב״ר ישראל אביחצירא, קובץ פיוטים של פייטני תאפילאלת הקדומים וקובץ פיוטים הקרוי 'ישמח ישראל׳ ובו מגוון פיוטים ממשוררי מרוקו: ר׳ דוד בן חסין, ר^׳ רפאל משה אלבאז ואחרים.

מהדורה חדשה מנוקדת יצאה לאור בהידור רב על ידי ישיבת אביר יעקב בנהריה תשע״ג ׳בהגהה מדוקדקת׳ בצירוף זמירות שבת וברכת המזון, וכוללת את כל הפיוטים לחכמי אביחצירא, הפיוטים שנכתבו לכבודם ופיוטים למשוררים אחרים במרוקו.

אותה מהדורה מנוקדת ומוגהת יצאה לאור שוב בירושלים תשע״ו בפורמט גדול ומלווה בפירוש ובהערות.

לקט של פיוטים מיגל יעקב יוצא מפקידה לפקידה בהיקף רחב או מצומצם באירועי שמחות של המשפחה.

מדגם של פיוטים הנושא אופי אקדמי יצא במסגרת אנסנבל הפיוט של מכון בן צבי בירושלים תשע״ג בשם ארבע אותיות – שירת קודש ממערב הסהרה. מדובר בחוברת ותקליטור ובהם שמונה פיוטים מיגל יעקב ושלושה אחרים. הפרויקט נעשה בשיתוף האוניברסיטה העברית בירושלים, הפקולטה למדעי הרוח והוועדה האקדמית של המרכז לחקר המוזיקה היהודית בראשות פרופ׳ שלום צבר והמנהל פרופ׳ אדוין סרוסי.

תולדות המהדורה שלפנינו

העבודה על המהדורה הנוכחית נעשית במסגרת הפרויקט שלקחתי על עצמי בחקר קהילות תאפילאלת ותיעודן מבחינת ההיסטוריה, הדרושים, המנהגים, פרקי ההווי ועתה גם היצירה הפיוטית.

המהדורה הנוכחית נמשכה כעשר שנים על פי השלבים הבאנם:

בשלב הראשון הוקלדו כל הפיוטים ונערכו עריכה סטרופית(תשס״ז), נוקדו(תשס״ח), ולֻוו במבוא פרוסודי לפני כל פיוט לזיהוי התבנית, החריזה, המשקל ועוד (תשס״ט).

בשלב שני נכתב הפירוש על מקורותיו(תש״ע-תשע״ב).

בשלב שלישי נכתב מבוא כללי ועוד שישה מבואות, מבוא לכל אחד מששת קובצי הפיוטים (תשע״ג). בתשע״ד הייתה המהדורה מוכנה רובה ככולה.

החל מתשע״ד הוחל בהכנה לפרסום קובצי הפיוטים של המשוררים בשלבים כמאמרים בכתבי עת שפיטים:

תחילה נשלח קובץ הפיוטים של ר׳ מאיר אביחצירא במאמר לפרסום בשם ׳יצירתו הפיוטית של ר׳ מאיר אביחצירא׳ תרע״ז/1917(תאפילאלת) – תשמ״ג/1983 (אשדוד), בתוך: ׳מחקרי מערב ומזרח, אסופת מחקרים מוגשת לרב פרופ׳ משה עמאר (עורכים: משה בר אשר, שמעון שרביט, אלימלך וסטרייך), המכללה האקדמית אשקלון, 2018, עמ^׳ 223-143.

קובץ הפיוטים השני של ר׳ יצחק אביחצירא התפרסם לראשונה בשם ׳אחד עשר פיוטים לר׳ יצחק ב״ר יעקב אביחצירא׳, בתוך: דבר תקווה, מחקרים בשירה ובפיוט מוגשים לפרופ׳ בנימין ר תקוה, מסורת הפיוט ה-ו, בעריבת אפרים חזן ואבי שמידמן, אניברסיטת בר אילן 2017, עמ׳ 414-383.

קובץ הפיוטים השלישי, פיוטיו של ישראל אביחצירא, נשלח במאמר לפרסום בשם ׳יצירתו הפיוטית של ר' ישראל אביחצירא זצ״ל' בתוך: רבבות לאפרים: קובץ מחקרים בספרות עם ישראל מוגש לפרופסור אפרים חזן(עורכים: רויטל רפאל ויוונטה ושמואל רפאל ויוונטה), הוצאת ״כרמל״ 2018, עט׳ 225 – 264.

קובץ רביעי, הקינות לנפטרים לר׳ ישראל אביחצירא, נשלח לפרסום בכתב העת פרקי שירה, נבדק ואושר לפרסום (אדר א׳ תשע״ד). הקובץ לא יראה אור בכתב העת הנ״ל מפאת בעיות של תקציב, והוא מתפרסם לראשונה ברובו במהדורה זו. חלק ממנו נתפרסם בחיבורי קהילות תאפילאלת / סג׳למאסא, כרך ראשון – מעגל האדם, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשע״ג, עט׳ 682-676.

קובץ של קינות לאומיות מוהדרות לתשעה באב מאת חכמי אביחצירא נתפרסמו לראשונה בחיבורי קהילות תאפילאלת / סג׳למאסא, כרך ראשון – מעגל האדם, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשע״ו, עמ׳ 436-402 וגם במהדורה זו בעמ׳ 684-651. שאר הפיוטים של ר׳ יעקב, ר׳ מסעוד ור׳ דוד מפאת היקף הקבצים שלהם אינם אמורים להתפרסם כמאמרים, והם מתפרסמים במהדורה הנוכחית. מכל מקום, אחדים מהם ראו אור בחיבורי קהילות תאפילאלת על שני כרכיו(תשע״ג, תשע״ו).

מאפייני המהדורה הנוכחית וחידושיה

עריכה סטרופית: לראשונה ערוך כל פיוט עריבה סטרופית תקנית, בחלוקה לבתים או למחרוזות, המופיעות בזו אחר זו באופן אנכי ורווח ביניהן, בהדגשת המבנה של המחרוזת בפרט ושל הפיוט בכלל ובציון מספר הטורים בשיר בכפולות של 5 כמקובל.

הניקוד: ניקוד המילים נעשה על פי כללי הניקוד הנורמטיבי של הכתיב החסר, ניקוד המילה האחרונה בסוף כל מחרוזת על פי כללי ההפסק. הניקוד כולל הבחנה בין אותיות בגד״כפת דגושות או רפויות בבואן אחרי אהו״י בהתאם לקריאה מפסקת או רציפה.

מבוא פרוסודי–תּוֹרַת הַמִּשְׁקָל בַּשִּׁירָה–  לשיר: לפני כל פיוט מופיע מבוא פרוסודי, ובו פרטים על השיר: סוג הפיוט או נושאו, תיאור התבנית הסטרופית, ציון החריזה, קביעת המשקל, ציון הלחן והפזמון ורשימת מקורותיו של השיר.

הפירוש ומקורותיו: פירוש כל ביטוי בפיוט וציון מקורותיו במקרא, במדרש, בתלמוד ובקבלה נוסח הזוהר או מקורות האריז״ל… הכול על פי העניין ובלי אריכות יתר, באשר ציטוט של מקור בא רק במקרה הצורך.

העימוד: יש עימוד פרופורציונאלי בין הפיוט לבין הפירוש, באשר הפירוש בחלק התחתי של העמוד מותאם למילות הפיוט בחלק העילי ללא גלישה לעמוד הבא.

סדר הפיוטים במהדורות: הפיוטים מופיעים לפי סדר קבוע על פי מידת שכיחותם: תחילה פיוטים הקשורים במעגל השבת השכיחים ביותר, אחריהם פיוטי פסח, פיוטי שבועות: מתן תורה והכנסת ספר תורה, אחריהם שבחי צדיקים לכבוד אליהו הנביא, ר׳ מאיר בעל הנס ורשב״י המושרים בהילולותיהם, פיוטים לכבוד חכמי אביחצירא, ר׳ יעקב וצאצאיו המושרים בהילולות שלהם, אחריהם פיוטי מוסר ותוכחה, בקשות, שבחי ה' פיוטים דידקטיים ופיוטי גלות וגאולה.

סדר המהדורות: שש המהדורות מופיעות לפי סדר הדורות: קודם פיוטי ר׳ יעקב, אחריהם פיוטי בניו ר׳ מסעוד הבכור ור׳ יצחק בן הזקונים, אחריהם פיוטי הנכדים: ר׳ דוד ור׳ ישראל ולבסוף פיוטי הנין ר׳ מאיר ב״ר ישראל.

כל אחת משש המהדורות מלווה לפניה בתולדות חיי המשורר וסקירת פיוטיו ונחתמת בסיכום המפרט את חידושי המשורר והדגשיו.

שלא כשאר המהדורות של יגל יעקב, מהדורה זו מכילה רק יצירות פיוטיות שחיברו המשוררים לבית אביחצירא, ולא הפיוטים שנתחברו לכבודם, וגם לא פיוטים של שאר משוררי מרוקו. עם זאת נוספו במהדורה גם קינות לאומיות וקינות אישיות לנפטרים שכתבו חכמי אביחצירא במסגרת נספח א׳.

המהדורה מתאפיינת במיזוג של מסגרת תורנית ואקדמית כאחד.

בל המהדורות הנ״ל היו לנו לעזר הן בנוסח, הן בניקוד ובמיוחד במהדורות האחרונות מנתיבות ומנהריה.

היצירה הפיוטית לחכמי אביחצירא-מאיר נזרי-עמ' 13-10

המוגרבית הכתובה בימינו

תהליך זה של פישוט מערכת הלשון נשלם בדורות האחרונים בטקסטים כתובים שנועדו לקהל הרחב. עיון בספר היסטוריה עממי שיצא לאור במרוקו בשנת 1953 עשוי ללמד על מגמה זו. המדובר בספרו של יצחק ד׳ עבו, שנכתב תחילה בצרפתית מיתרגם לאחר מכן למוגרבית־היהודית בידי ח׳ נחמני. ככלל אין ניכרת בתרגום השפעה של המקור, ולשונו קרובה ביותר לשקף את הלשון המדוברת של צפון מרוקו והמערב הפנימי. השימוש במבנים תחביריים של הערבית הקלסית כמעט שאינו מזדמן, ורק לעיתים רחוקות שאל המחבר ביטוי זה או זה מן הערבית הקדומה, אך אין כל רמז, שהמחבר־המתרגם ידע ערבית ספרותית.

אדרבה כל הסימנים מעידים על ההפך מזה, וביותר — הכתיב הלא־אטימולוגי במילים הכוללות פונימות שנזדהו במבטא, כגון ש־ס־צ (ش ـ س ـ ص), שהמחבר נוקט בכתיבן אחת מהן, דרך משל: ״נקצצמוה״,[ במקום ״נקסמה״], כלומר: נחלק אותו ״צלטאן״, [במקום ״סלטאן, כלומר: מלך] ״צרועאתהום״, [במקום ״שרועאתהם״, כלומר: חוקיהם ]״קצוחייתו״, [כלומר: קשיחותו ]״סרח״,[ במקום ״שרח״, היינו: ביאר] ״צראב״,[ במקום ״שראב״, כלומר: יין] ״סאר״,[ במקום ״צאר״, היינו: קרה] ״צהר״,[״שהר״, היינו: חודש ]״חדאץ"[ במקום ״חדאש < חדאעש[ר], היינו: אחד עשר] ועוד רבים. כיוצא בזה החילוף בין טי״ת לתי״ו גם במקום שהתי״ו היא צורן של נטייה: ״יטרייח״,[ במקום ״יתרייח״, היינו: ינוח] ״וקתעו״,[ במקום ״וקטעו״, היינו: קרעו ]״טעתיל״,[ במקום ״תעטיל״, היינו: עיכוב] ״ונטבעט״[ במקום ״נטבעת״, היינו: נדפסה ]מן הטקסט עולה אף המעתק שאירע בין ההגאים המכתשיים [dוt], כגון במלים ״מחדאזה״, ״יחדאזו״,[ במקום ״מחתאג׳ה״, כלומר: נחוצה] ״מתפונין״,[ במקום ״מדפוניך, כלומר: קבורים] ״למתחיין״,[ במקום ״אלמדחיין, כלומר: הדחויים, המגורשים] ״ותכלו״[ במקום ״ודכ׳לו״, כלומר: נכנסו] מגמת הוולגריזם מתבטאת אף באוצר המילים. ניטול לדוגמה מילים המשמשות במבנים תחביריים. בעוד שבתקנה מהמאה השש עשרה משמש הביטוי ״כמא״ במשפטי השוואה, על פי המתכונת של הערבית הקלסית, הרי בתקנות מהמאה השמונה עשרה נוהג בעיקר ״כיף״ שהוא כבר עממי ופעם אחת אף הסתנן ״פחאל״, ואילו אצל נחמני ״פחאל״ הוא הרגיל. ״עליהא״ (=לכן) היא המילה הרגילה לפתיחת משפטי תוצאה, כמו בלשון התקנות המאוחרות; נחמני נוקט את ״יעני״ הקלסית במובן של ״כלומר״ במקומות רבים אך בכל זאת מסתנן לדבריו הביטוי הנוהג בלשון המדוברת ״יחב יקול״(=רוצה לומר). מילת התנאי ״ידא״ (=אם) המופיעה בטקסט אינה קלסיציזם, באשר היא נוהגת בלהג של המערב הפנימי, אך בצדה תמצא גם את ״ילא״ הרווחת יותר. מעניין השימוש של המילה ״לוכאן״(=לו) במשפט התנאי הבטל, הפותחת הן את הרישא הן את הסיפא שלו. למשל ״לוכאן מאהוסי ננסיאן די כלאק מעאנא די ביה כא ננסאו זמיע צרות… לוכאן כיירנא מותנא מן חייאתנא״.בשביל מילת הניגוד ״אבל״ נוהגת מילה העממית ״בלחק״.

כלומר: ״אילולא השכחה שנבראה עמנו, שבה אנו שוכחים את כל הצרות… כי אז(מילולית: לו) היינו מעדיפים למות מלחיות״

השרח של בן־סוסאן

שיהודי המגרב לא הבינו עוד כבר בראשית התקופה הנידונית את הערבית־היהודית ״הקלסית״ אפשר ללמוד במישרין גם מדברי ר׳ יששכר בן־סוסאן, בן המאה השש עשרה, בהקדמתו ל״שרח״(תרגום המקרא למוגרבית) המכונה על שמו, אש־שרח אס־סוסאני. בן־סוסאן נולד בפאס ועלה בצעירותו לארץ ישראל. רוב ימיו ישב בצפת ושם הוא שימש רב לקהל המערביים. בין השנים 1574-1570 תרגם את המקרא לערבית. תרגומו לתורה שימש יסוד למחקרו של דוד דורון על הלשון הערבית שבשרח. בהקדמה לתרגום, בן־סוסאן מסביר מה הביאו לכתוב תרגום ערבי למקרא, ושתי סיבות הוא נותן בדבר:

האחת — שתרגומו של רס״ג נעשה קשה ובלתי מובן לקוראים בני המאה השש עשרה ובפרט לנערים המתלמדים, בשל דיוקיו הפרשניים;

השנית — ״שהגאון ז״ל כתבו בלשון שנראה לו יותר חשוב, נכבד ונבחר מכל לשונות הערבי והוא ערבי האלנחוי, שהוא לשון חכמי ישמעאל, שבו כותבים ספריהם ולשון קשה הוא למי שאינו מורגל בו אפי׳ מבני הלשון יהיה״.

 בהמשך הוא נותן דוגמאות למילים שרס״ג נקט בתרגומו אך שלא היו מובנות עוד, כגון ״תדשא הארץ דשא״(בראשית א, יא) — ותכלא אלארץ׳ כלא; ״ותרדמה״(שם א, יב) — וסבאתה; ״וכתונת״ (שם לז, ג) — ותוניה, ועוד. בן־סוסאן בתרגומו החדש עשה שימוש אינטנסיבי בתרגומו של רס״ג, אולם הוא הכניס בו שינויים, לרוב להקלת הלשון. לפרקים הוא מעיד על עצמו, שלא הבין מילה זו או זו בתרגום רס״ג. למשל בביאורו לבמדבר כב, לב, הוא העיר על המילה ״ירט״; ״ופי שרח אלגאון תורט ולא אערף אש תפסירו״. כלומר: ״הגאון תרגם ׳תורט׳ ואיני ידוע מה פירושו״. למעשה פירושו הוא: נקלע למצוקה.

אפשר היה לצפות, שתרגום בן־סוסאן ישקף את המוגרבית־היהודית של המאה השש עשרה, ואולם כבר הוכיח דורון, שבמידה רבה, לשונו של בן־סוסאן בתרגומו למקרא היא מלאכותית ואינה משקפת לא את הערבית הקלסית בטהרתה, לא את הבינונית הספרותית ואף לא דיאלקט מדובר כלשהו בטהרתו, אלא יש בה מזה ומזה. השאיפה לקלסיציזם הביאה את בן־סוסאן לתיקוני יתר מופלגים ולהמצאת צורות פסידרקלסיות, כמו פעלתה־פעלאתה לנסתרות: ״ותהיינה״ / וכאנתה (בראשית כו, לה ועוד); ״ותבאנה ותדלנה ותמלאנה״ / וג׳אתה ודלאתה ומלאתה (שמות ב, טז). וכמו פעלאן בתרגום ותפעלנה: ״ותשתהוין״ / וסג׳דאן(בראשית לג, ו).

 אם כן לכאורה אין לשון זו עשויה לשקף כלל ברב או במעט את מצב המוגרבית של פאס של המאה השש עשרה. למרות זאת ניתן לחדור מבעד למסך העבה של פסידו־קלסיציזם ושל ערבוב יסודות דיאלקטיים מערביים ומזרחיים, ולבודד את היסודות המוגרביים המובהקים, שכן אף על פי שבן־סוסאן הצליח להצניע מאוד את היסוד הדיאלקטי הוא לא הביאו לידי דיכוי מוחלט, ופה ופה מבצבצות הצורות המוגרביות הידועות ממקורות אחרים, על פי רוב מאוחרים. למשל נפעל לגוף המדבר בצורת העתיד, שהוא סימן מובהק למוגרבית בכלל, כגון ״מקול אנא אן הפריזי הי אלאומה אלמערופה״, וכן נפעלו למדברים עתיד: ״והיינו לכם לעבדים״ / ונכונו לכם עבידאן(שמואל א יז, ט). נראה שגם השימוש בפעלים רבים בבניין שני(פעל) במקום רביעי(אפעל), במידה יתירה על השימוש המקביל בערבית־יהודית בכלל, משקף את הלהג האותנטי שבן־סוסאן הביא מפאס, כגון נבת במקום אנבת, שרס״ג נקט בתרגום בראשית ב, ט: ״ויצמח״; רכב תחת ארכב(=הרכיב), כירג׳ תחת אכ׳רג׳(=הוציא), זוול תחת אזאל (=הסיר), כ'בר במקום אכ׳בר (=הודיע) ועוד. כיו״ב גם השימוש בדיל או דיאל (=של) לפירוק הסמיכות, בלאש ועלאש (=למה). התועלת שאנו עשויים להפיק אפוא מתרגום בן־סוסאן היא אולי דווקא במה שהיסוד המוגרבי האותנטי שבו משקף אותם דרכי ביטוי הידועות לנו מהמוגרבית המאוחרת בת ימינו בתחום המילון ובתחום התצורה, ולאו מלתא זוטרתא היא — הרי זו עדות על השמרנות שרמזנו עליה לעיל; ועדיין שאלה וו צריכה בירור בפני עצמו.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 13-10

חידושה של קבלת האר"י

הקבלה שקדמה לקבלת האר"י התייחסה לבריאת העולם על פי התפיסה הנאו-אפלטונית כתהליך של האצלה. לפי תפיסה זו, האורות ירדו מהאין-סוף בתהליך הדרגתי עד להיווצרותו של עולם החומר, שהוא העולם הזה, ובתהליך זה עבר האור דרך מסכים עד שנהפך לחומר בעולם הזה. בקבלת האר"י פירוש המונח" צמצום" הוא הגבלתה העצמית של האלוהות כדי שיתפנה מקום להתהוות העולמות מחוץ לאין-סוף. כך מתואר התהליך בספר "עץ חיים", שכתב רבי חיים ויטאל: "דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי ]…[ וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהציל הנאצלים ]…[ צמצם עצמו אין סוף בנקודה האמצעית".

קבלת האר"י פתרה את אחת הסתירות הגדולות בעולם הקבלה שקדם לה: קודם הבריאה מילא אור אין- סוף את כל החלל, ובמצב הזה לא יכולה להיברא או להתקיים מציאות אחרת פרט לאין-סוף, כי "מלוא כל הארץ כבודו". הסוגיה נפתרה באמצעות פיתוח מושג ה"צמצום", שהיה ידוע כבר בתקופת הרמב"ן, ואף רבי משה קורדוברו, שקדם לאר"י, אימץ לעצמו את המשמעות שייחס הרמב"ן לצמצום.

הצמצום באלוהות מאפשר את היווצרותה של הבריאה, כי עם הצמצום וההתכנסות של האור האלוהי נוצר חלל פנוי, והוא מאפשר לעולמות אחרים להיווצר בו. החלל שנוצר נקרא "טהירו", ואחרי הסתלקות האור האלוהי בעקבות הצמצום נותרים מעין שיירים של אור, והם נקראים "רשימו". זהו מעין רושם של האור שהיה קודם. הרשימו שנותר בחלל הפנוי מעורב בשורשי הדין, שנקראים קליפות, ועל פי רבי חיים ויטאל מטרת הצמצום היא הוצאת שורשי הרע והסיגים מהאלוהות שנוצרו בה עוד בעולם הנקודים כדי להביא להזדככותו של אלוהים בהשלכת הקליפות ממנו. דעה אחרת, נועזת, של יוסף אבן טבול, גורסת כי שורש הרע היה טמון באין-סוף עצמו עוד לפני תהליך הבריאה, וההאצלה ותהליך הצמצום נועדו להפריד בין הטוב לרע שבאין-סוף עצמו. אם כן, על פי זק, היסודות של תורת הצמצום הלוריאנית נמצאים כבר בכתבי קורדוברו.

הגלות ראשונה נוצרה עם הצמצום באלוהות והייתה מעין גלות בתוך עצם האלוהות, נסיגה של האין-סוף עצמו לתוך עצמו כדי שיהיה מקום פנוי ממנו וחלל ריק, וכך העולם יוכל להיברא ולהתגלות. הגלות השנייה נוצרה בשבירת הכלים: אור אין-סוף האיר בכלים של עולם הנקודים, אך הם לא יכלו להכיל את האור ונשברו. בכלים העליונים, ג' ראשונות דבינה, שהן כתר, חוכמה ובינה, הייתה פגיעה אבל לא שבירה, ואילו בשבע הספירות התחתונות, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות, שהן ספירות הבניין, הייתה שבירה. בשפה הקבלית נקראת שבירה זו "שבירת הכלים": "אסון השבירה אירע רק בכלים של עולם הנקודים ולא באורות".

שבירת הכלים היא בלבול כל היסודות: האורות האלוהיים שהכלים לא יכלו להכיל נשברו והתפזרו, ושברי כלים שבהם ניצוצות של האור האלוהי נפלו לעומקי הקליפות ונתערבבו טוב ברע. במצב זה הבריאה כולה אינה במקומה הנכון ונמצאת בגלות, וגם האלוהות עצמה נמצאת בגלות. הגלות איננה רק דבר חיצוני ופיזי אלא גלות קוסמית שבה גולים גם הצומח, הדומם והשכינה. גלות ישראל היא סמל לגלות השכינה בעולם העליון, ולכן גם הגאולה תהיה גאולה קוסמית, של כל העולמות, כולל השכינה.

הגלות השלישית נוצרה בחטא אדם הראשון. לשם תיקון שבירת הכלים נברא האדם וניתנה בו נשמה אלוהית. ואולם אדם הראשון לא הצליח בתיקון וחטא במקום להעלות את הניצוצות, ולכן ניצוצות נוספים ירדו לבין הקליפות. זוהי הגלות השלישית, ומשימת האדם היא לאסוף את הניצוצות שנפלו בחומר בין הקליפות כדי להביא לתיקון ולגאולה.

שלום כותב כי גלות השכינה היא נושא מרכזי בקבלת האר"י, שהתפתחה אחרי גירוש ספרד, אירוע שהיה זרז לפיתוחה של תורה קבלית שתוכל להתמודד עם המשבר הרוחני הגדול שבא בעקבות חורבן יהדות ספרד. גירוש ספרד הכניס לחשיבה הקבלית תפיסות אפוקליפטיות וחישובי קיצין, וכך הפכה בעיני מחשבי קיצין שנת 1492 , שנת הגירוש הגדול בספרד, לשנת הגאולה שלא הגיעה. רק אחרי שהגאולה בוששה לבוא החלו המקובלים להפנים את ממדי האסון, והתפיסות הקבליות של גלות השכינה השתלטו על התאולוגיה המיסטית ושינו את דמותה. מגורשי ספרד האמינו כי המציאות הגלותית שטנית, ואחרי הגירוש אי אפשר  לחיות בשלום בארצות הגולה. בעיני המקובלים יש אנלוגיה בין חורבן יהדות ספרד לגלות השכינה, שהיא הסמל לשבר האלוהי בעולמות העליונים.

אחד החידושים החשובים בקבלת האר"י הוא השימוש במושג "פרצוף". כאמור, הכלים, הספירות התחתונות, לא יכלו להכיל את האור ולכן נשברו הכלים, והגדלת הכלים הללו נקראת פרצופים. בניין הפרצופים הוא בעיקרו בידול מושגים נוסף, מכיוון שהתחלקות הכלים למערכת הספירות לא הספיקה, והפרצופים מייצגים באופן סמלי את המערכת האלוהית. קליפות הן מונח המתאר את כוחות הרע, הסיטרא אחרא. הקליפה היא מעטפת הפרי שעל פי רוב אינה ראויה לאכילה ומושלכת כפסולת, ולה שתי מטרות: האחת היא הסתרה של הטוב והאחרת היא הגנה עליו. לכן הקליפה היא לכאורה גורם שלילי, אבל למעשה היא צמצום ודין, הגבלת האור והשפע וחלק מהנהגת המשפט והדין.

ללא הקליפה לא הייתה יכולה להיות בריאה, כי האור האלוהי היה מגיע בלי מסכים והיה חזק מכדי שיהיה אפשר להכילו. גם קיום הקליפות מותנה בשפע האלוהי שיורד לקליפות: הניצוצות שנפלו לתוכן בשבירת הכלים הם יסוד קיומן, כי מניצוצות הקדושה הקליפות שואבות את חיותן. האדם נוצר כדי לאסוף את הניצוצות ולתקן את שבירת הכלים, ולכן ירדה הנשמה לעולם הזה לתקן ולברר את הניצוצות, את הנשמות, שנפלו בין הקליפות. ואולם הקליפות, שהן הרע בעולם, מנסות למנוע את תיקון הנשמה, וכאשר הן רואות נשמה שמנסה להתקרב לקדושה הן מנסות להחטיא אותה כדי לחיות ממנה, כי הטומאה שואבת את חיותה מהקדושה. זק מציינת כי האר"י ייחס לקליפות חשיבות רבה, אבל לא עסק בהן באותה אינטנסיביות כמו רבי משה קורדוברו. מבחינתו היו הקליפות מונח טכני שנועד להסביר את המכניזם המיסטי של היקום.  אם כן, בתהליך שבירת הכלים נפלו ניצוצות הקדושה לתוך הקליפות ונתערבבו הטוב והרע, וניצוצות של הנשמות ירדו לקליפות: זהו ההסבר לתופעת הגרים, כי הגרים הם חלק מאותן נשמות שנפלו בין הקליפות ושואפות לשוב למקורן, וכל עוד ניצוצות הקדושה מפוזרים בין הקליפות יש לטומאה ולכוחות הרע כוח בעולם ויש גלות. תפקיד האדם הוא להעלות את הניצוצות מתוך הקליפות למקומן, אל העולם העליון, וכשיסתיים תהליך איסוף הניצוצות תבוא הגאולה. התפקיד של התיקון מוטל על כל אדם מישראל, ולא רק על הצדיקים. וכך נכתב ב"שער הגלגולים" לרבי חיים ויטאל:

והנה כאשר נחרב בית המקדש, גלתה שכינה בין הקליפות, לפי שהנשמות שגלו ביניהם, אין בהם כח ויכולת לצאת מתוכם, כיון שנפגמו בחטאם. וע"כ שכינתו יתברך, אשר עליה נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה, נכנסת ביניהם כדי ללקט אותם נצוצות נשמות אטר בתוכם, ומבררת אותם ומעלה אותם למקום הקדושה, ומחדשם, ומורידם בעה"ז, בגופות האנשים. ובזה תבין היטב סוד גלות שכינה. ומיום שנחרב בית המקדש, זו מלאכתו יתברך, עד שיכלה מלאכתו ללקוט כל הנשמות שנפלו בין הקליפות של האדם הבליעל ונתערבו בו מראשו ועד רגליו, ועד שיגמר ללקט אפילו אותם שנפלו עד הרגלים, אין המשיח נגלה, ואין ישראל נגאלים.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

נאם הרב שלמה הכהן יחשל ״א

ע״ע יבום וחליצה

ברשות מורי ובותי וברשות הרבנים של רבני נהרדעא ב׳׳ד הגבה בי דינא רבה, היושבים ראשונה במלכות, וברשות הרבנים היושבים כסאות למשפט די בכל אתר ואתר אשר הם יושבים במעמד הנבחר והאיום והקדוש הלזה.

עמדתי מרעיד ונבהל רעדה אחזתני ובשרי אחזו פלצות וארכבותי דא לדא נקשן, בעמדי ביני עמודי בהט ושש ודר וסחרת ה׳׳ה הדברים הרמים והגבהים ראשי אלפי ישראל המה, אכן סרעפי שאלוני מי הביאני עד הלום ואנכי תולעת ולא איש, קטן שבערכין קטונתי מכל החכמים וצפרנם גדולה ממתני, אכן סעיפי ישיבוני המה הרהיבוני ויענוני הלא ידעת כי הדברים יצאו מרבני הגולה ב׳׳ד הגבה, בי דינה רבה, ה׳ ישמרם ויאריכו ימים על ממלכתם ומרוב ענותנותם כי רבה היא, והמה צוו עלי לנאום נאום קטן, חובתי היא ואעשנה, ודבריהם אענדם עטרה על קאשי ואין לי לזוז מדבריהם ימין ושמאל וירא אנכי כי אעבור על לאו דלא תסור מדבריהם.

ואח ׳כ אטול רשות מן השר והטפסר נשיא ישראל, ראש גולת אריאל, אשר בפז לא יסולא, איש א׳ מן הרמתים, נשיא אלהים בתוכנו, מוסיו דון מורים מוטבול יחש״ל –יחי שמו לעד- בקרב ישראל אמן.

ואמרתי אבואה לפלפל פלפלן כל שהוא בפטפוטי דאורייתא, ידוע הדבר ומפורסם שסברת מרן מלכא מסתמא דדינא דקי״ל הלכתא כוותיה סל״מ מצות יבום קודמת למצות חליצה, שכך פסק בסי׳ קס״ה ס״א: מצות יבום קודמת למצות חליצה ואם אינה רוצה להתיבם לשום אחד מן האחים בלא טענה מספקת דינה כמורדת, וי״א שמצות חליצה קודמת עכ״ל; וכבר השרישונו רבותינו שמבערב זלה״ה דקי״ל דסתמא דדינא היכא דאיתא פלוגתא, ומריהטת לשונו שמעינן דאפילו היכא שהאשה זקנה באה בימים והיבם הוא צעיר לימים עכ״ז צריכה היא להתיבם, ואינה טענה מספקת, וכמ״ש בסי׳ קע״ב סעיף ט״ז וז״ל: והזקנה והעקרה הרי הן כשאר הנשים וחולצות או מתיבמות, עכ״ל.

הרי לפניך דעקרה וזקנה דינן כשאר הנשים שהם יולדות עכ״ל. והטעם כעיקר דכמה עקרות וזקנות נפקדו וראויות להקים זרע קרינן בהו. ועיין להכנה״ג בסי׳ קס״ה הגה״ט אות א׳ שכתב נ״ב אפילו שאין היבם רוצה ליבם לשם מצוה אין כופין אותו לחלוץ. הר״מ מפאדאווא סי׳ ח״י בנימין זאב סי׳ ח״ס משפט צדק סי׳ ע׳ ובאו״ג שם כתב כבר נקבעה הלכה לזמננו שלא לכוף לחלוץ, רשד״ם יו״ד סי׳ צ״א. גם מורי הרב ח״א סי' קי״ח כתב על סברת הרי״ף והרמב״ם כבר נקבעה כן ההלכה עפ״י האחרונים ורלנ״ח כתב שראוי לנטות עם הדעת שאומרת מצות יבום קודמת יעו״ש הביא כמה גדולים שסוברים כן.

ועיין להרב מוהריב״ו בסי׳ קכ״ז שב׳ וציין שגם מר״ן בתשו׳ הלכות יבום כתב דבגלילותינו אנו תופסין להלכה דמצות יבום קודמת כהרמב׳׳ם וכו׳ עכ״ל יעו״ש.

ועיין בתשובת הרשב״א סי׳ אלף קס״ט שכתב וזה לשונו, יבמה שאינה רוצה להתיבם והוא רוצה בה איך אפשר שתאמר מאן יבמי? תשובה, אחר שנותנים עצה ההוגנת לו אם הוא ילד והיא זקנה, או שהוא זקן והיא ילדה שאומרים לו כלך אצל הראויה לך ואל תכניס קטטה בתוך ביתך וכיוצא בזה, והוא שומע להם ומתרצה הרי שכבר גמר בדעתו למאן ושלא ליבם, א״כ יבול הוא לומר לא חפצתי לקחתה והיא יכולה לומר מאן יבמי דמ״מ מבטלין הם היבום וחולצין, והכתוב הוא שכל שחולצין שתקרא היא מאן יבמי, ושיקרא הוא לא חפצתי לקחתה. הרי לפניך שגם אם הוא ילד והיא זקנה, שאין כופין על החליצה רק בענין דברי פיוסין ותחנונים אולי יפותה ויאמר רוצה אני וכ׳׳ז שלא נתרצה אין כופין על החליצה דחליצה מעושית פסולה.

ומצינו וראינו להרה״ג הרב אחרון אשר היה לפני זמננו ודבריו חזקים וקימים כראי מוצק אשר אנו הולכים אחריו, תנא דידן כמוהר׳׳ר יעב״ץ זלה״ה בספרו הבהיר מוצ׳׳ב חלק א׳ סימן שנ״ז שכתב בשם הרבנים המובהקים הל״ה מוהריב״ע זלה״ה ומהר״ש הצרפתי זלה״ה ומהר״א אבן דנאן זלה׳׳ה ח״ל נדרשנו להר׳ מימון בן דנאן להיות ששמע אומרים רוצים לכוך אותו לחלוץ, בכן אנו מגלים דעתנו כי ע״פ הפוס׳ האחרונים שבזמננו זה, אין בנו כח לדבר הזה אלא בדברי רצוי לבלתי תהיה חליצה מעושה, וכל חליצה שתהיה ע״פ האונס, אינה חליצה לכן אין לנו להשתדל בזה כמבואר בארוכה בפוס׳ ומצוה להביא מן מן החדש אל השם ויאר לנו, שמצאתי ראיתי להרה״ג מפאדאווא זנה״ה בתשו׳ שכ׳ וז״ל: את קולך שמעתי וכו׳ בעסק היבמה שתבעה לחלוץ והיבם רוצה ליבם, וניכר ממעשיו שאינו מכוין לשם מצוה, רק לכוך אותה שתתן לו ממון כפי רצונו, והדין הוא לפי האמת אשר פסק מעלתך לכוף אותו לחליצה לפי דברי רש״י ור״ת וכו', אכן כל אלו סוברים מצות חליצה קודמת למצות יבום, אמנם לפי דברי רי״ף והרמב״ם וחבריהם, דפסקו כרמי בר חמא דפרק החולץ דחזרו לומר מצות יבום קודמת למצות חליצה אין לכוך לחליצה אפילו בידוע שאינו מתכוין לשום מצוה וכו', וכן בתשו׳ ר׳ אבי העזרי שמביא שם, משמע שהיתה כוונת היבם לכופה לממון מ״מ לא עלה בדעת שו״א מהם לכוף רק בעבור שהיו להם נשים, ועכ״ז לא השיגה יד האשה לכופו אך כי היו קרובים למלכות, שאלו היה אסור ביבום משום זקנה לא היתה נותנת כלום, כי קרוביה שהיו קרובים למלכות היה כח בידם לכופו וכוי; אלא ודאי סוברים שאין כופין על החליצה. והעתקתי דבריו בקצור, רק מדבריו נראה שאפילו היא אשה זקנה באה בימים והוא קטן, האפי״ה אין כופין על החליצה.

והגם שראיתי להרה״ג כמוהר״ר אליהו חזן בספרו הבהיר ״תעלומות לב״ סי׳ ח׳ שדן את הדין לכוך לחליצה שניא מן דא לדא, דהתם מיירי ביבם עני דלית ליה מגרמיה כלום ולא יכיל למיקם בספוקה ואפילו אשתו הרא׳ אינו יכול לפרנסה וכמה טרחות וכמה יגיעות טרח לרצותו ולפייסו ולא עלתה בידו, ועכב החליצה לזמן מרובה ושקיל וטרי בהלכה ולבסוף כפה על החליצה, ויפה הורה שאפי׳ האשה הנשואה כדין וכהלכה אם אין לבעלה במה לזון ולפרנס, כופין אותו לגרשה, כ״ש ביבמה שאינה רק אגידה ביה ועדיין אינה אשתו, אם אין לו במה לזונה הא ודאי שכופין אותו לחלוץ לה.

ודברי אלו לא להלכה ולא למעשה, עד אשר יסכימו הרבנים רבני גולה די בבל אתר החונים פה במעמד הנבחר הזה ובראשם רבני הב״ד הגבה.

מועצת הרבנים-המשפט העברי בקהילות מרוקו-משה עמאר-אליהו עצור-משה גבאי-עמ' 236-233

השלשים ושלשה

בעיר הגדולה פיס היה שמד גדול, ולפי שלא מצאתיו כתוב לא כתבתיו הנה, כי ראיתי בעל פה נסחאות גדולות נבדלות ילאה המספר לכתבם, באשר לא נתאמת דבר.

השלשים וארבעה

באחד מערי אשכנז קמו הנוצרים וקבצו היהודים ואמרו להם, שאם יקבלו עליהם תוך שלשה ימים דת ישו— הרי טוב, ואם לאו— ידעו נאמנה כי כולם ימותו בחרב אין המלט. נקבצו היהודים, ובשק ואפר ובתענית צעקו אל ה' ואחר השלשה, כי ראו שלא נענו מן השמים, הסכימו כלם למות. אמרו  הבחורים שבהם: אנחנו נבקש להנקם מצרינו ואחר כך נמות על קדוש השם הגדול! ובבקר, כי נקבצו כל הנוצרים למקום ועד שופטיהם, והיו ממתינים שם שיבאו היהודים להתנצר, ויקח כל אחד מהם אחד אל ביתו ללמדו דתם ועקרם, קמו אנשים בחורים מבחורי ישראל, וחרבם תחת לבושם, והלכו לפתח מקום הועד, ולא השאירו מן הנוצרים פליט. וקודם בואם צוו לנשותיהם שידליקו אש בארבעה מקומות בעיר. וכי אין איש מכבה הבערה, כי כלם במקום הועד היו, שרפה כל העיר והיהודים עמהם.

זה שמעתי מפי חכם גדול אשכנזי שבא לשליח.

השלשים וחמשה

גם מפי חכם מקובל בא מצרפת שמעתי, כי בעיר אחד, נקראת בודון, נגזרה  גזירה, והוא כי הדליקו אבוקה של שעוה ושמו אותה ברחוב העיר והכריזו ואמרו: כל יהודי שיבא ויתנצר קודם גמר האבוקה — יקבלו אותו, וכל מי שיבא אחר כך — ישרף באש. וכולם עמדו על קדושת השם ונשרפו הם ובניהם. ואיש היה ביניהם, איש גבור חיל וחכם ואהוב מאד לשר העיר. ושלח השר לקרא לו ולבקש ממנו שיתנצר, ויעשה לו כבוד ושררה אשר כמוה לא נשמעה. אמר לו האיש היהודי: ומה כבוד תעשה לי שידומה ויערך למה שיעשה לי אדון הנשמות כאשר לא אתנצר? והשר כעס מאד והתחיל לחרף לו ולדתו.

אחר הדברים אמר לו האיש היהודי: אין לבי להתנצר, אבל אפשר שבראו­­תי האש הגדולה אשר בו ישרפוני אפחד ואשוב מדרכי. לכן, אדוני השר, צוה  ויעשו ברחוב אש גדולה ולך עמי סמוך לאש, אולי בעת ההיא יתן האל בלבי את אשר ברצונך. אמר השר: טוב הדבר מאד! וצוד. שידליקו אש גדולה מאד, הלך עמו שם. והאיש היהודי כי ראה עצמו סמוך למדורה, והוא איש זרוע תפש מהשר והשליכו באש והוא עליו, ומתו שניהם.

השלשים וששה

באחד מערי אשכנז גזרו גזירה שכל היהודים ימירו דת תוך ג׳ ימים,ואם לאו — שישרפו כלם, נאספו העניים והתענו ב׳ ימים, והסכימו שאם לא יענו תוך ג׳ שיבאו כלם לבית הכנסת ושישחטו זה לזה ולא מיד ערלים, וכל מי שלא יהיה לו אבירות לב יתחנן לשמש הקהל שישחטנו הוא. וכן נעשה, והם שחטו נשיהם וילדיהם ראשונה, ונשאר השמש לבדו, והעביר סכין על צוארו ומת. בבקר יום ד׳ באו הנוצרים לפתחי היהודים לדעת מה כוונתם, ולא מצאו איש ולא אשה בבית. הלכו כלם לבית הכנסת ומצאום כלם שחוטים. הלכו אל המלך והגידו לו הדבר, והוא צוה שלא ינתנו לקבורה אלא  שישליכום לכלבים על פני השדה. ויש לקצת אשכנזים בקבלה שכפה עליהם הר אחד ונשארו קבורים.

זכות הקדושים האלה וכאלה יעמד לזרע ישראל בכל מקום שהם, אמן!

השלשים ושבעה

חרבן וחרב היה בגראנאדא, ומצאתי שהענין כך היה:

בימים ההם היה שם רופא גדול למלך, נקרא הר׳ יצחק המון ז״ל, והיה בכל יום הולך לחצר המלך. ויום אחד ראה ברחוב ישמעאלים מריבים ואמר לשוב לאחוריו ולא יכול, ובעברו דרך שם אמר אחד מן הישמעאלים לאחד מבעלי הריב: בחיי נביאנו, שתעזוב את חברך ולא תרדוף אחריו, והוא לא רצה, אז חזר ואמר: בחיי רופא המלך שתניחנו, אז הניחו מיד: נתקבצו הישמעאלים  ואמרו: נפלה דתנו נפילה שאין לספר, בחיי נביאנו השביעו — ולא רצה, וכשאמרו לו בחיי איש יהודי — אז הניחו! הנה אלה הרימו ראש קומו ונכריתם! קמו כלם וחרב בידם, ולא השאירו פליט, לבד קצת מהחשובים אשר ברחו לבית המלך ונצולו. מן היום ההוא והלאה קבלו עליהם הרופאים אשר שם שלא לרכוב על סוס ושלא ללבוש משי ושלא להראות שום שררה בלכתם ברחוב העיר, אם כדי שלא יקנאו הישמעאלים ואם להתאבל על אחיהם הנהרגים.

השלשים ושמונה

מפי איש חסיד וחכם כ״ר אברהם ן׳ ערמא שמעתי שנעשה נס על ידי אדוני  הר׳ יהודה ן׳ וירגה משבילייה אכתבנו הנה.

בעיר סמוכה לשבילייא, נקראת שיריץ דילה פרונטירא, באו כומרים בבית איש יהודי מעשירי הארץ ושאלו ממנו צדקה׳ ולא רצה לתת להם. ונמשכה  ביניהם קטטה ומחלוקת, והיהודי הכה אחד מהם. והם על כל הקהל יצא כעסם, ונתיעצו להעליל ולהשתיתם. וביום ההוא ראו שנפטר איש משומד ונקבר בבית הקברות שלהם, והלכו הכומרים ההם והוציאו את המשומד מקברו והוליכוהו לקברי ישראל. ובבקר צעקו ואמרו כי מצאו קבר המשומד  ריקם, ואין זה אלא מפני שהאיש ההוא יהודי היה מלפנים, והיהודים הוציאו­הו מקברנו שלא ילך לגיהנם עמנו.

הלכו כלם אצל הדוכוס וספרו לו כל המאורע. השיב הדוכום: תלכו מיד, קודם שידעו היהודים, ושאלו מהם אם יש ימים שקברו איש יהודי. הלכו לח­פש, ואמרו היהודים כי זה ימים לא נקבר יהודי. ובאו אצל הדוכוס ואמר  להם: לכו עתה לקברי יהודים וראו אם נמצא קבר חדש. הלכו ומצאו שם קבר מחדש, וחפרו ומצאו המשומד ובאו אל הדוכוס, ואמרו לו: מצאנו קבר חדש וחפרנו, וגם הכרנו האיש ההוא, והוא באמת האיש שנתנצר. והדוכוס חמתו בערה בו, ומ״מ אמר: ראוי לתת חשבון לדבר כזה אל המלך, ישבו כל היהודים בבית הסוהר עד יבא פתגם המלך.

והיהודים, כאשר שמעו את הדבר הרע הזה, שלחו שליח להר׳ יהודה ן׳ וירגא לשבילייא יבא מיד לבקש על עמו העומדים כלם בצרה, כי נחבאים היו ולא היו יוצאים לחוץ מגלות העם עליהם. וכאשר בא הר׳ יהודה אל הדוכוס לא היו רוצים לתת לו מקום לבא אל הדוכוס, כי לבבם למרע. דחף הר׳ יהודה לאנשים בחזקה ואמר לדוכוס: אדוננו הדוכוס! לא באתי להציל מאשמה ליהודים, כי כיון שעשו דבר כזה ראוי לשורפם, אבל באתי להגיד לאדוני מי הם אשר עשו כזה, ולא תבוא בדם נקיים. אמר הדוכס: ידעתי כי חכם אתה כמלאך, ואשר נדרת תעשה ותשמחני מאד, ומאד אכבדך כל הימים. אז אמר דון יהודה: יביאו לאדוני נייר חלק, וקח אותו בידך ואני לא אקחנו כלל. שלח והביאו נייר. אמר לדוכוס: תכפלנו בארבע חלקים. וכן עשה. אחר כך  אמר: שים אותו בחיקך לצד הימין. וכן עשה. אמרו, כי הר׳ יהודה הזכיר שם, כי גם מקובל היה, והוציא הדוכוס הנייר ומצא מצוייר ארבע כתות כומרים,לצד אחד היו שלשה כומרים חופרים בקברות הגוים ומוציאין הפגר, ובפאר. הש­נית בנייר היו מצויירין שלשה כומרים מוליכין הפגר, וכי כבד עליהם העביר אחד מהם אזורו מתחתיו, הנקרא קורדון די פראילי, והראש היוצא מיד השני שתפש היה נראה שם להראות פרטיות ההשגחה, ושלשה היו עומדים בראש השוקים לראות אם יבוא אדם ויראם שם, ושלשה היו מצויירים בפאר. רבי­עית שחופרין בקברי ישראל, ובכל כומר וכומר מהם היה שמו כתוב על ראשו. 

וכאשר ראה הדוכום הענין הזה המופלא תמה עד מאד ונפל על פניו והשתחוה ושלח הנייר מצוייר אל המלך. מיד שלח הדוכוס בעד הכומרים והכ­חישו, ואז הוציא הנייר, ונבהלו מפניו והודו. שאל להם הדוכוס ענין האזור, ואמרו שכך היה המעשה. שאל להם: על מה היו עושים ככה? והשיבו: להנקם  מיהודי אחד שקללנו. אמר להם: ומה חטאו האחרים? השיבו: לנקום נקמת דם ישו. אז צוה הדוכוס שישימו כובע שורף בראש כל אחד ואחד, וקמו כל העם להצילם מפני עטרת גלחות אשר להם, כי כל מי שיש לו אותה עטרה אין דין להמיתו, ושנים שכבר נשרפו נשרפו, והאחרים נצולו בשגרשם הדוכוס גרוש עולם.

שבט יהודה לרבי שלמה אבן וירגה-הגיה וביאר יצחק בער-ירושלים תש"ז- עמוד צ-צד

פח. אל גדול עצות

על עשר המכות. לקדיש. שיר מרובע בן שלושה עשר טורים.

חריזה: א/א/א/ב ג/ג/ג/ב.

משקל: חמש הברות בצלעית.

כתובת: פיוט. נעם ׳יחיד בארבע׳, על עשר מכות. סימן: אני דוד בן חסין חזק. מקור:          א- לג ע״ב; ק־ לה ע״ב; נ״י 5350 – 24 ע״א; נ״י 3097 ־ 20 ע״ב.

פיוט נעם "יחיד בארבע", על עשר מכות

סימן:אני דוד בן חסין חזק

אֵל גָּדוֹל עֵצוֹת / רוֹקֵעַ אֲרָצוֹת / צִוָּה לַעֲשׂוֹת / אֶת חַג הַמַּצּוֹת
נוֹאֲקִים בַּצָּר / עַם בִּשְׁבִי נֶעְצַר / גָּאַל מִיָּד צַר / מֵאֲרָצוֹת

יָהּ נִשָּׂא וָרָם / עַל יָדַי בֶּן עַמְרָם / הִזְרִיחַ אוֹרָם / כְּאוֹר שְׁמָשׁוֹת
דָּבָר לֹא יַבַּע / גְּאֻלּוֹת אַרְבַּע / כְּנֶגְדָּם נִקְבַּע / אַרְבָּעָה כּוֹסוֹת

וּמִצְרַיִם רָדוּ / בָּם שָׁנִים רְד"וּ / וְגַם הִכְבִּידוּ / גְּזֵרוֹת קָשׁוֹת
דָּם וּצְפַרְדְּעִים / מִתְּמִים דֵּעִים / וְכִנִּים רוֹעִים / בָּהֶם רוֹחֲשׁוֹת

בֶּעָרֹב דָּנָם / הִשְׁפִּיל גְּאוֹנָם / נָגַף אֶת מִקְנָם / דַּקּוֹת וְגַסּוֹת 
נָגַף עַם מָרָד / בִּשְׁחִין וּבָרָד / גַּם אַרְבֶּה יָרָד / כִּסָּה אֲרָצוֹת

חֹשֶׁךְ בּוֹ תָּעוּ / מַצְפּוּנָם נִבְעוּ / וְהֵמָּה נָעוּ  – עִוְרִים בַּחוּצוֹת
סוֹף עָנְשֵׁיהֶם / אֶת בְּכוֹרֵיהֶם / גַּם גְּדוֹלֵיהֶם / הָרַג בַּחֲצוֹת

יָחִיד וְנוֹרָא / פּוֹדֶה מִצָּרָה / קַבֵּץ מְהֵרָה / צֹאן הַנְּפוֹצוֹת 
נְקָמָה עוֹרֵר / עַל צַר הַצּוֹרֵר / וּלְךָ אֲשׁוֹרֵר / שִׁירִים חֲדָשׁוֹת
חַזֵּק עַמְּךָ / צוּר אֵין בִּלְתְּךָ / יִתְקַדֵּשׁ שִׁמְךָ / עֶשֶׂר קְדֻשּׁוֹת

1. 1. גדול עצות: כינוי לקב״ה על-פי יר׳ לב, יט. רוקע ארצות: על-פי יש׳ מב, ה, והשווה נוסח ברכות השחר. 2. נואקים: על-פי שמ׳ ו, ה. גאל… ומארצות: על־פי תה׳ קז, ב. וקטע השיבוץ לתקנת החרוז. 3. הזריח אורם: ציור לגאולה. 4. דבר לו יבע: בדברו הביע ואמר. גאלות ארבע: הן ארבע לשונות של גאולה וכנגדן ארבע כוסות בליל הסדר, על-פי ירושלמי פסחים י, א; שמו״ר ו, ד. 5. שנים… קשות: השווה רש״י לבר׳ מב, ב: ׳רמז למאתיים ועשר שנים שנשתעבדו במצרים כמנין רד״ו׳, על-פי ברר צא, ב. 6. מתמים דעים: כינוי לקב״ה, על-פי איוב לז, יז. 7. דקות וגסות: בהמות דקות ובהמות גסות, על-פי שמ׳ ט, ב. 9. נעו כעורים: שנאמר ׳וימש חשך׳(שמ׳ י, כא). 10. סוף ענשיהם: היא המכה האחרונה. 11. צאן: כינוי לישראל על-פי יר׳ כ, לג. הנפוצות: עתה בגלות. 12. על צר הצורר: על-פי במ׳ י, ט. שירים חדשות: אשיר שירה חדשה בעת הגאלה. ואמר ׳חדשות׳ לתקנת החרוז. 13. יתקדש שמך: רמז לייעוד הפיוט כרשות לקדיש. עשר קדושות: לשון ריבוי, שעם הגאולה יתקדש מאוד שמו יתברך, והל• על-פי כלים א, א.

אחת ממטרות העלייה לפלשתינה א"י של התנועה הציונית הייתה להוכיח שלא רק פליטים היו -מוכנים לעלות לפלשתינה א"י אלא שהייתה גם עלייה בבחירה חופשית. על הספינה 'יהודה הלוי' דווח – "שהגיעה אלינו מאפריקה הצפונית, מארצות שהיהודים בהן אינם שרידים או פליטים, כי אם נרדפים 'סתם' על צוואר מדורות. הצהרה זו נועדה לצורך הסברתי בעולם ]…[ ש"בעיית היהודים אינה רק בעיית פליטים בלבד וכי רק א"י היא הפתרון לה."

מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית פעלה בצפון אפריקה בארבעה ראשים: האחד, מול ארגוני עולים יהודים מאירופה בפלשתינה א"י שדאגו ליידע אותה על אחיהם הפליטים ששהו במדינות המגרב –ולחצו להעדפת עלייתם על פני היהודים הצפון אפריקאים. ( הדגשה לא במקור) השני, באמצעות שליחיה לצפון אפריקה שפעלו בתחומי החינוך והתעמולה הציונית. השלישי, בהקצאה ישירה של סרטיפיקטים לפליטים יהודים אירופאים במגרב תוך עקיפת פעילות ההעפלה שניהל שם המוסד לעלייה ב'. והרביעי, שהופעל במקביל לשלושה הראשים האחרים היה מתן סרטיפיקטים, רישיונות עלייה לפלשתינה א"י, במשורה – לילידים יהודים בצפון אפריקה.

מדיניות זו תואמה מול ראשי המשרדים הארץ ישראליים אנשי שלומה של מחלקת העלייה בתוניס, מרוקו, אלג'יר ולוב ומול נציגי הפדרציות הציוניות בארצות אלה: בתוניס ד"ר ליאופולד -ברטוואס, באלג'יר בנימין הלר ובמרוקו פול קלמרו. המשרד הארץ ישראלי בליסבון בראשותו של פריץ – ליכטנשטיין היה אמון על הטיפול ברישיונות עלייה לפליטים היהודים מהמגרב. המשרד הארץ ישראלי בטרייסט, איטליה, בראשותו של אומברטו שלמה נכון היה אחראי לפעילות מול לוב. רמת מידור גבוהה זו אפשרה לסוכנות היהודית לנהל מדיניות ולהתאימה לצרכיה. קרוב לסיום מלחמת העולם השנייה הודיעה הסוכנות היהודית שלא יוענקו "רישיונות עלייה עבור חלוצים מאלג'יר, תוניס ומרוקו"]הדגשה שלי, ד.ב[

                "בגלל המצב שנוצר עם שחרור ארצות אירופה מכיבוש נאצי ועם קבלת הסכמת הממשלה להחזרת עולים מארצות אלה לא"י היינו נאלצים להקדיש את מרבית הרישיונות שהיו ברשותנו מהעונה החולפת לפליטים הנמצאים בארצות אלו. משום כך אין באפשרותנו, לצערנו, לשלוח כעת רישיונות עלייה לארצות צפון אפריקה". – אצ"מ S6/3848 . מכתבו של מזכיר מחלקת העלייה לבנימין הלר, קרן היסוד, אלג'יר(. 8.4.45

על רקע הודעה זו התגבשה מדיניות התנועה הציונית והסוכנות היהודית העדפת יהודי אירופה על פני – קהילות המגרב. העתק ממכתב זה נשלח לפדרציות הציוניות בתוניס וקזבלנקה מיד אחרי מלחמת העולם השנייה ומשמעותו שנקבע סדר עדיפויות לעליית שארית הפליטה מאירופה מהמגרב לפלשתינה- א"י. ההודעה מתייחסת ל'חלוצים' מהמגרב מושג שלא חזר להופיע בהתכתבויות עם קהילות אלה.

כאמור, העפלת יהודי צפון אפריקה בשנים שלאחר מלחמת העולם השנייה נועדה, בין היתר, להוכיח לממשלת המנדט ולעולם שהעלייה לפלשתינה א"י אינה תוצאה של המלחמה אלא עלייה מתוך – בחירה. העלייה מצפון אפריקה במאה הקודמת הייתה בעיקר באמצעות סרטיפיקטים שהוקצו במשורה על ידי הסוכנות היהודית ליהודי המזרח בכלל וליהודי המגרב בפרט. לפלשתינה א"י עלו – גרעינים קטנים של פעילים מתנועות נוער ציוניות ממרוקו, אלג'יר, תוניס ולוב והצטרפו לקיבוצים בית- אורן, בארות יצחק, בית השיטה, יבנה ושדה אליהו.

תפיסת 'הרזרוואר' של התנועה הציונית שהוצגה ב'תכנית המיליון' של דוד בן גוריון ורעיון 'החלוץ – האחיד' שיזם אליהו דובקין לא התממשו. לאחר מלחמת העולם השנייה התנועה הציונית לא התמודדה עם הסתירה שבין הצהרותיה להעלאת יהודים מצפון אפריקה למעשיה בפועל. פעולותיה הראו, שהייתה לה מדיניות עקבית כלפי עליית צפון אפריקאים מתן רישיונות במשורה תוך העדפת עליית –פליטים יהודים מאירופה ומהמגרב.

רק במהלך שנת 1947 החלה העפלה מאורגנת וממוסדת מהמגרב. שלוש ספינות הפליגו ישירות מחוף אלג'יר: 'יהודה הלוי' ) 430 מעפילים( במאי 1947 , 'שיבת ציון' ) 411 מעפילים( ביולי 1947  ו'הפורצים' ) 44 מעפילים( בשלהי נובמבר 1947 . מעפילים מצפון אפריקה ולוב העפילו באופן מאולתר מחופי אלג'יר בסיוע המוסד לעלייה ב'  . בין החוקרים אין הסכמה על נתוני ההעפלה מצפון אפריקה; לפי דוד שערי ) 885 מעפילים(, רפאל בן שמחון ) – 915 מעפילים(, נחום בוגנר ) 853 מעפילים( וזאב הדרי 974) מעפילים( לעומת הנתון הרשמי ) 1,200 מעפילים( של המוסד לעלייה ב'.

בגין פעילותו קצרת הימים של המוסד לעלייה ב' בהעפלה מצפון אפריקה ומדיניות העלייה של הסוכנות היהודית לא התפתחה עלייה המונית של יהדות זו לפני קום המדינה. בשנות הארבעים של המאה שעברה נטעה הסוכנות היהודים שתילים ולא השקתה אותם בצורה מספקת מאחר וברירת המחדל של התנועה הציונית הייתה יהודי אירופה. יהדות המגרב נזנחה במפעל ההעפלה ולא קיבלה את תשומת הלב הראויה ולא הובאה בתהליך התקומה הציונית בפלשתינה א"י. העלייה ההמונית מהמגרב – שלוותה בתהליכי סלקציה הגיעה לבשלות רק בשנות החמישים והשישים של המאה ה .20 –

הפרק הראשון יבחן את מורכבות קשריה של התנועה הציונית עם קהילות המגרב וידונו בו המונחים 'עלייה' 'העפלה' ו'הגירה בהקשר הצפון אפריקאי. הפרק יבחן את מדיניות העלייה של הסוכנות היהודית בשנות ה- 30 וה- 40 של המאה שעברה כלפי יהודי המגרב. תבחן גם מחויבותה של הסוכנות היהודית ליישום 'תוכנית המיליון' ורעיון 'החלוץ האחיד' כחלק מתפיסת 'הרזרוואר' של העם היהודי. ואת הקצאת משאבים להכשרה ולכוח אדם )שליחים( והמאבקים המפלגתיים בין התנועות הפוליטיות שיובאו למגרב בידי השליחים שפעלו במגרב.

בפרק השני תוצג פעילות ציונית ספורדית ללימוד השפה העברית ותרבותה של יחידים ושל ארגונים יהודים וולונטריים שהכשירה את הקרקע, במידה מסוימת, לפעילות השליחים ולעליית יהודי המגרב. פעילות שהחלה כבר בשלהי המאה ה- 19 אך לא התמסדה. לימוד העברית עמד בבסיס הקשר הלא פורמלי בין יחידים וארגונים וולונטריים לממסד הציוני ביישוב המאורגן בפלשתינה א"י.

הפרק השלישי יעסוק בהעפלה הישירה מחופי אלג'יר בשלש ספינות בסיוע המוסד לעלייה ב'. הפרק יציג את 'הבריחה' של מאות מעפילים מצפון אפריקה עם הפסקת ההעפלה הרשמית מטעם המוסד לעלייה ב'. חלקם הצליח לממש את כמיהתם לעלות לפלשתינה א"י למרות ש'נתקעו' במחנות – המעבר באלג'יר. הם עלו לצרפת ואיטליה באמצעות דרכונים מזויפים שסופקו להם בידי פעילים מקומיים. מאות נוספים שהגיעו למחנות המעבר בצרפת לא הספיקו לעלות ארצה לפני קום המדינה. אפשר להניח שמספר המעפילים היה עשוי להיות גבוה יותר מהאומדן הרשמי ואפילו מן המאגר אלמלא התעכבה עלייתם ארצה. לגבי כל ספינת מעפילים תתבצע השוואה בין הנתונים במאגר לאומדנים ולהערכות של חוקרי העפלה אחרים.

הפרק הרביעי ישרטט את דיוקן של מעפילי צפון אפריקה על בסיס הנתונים הדמוגרפים במאגר. תיבחן מידת התאקלמותם במחנות הגירוש, בתחומי הבריאות, החינוך והרווחה ועלייתם לפלשתינה- א"י והפנייתם לבתי עולים, להתיישבות העובדת ולערים בפלשתינה א"י ומדינת ישראל. בפרק זה יוצג – גם דיוקנם של פליטים יהודים אירופאים שעלו בספינות מאלג'יר ושל פליטים יהודים אירופאים שהגדירו את מוצאם מצפון אפריקה והעפילו מנמלי אירופה.

הפרק החמישי יבחן את דימוים של יהודי צפון אפריקה בעיני השליחים, מפקדי ספינות העפלה ומקבלי ההחלטות בסוכנות היהודית; החסמים שעמדו בפני המעפילים המוגרבים שגרמו להדרתם החברתית, התרבותית והתעסוקתית במחנות ואת צעדי המחאה שנקטו מעפילי צפון אפריקה.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"