מורשת יהדות מרוקו

ישראל בן יוסף אלנקוה

מחבר ופייטן. נולד בטוליטולא, ונשרף שם על קדוש השם בשנת ה״א קנ״א. יש בקשה אחת שלו שחוברה כנראה בשנת 1363 ובה נאמד: ״חמול עלי ולא אגוע בפתע ולא אמות במיתה ההדופה נחני אך בדרך טוב ומישור ולא אצנוף לבית שאון צנפה״. בטבח הגדול בשנת 1391 כמאה שנה לפני הגירוש שאז מתו אלפי איש, נספה גם הוא. בקינה ידועה, המקוננת את חללי הטבח נזכר שמו. וכה יאמר: ״ורב ישראל המשורר עליו קינים אעורר, הכהו הצד הצורר לפני כל בני ישראל. וציר נאמן של קהילה שחט עצמו תחילה, זאת אצעק ביללה אל שאול ואל בית ישראל. במותו כלו התפלות ונסעו ממקהלות, ויתחנו בחילות זמירות ישראל. לעולה תמימה הקריב נפשו, לפני האל קדשו, וכרתו את ראשו על קדושת ישראל. ושלמה אחיהו בעת אשר ראהו, מתגולל בדם רעש גם הוא, כאשר עשה ישראל.״ מתחור שר׳ ישראל היה גם ש״ץ. חבר ספר ״מנורת המאור״, הכולל    20 פרקים. חמשה מהם יצאו בשם ״מנורת זהב כולה" כמובא באוצה״ס מ. סי׳ 1436 . קראקא שנ״ג. על המאורעות בטוליטולא ראה בספר ״יוחסין״ השלם, פרנקפורט תרפ״ה, עמ. 224

אליהו אל–עג׳מי

נולד בשנת תרל״א. מרבני המערב שהתישב בירושלים, חסיד ומקובל ובעל מדות. היה ממנהיגיה של ישיבת ״בית אל״ ומראשי עדת המערבים בירושלים. נלב״ע בתדש אייר תרפ״ה.

צ י ו נ ו : וי לארעא דחסרא גברא רבא, קול נהי נשמע מצית במר צורח תבכה ותתיפח, על הרדדנ המהובל ר׳ אליה! אלענ׳מי, כ. אייר ש׳ תרפ״ז, תנצב״ה.

שמואל ב״ר שלמה אלעלוף

יליד פאם בשנת תרכ״ח. כבן ט״ו עלה עם אביו שהיה מעתירי הנכסים בעיר הנ״ל, רב ונשוא פנים, בלוית שאר בני משפתתו, ירושלימה. הם התישבו בה וקנו פה ושם מגרשים ובתים וכן בחיפה. עוד מימי עלומיו נמשך לצדכי צבור, ויהי מקדיש את מיטב עתותיו למוסדות חסד וצדקה. בהמשך הזמן היה מראשי עדת המערבים בירושלים, ודואג בכל לב לבצור יסודותיה הן ע״י הקמת בית ת״ת, יסוד חברת חסד ואמת, ועוד כמה מפעלים מועילים. הרבה להטיב עם חברות ואגודות אשד קבלו עליהן להושיט עזרה לנצרכים בפרט בימי מלחמת העולם. שנים רבות, היה בא כח עדות הספרדים בצפת וטבריה, וכל סוג של נדבות שנשלחו לאלה מחו״ל הגיעו לידו והוא המציאן לתעודתן. מחבתו לספרות הרבנית, שמש כעין סוכן לעשרות מחברים בחו״ל, והוא המריצם להדפיס את ספריהם בירושלים. זכה, ועל ידו ובהשגחתו ראו אור כמה חבורים יקרי ערך של רבני מרוקו ואחרים, ובכדי ליטול חלק במצות, טפל בעצמו בהגהת כתבי היד. נודע לסמל היושר והצדק, לאיש צנוע ותמים בכל דרכיו. היה משכים ומעריב בבתי כנסיות, וכל מי שפנה אליו לעזרה נענה בסבר פנים. נלב״ע בירושלים,

י״ז אלול תרצ״ג. א. אלמאליח ב״דאר היום״ שנה ט״ו, גליון רצ״ד, מכ״ז אלול תרצ״ג.

צ י ו נ ו : יחד יבכו אם בנים ובנות על בעל ואב יבואו לתנות, קדר עליהם שמש בצהרים, בהלקח מהם, עטרת ראשם העסקן הצבורי אחד מראשי העדה המערבית הרב שמואל אלעלוף ז״ל. נולד בפאס מרוקו בשנת התרכ״ח, ונפטר בירושלים ביום ששי י״ז לחדש אלול שנת התרצ״ג, ידעו כלם כאזרח כגר , רבות מפעליו ונועם לשונו ויקוננו עליו ביום מותו, הובא לגן עדן עולמים, תנצב״ה

יעקב חיים ישראל אלפייה

נולד באר״צ בשנת התרכ״ג. נודע לשם כחסיד ומקובל. מכונה רי״ח והוא ר״ת של שמו רפאל יעקב חיים. הרביץ תורה בעיר מגוריו והעמיד תלמידים הרבה. בערוב ימיו עלה לאה״ק והתישב בירושלים. נלב״ע בה ביום כ״ג שבט התרע״ו. השאיר הרבה חידושי תורה בכ״י, שמקצתם הובאו ע״י בנו בספר ״שיח יצחק״ ח״ב עמ׳ 19 . ושם עמ. 9 נדפםה  צוואתו המפורטת המוכיחה על גודל חסידותו ושבה הורה לומר עליו ביום הפטירה: ״האיש הזה סבל בימיו יסורים רבים אשד הן תקצר היריעה להכילם ולתארם״. ובח״א מהספר הנ״ל

עמ׳ 22 מעיר בנו הרב נ״י: וכשירצה ה' נוציא לאור את כתיבות מו״א, תעלומות חכמה אשר המה רבים. וחבל על כמה חידושי תורה שנאבדו ונחסרו ובפרט על מסכת מעילה שנגנבה בשנות המלחמה.

צ י ו נ ו : כלהו שני דרבי יסורי מתיסרא, בחר ,ה' ביעקב הראו במהרה, לו ח״ן שנות חיים וכלם על התורה, הרביץ תורה בישראל ודת אל הורה משפחת אלפי יה גזע תפארה, ויצחק הבן יצעק צעקה מרה, אבי אשר ילדה שרה הגזר והעטרה, הרב המופלג ביראה וטהרה, מקובל אלקי חק״ל בענוה יתרה העמיד תלמידים דייני שה פזורה, בנסתר ובנגלה בפלפול וסברה, זכה את הרבים בדרכי ה׳ ישרה, חצות ליל ו׳ נתבש״מ ועלה בסערה, עש״ק אחה״צ כ״ג שבט הובל לקבורה, עלה אל אלקים בתרוע״ה לשנות היצירה, נבג״מ תתעדן ובצה״צ וזיע״א כיר״א.

יצחה ב״ר יעהב אלפייה

יליד ארם צובא, ביום י״ח שנת התרל״ח. בצעירותו עלה עם הוריו לאה״ק. רב גדול ומופלג בתורה, בנסתר ובנגלה, אך יחד עם זה ענו וצנוע ונחבא אל הכלים, תמים בארחותיו ומזכה את הרבים. בשנת תר״פ יסד ישיבה אתת שקראה בשם ״אור חדש וצמח צדיק״, ומאז דואג בכל כחו ומרצו לקיומה, ולםפוק צרכי הלומדים בה בלילות. נמנה בין שוחטי העיר, ויחידי ק״ק חסידים ״בית אל״ בירושלים. מזה שנים שהוא ידוע חלי, מטופל ביסורים קשים ומרים, אך אין אלה מונעים אותו מעבודת הקדש, הן לעסוק בצרכי צבור והן להדפיס מספריו.

ליד שמו רגיל לחתום: הקטן וצעיר המקוה לרחמי אהיה והוא בעזרתי יהיה, יצחק בכמהר״י אלפייה.

אהרן ב״ר משה אלפנדארי

נולד באזמיר בשנת תס״א לערך, ונפטר בחברון  ת״ו, בשנת תקל״ד. חבר ס׳ ״יד אהרן על טור או״ח ואה״ע ב״ח. נדפסו בשלוניקי ובאזמיר. כן חבר ס׳ מרכבת המשנה על רמב״ם ח״א. הרב חיד״א כתב עליו, וזכיתי להכיר להרב הנזכר בזקנותו בעלותו לעיה״ק חברון ת״ו, ונהניתי מזיו אור תורתו וקדושתו.

חיים ב״ר יצחק בן רפאל אלפנדארי

היה רב בקושםא. בסוף ימיו עלה לירושלים. חבר  ס׳ דרך הקדש הנספח לס׳ מגיד מראשית לזקנו, וקונטרס קדושא דבי שמשא, על מבוא השמש לר' אברהם פימיינטיל. הרב ישראל מאיר מזרחי בע״ס ״פרי הארץ״ שו״ת על ד׳ הטורים כותב עליו: ״לא היו ימים טובים לישראל כימים אלו אשר עלה בהם להשתטת בנחלת ה׳ איש אשד רוח אלהין קדישין משתכחת ביה, דמי לבר אלהין, הרב המופלא סמי דחיי כמוה׳ חיים אלפנדאדי נר״ו. מחיה חיים יחיהו, וכו'. והייתי לפניו כתלמיד לפני רבו עומד ומשמש באימה.״ —נמנה בין י״ג הרבנים בקושטא אשר החרימו את ש״צ ונושאי כליו נחמיה חיון וכו' ואח״כ חזר בו. בשנת תכי״ן –ת״ס- פרסם בקושטנדינא ס׳ משמרה, בדפוס המחוקק ה״ר יונה בכמוה״ר יעקב, תחת ממשלת שלטן אחמד, וחותם שם בהקדמתו ״הלא כה דברי קטן שנולד מגוית הארי, חיים בכמוהר״ר יצחק אלפנדאדי זלה״ה.״ — חבר דרושים כסדר התורה, ובסופו ס׳ מוצל מאש המכיל שבעים שו״ת. נ״ו מהן לדודו הרב יעקב אלפנדארי ויתרן לו. האחרונה היא לר׳ אליהו אלפנדארי. נדפס בקושטנדינא שנת תע״ח. הרב חיד״א בס׳ מעגל טוב מזכיר את ר״ח אלפנדאדי מירושלים ששלחוהו חו״ר וגדולי העיר ליפו בכדי לעכב אותו את הכותב, לבל יסע לקושטא. הדבר היה בשנת תקכ״ד. אוצה״ם סי׳ 1022 . מעגל טוב השלם עמ. 47 , ברלין תרפ״א.

מ. ד. גאון-יהודי המזרח בארץ ישראל-חלק שני

מויאל לא חשש להתעמת עם השלטון הטורקי וככל הנראה הניח כי ה״בקשיש״ הכול יכול יפתור כל בעיה. כאשר הביל״ויים בגדרה נעזבו כמעט לנפשם ו/או סבלו מתגרת יד השכנים הערבים והשלטון הטורקי, נחלץ מויאל לעזרתם פעם אחר פעם והגן עליהם. הוא הנחה אותם להתחיל מיד בבנייה ללא רישיון, והודיע להם שלא יחששו: בתוצאות יישא הוא עצמו. משני מכתבים שכתב ק״ז ויסוצקי לפינסקר אפשר ללמוד איך נוצרה בעיית אישורי הבנייה בגדרה, וכיצד גויס מויאל לסייע בפתרון הבעיה: ״ציוותי להקים בגדרה חמשה בתי עץ שכבר הכינם החרש… אבל כאשר החלו להביא את העצים לגדרה ולסדרם לבניין, קמו בני הכפר [קטרה] ובראשם השיח׳ שלהם ולא נתנו אותם לבנות, באמרם כי דרושה לזה תעודה מיוחדת מהרשות שבעיר עזה, כי גדרה נחשבת על מחוז עזה, ואילו היה ה׳ פינס פה, אזי היה גומר עמם בלי ספק, כי בודאי נמצאו בידו הכתבים והרישיון לבניין. אבל לאשר איננו פה כי זה כארבעה עשר יום שבתו בצפת, לכן ביקשתי את הגביר סי׳ אברהם מויאל נ״י, כי ישתדל בזה להשקיט את בני הכפר ולהשיג רצונם בזה. וה׳ מויאל הבטיח אותי כי ייסע שמה למען הרגיע את דעת בני הכפר, ואקווה כי אי״ה לא יהי עמלי בזה לריק״.

בשלב זה חשבו עוד ויסוצקי ומויאל שרישיון הבנייה אכן קיים אצל פינס, ולכן המתינו לשובו: ״על אודות גדרה דיברתי עוד הפעם עם הגביר הנכבד ה׳ מויאל והתייעצתי עמו, ואחרי החקירה והעיון בעניין זה, נגמר בינינו שלא לעשות מאומה עד עת בא הרי״מ פינס מצפת, אשר לפי דבריו יש לו כתבי רישיון על בנין בתים. ומוטב להמתין עוד אילו ימים, מאשר נתחיל ואחרי כן נאלץ חס ושלום לפסוק, פן תצא מזה רעה רבה לכלל הישוב, אם הערביים תושבי המקום ירימו ראש״.

דברים דומים עולים גם ממכתבו של ויסוצקי לפינסקר – טרם עזיבתו את הארץ – שבו הוא מספר את קורות רישיון הבנייה בגדרה, הגילוי שהרישיון שבידי פינם כבר אינו תקף והתגייסותו של מויאל לעזרה.

מכאן ואילך הלכו העניינים והסתבכו. במכתבו האחרון מהארץ דיווח ויסוצקי לפינסקר כי הורה למנשה מאירוביץ׳ מראשון־לציון להביא את הקרשים לגדרה כדי להקים חמישה צריפים, אלא שאז שוב התייצבו אנשי קטרה ומנעו את הדבר: ״[הם] לא יניחו להקים את הבתים עד אשר נביא להם הרישיון מהממשלה! אנכי חיכיתי פה ביפו לביאת הרב פינס מצפת, ועל הרישיון הנמצא בידו, ואחרי אשר שב מדרכו הנה היה הרישיון בירושלים. עברו שנית חמשה ימים עד כי השיג הרישיון ובבואו – ראיתי כי כתוב הוא על שם פוליבר המוכר וכבר עברה שנה מיום הנתנו, והחוק הוא כי כעבור שנה עבר זמנו אם לא השתמשו עד זר בכתב לבנות במשך ההוא״.

ויסוצקי פנה שוב למויאל, וזה הבטיחו לפעול אצל הרשות. הוא הביע את ביטחונו כי ״רק ה' מויאל נ״י הוא המוכשר וההגון למשמרתו… ומובטחני כי הגביר הנ״ל יביא את הכל בסדר־ב נכונים״.

פינס נעלב מכך שלכאורה לא פעל נכון בעניין הרישיון, ושלח הבהרה להצבי, שם הכחיש את הטענות נגדו והביע תמיהה מדוע גויס מויאל ״להציל את המצב״. חובבי ציון במזרח אירופה, שראו עצמם אחראים לגורל המושבות שאינן תחת חסות הברון. נפגעו אף הם – מהתנהגותו של פינס. שפ״ר(ש״פ רבינוביך, מזכיר חו״צ) כתב, בהתייחסו לתסבוכת שיצר פינס ושמויאל סייע להיחלץ ממנה: ״גם בזה הוליך אותנו פינס שולל. הבטיחנו שיש בידו רישיון על בנין בתים… וגם המכשלה הזאת בדבר הרישיון הסיר מויאל אחרי רוב עמל ויגיעה״. נראה שביטול עסקת בתי העץ, עם היוודע הידיעה שאין רישיון בר תוקף, הותירה חוב לבעל העצים. מויאל שילם חלקו של החוב, ועל החלק הנותר נתבע פינס למשפט אך יצא זכאי.

בסיכום פועלו של מויאל לאחר כמה חודשי פעילות כתבו אנשי ועד המשנה של אגודת ״מזכרת משה״ בוורשה על תרומתו בגדרה: ״בין כה וכה וה׳ מויאל לא שקט במכונו ויחל לעבוד את עבודתו הקדושה ברוב אונים. נשים נא עין על מפעלותיו בהעת הקצרה, מראשית מנחם אב שנה עברה עד חצי תשרי שנה זו(קצה הגבול לידיעותינו הברורות מארץ הקודש)… בגדרה התנחלו הביל״ויים ועוד איזה משפחות. דבר הבניין לא היה יכול לצאת לפועל עתה מטעם האמור למעלה, אך כל הנחוץ להשגת הרישיון מהמושל בעזה, אשר בפלך הזה נמצא המושב, נעשה… הביל״ויים והמשפחות היושבות בגדרה נגשו אל עבודתם בחשק נמרץ ובלב מלא תקווה אל ימים טובים ותודה לחובבי ציון מחזיקיהם ומעודדיהם״. להבנת מקומו המשמעותי של מויאל בהקמת גדרה ובתהליך הישרדותה ראוי להביא את הסיפור הבא, כפי שסיפרו מויאל בעצמו במכתב לפינסקר. ממנו אפשר ללמוד שמויאל גייס לעזרתו ולעזרת הגדרתים כל סיוע אפשרי, לרבות זה של הקונסול הצרפתי בירושלים, בהיותו נתין צרפת.

וכך כתב: ״והנה כבר הודעתי לכבודו, כי אנכי צוויתי להביל״ויים לחפור רפת באדמה ולכסהו מחציו ולמעלה בקרשים [תחליף להקמת מבנה, שנאסר על ידי הטורקים], אבל רק נחפרה החפירה ובני הכפר קטרה הודיעו הדבר להממשלה, ויבואו אנשי חיל ובני הכפר עזרו על ידם ויסתמוה. הביל״ויים באו אלי ודמעתם על לחי, ויספרו לי במר נפשם את הרעה שנהייתה. ה׳ יודע עד עד כמה נשבר לבי בקרבי, הייתי כגבר אין איל [כוח]. אבל בכל זאת תמכתי את רוחם ואמצתי את לבבם, כי אם ירצה השם יבואו ימים יותר טובים מאלה. [עוד] ספרו לי הביל״ויים, כי בני הכפר מתהללים אשר יהרסו את הרפת הקטן שבנו עוד בשנה העברה עבור החמור ואת כלוב העופות והתנור. אנכי צוויתי עליהם כי יעמדו על נפשם, ואם יבואו בני הכפר להרוס את כל אלה אז יתייצבו לנגדם ביד חזקה ובזרוע נטויה. ביני וביני, עוד בטרם הגיעתני ההרשאה, קבלתי על בני הכפר ועל מושל עזה בהקונזולאט [הקונסוליה] הצרפתית(שאני חוסה בצילה), ׳כי אנכי חכרתי אדמת גדרה והושבתי בה איזו חורשים ודרוש לי לעשות שם רפת ומקום עבור תבואה, אבל בני הכפר מתקוממים לנגד אנשי בשוד ורצח והממשלה עוזרת על ידם. אנכי הוספתי לאמור בכתב הקבלה הזאת – ׳לא אקבל עלי אחריות תוצאות הדברים האלה, ואדמה כי המושל בעזה ינחם באחריתו עבור תתו יד לרוצחים פראים באלה. דברי אלה שהוגשו להמושל מעזה על־ידי הקונזולאט הצרפתית עשו רושם בלבבו, יימהר לתת צו להגויים, כי יחדלו להרע. אבל עוד בטרם השיגם הפקודה הזאת התאספו בני הכפר [קטרה] והשיח׳ בראשם, ויבואו להרוס את הדברים הנזכרים. הביל״ויים התייצבו למולם, ועל פי מקרה היה אז שם סוחר מוסלמי אחד ממכירי אבא, נאזשיב שמו, ויעד גם הוא בהגויים כי לא יתגרו ברעה. ובכן הלכו להם ולא הרסו. גויי הכפר, כשראו כי לא צלח להם להרוס את הרפת הקטן וכו', החליטו לבלי תת מים מהבאר להביל״ויים, יען כבר קניתי עבורם איזה סוסים, ומה יעשו האדם והבהמה בלי מים?… ביני ביני פעלתי אצל כפר בית- שיד [כנראה באשיט], הרחוקה מגדרה כחצי שעה, כי יניחו לאנשי לקחת מים מבארם. ובכן מובילים הביל״ויים לפי שעה מים מבאר בית-שיד. ביום א׳ שבוע זה צוויתי על הביל״ויים כי יחפרו שנית רפת גדול באדמה, ארכו עשרים מעטער ורחבו חמשה, ויכסוהו מחציו ולמעלה בקרשים ורעפים, וברוך השם כי תמול נגמר עשיית הרפת״.

מעורבותו של מויאל בגדרה הביאה תלונה מצד הפאשא של ירושלים, שנמסרה לקונסול הצרפתי, שתחת חסותו פעל כידוע, בהיותו נתין צרפתי. בהמשך מכתבו סיפר מויאל כי ־תייצב אצלו ביפו סגן הקונסול הצרפתי בעזה – שהרי גדרה הייתה שייכת לנפת עזה –ודיווח לו כי בקונסוליה בירושלים התקבלה תלונה נגד ״אחד מחוסי צרפת, שמו אברהם מויאל, אשר יבנה בתים בגדרה נגד חוקי הממשלה מבלי בקש רישיון על זה״.

״הבשורה הזאת שמחה את רוחי״ – המשיך מויאל במכתבו, והסביר כי מן המידע שהגיע מירושלים הבין כי מושל ירושלים נבהל מהעימות הצפוי עם הקונסול הצרפתי, בגלל ניסיונו ״להמיט עלי עוון אשר לא עשיתי למען יצדק. אנכי מהרתי והשבתי כדברים האלה: 'הן, בהיותי מורשה וחוכר את אדמת גדרה, אשר יושביה הם חמשה צרפתים ונקבתי אותם בשמות… עם משרתיהם, וכל אחד מהם מוכרח לחיות מעבודת האדמה, ממילא מובן כי דרוש לזה רפתים ובתים, וכאשר יש לי רישיון על בנין בתים שם (כוונתי בזה על הרישיון שהשיג ה׳ פוליבר המוכר), ובכוח הרישיון הזה חפצתי על־כל-פנים לחפור רפת באדמה, אבל הפחה שלח אנשי חיל לסתום את הבור הזה, וגם הסית בנו את יושבי הכפר, עד כי אין אנו בטוחים בחיינו. עד היום לא בניתי שם אפילו אבן אחד, ורק עלילות דברים הושמו עלי. ולכן אני מבקש מכבוד הקונסול, כי ישתדל לבקש מהפחה רישיון חדש – אם הרישיון הראשון לא יועיל – על בנין הבתים הדרושים לנו, אשר מבלעדיהם לא נוכל לחיות. וגם הקונסול מעזה העיד על דברי. ונראה מה יולד״.

המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה–19 –עמ' 74

קיומם של חכמים

מספרם של תלמידי החכמים בכל הדורות היה קטן. מהנתונים על ההתפצלות המקצועית של יהודים בסוף המאה ה־19 ניתן להסיק כלהלן: במכנאם, מתוך 980 יהודים היו 100 ׳זקנים ותלמידי חכמים תשושים׳. לפי נתון אחר באותו מקום, מתוך 996 יהודים, היו 18 רבנים ומלמדים ועוד 7 סופרים. בצפרו, מתוך 700 יהודים היו 30 חכמים, כולל סופרים ומלמדים.

החכמים טיפחו את חשיבותו של לימוד התורה ואת קיומם של תלמידי חכמים, וראו בהם את הערובה להמשך ייחודו של העם. הדבר התבטא בין השאר במאבקם לשחרור תלמידי חכמים ממסים, בהסכמתם להיטל על מצרכים, אם ההכנסה היתה מיועדת לתמיכה בחכמים, למרות שלא היה זה היטל פרוגרסיבי, והחכמים נהנו ממנו יותר מאחרים.

גם בתרומות לצדקה נהגו כך. למשל, בהסכמה בפאס בשל״ח (1678) נקבע בקשר לשלוחי ארץ־ישראל ופליטים מפולין, שתלמיד חכם יקבל יותר מאדם אחר (אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר; ח״ב, סי׳ קלז). בהחלטת בית הדין במכנאס בתקי״ז (1757) בקשר לגובה התרומות שיינתנו מקופת הקהילה, ניתנה העדפה לתלמידי חכמים.

היו קהילות בהן נהנו תלמידי החכמים מהנדרים והנדבות בבתי הכנסת, כאמור לעיל. בסלא היה נהוג, שהכסף שתורם הסנדק עובר לקופת גמילות חסדים של חברה קדישא. אבל כשראו חכמי הדור ששליחי הציבור היו נצרכים וינודדים ללחם; התקינו בשנת ת״ץ(1730) שמעתה כסף זה יוקדש לשליח ציבור ׳כדי להיות יושב על לימודו; לאחר כשלושים שנה ערערו על ההחלטה, ועל כך השיב ר' משה טולידאנו(נפטר 1773):

"יפה תיקנו הקהל לתת אותו מנת לכהנים המשרתים את פני ה׳ במקדש מעט ומדעת קונם וכוונו אל האמת, ,אפילו מה שהיה גבוי מקודם לצורך בית עלמין יכולים הקהל לשנות ולתת אותו לתלמיד חכם למען יחזקו בתורת ה' מתוך רחבת ידים וכל שכן מה שלא בא עדיין לידי גביה.

לדבריו, תלמידי חכמים הלומדים תורה הם ככוהנים המשרתים את פני ה', דאין דבר גדול מתלמוד תורה׳(׳השמים החדשים׳, חו״ם, סי׳ קכו).

ר׳ יעקב בירדוגו(1783־1843) דן ב־1829 במעשה זה: אדם שנדר לחלק את כספו לתלמידי חכמים נפטר והניח ילדים קטנים, והשאלה היתה האם הם חייבים לפרוע במקומו. הוא השיב, שלמרות שעל פי הדין אינם חייבים, ׳מכל מקום רשאים בית הדין לפסוק עליהם כשהם קטנים לתת הקצבה שנהג אביהם לתת׳ (׳שופריה דיעקב׳, ח״א, חו״ם, סי׳ ז).

כדי לעודד תמיכה בתלמידי חכמים, היו חכמים מחברים דרושים מתובלים בפסוקים שנאמרו בפני הקהל. למשל ר׳ יוסף בן הרוש, ׳גביע יוסף׳, דפים י־יא. ר׳ משה מרצייאנו כתב לפסוק ׳הוי כל צמא לכו למים (ישעיה, נה, א)… מי שאין בו טל תורה – אינו קם בתחית המתים… ומצאו רז״ל תרופה ותיקון לעם^, הארצות שיתיז מחזיקים ביד תלמידי חכמים לומדי תודה ויבא שכרם מן השמים׳(משה מרצייאנו, ׳מורשת משה׳, עמי 275־276). חכם זה גם פסק שאדם שנדר מעות לתלמוד תורה מדי חודש בעירו זה עשר שנים ומעלה, אינו רשאי לשולחו לאותה מטרה לעיר אחרת(שם, סי׳ מד).

פירות ההקדש: היו אנשים ונשים שבצוואתם השאירו קרן שמפירותיה יהנו תלמידי חכמים. בשנת תקמ״ד (1784) השאיר יהודי בצפרו בצוואתו סכום להקדש 'לצורך תלמוד תורה ליהנות התלמידי חכמים מפירותיו׳ (עובדיה, 'צפרו׳, מסי 295). אולם מצבם של תלמידי החכמים בצפרו היה בכי רע, כפי שנאמר בשנת תקע״א(1811):

כלתה פרוטה מן הכיס ונתמעט הפרס שנוטלים הת״ח ואין דורש ואין מבקש ולא השיגה יד הת״ח אפילו למזונות בני ביתם וכ״ש לקנות ספרי הקדש ללמוד בהם וראינו כמה קרקעות של הקדש אבודים ואוכלים אותם נעלי זרוע שאינם צריכים ליטול. ארבע שנים לאחר מכן שוב מופיעה תלונה על כך שכספי ההקדש המיועדים לתלמידי חכמים ולעניים מוצאים לחולין למטרות אחרות (שם, מסי 130, 107). על החכמים היה להיאבק כדי שכספים אלה יועברו לחכמים הנצרכים.

קנס על פנויה שהתעברה נשלח מצפרו לר׳ שאול סירירו לחלקו ׳לעניי תורה׳ לפי מקור מתקיים (1800) (שם, מסי 174). בהמלצה לתלמיד חכם נצרך, שכתב ר׳ שאול ישועה אביטבול מצפרו בשנת תקס״ז(1807) הוא פתח במלים אלה: 'כך היא חובתנו לתת מנת לתופשי התורה למען יחזקו בדת המעוז, להצליח בלימודם, וכך נאה לנו לתומכם׳, וכל מי שעוזר להם נוטל ברכה מהשמים (שם, מסי 489). חכמים הסבירו שהתרומה חוזרת לתורם ובכך יבורך.

בשנת תקצ״ג(1833) נשמעת ביקורת של חכמי צפרו על הציבור שאינו מגלה רגישות לצורכיהם של תלמידי החכמים העניים:

לא טוב הדבר אשר אתם עושים, ובצרת תלמידי חכמים אין אתם מרגישים, ואין חוקר ואין דורש במה הם מתפרנסים… הלא תדעו הלוא תשמעו שאלולי^, הת״ח ותורתם אין לכם קיום והעמדה גופות ונפשים. (שם, מסי 44)

יש בדברים ביקורת על התעלמותם של בעלי היכולת מצרת אחיהם תלמידי החכמים, שהם הערובה לקיום העם פיזית ורוחנית.

בתרל״ט (1879) השאירה אשה בצפרו קרן שמפירותיה יהנו תלמידי חכמים (שם, מסי 208). ר׳ אבנר ישראל הצרפתי מפאס כתב ב־1879, שמדי שבוע מחלקים בפאס מפירות ההקדש לתלמידי חכמים עניים. נוסף לכך הם היו מקבלים תרומות בעת נישואין וברית מילה. יהודים הקדישו מזומנים או רכוש שמהם התפרנסו חכמים, וכן למטרות מוגדרות, כמו לרכישת ספרים ללימוד. לפי דו״ח ממכנאם, בשנת 1900 אספו כסף לחכמים וחילקוהו להם בכל ערב שבת.

חכמים שעבדו לפרנסתם

היו חכמים שלא רצו לעשות את התורה קרדום לחפור בו ולא עטרה להתגדל בה, שלא רצו ליהנות מתרומות ומקופת הציבור, ועבדו לפרנסתם. למשל, המקובל ר׳ יעקב איפרגאן מתארודנת(נולד 1581), המכנה עצמו ׳יעקב הצורף׳, כתב:

גלוי וידוע לפני היודע ועד יתברך כי לא חשקה נפשי… למעול מעל בה׳ כדי להתפרנס משל אחרים כי יודע כל שער עמי כי הייתי מבעלי האומנות ומתפרנס מיגיע כפי ולחשוב מחשבות לעשות בזהב ובכסף ובנחשת אבן גם את הברזל את הבדיל ואת העופרת לעשות בכל מלאכת מחשבת והייתי מתפרנס ברב ומעט. (מ׳ חלמיש, פעמים, 43, עמי 108)

ר׳ יהודה אבן עטר יליד פאס (1655־1733), מגדולי החכמים, היה דיין בעירו החל ב־1698, ולאחר שלוש שנים עמד בראש בית הדין. הוא היה צורף ועסק במלאכת נזמים וטבעות. אחרים עבדו בריקוע נחושת. ר׳ ישראל מאימראן(נפטר ב־1873) ׳לרוב חסידותו היה עוסק בבנין של חצר אחת׳(׳מלכי רבנן׳, דף עט). אחרים עסקו במסחר. הם היו נערצים בחייהם ובמותם, ועד היום עולים לקבריהם. יגיע כפים והסתפקות במועט נחשבו לביטויים של צדיקות. המסורת הסיפורית מספרת על חכם שלא נהנה מכבוד התורה ולא קיבל הספקה מהקהל, שניצל מגוב אריות בזכות צדיקותו.

חכמי פאם

המרכז הרוחני החשוב ביותר היה בפאס, ואמרו על חכמיה 'כי מפיס תצא תורה לכל המדינות׳. ברשימת חכמי פאס מימי הגאונים עד ימינו, שנערכה על ידי הרב משה עמאר, נזכרים כ־700 שמות. חכמים אלה הנהיגו את חיי התורה ללא פשרות. מקובל בשם ר׳ יהודה חלאווה שעלה ממרוקו לצפת, כתב ב־1545, כי בניגוד לצפת שבה אין הממשל מאשר לבית הדין להלקות, ׳חכמי פאס מיסרים כל מי שעובר התורה או המצוה׳,

חכמי פאס זכו ליוקרה בכל הדורות, לא רק בעירם אלא גם מחוצה לה, הודות לחכמתם וצדיקותם. בית הדין של פאס כונה בשם ׳בית הדין הגדול׳, ושאלות הופנו אליהם מקהילות אחרות. למשל, בשנת תט״ו(1675) ביקשו חכמי מראכש לדעת את התקנות בעניין הכתובות (אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר׳, ח״ב, סי׳ קמה). חכמי סלא פנו לפאס בעניין שחרור תלמידי חכמים ממסים(שם, סי׳ קמח).

זיקה מיוחדת היתה בין פאס ובין קהילת צפרו הסמוכה, והקטנה ממנה. חכמי פאס היו לעתים מוכיחים את אנשי צפרו ומורים להם הלכה. הללו היו פונים לפאס לקבל חוות דעת על בעיות שהתעוררו בקהילה, ופסיקתם של חכמי פאם היתה מקובלת עליהם. 'דצפרו בתר פאס גרירא׳ (צפרו נגררת אחרי פאס), כך נאמר בתקנ״ח (1798) (עובדיה, ׳צפרו׳, מסי 205). מנהג קדום בצפרו היה, שהכנסות בתי הכנסת מתחלקות ׳בהמלכת רבני פאס׳(שם, מסי 286).

כמו כן היו מגעים בין חכמי פאם וחכמי מכנאס. האחרונים היו פונים בשאלות לחכמי פאס, ואלה פנו לחכמי מכנאס, בין השאר, שיסכימו עם תקנה שתוקנה על ידיהם בתצ"ב(1732).

גם בדורות הבאים היו חכמים מערים שונות פונים לחכמי פאם לשם אישור פסק דינם.

יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000- עולמם של החכמים -עמ'118 

סיכום ומסקנות

הקצידה של יוסף נפוצה בקרב הציבור היהודי במרוקו בעילום שם ונמסרה בעל־פה למעלה ממאה שנה, אליה התייחסו כאל יצירה עממית. יסודות רבים המאפיינים סיפורת עממית מצויים ביצירה, והם מעידים כי הסיפור מבוסס על סיפורים ומסורות עממיות ארוכות שנים. הקצידה מספרת סיפור עממי ואמוני פשוט על הנער התמים, יוצא הדופן בחוכמתו וביופיו, ירא אלוהים וישר דרך, שאחיו מקנאים בו, מתנכלים לו על לא עוול בכפו, מוכרים אותו לערבים וגורמים לאביהם הזקן לשברון לב, אך יוסף מחזיר להם טובה תחת רעה. האל עומד לצידו של הנער, מסייע לו, והודות לו צולח יוסף את המכשולים בדרך ומתמנה בסוף למושל. גם תיאורו האידיאלי של הגיבור הראשי, ההפלגות בתיאורים של העושר והיופי וכן חדירת יסודות על-טבעיים כמלאך אלוהים והאם הדוברת מקברה, משפיעים על אופיו של הסיפור ומוסיפים לו ניחוח של סיפור עממי. עם זאת, הקצידה בצורתה הנוכחית היא, לדעתי, מלאכת מחשבת של יוצר אחד. היא פרי עטו של מחבר מחונן שהכיר היטב את הספרות הכתובה ואת המסורות העממיות הקיימות ועיצב אותן ליצירה חדשה על פי אמונתו ורוחו. את זאת ניתן להסיק מן העושר הרב של החומרים הלקוחים מן הרבדים השונים של המסורת ששולבו בטקסט, אך מעבר לכך, ידו של המחבר ניכרת במיוחד בדרך הסדורה והמתוכננת של השימוש במקורות, החל מן הטקסט המקראי, שאותו שכתב בשיטתיות, על פי סדר הפסוקים ולעיתים מזומנות גם קרוב לניסוחו המקורי. גם אופן שילוב המקורות המאוחרים, היהודים והמוסלמיים, בטקסט, ודרך התאמתם לרוחו של הסיפור מעידים כי לפנינו עבודה של יוצר מיוחד שהכיר היטב את המקורות, לש אותם כחומר ביד היוצר, עיצב אותם מחדש ושילבם ברצף הסיפור, בלי שנודע כי באו אל קרבו.

חתימת ידו של משורר מיוחד זה ניכרת גם בכתיבה על פי מסורת הסוגה. הקצידה התחברה על רקע מסורת ארוכה וחיה של סוגה מורכבת כקצידה, אבל גם כשיצר בעקבות המסורת, מטביע המחבר את חותמו האישי בדרכים רבות. הוא מפליא בשימוש בתחבולות ספרותיות ולשוניות מיוחדות ומעמיד שיר בעל מבנה ארכיטקטוני משוכלל ומיוחד. מבנה זה מתגלה בחזרה המדויקת של מבנה החטיבות, בחוליות הקישור בין יחידה ליחידה, בחזרה על מלת המפתח ׳א-סידנא׳ לאורך הקצידה, שמקנה לה עוצמה כה גדולה, ובמרכיבים הפרוזודיים העשירים שבקצידה. כישרונו של היוצר בולט במיוחד בעיצוב דמות מספר הקצידה – המחבר יצר דמות בדיונית המבצעת את מלאכת ההיגוד, אך יש לה תפקיד פעיל, היא קושרת את הקהל אל השיר ומשתפת אותו בהערצת יוסף. ייחודו של המחבר בולט גס בדרך הגשת הסיפור: חלקים גדולים של הקצידה כתובים כדיבור ישיר, בדיאלוגים בין גיבורים וכמונולוגים מפיהם, במיוחד מפי גיבורו יוסף, שמעניקים ליצירה את אופייה הדרמטי. בנוסף, המחבר מרבה לעסוק בעולמם הפנימי של גיבוריו, ורוב ההרחבות והתוספות בקצידה מתארות את רגשות הגיבורים ואת מחשבותיהם, והוא מגדיל לעשות בתארו אירועים בקצידה משתי נקודות מבט, זו של המספר וזו של גיבורו. בדרך זו השכיל המחבר להוסיף ממדים לדמויותיו, שנטו להיות טיפוסיות, להרחיק אותן מעיצוב סטריאוטיפי ו׳לעגל׳ אותן, וכך גם הצליח המחבר ליצור הזדהות של קהל המאזינים עם יוסף, המגולל את סיפורו מנקודת ראותו האישית ומספר על מחשבותיו ורגשותיו. "

על מחבר זה אפשר לומר כי היה יהודי מאמין, שחי ויצר בתוך קהילה מאמינה, ומרמזים בקצידה אפשר ללמוד אף פרטים על הרקע הגאוגרפי והחברתי של היוצר. אמנם שמות המקומות הגיאוגרפיים בקצידה הם כבמקרא, אבל הנוף שמתואר בהם הוא נוף של יישוב על גבול המדבר. יוסף הולך במדבר ובשממה, והשיירה לא באה מהגלעד, אלא מן המדבר, שבערבית הוא צחרא (סהרה), וייתכן שהמשורר התכוון למדבר סהרה שגובל עם מרוקו. ישנם פרטים נוספים שאותם הוא מספר ׳לפי תומו׳, שמסגירים את נוף מולדתו וחווייתה. מן הכתוב אנחנו למדים גם על חינוכו והשכלתו: חינוכו היה תורני, הוא היה בקיא בספרות המקרא ובספרות חז״ל, ועל בקיאותו יכולנו ללמוד מטכניקות השכתוב של הטקסט המקראי, מן הדייקנות במעקב אחר הפסוקים והמדרשים ומדרך שילובם הווירטואוזית. מחבר זה הכיר גם את המסורת הסיפורית הערבית ואת הספרות היהודית שנוצרה במרחב. הוא ידע את כללי הסוגה השירית המורכבת (הקצידה) והתאים לה לחן שמקורו אצל השכנים הערביים. הוא אף הכיר את מסורת השירה על גיבורים מקראיים שהייתה פופולארית בקרב היהודים בשירים ביהודית- מרוקאית במרוקו ובארצות צפון אפריקה הסמוכות.

את הקצידה ייעד המחבר לכלל הציבור היהודי על כל שכבותיו, אבל הוא פונה במיוחד אל הקהל הפשוט, לגברים ונשים שלא ידעו עברית, או שידיעתם בשפה הייתה מועטה, והם דיברו רק בערבית. ציבור זה הכיר את סיפורי התורה ואת המדרשים מתוך האזנה לפרשת השבוע, או לדרשות שבהן היו הסיפורים מן המדרש האמצעי העיקרי להעברת המסרים לקהל, לחינוכו ולחיזוק אמונתו, ומיצירות דומות לקצידה שהיו קיימות בצפון אפריקה. רוב ההפניות והרמזים הם למדרשים מוכרים שמצויים גם בפירוש רש״י וגם בספרות עממית בעל־פה, שאותה ודאי הכירו. גם דרכו הפשוטה בהצגת דמויותיו ובניסוח לקחיו ואמונותיו מעידה הן על כוונותיו והן על קהל היעד שלו. הסיפור כתוב כסיפור שבח שובה לב בפשטותו, באמצעותו הוא מבקש להעביר לקחים ומסרים לקהל מאזיניו, שעבורם הקצידה היתה מקור חשוב, ואולי גם בלעדי להכרת סיפור יוסף הצדיק. אך באותה עת פונה המחבר גם לשכבות העילית של קהילתו, פרנסים ותלמידי חכמים, באמצעות רמיזות אל מדרשים פחות ידועים וברמיזות דקות שרק בקיאים בספרות המדרש יכולים היו לפענחן. גדולתו של מחבר זה ויופייה של הקצידה, באופן שבו שולבו יסודות מסורתיים ביצירה כחלק טבעי של הרצף הסיפורי, כך שאי-ידיעתם ואי זיהויים אינם מפריעים לשטף הקריאה וההאזנה של הקהל הפשוט, ואילו הקורא המשכיל יפיק מגילוין ובפענוחן משנה הנאה ועניין.

אומנם הקצידה על יוסף אינה שיר קודש, במובן הצר של המלה, היא לא יועדה למטרות ליטורגיות, אך היא יצירה ספוגת אמונה ויראת שמיים, וזאת גם הסיבה שלא אחת היא שולבה בטקסים דתיים ואף בספר תפילה, כפי שראינו. זהו סיפור שבח שגיבורו, יוסף, הוא דמות אידיאלית שמגלם באישיותו ובהתנהגותו את אמונותיה וערכיה של החברה, בעמידתו האיתנה ובביטחונו באל ובישועתו הוא מקור גאווה, ואת דמותו מציב המחבר כמושא להזדהות לבני קהילתו. הפרשה עם אשת פוטיפר היא הלוז שבמסכת חינוכית זו, היא באה ללמד את הציבור על ההשגחה האלוהית ועל חשיבות חופש הבחירה וההכרעה שיש לאדם בקיומם של ציוויים מוסריים ודתיים. יוסף נדרש בפרשה להכריע בין שתי דרכים, בין היענות ליצר ולפיתוייה של אשת פוטיפר לבין חיים על פי תורת אבותיו והתנהגות על פי מצוותיה. יוסף מכריע, ובזכות הכרעה זו האל עומד לצידו, והוא היה מושא של הערצה ואהבה ודמות מופת עבור המאמינים. העימות מתואר כעימות בעל אופי דתי ולאומי, שבו עומד יוסף בפני הדילמה הקבועה של היהודי בגולה כמיעוט דתי בקרב הגויים, בין היטמעות והשתלבות בסביבה הנוכרית, לבין התבדלות ושמירה על הזהות היהודית. עימות זה, שבו הייתה ידו של יוסף על העליונה, מקבל גוון סמלי כעימות בין שתי דמויות המייצגות שני עולמות, בין יוסף המייצג את היהודי שחי על פי דתו ומורשת אבותיו, לבין זוליכה המייצגת את עולם היצר המפתה והאורב ליהודי ומאיים על זהותו היהודית ותורתו. עיצובו של העימות כעימות דתי ולאומי רווח בסיפורי עם יהודיים המסופרים בתפוצות היהודיות השונות, והוא מבטא את חששותיו של הציבור ושל היחיד במציאות מורכבת זו, ואת כוחו וגאוותו בתורה ובמצוותיה. אומנם הסיפור הוא סיפור עימות שמשקף מציאות של מתחים והתנגשויות בין היהודי לסביבתו המוסלמית, אך הוא גם מציג מודל לחיים של שיתוף פעולה. יוסף מייצג את דמות החצרן והנגיד היהודי ששירת בחצרות מלכים ושליטים, שבכוח אישיותו הגיע לפסגת ההצלחה והנהיג את הארץ ביד רמה ונהנה מיתרונותיה, אך נותר נאמן לתורה אבותיו, לזהותו היהודית ולחברתו שעליה הוא מגונן, ועליה הוא משפיע רוב טובה.

ולסיום, הקצידה של יוסף היא יצירה יהודית השייכת למכלול היצירות שצמחו מתוך המסורת היהודית- ערבית, מסורת עשירה וארוכת ימים שהתפתחה והתגבשה במפגש המתמשך בין שתי התרבויות, היהודית והמוסלמית, בארצות תחת שלטון האסלאם. הקצידה ממשיכה מסורת סיפורית זו ויונקת מרבדיה היהודים והמוסלמים, ואת החומרים מן המסורת מעצב מחברה ליצירה חד-פעמית בעיצובה האומנותי והספרותי, שנותנת ביטוי לערכיה ולמוסכמותיה של קהילתו, לאמונותיה, תקוותיה ומשאלותיה.

יהודי מרוקו יצאו את ארץ מולדתם, ורובם ככולם עלו ארצה. עלייתה של קהילה זו שמה קץ ליצירה המשותפת של יהודים וערבים, והיא, כיצירות רבות אחרות בערבית-יהודית, נשמרה בכתבי יד, בדפוסים ובהקלטות, כחלק מספרות עממית רחבת היקף שנאגרה בארכיון לספרות עממית (אסע״י), בספריה הלאומית ובספריות אחרות ברחבי הארץ. הדור שידע את השפה היהודית-מרוקאית ואת הקצידה הולך ומתמעט, ושימורה של היצירה בערבית-יהודית נמצא בסכנה. יחד עם זאת בימים אלה עולה ההתעניינות ביצירות ומתרבים קולות הקוראים לשיבה לשורשים ולמקורות. כיוונים אלה באים לידי ביטוי במחקרים מקיפים על מורשתה הספרותית, הרוחנית והאומנותית העשירה של קהילה זו, במופעי שירה בשפה וברצון ללמוד על תרבותה. מי ייתן והתחלות אלו תגמלנה לזרם יצירה חדש, ונראה בתחייתם המחודשת של מורשת הקהילה ושל אוצרותיה הרוחניים ובהשתלבותה בתרבות המקומית.

הדיון בקצידה מלמד על היוצר ועל הקהילה שבתוכה יצר, על קהילת יהודי מרוקו, קהילה שאת דיוקנה הוא היטיב לעצב ולשמר בין שורות השיר. עבורי היה זה גם מפגש עם יצירה ממרוקו, ארץ הולדתי, ובירור אישי של זהותי ושל קשריי לקהילה ולמורשתה הרוחנית. באמצעות חקירת הקצידה התגלתה לי קהילה של יהודים מאמינים וישרי דרך הסמוכים על שולחנה של תורה ועל סיפוריה, קהילה שהייתה קשורה בעבותות למסורת היהודית ולתורתה. קהילה זו שכנה בסוף מערב, אך את פניה נשאה אל המזרח, אל ארץ האבות, והביעה את משאלותיה וכיסופיה לשוב אליה ולזכות בה בתחייה ובחירות, כפי שהיטיב המחבר להשמיע בשמה, תפילה להגשמת משאלותיה בשורות החותמות את הקצידה:

ייָא רְבִּיי תְזְמְענָא פִי אַרְדְנָא תְּבְנִילְנָא פִי קְּרִיב מְקְדָאסְנָא

אלי, קבצנו בארצנו / [ותבנה לנו] בקרוב את מקדשנו,

ווְּנְרְזעוּ לְחוּררִיַיתְנָא חְנָא

ונשוב לחירותנו, אנחנו

 ווּזְמִיע יִשְרַאֵל כוּוָאנָא / אַ-סִידְנָא / ווְּזמִיע יִשְרַאֵל כוּוָאנָא

וכל ישראל אחינו – אדוננו – וכל ישראל אחינו.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

57-אִידָא פָאתֵק טְעָאם, קּוֹל סְבַעְתְ, ווּיִדָא פָאתֵק לְכְּלָאם קּוֹל סְמְעְת

אם עבר האוכל [וזמן הסעודה], אמור שבעתי, ואם עבר הדיבור, אמור שמעתי

58-אִידָא קָּאמְתְ לְעָאגְרָא תְווֹלְדְ, ווּזְדוּ כּווָאנִיכּוּם

אם העקרה החלה ללדת, הכינו את הערש

59 –  אִידָא קָאתָאק דִיקּ גְ'לְבּוֹ בְתְעְלִיקּ

אם הצרוּת מכבידה עליך, התגבר עליה בתלייה [של דברים]

 יש להשתדל ולנצל את כל האפשרויות.

60 – אִידָא קוֹנְתְ קָּאדֵר, כּוּן מְסְקְדֵר

אם אתה בעל־יכולת, היה מאופק

61 – אִידָא רֵית זוּז מְתָאוויִן, עָארְףְ דְרְק עְלָא וּוָאחי

אם תראה שניים [שותפים] מתאימים, דע שההישג הוא של אחד

אם בין שני שותפים שוררת הארמוניה, דע, שהזכות רובצת על אחד שהוא תמיד מבליג.

62 – אִידָא רֵית טוּוִיל כָּא יִזְרִי, עָארְף לְקְּסִיר ווּרָאה

אם תראה [איש] גבוה רץ, דע שהנמוך [רודף] אחריו

מקבילה ל״קצר קומה מלא ערמה״. האיש קצר־הקומה הוא המריץ כאן בערמתו את האיש גבה־הקומה.

63 – אִידָא רֵית לִיהוִּדי רְבַח, עָארף כָאהּ מָא חְדְרְלוֹס

אם תראה יהודי מצליח, דע שאחיו לא נכח [בשעת העיסקה]

64- אִידָא רֵית לְמְנְדְבַא חְמָאת, כֹּל חְמַמוֹ כָּא יִנְדְב הְממּוֹ

אם תראה התגודדות גדולה, כל חממו [שם] בוכה על צרתו

התמונה לקוחה מההווי היהודי במקום. בתקופת האבלות באות מקוננות. בהזדמנות זו מזמינים גם אבלים אחרים, שהם בתוך שנתם הראשונה של אבלות. כשהמקוננת הראשית שרה היא מזכירה גם את, קרובי האבלים הזרים שמתו, וכל אחד מהם בוכה, אבל לא על המת שנלקח מן הבית, אלא על קרוביהם.

אלף ואחד פתגמים יהודיים ממרוקו-יששכר בן-עמי-מנוקד

. הסתכלות במציאות — תפיסה וציור

כפי שכבר ראינו, אין הילד הצפון־אפריקאי מצטיין בסקרנות. הסיבה לכך היא שאין איש בסביבתו שיוכל לספק את סקרנותו על ידי גילוי יחס מתאים לשאלותיו. בדרך כלל מסתפק הילד בהסברים נכונים למחצה או בתשובות בלתי נכונות. יתר על כן, אין הוא מצטיין בנטייה להסתכלות. כל לימוד וכל פעילות אינטלקטואלית בעלת רמה מסויימת דורשים הסתכלות־מה במציאות, בצורה זו או אחרת. תחומי פעילות מסויימים, כגון מדעי הטבע, וכן — עד נקודה מסויימת — הציור, תלויים כמעט לגמרי בכושר ההסתכלות. ההסתכלות בעצם כלשהו אינה אלא דרך לתפיסת העצם. ההסתכלות היא תפיסה חוקרת ומנתחת, תפיסה שכרוך בה יסוד מסויים של עניין פעיל בעצם גופו. מתקבל על הדעת כי מרבית תפיסותינו היום־יומיות הגיעו לכלל דיוקן ונתבדלו זו מזו בעקבות אקספלוראציה פעילה בתכונות העצמים. הילד מצליח להבדיל בין העצמים שמסביבו רק מפני שהוא חש את תכונותיהם השונות בעזרת כל חושיו. במקום לדבר על כושר ההסתכלות, נוכל לבדוק, ברמה אלמנטארית יותר, את כושר תפיסת הצורות וציורן (רפרודוקציה).

כל פעילותו של הילד במשך שנותיו הראשונות מרוכזת בהבחנה (דיפרנציאציה) בין העצמים בעולם החיצוני. תחילה אין הילד מבדיל בין אדם אחד ובין רעהו ואף לא בין חפץ אחד ובין משנהו. הסביבה המודרנית מעמידה לרשותו, בצורת צעצועים או כלי־שימוש נפוצים, כמות כה רבה של אקספלוראציות אפשריות ומושכות, עד כי לאחר כמה שנים מצטברים העצמים הידועים לו היטב למספר נכבד. הסביבה מגרה אותו בדרך כלל לפעולה זו. ייתר על כן, הלשון הרב־גונית, המועברת אליו ע״י החברה, מסייעת לפעילות התפיסה שלו. ואמנם, העובדה שאנו מכנים עצם בשם מסויים וקושרים אותו בסמל בתר, מביאה לידי בידודו ולידי האינדיבידואליזאציה שלו! והוא הדין לגבי חלקיו השונים של העצם. וכך, הודות ללשון, יכולה התפיסה ליהפך אנליטית יותר ויותר. בניסויי מעבדה הוכח, כי גוונים שונים של הצבע האפור נעשו קלים להבחנה לאחר שהוצמד סמל לכל אחד מהם.

ההוראה המודרנית, במידה שהיא מוחשית, מפתחת ללא הרף את האסוצ­יאציות שבין העצמים ובין המלים. ע״י חזרה על אותן האסוציאציות וע״י הגדלת מספרן, עד כמה שהתפתחות הפרט מאפשרת זאת, מתעשר עולם התפיסה שלו ומתגוון עד כדי כך, שהוא יכול להכיר את העצמים גם בתנאים בלתי־רגילים של הופעתם! למשל — גם אם מציגים את העצם בצורה מקוטעת או סכימאטית, בקירוב בלבד או תוך ערבוב ביסודות זרים. לכן יכולים הניסויים הפסיכולוגיים הנוגעים לתפיסת הצורות לספק נתונים ביחס לאספקט יסודי זה של ההתפתחות השכלית.

הילד הצפון אפריקאי אינו מוקף עצמים רב־גוניים כמו הילד החי בסביבת מודרנית. אין לידו הורים או מחנכים המעודדים אותו לפעילות תפיסתית אינטנסיבית, איש אינו מקנה לו אוצר־מלים מגוון שיעזור לו לייחס אינדיבידו­אליות לכל עצם ועצם! וגם כאשר זוכה הילד לבקר בבית ספר, אין שיטת ההוראה בו מוחשית עד כדי תיקון הליקויים בחינוכו בשנותיו הראשונות. לפיכך אפשר לצפות להבדלים בשטח זה בין ילדי המלאח ובין ילדים מסביבה מודרנית, הבדלים שנתאשרו בכמה ניסויים פסיכולוגיים:

מראים לילד ציורי עצמים מוכרים) (כגון: כסא, בית, נחש, אניה) מצוירים בצורה פשוטה אך בלתי שלמה! הציור נראה כאילו נמחקו כמה קודם מתוכו. כדי להכיר את העצם המצוייר, חייב הנבדק למלא במחשבתו את החסר בציור. כושר זה, לקשור סמל — של העצם — לנתון תפיסתי פגום, גובר והולד עם הגיל, אך הוא תלוי גם בהתפתחות התפיסה, בהתפתחות הלשון ובמוכרות גדלה והולכת של העצמים, הבאה מתוך נסיון חוזר.

ניסוי זה נערך בילדים מארוקאיים בני 10 עד 16 שנה. בהערכת ההישגים נהגו לגביהם בפחות קפדנות מאשר לגבי ילדים אירופיים! אם כינה הילך תמונת סוס בשם ״בהמה״, נתקבלה תשובתו, שהרי כל עניננו כאן הוא בתהליך הזיהוי, ביכולת לקשור שם הנמצא באוצר הלשוני של הנבדק עם התפיסה החזותית שלו, ואין אנו מעונינים בדיוק המילולי. על אף מידת הוותרנות שבהערכה נמצא הבדל ניכר בין הילדים המרוקאיים ובין הילדים האירופיים (מז׳ניבה). התוצאה הממוצעת של הראשונים מתקרבת לתוצאות של ילדים בני 7 מז׳נבה: ממוצע של 7 נקודות, בסולם שבו ההישג המקסימאלי הוא 39 נקודות.

בניסוי אחר) מתבקש הנבדק לתת פירוש ל־20 ציורים קטנים ופשוטים מאוד, שהם ברובם צורות גיאומטריות יסודיות, כגון זוגות של שורות, נקודות, זוויות, קטעי צורות גיאומטריות. הנבדק מתבקש לומר מה מתארים הציורים הללו, מה הם מזכירים לו ומה הם מעוררים בו. בהערכת התשובות אין מתחשבים באופי התשובות. ואף לא ברמתן, אלא רק בכך אם הצליח לקשור קשר אסוציאטיבי בין סמל מילולי לבין נתון תפיסתי שהוצג לפניו באופן סכימאטי מאוד. בקבוצת מתבגרים ומבוגרים מרוקאיים (מעל לגיל 15) לא פורשו 24% מהציורים. אצל צעירים שוויצריים בעלי רמה תרבותית נמוכה (יושבי הרים) לא פורשו 16% מהציורים; ואילו אצל נבדקים שויצריים בעלי תעודת בגרות לא פורשו 6% בלבד.

ומכאן נעבור לניסוי הדורש פעילות מורכבת קצת יותר, בו מתבקש הנבדק לומר מה מייצגות תמונות קטנות חסרות משמעות מדוייקת, היכולות לעורר פירושים שינים. ככל שהנבדק בעל דיפרנציאציה שכלית רבה יותר, כן תהיינה תשובותיו מבוססות יותר על התפיסה הגלובאלית של הציור ותוכנן יעיד על פעילות דמיונית־יצירתית. ולהיפך, ככל שיקטן כוח הדיפרנציאציה של הנבדק או ככל שהוא צעיר יותר, כן ירבה לתת תשובות המפרשות פרט אחד בלבד של הציור או תשובותיו תהיינה צמודות מאוד לצורת־תפיסה יומיומית. ילדים מרוקאיים שגילם הממוצע 13 שנה (נע בין 12 ל־16) השיגו תוצאות הנופלות מאלו של ילדים אירופיים תלמידי בית־ספר יסודי ובני אותו גיל. תוצאותיהם היו דומות לאלו של ילדים אירופיים בני 9. תגובות מסוימות, הטיפוסיות לרמה נמוכה, היו שכיחות לכדי, ורב היה מספר התשובות בהן הסתפק הילד בתרגום מילולי של אופיו הגיאומטרי של הציור (״זהו עיגול,. זהו קו…״). מענין לציין כי בפעילות שלכאורה אינה קשורה בלימוד בבית־ספר, לא היה הבדל בין תגובותיהם של ילדים הנהנים ממערכת לימודים טובה יותר או שמוצאם מסביבה אמידה יותר, לבין תגובותיהם של ילדים אירופיים.

מבחן אחרון, שמטרתו העיקרית אינה אמנם בדיקת דרכי התפיסה, נותן לנו בכל זאת הזדמנות לערוך הסתכלויות מענינות. זהו מבחן רורשאך שבו מתבקש הילד לפרש כתמי דיו. התשובות הניתנות ע״י הילד יכולות לפרש את הכתם השלם, או רק פרט אחד ממנו, או אפילו פרט קטן מאוד! תשובותיו יכולות להיקבע ע״י        הצורה, או ע״י הצבע, ע״י שניהם גם יחד, או ע״י           צורה המלווה תפיסת תנועה. כל טיפוס תשובה מופיע בתדירות מסויימת באוכלוסיה נתונה, וכך אפשר להשוות אוכלוסיות שונות מבחינת גיל, מין ותרבות.

התשובות המפרשות את הכתם בשלמותו והמרמזות על סינתיזה בתפיסה, היו נדירות הרבה יותר.אצל ילדים צפון־אפריקאיים מאשר אצל ילדים אירופיים בני גיל מקביל! טיפוס תשובה זה מעיד גם על מחשבה מופשטת, שהיא כנראה דלה אצל ילדי צפון אפריקה. יתר על כן, גם כאשר ניתנו תשובות גלובאליות הן לא היו בדרך כלל טובות. טיפוס תשובה הנפוץ כאן יותר מאשר אצל ילדים אירופיים, הוא פירוש  פרט אחד הנראה לילד כחלק מגוף האדם או החיה ולעתים קרובות הוא קשור בחלק שלם של הכתם שאפשר בנקל לראותו כגוף אדם או חיה במלואו. נוסף לערך המיוחד הנודע לטיפוס תשובה זה מבחינה רגשית, אפשר לשער, בהתחשב בתדירותו, כי הוא קשור לצורה ילדותית של ארגון התפיסה: במקום לתפוש מיד את העצם כחטיבה אחת, נוטה הילד למנות את חלקיו בזה אחר זה או לתארו חלק אחרי חלק כפי שהוא רואה זאת בציור. שיעור התשובות הנקבעות ע״י הצורה הוא גבוה (דבר האופייני לתגובות ילדותיות בסביבות מפותחות), אך רבות מהן מציינות צורות מעורפלות ובלתי מדויקות, הן מבחינת התפיסה והן מבחינת ההגדרה המילולית.

ילדי המלאח, פוירשטיין-רישל,תשכ"ג– פיתוח האינטליגנציה– זכרון ולימוד-עמוד 104

מנהגי ראש חודש

א-יש נהגו כשהחזן מברך את החודש, כל הציבור עומד על רגליו, והמנהג פשוט שרק

החזן עומד והציבור יושבים:

ב-נהגו רבים כשמברכים את החודש, להוסיף תארים מיוחדים לכמה חדשים: אדר

הנהדר, ניסן המעוטר, אייר זיו, סיון המוכתר, אב הרחמן, אלול המרוצה:

ג-נהגו נשים צדקניות להתענות בערבי ראש חודש:

ד-נהגו בערבית של ראש חודש, לאחר חצי קדיש שלפני העמידה, אומרים כל הקהל

יחדיו בקול רם: ״ראש חודש לברכה לחיים טובים ולשלום״:

ה-נהגו הנשים להדליק נר לכבוד ראש חודש, ויש נהגו לעשות סעודה מיוחדת לכבוד

ראש חודש:

ו-נהגו הנשים להמנע ממלאכות גדולות, כגון תפירה סריגה וטויה, בראש חודש:

ז-נהגו רבים שלא להסתפר בראש חודש:

א-הוא דוגמת קידוש החודש בבי״ד שהיו עומדים, וראה בזה במג״א (סימן תי״ז סק״א) ובכה״ח שם, וראה גם בספר לקט הקציר וראש חודש ס״א), ובספר מקור חיים ( פרק קכ״ט במבוא), ומ״מ במרוקו לא הקפידו בדבר, וכמובא באוצרות המג׳רב (ר״ח):

ב-כן הביא בספר נהגו העם (ראש חודש), והטעם להבליט את החדשים המיוחדים בשנה:

ג-כן הביא בספר נהגו העם (ראש חודש) ומקורו מספר חמדת ימים, וראה בזה במג״א (סימן תי״ז) וכה״ח שם (סק״י), ובילקוט״^, שבת ה׳ ועמוד רנ״ג):

ד-כן המנהג פשוט והביא בספר קיצור שו״ע להגר״ב טולידאנו(עמוד רס״ז) ובספר נר לעזרא (,סימן ס״ז), ובלקט הקציר וראש חודש), ומקורו מהשו״ע וסימן רל״ו ס״ב) שהוא צורך התפלה ואין בו הפסק, וטעמו להזכיר לציבור אמירת יעלה ויבוא:

ה-כן נהגו רבים, והטעם שהוא יו״ט לנשים שלא עבדו את העגל, וכמובא בירושלמי(פ״א דתענית), ובפרקי דרבי אליעזר (פרק מ״ד), וראה בבן איש חי (ש״ב ויקרא סי״א), ובברית כהונה (מער׳ מ׳), ובכה״ח (סימן תי״ז סקכ״ח), ובלקט הקציר (ראש חודש), וזה הטעם של הסעודה ג״כ:

ו-כן הביא בספר נהגו העם ( ראש חודש), ובספר נו״ב (עמוד קצ״ט), וכן כתב בבן איש חי (ש״ב ויקרא סי״א), ומקורו מהירושלמי ופרקי דר״א הנ״ל, וראה בכה״ח (סימן תי״ז ס״ק כ״ז), ובאוצרות המג׳רב (ר״ח):

ז-כן הביא מרן החיד״א במורה באצבע (סימן ד׳ ס״ק קל״ז), והוא מיסודו של רבי יהודה חסיד עיי״ש,וראה בספר שופריה דיוסף וסימן ח׳):

ח-נהגו כשהחזן אומר זכרנו ה׳ בו לטובה וכו׳ ביעלה ויבוא, הציבור עונים ״כן יהא

רצון, ולא אמן:

ט-נהגו בראש חודש לברך על ההלל ברכת ״לקרוא את ההלל״ תחלה, וכן בסוף:

י. נהגו שאין כופלים את הפסוקים מאודך ה׳ כי עניתני והלאה, ויש נהגו לכפול עד הצליחה נא ולא עד בכלל, ויש נהגו לכפול הכל:

יא. נהגו בפתיחת ההיכל כראש חודש, אומרים יהי רצון המיוחד בשני הימים, ואין מנהג לקרוא ״כריך שמיה״:

יב. יש נהגו לחלוץ את התפילין בראש חודש, לפני חצי קדיש של מוסף, ויש נהגו לחולצם אחרי קדיש:

יג. נהגו בראש חודש כסדר זה: קריאת התורה, אשרי ובא לציון, החזרת ספר תורה להיכל, חליצת תפילין, חצי קדיש, מוסף, תתקבל, ברכי נפשי, קוה אל ה׳ וכו', ואין אומרים שירו של יום:

יד. נהגו שאין אומרים ״ולכפרת פשע״ במוסף כלל, ויש אומרים אותו בשנה מעוברת באדר בלבד:

ח-כן הביא בספר נהגו העם )1ראש חודש), ומקורו מספר עולת תמיד(סימן תכ״ב) ומספר שיירי כנסת הגדולה:

ט-כן הביא בקיצור שו״ע להגר״ב טולידאנו (ראש חודש), ובספר נהגו העם (ראש חודש), ובנוהג בחכמה (עמוד רכ״ח), ובספר נר לעזרא (סיע״א), ובאוצר פסקי הסידור (עמוד קצ״ג), וראה ביחו״ד להגר״י חזן (סימן י״א), ובשו״ת תבואות שמש וסימן ס״ס, ובילקוט״י שבת ה׳ ועמוד רפ״ז):

י-כן יש מנהגים בזה, וראה בזה בספר מקור חיים (פרק קע״ט), ובספר נר לעזרא (סימן ע״ב), ובספר לבי ער (סימן י״ז), ובסידור תפלת החודש הוכפלו כולם, ונהרא נהרא ופשטיה:

יא. כן מובא בסידורים ישנים, ובריך שמיה מושמט, והטעם הוא ע״פ מש״כ הזוהר (פ׳ ויקהל דף ר״ו) ובניצוצי אורות של החיד״א שם, שזה רק בשבת, וראה בילקוט״^, שבת ה׳ ועמוד רצ״ט) מש״כ בזה, והמנהג מנהג:

יב. הנה דעת הרמ״ע בתשובה (סימן ק״ח) לחולצם לפני כן, וכיו״ב כתב הלבוש וסימן תכ״ג) והפמ׳׳ג שם, וראה במשנה ברורה (סוף סימן תכ״ג), אלא שבילקוט״י שבת ה׳ (עמוד ש״ה) פסק ע״פ האריז״ל לחלוץ אחרי חצי קדיש שלפני מוסף עיי״ש, וכן כתב בנהגו העם (ר״ח סי״א):

יג. כן המנהג פשוט וכמובא בסידורים ישנים, וכן כתב בקיצור שו״ע להגר״ב טולדאנו(עמוד ל״ח), ובנהגו העם (תפלה), ובנוהג בחכמה (עמוד רכ״ז), וכן מנהגי תוניס ולוב, וכמובא בברית כהונה (או״ח מער׳ ר׳), ובספר מנהג לוב (עמוד מ״ב, וראה עוד בזה בספר פרחי שושנים (סימן י״ד):

יד-כן מושמט בסידרים ישנים, וראה בזה תשובה בחוב׳ אור תורה (טבת תשנ״ה סימן מ״ב), ובילקוט״^, שבת ה׳ (עמוד שי״ב) וראה בזה בנהגו העם (ראש חודש ס״י):

טו.יש נהגו במנחה דראש חודש, אחרי למנצח בנגינות, מוסיפים מזמור למנצח ה'

אדונינו (מזמור ח׳):

טז.נהגו בראש חודש שחל בשבת, אין אומרים ברכי נפשי:

יז. נהגו לברך הלבנה אחרי שבעה ימים, ויש נהגו לברך אחרי ג׳ ימים, ובפרט כשזה במוצאי שבת, ונהגו שרב ביהכנ״ס מברך את הקהל בסיום ברכת הלבנה:

יח. נהגו לברך ברכת הלבנה אחרי ההבדלה בבית הכנסת, ויש נהגו להקדים ברכה הלבנה להבדלה:

יט. נהגו בברכת הלבנה בסדר זה: הללויה הללו אח ה׳ מן השמים, עד ״חוק נתן ולא יעבור״, כי אראה שמיך וכו' אשר כוננת, הברכה, ואחר כך אומר: סימן טוב ג׳ פעמים ברוך יוצרך וכו', כשם שאנו מרקדים, תפול עליהם וכו' וחוזר חלילה ג״פ. דוד מלך ישראל וכו' ג״פ פעמים, אמן וכו' ג״פ, סלה ג״פ, לב טהור פעם אחה (וי״א ג׳ פעמים), שיר המעלות, הללו אל בקדשו, תנא דבי רבי ישמעאל,קדש דרבנן, שלום עליכם ג״פ, ומנער שולי הבגד, ואומר פסוקים מיוחדים הלא הם בסידור תפילה החודש:

כ. נהגו להקפיד שלא לשתות מים אגורים בכלים בשעת התקופה (כלומר כשהתקופה מתחלפת), מפני הסכנה, ואלו הן התקופות: תקופה ניסן, תקופת תמוז, תקופת תשרי, ותקופת טבת:

טו.כן הביא בסידור תפלת החודש ובשאר סידורים ישנים:

טז.כן המנהג פשוט, וראה בזה בספר מקור חיים (פרק ק״פ סי״ט) ובמקורות שם, ובספר גאולי כהונה (מער׳ ר׳), וכן מושמט בסידורים ישנים:

יז. כן כתב בספר נהגו העם (ראש חודש), וכנפסק בשו״ע (סימן תכ״ו ס״ד) ובספר נוהג בחכמה (עמוד מ׳) כתב שהמנהג לברכה בכלות ג׳ ימים, וכן כתב בקיצור שו״ע להגר״ב טולידאנו(עמוד מ״ד), ושכן קיבל מרבותיו, עיי״ש, וכן פסק מהר״ש משאש בהקדמתו לסידור עוד אבינו חי, וענין הברכה,כיון שזה עת רצון ביותר, דבר בעתו מה טוב:

יח. כן הביא בספר אוצרות הפוסקים (שבת) מפי השמועה, ונהרא נהרא ופשטיה: יט. כן המנהג מימי קדם וכן מצוין בסידורים ישנים, וענין הניעור ראש שם מש״כ בשם האריז״ל:

כ. כן המנהג והביאו בקיצור שו״ע להגר״ב טולידאנו(ח״ב עמוד קס״ה) ובספר נהגו העם (ר״ח), וראה בזה באורך בבית היהודי(ח״י סימן ט׳ ס״ה), וטעמים בזה:

נתיבות המערב-מנהגי מרוקו-כוחו של מנהג-הרב אליהו ביטון-ביריה- מנהגי ראש חודש

בקשה מספר 6 כרך א'

דודי ירד לגנו — רמל-מיא

ידיד נפש — נועם ״בו לבד אבטח בעודי״ (מס׳ 16)

בקשה א׳ — שבת כאישון בת עין ב׳ — טובך י-ה לגמור

(6) — בקשה — סי׳ שמעון בן לביא חזק

נועם ״עין חן עלי בנך פקח״ (מס׳ 23)

רבי שמעון לביא (ה'רמ"ו 1485/6–1586) היה משורר, פילוסוף ומקובל מדור גירוש ספרד. מחבר הספר "כתם פז" והפיוט המפורסם "בר יוחאי" ורבה של יהדות לוב.

קורות חייו

שמעון לביא נולד בספרד בשלהי המאה ה-15. בעקבות גירוש ספרד הגיע בילדותו לעיר פאס שבמרוקו ושם גדל ופעל כרב. בשנת 1551 החליט לעלות לארץ ישראל, אך בהגיעו לטריפולי החליט להישאר בה ולהתמנות לרב הקהילה היהודית עקב מצבה הקשה באותן שנים. לפי כתבים מאוחרים יותר, הוא הנחיל את המנהג הספרדי ליהדות טריפולי, והתקין מספר שינויים שהשתלבו במסורת של יהדות לוב.^[1] פרופ' רפאל פטאי מזכיר אותו בספרו על אלכימאים יהודים, כמי שעסק באלכימיה תאורטית.^[2]

עבודתו החשובה ביותר של רבי שמעון לביא היא ספרו "כתם פז", פרשנות על ספר הזוהר. בנוסף הוא חיבר שירים, שהמפורסם שבהם הוא "בר יוחאי" לכבודו של רבי שמעון בר יוחאי.

מתוך ויקיפדיה

שַׁבָּת כְּאִישׁוֹן / בַּת עָיִן

 תִּשְׁמוֹר וְזָכְרֵהוּ / עַל יָיִן

מוֹפֵת וְאוֹת לָנוּ בְּרִית / וּבְסוֹד שֶׁמִּטַּת אַחֲרִית

הֶקֵּף בְּלִי יַכְרִית / סוֹד יָיִן:

עֹנֶג מְכֻבָּד מִבְּלִי  / נֶגַע וּפֶגַע וָחֳלִי

כִּי יוֹם מְנוּחָה לִי / אוֹר עָיִן:

וַיְבָרְכוֹ וַיְקַדְּשׁוֹ / נֶפֶשׁ יְתֵרָה לִבְּשׁוֹ

יִנְעַם צוּף דִּבְשׁוֹ / מֵיָּיִן:

נַחַל עֲדָנִים יִנְחֲלוּ / אַנְשֵׁי בְּרִיתוֹ , יַעֲלוּ —

פּוֹרָת וְיִשָּׁתְלוּ / עַל עָיִן:

בֶּן־זוּג לְאֻמִּי נִסְמָן / צִוָּה אֱ-לֹהִים נֶאֱמָן —

לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמָן / עִם יָיִן:

לָכֵן חֲכַם לֵב יִסְעַד / שְׁלֹשׁ סְעוּדוֹת בַּל יִמְעַד

כִּי כֵן יְבֹרַךְ עַד / טוֹב עָיִן:

בֶּטַח בְּשָׂרוֹ יִשְׁכּוֹן / נוּחַ לְנַפְשׁוֹ יִכּוֹן

כִּי כֵן יְהִי נָכוֹן / אֶל יָיִן:

יוֹבֵל גְּאֻלָּה וּדְרוֹד / יִזְכֶּה, וְיָשׁוּב אֶל צְרוֹר —

לֹא רָאֲתָה לוֹ אוֹר / כָּל עָיִן:

אָהֳלֵי חֲדָרָיו אֶעֱלֶה / שׂבַע שְׂמָחוֹת יַזְּלִי —

אֵ־לִי, וְיַעֲרוֹךְ לֶ- / -חֶם־יָיִן;

חִזְקוּ וְאִמְצוּ נוֹצְרֵי / חֻוקִּים וּמִצְוֹת, 'שׁוֹמְרֵי־

שַׁבָּת, יָבוֹא עֶזְרִי / מֵאָיִן:

כנפי שחר        

 (6) הנושא: קדושת שבת ושכרה.

שבת כאישון… — שמור שבת כבבת העין. מופת… — כי הוא הוכחה וראיה קיימת על חידוש העולם. בסוד שמטת אחרית — שאחרי ששת אלפי שנים תשבת הבריאה אלף שנים, והוא שמטת סוף העולם. הקף בלי יכרית — מחזור שלא יפסק, שלאחר כך שוב יתחדש וחוזר חלילה. סוד יין — סוד השביעיות, יי"ן כמספר שבעים. עונג… — נגע אותיות ענג. ינעם :..מיין — יותר מיין. נחל עדנים — סמל לשכר טוב בעולם הבא. יעלו פורת… — יתנו פרי כעץ שתול על מים. בן־זוג… — השבת הוא בן־זוגה של כנסת ישראל. יהי נכון… — יהיה מזומן לסעודה של יין המשומר לצדיקים לעתיד לבוא. יובל… — לתקיעת שופר המבשרת גאולה ודרור יזכה, אל צרור… אוצר החיים ששום עין לא ראתהו. אחלי חדריו — גנזי מרומים. יזלי — יזיל לי, יוריד. מאין — מעם ה׳, מאין־סוף ברוך הוא.

הבאת מנורת אליהו הנביא להדר היולדת

מבית הכנסת מביאים לחדר היולדת קנדלא גדולה הנקראת ״קנדלת אליהו הנביא", ושבאמצעיתה עומד נר שעווה גדול מקושט בפרחים. היולדת מדליקה את הנר וזורקת מטבע לצלחת מים העומדת על הקנדלא. אחר כך מעבירים את הקנדלא אל הגברים, שכל אחד מהם זורק מטבע לקערה ומדליק אחד מן הנרות הקטנים, שהשמש מספק אותם להם. באופן זה מעמידים כחמישים נרות על הקנדלא. לאחר שכל הגברים יצאו ידי חובתם זו, מכבה השמש את הנרות ונכנס לחדר הנשים, ששם חוזרים על אותו נימוס. הכסף המתאסף שייך לקופת בית הכנסת ול״קֻפַּא אַרִיכַא״ – מעין קרן לעזרה סוציאלית. בראואר, עמ^׳ 138.

הבאת הקְנְדֶלָא לחדר היולדת בכורדיסתאן הייתה אחד מאירועי הטקס שנקרא שַּשֵּה.

אף כי היו מקומות שבהם נערך טקס זה ביום השישי להולדת התינוק קרוב לוודאי שמקור השם אינו במספר שש. במסורת העממית של אזור זה שַּשֵּה נודעה כשדה החוטפת ילדים ומזיקה לאימותיהם, וסביר להניח כי הייתה מקור השם, הקשור לחששות בליל הברית. במהלך הזמן קיבל השם משמעות אחרת, ובשביל הילדים הפך להיות שם של גרעיני התירס התפוחים שחולקו באותו לילה. ואכן, הנשים ביצעו פעולות אחרות באותו לילה, כגון משיחת צבע על פני היולדת, רגליה וידיה וכן צביעת היילוד – שמטרתן להגן ולשמור על היולדת. הגברים, כאמור, קראו את פתיחת אליהו מתיקוני הזוהר לכבוד אליהו הנביא, ואחר כך את ברית יצחק – תיקון של חסד לילד הנולד, המכיל בין היתר קטעים מספר הזוהר בפרשת לך לך. מנהגים אלה של ליל שַּשֵּה נשמרו בדבקות בקרב יהודי כורדיסתאן – בייחוד בלידת הבן הבכור או בבית משפחה שילדיה מתו.

ההבחנה בין תפקידי הגברים לתפקידי הנשים בלילה שלפני הברית בולטת בקהילות רבות. וכך, בעוד הגברים עסקו בלימוד ובתפילה, הנשים היו אחראיות להכנת המזונות ולשמירה"פיזית" על היולדת והיילוד. עניין זה נעוץ כנראה באמונה, כי כנגד המכשפה חוטפת הילדים ההגנה הטובה ביותר היא של הנשים, העוינות לה. בלוב נהגו להניח את התינוק רק בחיק אמו או בחיקה של אחת מבנות המשפחה. בין הספרדים בתורכיה הייתה זו אמה של היולדת או קרובת משפחה אחרת. בכורדיסתאן ובתימן נשארו הנשים ערות והחזיקו את היילוד בחיקן כל הלילה חליפות. בתימן האמינו, שהשדים העלולים לבקר את היולדת בלילה זה מסוגלים להביא עמם את ילדיהם הקטנים על מנת שהיולדת תיניק אותם, ובכך יגרמו לייבוש החלב בדדיה; או שיחליפו את ילדה בילד דומה משלהם. כך סיפקו יהודי תימן הסבר לקשיים של נשים בהנקה, או לילד שהתפתחותו הייתה לא נורמלית.

האכילה והשתייה, השירה, הריקודים והשמחה היו כאמור מסימניו המובהקים של ליל הברית בקהילות רבות, וכרגיל שרו פזמונים הקשורים לאליהו הנביא ולברית המילה. בלוב שרו "בא אלינו אליהו – בא אלינו הזוהר והמילה" (גָ'אנָא אֵלִיָהוּ – גָ'אנָא אלזוֹהַר וּאלְמִילָה), וכן שירים הקשורים בגיבורי תרבות גבריים אחרים: האבות, יוסף הצדיק, משה ואהרון; אך גם בגיבורות־נשים – האימהות ומרים הנביאה, וכן שירי תודה למיילדת. כמו כן הייתה מקובלת קריאת ההלל הגדול(בלי ברכה) בנעימה מיוחדת. העשירים בעיראק הזמינו תזמורת מקצועית ששרה וניגנה על כלים מסורתיים, ואחרים הסתפקו בשירה של ״בעל השבחות" (אַבּוּ אלִשְׁבָּחוֹת') בעברית ובערבית, בעוד שאר האורחים רקדו ופיזמו מסביב עד השעות הקטנות של הלילה. כמו כן ערכו סעודה מרשימה, אליה הוזמנו כל קרובי המשפחה ואורחים רבים. באיראן הרבו בשירה עליזה ובריקודים פרסיים, אשר שימחו את לב הקהל עד שעה מאוחרת. השירה הלכה וגברה במהלך הערב, והפכה לעתים לתחרות פומבית בין האורחים, אשר הרבו לתקוף זה את זה בעזרת ״דרשיח" עוקצני המבוסס על השירה הפרסית, לקול קריאות השמחה של הקהל.

מאכלי קטניות – פול וחומוס – היו מקובלים בערב זה בכמה מארצות האסלאם, ובלוב נהגו בעלי השמחה לשלוח לכל קרוביהם ושכניהם צלחת מלאה גרגירי פול או חומוס מבושלים. בליל הבִּילָאדָא בתוניסיה ערכו סעודה הכוללת בְּרִיק: עלי בצק מקופלים בצורת משולש וממולאים בתפוחי אדמה. בקרב יהודי רומא נהוג עד היום להעניק לאורחים בצאתם מבית המשפחה בליל המשמרה חבילת ממתקים המכונה "כבוד"; ובה קונפטים (שקדים מצופים בסוכר), "פיצה" (עוגה על בסיס שקדים ופירות יבשים) וביסקוטיני(biscotin), שהן עוגיות קשות עם אגוזי לוז. בין הספרדים, לעומת זאת, הכיבוד היה מצומצם יותר, אך מוסיקה ושירה לא חסרו. בסלוניקי נהגה מקהלת ילדים לשיר בעברית ובלאדינו בליווי תזמורת ב״נוסח תורכי", דהיינו כינור, נבל ותוף. גם כאן, ובערים אחרות במערב האימפריה העותימאנית, אופיו העליז של הערב לא נשא חן בעיני החכמים, ובאמצע המאה התשע־עשרה התריע הרב חיים פלאגיי נגד התופעה.

נשים מקרובות המשפחה בעיראק ישבו למרגלות כיסא אליהו, שנתלה בחדר היולדת, ועסקו בכתישת בשמים לצורך הברית. בליל הוִיאוֹלָה בסלוניקי בילו יחד בני המשפחה לקול זמרתה של אם היולדת, אשר שרה רומנסות אהובות שהמתיקו את שנת הילדים. בתקופה שטרם המודרניזציה והשפעת התרבות הצרפתית היו באלגייריה שסובבו את הבית עם התינוק שבע פעמים, כמו בהקפות שמחת תורה, וקראו את המזמור "הודו לה׳ כי טוב" שבע פעמים. במרוקו קישטו את חדר היולדת בשטיחים ובבדים צבעוניים שנתלו על הקיר. מלבד כיסא אליהו הביאו מבית הכנסת מעילים של ספרי תורה ופרוכת, אשר אף אותם תלו בחדר, הן להגנה והן כאות לדרכו של היילוד בלימוד תורה. אורח חשוב בלילה זה היה הספַּר, אשר ראשית סיפר את אבי הבן ליד כיסאו של אליהו, ולאחר מכן את שאר בני המשפחה ואורחים החפצים בכך. מכאן נבע הכינוי לילת תחפיף(ליל התספורת). לתספורת בשלב זה נודעה משמעות חשובה בהקשר של התחדשות והתרעננות לקראת שיאו של הטקס, והיא אכן נהגה גם ערב טקסי המעבר האחרים.

טקס ברית המילה — הסנדק, המוהל, התינוק

ברית המילה עומדת ברומו של טקס המעבר הראשון שחווה ילד זכר בעם היהודי. באמצעותה מקבל התינוק חותם פיזי בבשרו, הקובע את זהותו והשתייכותו הדתית־לאומית לכל חייו. הטקס ביסודו מבוסס על סיפור ברית המילה של יצחק בספר בראשית – היא המצווה הראשונה שניתנה לאברהם ולכל הדורות שלאחריו. על־פי הסיפור המקראי, יצחק לא היה הנימול הראשון, אלא הראשון שנימול לשמונה ימים(אחרי אביו אברהם, שמל עצמו בגיל 99, וישמעאל שנימול בהיותו בן 13). מצוות המילה שניתנה לאברהם היא אות הברית שכרת האל עמו ועם זרעו, להרבות את זרעו ולתת לו את ארץ כנען(בראשית יז, ד-יא). סיפור הברית בספר בראשית הזין את מסורת חז״ל במדרשים רבים, המצביעים על חשיבות המצווה ומשמעותה.

מעגל החיים-שלום צבר- הבאת מנורת אליהו הנביא להדר היולדת

אם להסתמך על דברי רכז העלייה זוניה גורן, הרכוש של רוב העולים היה דל. בשנות עבודתו ב׳מקהלה׳,      1959-1958היו היהודים אוספים את רכושם בשמיכות וקושרים מבחוץ קומקום לחמם מים לתה או לקפה בזמן הנסיעה לנקודות המפגש עם מארגני העלייה. לדברי גורן, הוא היה רכז העלייה הראשון ששכנע את העולים לארוז את חפציהם במזוודות, ודאג ש׳המסגרת׳ תספק למי שלא יכלו לקנותן. בזמנו הוחלט שבראש כל משפחה שיצאה לדרך יצא איש צעיר שיודע צרפתית, ולא האב הפטריארכי דווקא, מחשש שמא יכרע תחת הלחץ אם תיעצר המשפחה בדרכים.

פעולות אלה היו לשגרה בשנים [1961-1957]  .גם בשנים אחר כך לא תמיד פעלו הפעילים הצעירים באזור שבו גרו. החוליות האלה קיבלו מעמד של ׳ניידות׳ ב־1960-1959. שיטה זו הלכה והשתכללה במרוצת השנים, החוליות פשטו על קהילות יהודיות שונות, נכנסו לבתים והסתלקו מיד. התכנית הזאת, רישום העולים, גיבושם, קביעת תאריך, העברת דרכון, הובלת העולים במפתיע — כי הפעילים באו ברגע האחרון — נעשתה על טהרת החשאיות. שני דברים נעשו כאחד; הוצאת אנשים והובלתם עד לנקודה מסוימת שלשם תגיע באותו הזמן האונייה או ספינת הדיג. העולים באו מאזורים שונים לתחנות מוסכמות מראש, ושוכנו בבתים או בבתי מלון לזמן מה, לפעמים אף לכמה ימים. על פי איסר הראל, זאת הייתה פעולה מסועפת וסבוכה, ולכן היו לא מעט מאסרים, לדבריו:

תחילה חיפשנו את הדרכים הקלות יותר, הדרכים היבשתיות המסוכנות פחות לא מבחינה מרוקנית אלא מבחינת סיכון הנפש. מיצינו כמעט את כל האפשרויות. העברנו בדרך יבשתית ובדרכונים מזויפים אלפים רבים של יהודים. [שלטונות מרוקו] הבינו את [תכניתנו] […] וגזרו גזירות נוספות,ביטלו את היתרי־היציאה ושמו משמרות גבול של צבא בדרכים היבשתיות.

אני רוצה שתדעו, שכמעט שלא נשאר לנו אחרי צירופה של טנג׳יר למדינה המרוקנית באוקטובר 1956 גבול יבשתי שאפשר לחצות אותו. לצד דרום קיים מדבר, אי אפשר לצאת משם ולשם. נשארו מובלעות ספרדיות [סיאוטה ומלייה] וגבול קטן. גבול זה סגור על ידי הצבא. הכל מכוון נגד הפעולה שלנו. נשארו בעיקר פעולות ימיות שמתחלקות לשתיים: אחת של הוצאת היהודים מגבול מרוקו והעברתם לגיברלטר, דהיינו חציית הים התיכון, ואילו דרך שנייה — להבריח אותם בספינות דייג וספינות מבריחים מהחוף המרוקני סמוך למובלעת או לים.

כשהגיעו אל סמוך לגבול המובלעות הספרדיות של סיאוטה ומלייה (לאזור הים התיכון או לגבול היבשתי) שותפו בפעולה לעתים גם מבריחים מקומיים.

האם בתנאי הלחץ של ארגון העלייה נערכה סלקציה רפואית־סוציאלית כבשנים עברו? המסמכים שבידינו לא קובעים זאת חד־משמעית, וגם בשיחותיי עם שליחי העלייה לא קיבלתי תשובה מספקת בנדון. שלמה חביליו, שאותו ראיינתי במשך שעות ארוכות, ענה תשובה מעורפלת ואף מתחמקת. העיתונאי שמואל שגב ועיתונאים אחרים, לרבות רב גולדשטיין, אייל ארליך ורונן ברגמן, שדנו בנושא המחתרת בספריהם או במאמריהם, לא התמודדו עם סוגיה זו, או שקבעו חד־משמעית כי בנסיבות שהיו לא נערכה סלקציה. מי שהבהיר לי את ההיבט הזה היה יהודה דומיניץ. הוא העריך כי כללי הסלקציה משנות החמישים, כמו שגיבשו מעצבי מדיניות העלייה בישראל, נשארו בעצם בתוקפן. ואולם כיוון שתנאיי היציאה במחתרת, שהייתה לעליית הצלה, לא אפשרו ליישמם הלכה למעשה, הכללים הללו היו לחסרי משמעות. דומיניץ מבהיר שאם היה מיון כלשהו, הייתה זו ׳סלקציה טבעית׳ ולא מדיניות שהוכתבה מירושלים, לדבריו: ׳דה־פקטו נוצרה סלקציה טבעית ששללה אנשים בגילאים גבוהים מדי אם לא הייתה משפחה התומכת [בהם], [המחתרת גם] שללה עליית [אנשים] חולים מפני שאלה לא היו מסוגלים לקחת את הסיכונים בדרכים׳.

רבים מן העולים יצאו עם דרכונים מזויפים, או, בלשון המחתרת, עם דרכוני ׳תוצרת׳. סוגיה זו חשובה במיוחד מכיוון שרבים מהם הוברחו באמצעותם לגיברלטר ולאלג׳יריה, בעיקר בנתיבים היבשתיים ודרך נמלי מרוקו ושדה התעופה בקזבלנקה. אף שאנשים יצאו בחסות המחתרת עם דרכונים מקוריים וגם ללא תיעוד, תרמו הדרכונים המזויפים תרומה חשובה למפעל ההברחה בשנים 1959-1956, ובחודשים מסוימים בשנת 1961. פעילי העלייה החשאית התאימו את דרכי עבודתם לנסיבות המשתנות; לעתים הגבירו את הפעולות בשימוש בדרכוני ׳תוצרת׳, אך כאמור במשך זמן רב הוברחו יהודים ללא דרכונים. ׳המסגרת׳ גם עודדה את היהודים להרבות בבקשת דרכונים מן הרשות, ובכך שימשה ׳המסגרת׳ בעקיפין קבוצת לחץ על השלטון.

ההברחה נעשתה לא רק בשימוש בדרכונים מרוקניים, אלא גם בדרכונים צרפתיים, איטלקיים, תוניסאיים ואפילו מצריים. אלה היו דרכונים ישנים שהותאמו לעולים. מעבדה מיוחדת בישראל הדפיסה אלפי דרכונים מזויפים, ומעבדה ששירתה את ׳המסגרת׳ הוקמה גם במרסיי. המעבדה במרסיי עסקה בהכנת חותמות גבול, במילוי חלקי של הדרכונים, ובאיסוף תיעוד מסוגים שונים לשם מידע והספקת ידיעות על

שינויים בתחום התיעוד. דרכונים מרוקאיים ריקים שהתקבלו נרשמו במעבדה לפי סדר הסדרות, מקום הנפקתם ותאריכיהם. מן הסניפים במרוקו נשלחו לצרפת הזמנות בצירוף תמונות העולים(ילדים עד גיל ארבע היו פטורים מתמונה), והמעבדה במרסיי חילקה את ההזמנות לפי מקורות הוצאתן, וניגשה לבצען. אחרי שהוכנו הדרכונים ונכתבו, הם הועברו מצרפת במזוודות בעלות תחתיות כפולות. במרוצת הזמן הוקמה מעבדה קטנה גם במרוקו, ובראשה עמדו כמה אנשים, ובהם שלום וייס (כינויו ׳פרדריק׳), שהשתמש בזהות בדויה של בעל סטודיו לציור. וייס, שהשתתף גם במבצע ה׳מוסד׳ ללכידת אדולף אייכמן בארגנטינה, למד לכתוב ערבית לצורכי מלאכת הזיוף.

זיוף דרכונים בקנה מידה כה גדול היה יעיל בשל העובדה כי מדובר במדינה שזה מקרוב הוענקה לה עצמאות, ושטרם הצליחה לכונן ולגבש מנגנון מנהלי ומודיעיני מסודר. במרוצת הזמן הצליחו המרוקנים להתארגן ולחשוף את הדרכונים המזויפים, ולהבין שמתנהלת פעולה רבת־ממדים בארצם העוברת את חוקי המדינה. ואכן המאמצים הללו הסתיימו לעתים קרובות בלכידת העולים. לאחר שהעולים נתפסו, נלקחו למעצר ולחקירה שהסתיימה בשילוחם לביתם, ׳המסגרת׳ נהגה להקדים את העלאתם של המוחזרים, משום שאלה לרוב נעקרו ממקומות עבודתם, ועתידם במרוקו היה מעורפל.

הוכחה למעקב השלטונות אחרי זיופי דרכונים נמצאת במסמך מודיעיני של השירותים הכלליים המרוקניים לביטחון לאומי Direction Générale de la Sûreté Nationale  במחלקת החיקויים והזיופים. בדו״ח ממאי 1959 נאמר כי לאחר שנתפסו בנמל קזבלנקה ב־23 בפברואר 1959 דרכונים ממקור מפוקפק, ונרשם בהם כי הוצאו על ידי הפרפקטורה (הנהלת המחוז) בקזבלנקה, התברר כי מדובר בסוג של דרכונים שהיו בשימוש אצל יהודים מאז 1958. לדברי המפקח הראשי של מחלקת הזיופים, המיוחד שבדרכונים האלה היה שהדפים נעשו בצורה פיליגרנית ממש כמו בדרכונים המרוקנים המקוריים, דבר שהקשה להבחין בזיופים בבדיקה שגרתית. כדי להתמודד עם בעיה זו, החליטו שירותי הביטחון ב־2 במרס 1959 לשדר ברדיו הוראות אזהרה לכל תחנות המשטרה ולמשטרת הגבולות ולתחנות הגבול להגברת הפיקוח בעת בדיקת הדרכונים של הנוסעים. נקיטת צעד זה אפשרה לאסור יהודים מרוקנים רבים שניסו לצאת את מרוקו. הדו״ח מזכיר שמות של יהודים שנעצרו באזורי הבריחה — בעיקר בטנג׳יר ובנאדור — ובידם דרכונים מקוריים שזויפו ודרכוני ׳תוצרת׳, ולאחדים מהם אשרות כניסה לספרד שהוציאה הקונסוליה הכללית הספרדית בקזבלנקה. במרס 1959 נעצרו יהודים בטנג׳יר "בעת עלייתם למעבורת לאלחסירס עם דרכונים מזויפים (הכוונה למבצעים שכינוים ׳קלו׳). המרוקנים התפעלו מעבודת זייפני הדרכונים, וכך נכתב בדו״ח:

בעת אשר נטו לחשוב כי לאחר מאסרים רבים של מהגרים בלתי חוקיים שבוצעו במשך 1957 ו־1958 הפסיק הארגון, שתפקידו היה להקל את צאת המהגרים, את פעילותו, יש לקבוע ש׳מעבדה׳ זו אינה שוקטת על שמריה.

ההפך מזה, היא ממשיכה בפעילותה בשפרה ובהכפילה שיטותיה […] זייפן או הזייפנים, לא רק שהשתדלו לתת להדפסות המזויפות שלהם צורה מדויקת של דוקומנטים אותנטיים, אלא אף מחקים בצורה מושלמת כמעט, כל פרטי ההוצאה של פרפקטורה זו או אחרת שהן כביכול מקור התעודות המזויפות. בין שיהיו אלה אותיות או מספרי הרישום, צבע הדיו, טביעת החותמות, החתימות, אמצעי הצמדת התצלומים בעזרת מסמרות, הרי אלה זויפו או הותאמו בצורה כה מטעה שהביאונו לחשוב כי הדרכונים המזויפים הותקנו על ידי הפקידים עצמם של השירותים הרשמיים.^"

רק הדרכונים מסוג ׳פרוטקטורט׳, היינו מן התקופה הקולוניאלית, חוקו או זויפו ללא קושי רב, משום כך החליטו השלטונות לאסור את השימוש בדרכונים אלה שעדיין היו בתוקף, ולהגביר את השימוש של הדרכון ׳ממלכת מרוקו׳. פעולות אלה שכנעו את ׳המסגרת׳ לצמצם את הנפקת הדרכונים המזויפים או את המזויפים למחצה, ולהתרכז בעיקר בהברחה ללא תיעוד עד שיאפשרו הנסיבות שימוש בתיעוד מסוג זה בקנה מידה רחב ככל האפשר (ראו טבלה 30 על העלייה לשנים 1959-1956). ככל שהלכו והצטמצמו האפשרויות להבריח יהודים מכל רחבי מרוקו באמצעות דרכוני ׳תוצרת׳, הלכה התלות בשירותי המבריחים הספרדיים והמרוקניים והתרחבה. כך תיאר מפקד ׳המסגרת׳ בסוף שנת 1959 את תהליך מסירת העולים למבריחים ללא דרכונים:

[בעבר] בדרך המובילה להלנה [הכינוי למלייה], הייתה השלוחה [שלוחת העלייה] מביאה את העולים באמצעיה עד לבסיס בתוך ׳משואות׳, שממנו היו המבריחים שבאו מעבר לגבול [הספרדי] ׳שואבים׳ את האנשים ומביאים אותם למעברי הגבול היבשתיים והימיים באמצעיהם הם ובדרך ארוכה. בימים האחרונים […] שלוחת העלייה מוסרת […] את העולים בקרבת הגבול. מאידך, בציר המבצעי של חוף הים שבאזור צ׳רלס [הכינוי לסיאוטה], השלוחה מובילה את העולים באמצעיה עד הסירות [של המבריחים] ממש ואף מעלה אותם עליהם.

ישראל והעלייה החשאית ממרוקו-מיכאל לסקר-2006 –שימוש בדרכונים מזוייפים– עמוד 430

אחרי מלחמת העולם השנייה

התנאים הפוליטיים החדשים שבהם היה על הצרפתים לכלכל את ענייניהם עם היהודים השתקפו בכינוס הראשון של נשיאי הקהילות ב־1947. לא רוח צייתנית אפיינה את המתכנסים, כי אם דעתנות חדשה, שבאה בין היתר לידי ביטוי בבחירת נשיא קהילת קזבלנקה, יצחק אבו הפרו־ציוני, לנשיא הגוף החדש שהקימו: מועצת הקהילות היהודיות במרוקו. הצרפתים הבינו כי אם הם מבקשים לבסס את נאמנות היהודים כלפיהם, הסכנה מכיוון הלאומיות היהודית גדולה יותר מאשר מכיוון הלאומיות המרוקאית. הם חיפשו אפוא אישים נאמנים להעמידם בראש מערכת הפיקוח על ענייני היהודים במינהלת העניינים השריפיים ובניהול מועצת הקהילות היהודיות במרוקו. המשימה לא הייתה פשוטה. האישים שנבחרו לבסוף, מוריס בוטבול וז׳אק דהאן, נחשבו תחילה לאוהדי הסולטאן, ואולם התברר שאפשר לסמוך עליהם, ועד תום התקופה הקולוניאלית הם היו האחראים הרשמיים לניהול ענייני הקהילות. בוטבול החליף עוד בתקופת מלחמת העולם השנייה את יחיא זגורי כמפקח על המוסדות היהודיים במרוקו; דהאן התמנה למזכיר מועצת הקהילות היהודיות ב־1947.

הנציב העליון החדש שהתמנה ב־1947, הגנרל אלפונס ז׳ואן, היה נחוש בדעתו להעמיק את המדיניות החיובית כלפי היהודים. מלבד הרפורמות בארגון הקהילתי, שנעשו לפני כהונתו, הוא קבע כי שישה יהודים ישתתפו כנציגים במועצת הממשלה, מוסד שהתכנס מדי שנה ופעל לצד הנציב כגוף מייעץ כללי. באופן כללי הצליח ז׳ואן יותר מקודמיו לקשור מחדש את היהודים למחנה הצרפתי. לא רק מדיניותו גרמה לכך, אלא גם הקשר שהעמיק בין התנועה הלאומית המרוקאית לבין הליגה הערבית. מלכתחילה הפריע הסכסוך הלאומי בארץ הקודש להתקרבות בין יהודי מרוקו לבין הלאומיים המרוקאים. כל צד הזדהה עם בני דתו בסכסוך. אחרי מלחמת העולם השנייה גבר מפלס המתיחות ככל שהסלימו האירועים בארץ ישראל, והגיע לשיאו בתקריות דמים אנטי־יהודיות באוג׳דה ובג׳ראדה ביוני 1948. התקריות התרחשו זמן קצר לאחר שמחמד החמישי נשא הצהרה אנטי־ציונית חריפה ופגעו בתדמיתו החיובית של הסולטאן, הגשר הפוטנציאלי בין היהודים לתנועה הלאומית המרוקאית, שהוא היה לסמלה. האיום על נאמנותם של היהודים לצרפתים בגלל הזדהותם עם התנועה הלאומית המקומית פחת.

באותה תקופה נקלעה מדיניות הפרוטקטורט כלפי היהודים לעימות חדש. מצד אחד,על רקע מפלס המתיחות הגואה בין שני היסודות המרכיבים את האוכלוסייה המקומית, היה לפקידות עניין למנוע פעילות ציונית בולטת, כדי להשקיט את המוסלמים ולשמור על הסדר הציבורי. מצד אחר, הנציב העליון ז׳ואן התרשם מניצחון ישראל על מדינות ערב בשנת 1948 וקשר זאת למאבקה של צרפת בלאומיות הערבית בצפון אפריקה.

מסיבה זו הוא נטה לרכך את גישת השלטונות כלפי הציונות. למן ימיו של ליוטה לא הותרה במרוקו פעילות ציונית עצמאית במרוקו, אלא במסגרת הפדרציה של יהודי צרפת, והצרפתים השתדלו לרסן גם את העלייה הבלתי־חוקית שהחלה להיות מורגשת מ־1947. באפריל 1949, על רקע לחצים גואים ליציאת יהודים ממרוקו, הגיע ז׳ואן להסכם עם נציגי הסוכנות היהודית להפסיק את ההגירה הבלתי־חוקית ולפתוח משרד של הסוכנות היהודית בקזבלנקה שיפקח על העלייה. הוסכם על מכסה חודשית מוגבלת של 700-600 עולים. המספר הנמוך השביע את רצון הפקידות הצרפתית, שלא רצתה בעלייה גדולה, הן כדי למנוע חיכוך עם המוסלמים והן כדי לשמור את המיעוט היהודי הנאמן במרוקו. אלא שההסכם פרץ פתח לנוכחות ישראלית בזירה המרוקאית ולמעורבות שאת תוצאותיה לא יכול היה ז׳ואן לשער.

הנוכחות הישראלית המוגברת השתלבה בתמורה כללית בתנאי הפעילות היהודית הזרה. לפני מלחמת העולם השנייה היה מעמדה של צרפת כמעצמה איתן, ובעולם היהודי נחשבה מרוקו לנחלה בלעדית של יהודי צרפת ושל ארגונם כי״ח. אחרי המלחמה עלתה שוב שאלת מעמדה של מרוקו, ומעצמות העל החדשות, ארצות הברית וברית המועצות, החלו להתערב בענייני צפון אפריקה. גם בעולם היהודי עלו מחדש שאלות של מדיניות יהודית בין־לאומית וסדרי עדיפויות. הקהילה היהודית הגדולה במרוקו משכה את תשומת לבם של ארגונים יהודיים שעד אותה תקופה לא התעניינו בה.

אחרי 1948 לא היתה עוד חברת כי״ח הארגון היהודי הזר היחיד שפעל בקרב יהדות מרוקו. היא נאלצה לחלוק את הזירה היהודית המקומית עם ארגונים יהודיים אמריקאיים ואירופיים, שפעלו לפני המלחמה במרכזים היהודיים הדמוגרפיים הגדולים במזרח אירופה. היו אלה ארגונים פילנתרופיים שעסקו בחינוך, בבריאות ובתעסוקה, כגון הג׳וינט האמריקאי, אורט ואוז״ה, וכן ארגונים פוליטיים כגון הקונגרס היהודי העולמי, הוועד היהודי האמריקאי ועוד. השלטונות הצרפתיים התקשו למנוע התפתחות זו מחמת שיקולים משפטיים ופוליטיים ובשל העובדה שהקהילות היהודיות נזקקו לסיוע, והפקידות לא יכולה הייתה למונעו מהן. פעולתם של ישראל והארגונים היהודיים בתחומי מרוקו פגעה בשליטת הפקידות בחיי האוכלוסייה היהודית המקומית.

גל העלייה ממרוקו שהתפתח אחרי הקמת מדינת ישראל נרגע כבר בשלהי 1949, ובשל התגברות המתח בין הצרפתים ללאומיים המרוקאים פחת עניינם – הן של הצרפתים הן של הסולטאן והלאומיים – בנושא היהודי.

הצרפתים השתדלו לשמור את הפעילות הציונית ׳׳על אש קטנה״ ולא נתקלו בקשיים רבים בתחום זה. הלאומיים חשו בסכנה הגלומה במתיחות לאומית בינם לבין היהודים, וביקשו שלא לעורר חיכוך עמם. כאשר הדיחו השלטונות את הסולטאן מכיסאו בשנת 1953 ומינו במקומו את מולאי בן עראפה, סולטאן־בובה, תמכו כנראה רוב היהודים בצעד זה. נטייתס הפרו־צרפתית, שנקלעה למשבר בתקופת המלחמה, התאוששה. הם קיוו לשקט והאמינו כי חייהם בטוחים תחת שלטון הצרפתים יותר מאשר תחת הערבים.

ואולם הדחת מחמד החמישי והגלייתו למדגסקאר לא הביאה לשקט, אלא עוררה ביתר שאת תסיסה לאומית ומעשי טרור. כדי להרגיע את הרוחות ניסו שוב הצרפתים להפעיל רפורמות, שבהן הציעו למרוקאים יותר שיתוף בניהול ענייני הארץ. חברת כי״ח, שניסתה כבר ב־1949 ליזום רפורמות מיוחדות ליהודים, שבה עתה לזירה. לאנשי הממסד היהודי־הצרפתי התברר, לחרדתם, כי לשלטונות אין עוד עניין בטיפוח היהודים, והרפורמות החדשות הציעו לכרוך אותם עם הרוב המוסלמי. אולם דעת הפקידות לא קבעה עוד כבעבר. הלאומיים לא חפצו לחלק את השלטון עם הצרפתים, אלא להוציאם ממרוקו ולקבל עצמאות מלאה. שלטונה של צרפת במרוקו, כמו במקומות אחרים באימפריה הקולוניאלית, נראה עתה מקרטע.

החל משלהי 1953, אחרי כמה שנים של שגשוג יחסי, חלה הרעה גם בתחום הכלכלי. כאשר גבר הטרור בקיץ 1954 התעורר גל חדש של עלייה לישראל. מספר היהודים שביקשו לצאת ממרוקו עלה בדיוק כשלשלטונות הצרפתיים היה עניין ברור להוכיח שהם שולטים עדיין במצב. באותה שעה הבשילה מעורבותם של שליחי ישראל והארגונים היהודיים הבין־לאומיים, ואלה יכלו כבר לנהל את ענייני היהודים המקומיים לפי הבנתם את הצרכים של בני דתם המקומיים. הנציב העליון באותה תקופה, פרנסיס לקוסט, גילה כי הוא מתקשה להגביל את העלייה למכסה שנקבעה ב־1949 עם ז׳ואן, ולבסוף הניחה הפקידות הצרפתית לסוכנות היהודית לנהל את גל העלייה החדש כפי שמצאה לנכון.

תקנון היהודים המרוקנים סעיף 5 – הלוואת כספים בכל צורה ובכל תנאי אסורה על יהודי מרוקו, גם אם אין זה עיסוקם היום יומי.

סעיף 6 – בשום אופן לא יוכלו יהודי מרוקו לקהת הלק בארגונים שנועדו לייצג את המקצועות שאליהם מכוונים הסעיפים 3 ר4 של צו זה או לפקח עליהם.

ה״נומרוס קלאוזוס״ בחינוך

מבלי שפורסם שום צו או חוק המחייב ואת הונהג ה״נומרוס קלאוווס״ בכל מוסדות החינוך הציבוריים במרוקו:

1-במוסדות להשכלה גבוהה – 3% מכלל הסטודנטים.

2-במוסדות חינוך תיכוניים ויסודיים – 10% ממספר התלמידים הלא-יהודים בכל כיתה.

מרוקו

מרוקו" בעריכת חיים סעדון-ירון צור– היהודים בתקופה הקולוניאלית

קזבלנקה – העיר ואוכלוסיית היהודים

עדויות משלוש זוויות ראייה

הבה נתוודע לקזבלנקה וליהודיה בשלהי התקופה הקולוניאלית. לשם כך ניעזר, בין היתר, בעד ראייה ישראלי, ההיסטוריון, חיים זאב הירשברג, הראוי להיחשב גדול חוקריה של יהדות המגרב בדור הראשון שלאחר הקמת המדינה. באביב 1955, מיהר הירשברג למגרב בטרם יינעלו השערים לפני ישראלים; הוא ביקר תחילה בתוניסיה, המשיך לאלג׳יריה ותחנתו האחרונה היתה מרוקו, שלה הקדיש את עיקר נסיעתו. הוא סייר ברחבי הארץ, כולל בקזבלנקה, וכתב את רשמיו בספרו המרתק, בארץ מבוא השמש (הירשברג, תשי״ז).

לפנינו אם כן עדות המשלבת את התרשמויותיו של עד־ראייה עם ידיעותיו והבחנותיו של היסטוריון בעל בקיאות בתולדות הארץ ותושביה. ואולם, הירשברג היה ישראלי וציוני נלהב שבא להכיר מקרוב את התפוצה שאליה היה קשור גם ברגשות לאומיים ולא רק מנקודת מבטו של תייר או חוקר. לפיכך, העדפותיו ונטיותיו היו במידה רבה פועל־יוצא של השקפת עולמו הציונית. יתרה מזו, הירשברג היה יהודי שומר־מצוות, שנמנה בישראל עם המחנה הדתי־הלאומי.

אם נשקלל את הנתונים הללו, נוכל לשער כי התבוננותו של הירשברג על קזבלנקה ועל יהודיה תושפע אל־נכון הן מהכרותו עם האוכלוסיות השונות והן מבקיאותו בתולדות המגרב. ואולם, יש להניח כי היא תושפע גם מהשקפתו הציונית ועמדתו הדתית־הלאומית. מי שמבקש להכיר את אוכלוסיות קזבלנקה בכלל, ואת אוכלוסיית היהודים בפרט, מוטב לו אפוא להיעזר גם בעדויות המציגות זוויות ראייה של משקיפים מרקע אחר. כך, למשל, נקודת מבט ציונית אחרת, שאיננה מיוסדת על השקפה דתית־לאומית נוכל למצוא בעדותו של ישראלי אחר, שמואל (זיאמה) דיבון, מי שהיה איש השגרירות הישראלית בפריז. בשלהי 1953הוא יצא לביקור במרוקו וחיבר דו״ח מפורט שעשוי להוות עד עצם היום הזה מקור חשוב להכרת יהודי מרוקו.

*חיים זאב הירשברג.

ח״ז היושבת (1975-1903) – בשנות החמישים היה פקיד בכיר במשרד הדתות וחוקר באוניברסיטה העברית. בשנים הבאות היה ממקימי אוניברסיטת בר־אילן. חיבורו המרכזי בחקר יהודי צפון־אפריקה הוא תולדות היהודים באפריקה הצפונית, כרכים א-­ב, מוסד ביאליק, ירושלים, תשכ״ה.

עוד נעזר בשני חיבורים – גם הם פרי־עטם של עדי־ראייה – אך הפעם לא תיירים, אלא אנשי קזבלנקה. הראשון הוא החוקר החשוב של העיר, הגיאוגרף הצרפתי אנדרה אדם (André Adam); השני הוא ארמנד (עמרם) אטדגי, אז ילד יהודי צעיר וחד־עין, בן למשפחה שהתגוררה ב״מלאח״ – הרובע היהודי העתיק של העיר. אטדגי עלה ברבות הימים לישראל וחיבר לאחרונה את זכרונותיו(אטדגי, 1990).

עדויות משלוש זוויות ראייה יסייעו לנו אפוא להכיר את פניה של קזבלנקה: זווית ציונית של חוקר־תייר ושל איש מנגנון החוץ של ישראל, מחקר של מלומד צרפתי בר־סמכא וזכרונותיו של ילד יהודי תושב המלאח.

מבט על העיר ועל המלאח

שתי תופעות מרכזיות צדו את עינו של הירשברג בבואו לקאזא (הכינוי הרווח לקזבלנקה). התופעה הראשונה נוגעת לאופיה העירוני; השנייה נוגעת לאווירה ששררה בה באותם ימים. קזבלנקה היא עיר נמל, שהתפתחה מעיירה קטנה בראשית המאה ה־20 לכרך המודרני והגדול ביותר של מרוקו בסוף תקופת הפרוטקטורט הצרפתי. הירשברג, שהכיר את ערי־הבירה העתיקות של מרוקו: פאס, מראכש, מכנאס ורבאט – נדהם מהשוני בינן לבין קזבלנקה, שהגדירה בלשונו, ״עורק החיים העיקרי בתקופה שבה שולט הכיס על הכל״. בשל התפתחותה החדשה והמהירה – רשם בפנקסו – גם לא נוצרה בקזבלנקה תופעה שליוותה כל אחת מערי הממלכה העתיקות: חיבורן של שתי ערים, זו בצד זו: עיר חדשה בעלת צביון אירופי מובהק ליד עיר ישנה, שתושביה המקומיים כונו בשם ״ילידים״(indigènes).

קזבלנקה היתה ערב רב של רבעים: הרובע המוסלמי הישן(ה״מדינה״ הישנה) והגטו היהודי הישן (ה״מלאח״) – שכנו צמודים זה לזה והיוו ביחד את חלקה העתיק של העיר. העיר החדשה חבקה את העיר העתיקה מצפון, ממזרח ומדרום, אך בחלקה המזרחי של העיר החדשה התפתח רובע מוסלמי גדול חדש (ה״מדינה״ החדשה), סגור ומסוגר בפני כל תושב לא־מוסלמי. בתחומי העיר החדשה היו שכונות־פחים דלות שהתיישבו בהן מהגרים שהגיעו מאזוריה הפנימיים של הארץ, לצד שכונות שהתגוררו בהן בעיקר אירופים, אך גם מוסלמים ויהודים מהמעמד הבינוני הגבוה. אחדות משכונותיה של העיר החדשה, במיוחד בחלקה הדרומי, היו שכונות פאר במונחים מערביים.

עדויות על המלאה היהודי

אך טבעי הוא שהירשברג מיהר למקד את תשומת לבו על ההיבטים היהודיים של העיר ובראשם הרובע היהודי – המלאח – שבעבר היה המקום היחידי שיהודים התגוררו בו. אף אם בשנות החמישים, חלק גדול מיהודי העיר כבר לא גר בו, הרי שנותר בו ריכוז יהודי בולט ומוקד של מצוקה שמשך אליו לא רק את תשומת לבם של תיירים, אלא של כל האישים והמוסדות שטיפלו בציבור היהודי בקזבלנקה. מכאן גם העניין המיוחד בו, והמקום המרכזי שיתפוס בדיוננו.

* ארמנד אטדגי – החל לכתוב את זכרונותיו לאחר שלמד באוניברסיטה הפתוחה את גירסתו הראשונה של קורס זה, על יהודי צפון־אפריקה. כיום מורה לאלקטרוניקה ותושב אשקלון.

** פרוטקטורט – הכינוי לסוג המשטר הקולוניאלי שהנהיגו הצרפתים במרוקו ושהונהג על־ידי צרפת ומעצמות אחרות גם במקומות אחרים. הכוונה למשטר שבו מעצמה אירופית נוטלת תחת חסותה (protection) ארץ מסוימת בלי לסלק את שליטיה הקודמים ובלי לבטל באופן רשמי את ריבונותם. בפועל, הפכו השליטים המקומיים ל״בובות״ שנציגי השלטון האירופי משכו בחוטיהן.

לרוב, כאשר אנו קוראים על רובע יהודי בעיר מודרנית כלשהי, עולה לפנינו שכונה עתיקה־יומין שתושביה הולכים ומתמעטים. לא כך אפשר להתרשם מתיאורו של הירשברג:

• במלאח ובסביבתו הקרובה ביותר חיים כיום כ־25,000 נפש. רובם הגיעו הנה בעשר עד חמש־עשרה השנים האחרונות מכל קצות הארץ. כאן אין בתים וחצרות, שעברו בירושה מדור לדור, אין מסורת משפחתית הקשורה לפינה מסוימת, לבית הכנסת של סבא. זו שכונת ה׳סלאם׳, שאליה נדחקים כל העניים והאביונים, העוזבים את המלאח שלהם בעיירות ובכפרים. ללא הפסק נמשך זרם הבאים מנקודות קטנות, שבהן תנאי החיים נעשים ללא נשוא, מהעיירות הנידחות, שמהדהד בהן קול התעמולה מקאהיר. כולם מקווים למצוא פרנסה בעיר הגדולה, לחם עוני בהיתר – ואם אין ברירה אף שלא בהיתר. והאפשרויות לכך מזדמנות כאן כאילו מעצמן, ומזמנות וקורצות ומושכות בעבותות: הנמל הסואן עם גלי המלחים הנקלעים הנה כל יום, חיילי ארצות הברית במדים ושלא במדים, העיר החדשה עם חנויותיה הענקיות, עם חלונות־הראווה מלאים ׳כל טוב', חליפות, שמלות לפי האופנה הצרפתית, סחורות סידקית צרפתיות, המדינה עם המספר הרב של בתים צבעוניים, שחלונותיהם מוגפים ושעריהם נעולים ביום ונפתחים לרווחה עם רדת החשכה ומזמינים לסור. […] אלה הם פיתויים, שלא כל נפש יכולה לעמוד בפניהם, בייחוד נוכח העוני והדלות בדירה העלובה; למראה הורים זקנים, אשה וילדים קטנים נמקים ברעב, אחים ואחיות מוכים בתחלואים שונים ומשונים.

(הירשברג, תשי״ז, עמוד 177׳)

משורות אלה עולה המצוקה ועולים הגורמים להתפוצצות הדמוגרפית במלאח. אכן, הרובע היהודי בקזבלנקה, העיר החדשה, יחסית, נבנה מחורבנם של מלאחים אחרים בעיירות ובכפרים שירדו מגדולתם, והתפתחותו שיקפה את ההגירה הגדולה של מוסלמים ויהודים לקאזא.

שמואל דיבון, המבקר הישראלי האחר בקזבלנקה של אותם ימים, כתב על תופעת ההגירה הכללית לעיר בשורות הבאות:

• […] אין כל ספק שההשתקעות הצרפתית זעזעה את הארץ. הערים החדישות ביותר, הכבישים, הרכבות, והמכוניות שהגיעו לאזורים נידחים ביותר שינו את פני המציאות. כפרים שהיו רחוקים ממרכזים עירוניים מרחק של דורות, מצאו עצמם לפתע במרחק של מספר שעות נסיעה בלבד. במשך 30-25 השנים האחרונות הוכפלה האוכלוסיה מארבעה לשמונה וחצי מיליון נפש. באזורים הכפריים נוצרו בעיות תעסוקה, והנוער שטעם את טעם הציביליזציה החל להימשך לערים ולשאוף לחיים טובים יותר. אט אט החלה להתפתח נדידה מהדרום לצפון הארץ. כמעט בכל מרכז עירוני הנך מוצא קבוצות עקורים המחפשים דרכים להיקלט בחיי העיר. רובם, בעיקר הצעירים, חושבים על קזבלנקה עיר המסחר והתעשיה אשר התפתחה במהירות מפליאה ואשר בקרבתה מחנות אמריקניים המעסיקים פועלים רבים. את בעיית ההגירה הפנימית המזעזעת את יסודות המבנה המסורתי של המדינה, אפשר לראות בצורה בולטת וחריפה ביותר בסביבות קזבלנקה בצורת עיר הפחים (bidon ville). בעיר פחים זו יש למעלה מ־000החיים בתנאי צפיפות בלתי אנושיים. אנשים אלה פרצו מסגרות מסורתיות של חברה וכלכלה, ראו צורות חיים חדשות ובלתי מוכרות, אולם טרם נקלטו ונתארגנו בדפוסי חיים חדשים.

כאן נתפוררו המושגים המקובלים של משפחה, סמכויות, עול ומשמעת, ונוצר חלל ריק שטרם נתמלא.

(דיבון, 1953 , עמודים 6-5)

יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית-ירון צור . הגר הלל