אלי פילו
החשישים-כת קיצונית באסלאם-ברנרד לואיס
החשישים הוא שמם של מאמיני פלג שהתפצל מן השיעה האסמאעילית והטיל חתתו על העולם המוסלמי והאירופי במשך כמאתיים שנה – במהלך המאות האחת עשרה והשתים עשרה לסה״נ – באמצעות מעשי טרור ורצח של יריבים פוליטיים ודתיים. שמעם יצא בארצות אירופה בידי הצלבנים, שגם בבמה ממנהיגיהם פגעה חרבם של החשישים. שמם של החשישים – assassins באנגלית ובצרפתית ובצורות דומות בלשונות אירופה אחרות – הפך במרוצת הזמן שם נרדף לרוצחים פוליטיים ואף לסתם שופכי דמים בעבור בצע בסף. על פי סברה רווחת בספרות – בעיקר מפרי עטם של יריביהם – מקור השם חשישים בסיפור אגדי שלפני צאתם למשימות רצח, שבהן על פי רוב מצאו את מותם, הושקו בידי מנהיגם מרקחת של עשבי סם (בערבית: חשיש) כדי שישקעו בהזיות וידמו לעצמם שהם מצויים בגן עדן.
אין זה פלא שמטיפי הכת נחלו הצלחות מסוימות במקומות כגון דרום עיראק, בחופי המפרץ הפרסי ובאזורים אחרים של פרס, שבהם זכו כבר גילויים קודמים יותר של שיעיות קיצונית לעשות להם נפשות, או במקומות שבהם הוכשרה הקרקע על ידי פולחנים מקומיים. בסוף המאה התשיעית הצליח ענף של הכת, הידוע בשם קראמִטה – אשר זיקתו המדויקת לגוף העיקרי של האסמאעיליה אינה מחוורת כל עיקר – להחזיק ברסן השלטון ואף להקים במזרח חצי האי ערב מעין רפובליקה, אשר שימשה במשך יותר ממאה שנה בסיס למבצעים צבאיים ותעמולתיים נגד הח׳ליפות. ניסיון קַרְמַטי להשתלט על סוריה בראשית המאה העשירית נכשל. אולם מאורע זה ראוי לציון משום שהוא מלמד על כך שהאסמאעילים זכו בתמיכה מקומית כלשהי כבר בשלב מוקדם זה.
ניצחונה הגדול של האסמאעיליה אירע מאוחר יותר. בשלהי המאה התשיעית הצליחה משלחת לתימן לעשות בארץ זו נפשות רבות לדת וכן להקים שם בסיס לכוח מדיני. מתימן נשלחו משלחות לארצות אחרות, לרבות הודו וצפון אפריקה, שם זכו להצלחתם המרשימה ביותר. בשנת 909 הם נעשו חזקים דים עד כדי כך שהאמאם הנסתר יצא ממחבואו והכריז על עצמו כח׳ליף בצפון אפריקה, נושא התואר אלמהדי, ובמעשהו זה ייסד בעצם מדינה חדשה ושושלת חדשה שנודעה בשם פאטמים, לציון מוצאם מפאטמה בת הנביא.
במחצית הראשונה של המאה העשירית משלו החיליפים הפאטמים רק במערב – בצפון אפריקה ובסיציליה. אולם עיניהם היו נשואות למזרח, לב האסלאם, שרק בו יכלו לקוות להגשים את מטרתם להדיח את הח׳ליפים העבאסים הסונים ולהעמיד במקומם את עצמם במנהיגיו הבלעדיים של האסלאם כולו. מטיפים ומיסיונרים אסמאעילים היו פעילים בכל ארצות האסלאם; צבאות פאטמיים הוכנו בתוניסיה לכיבוש מצרים – הצעד הראשון בדרך לכינונה של האימפריה של המזרח.
בשנת 969 הושלם צעד צפוי זה. גייסות פאטמיים כבשו את עמק הנילוס ועד מהרה התקדמו דרך סיני לארץ ישראל ולדרום סוריה. בקרבת פסטאט, שהייתה מושבו הראשון של השלטון במצרים, הקימו הפאטמיים עיר חדשה בשם קהיר, ששימשה בירת ממלכתם וכן מסגד־אוניברסיטה בשם אלאַזְהַר אשר שימש מעוז לאמונתם. הח׳ליף אלמעז עבר מתוניסיה למשכנו החדש, שבו משלו צאצאיו במאתיים השנים הבאות.
האתגר האסמאעילי היה עתה קרוב יותר וחזק יותר והיה בשליטתה של מעצמה גדולה, שהייתה במשך זמן מה הגדולה ביותר בעולם האסלאם. הממלכה הפאטמית כללה בשיאה את מצרים, סוריה, צפון אפריקה, סיציליה, חופי הים האדום של אפריקה, תימן וחג׳אז שבחצי האי ערב עם הערים הקדושות מכה ומדינה. יתר על כן, הח׳ליף הפאטמי פיקח על רשת נרחבת של מטיפים וזכה באמונם של חסידים רבים בארצות שהיו נתונות עדיין לשלטונם של מושלים סונים מהמזרח. במדרשות הגדולות של קהיר פיתחו מלומדים ומורים את הדוקטרינה האסמאעילית והכשירו מיסיונרים להטיף לאלה שטרם המירו דתם לאסמאעיליה הן בתחום הממלכה והן מחוצה לה. אחד מכרי הפעולה החשובים שלהם היה פרס ומרכז אסיה. משם מצאו דרכם רבים ממבקשי האמת לקהיר, אשר ממנה חזרו בבוא העת במלומדים מומחים בבשורה האסמאעילית. בולט בין אלה היה הפילוסוף והמשורר נאצר ח׳וסרו. הוא הצטרף לאסמאעיליה עוד בהיותו באיראן, נסע למצרים בשנת 1046 וחזר להטיף לאסמאעיליה בארצות המזרח, שבהן הייתה לו השפעה עצומה.
התגובה הסונית הייתה בתחילתה מוגבלת ובלתי יעילה – ננקטו אמצעי ביטחון נגד מטיפים, ומאבק מדיני נגד הפאטמים. בעצומה שפורסמה בבגדאד בשנת 1011 הואשמו – באופן לא כל כך משכנע – בכך שהם אינם פאטמים כלל אלא צאצאיו של מתחזה בלתי מכובד. אולם, למרות עוצמתם המרשימה, מאמציהם הפוליטיים והדתיים הרבים, מלחמתם הכלכלית נגד החיליפות העבאסית – נכשל האתגר הפאטמי. החיליפות העבאסית שרדה; האסלאם הסוני התאושש וניצח. החיליפים הפאטמיים איבדו בהדרגה את ממלכתם, את סמכותם ואת חסידיהם.
שבעים סיפורים וסיפור מפי יהודי מרוקו- ד"ר דב נוי
51 – כיצד בא הכסף לעולם
מספר שלמה חזן
שלמה חזן (מספר: סיפורים 51—56), יליד בנימלאל בהרי האטלס (1923). בצעירותו עסק במסחר בכפרי הסביבה, והיה גם קצב. עלה בשנת 1952 עם אביו, אמו, תשעה אחים ושתי אחיות, ועבר לגור בקאסטל (מעוז ציון). כיום הוא אב לשבעה ילדים ופעיל בעסקי ציבור: אחד מראשי ועד בית־הבנסת של העדה המארוקאית במעוז ציון׳ וראש דבריה שם. בגלל יושרו האישי הוא מקובל מאוד על כל בני העיירה. הוא עובד בעבודות חקלאות במשקי הסביבה ומצטיין בחריצותו ובנאמנותו.
הוא מספר את סיפוריו — מוסר יצחק וקסלר — באריכות ובהתאמה מרובה׳ וממחיש בתנועות ידיים מה שלשונו תקצר מלהביע. דיבורו איטי וכבד ביטוי. לעתים הוא מכניס לתוך סיפורו דברי התפלספות על חיי אדם עלי אדמות. אין סיפוריו באים׳ אלא לתת תוקף יתר לדיעותיו, הן בחיי הפרט והן בחיי הציבור. אמונתו בייעוד ישראל ואהבתו לארץ־ישראל הן ללא שיעור. למרות משפחתו רבת הילדים, נתונה דאגתו בעיקר להוריו הזקנים, הגרים בבית־שמש. הוא תומך בהם תמיכה כספית, ובעין יפה. מעולם לא שמעתיו מתאונן. להיפך, הוא תמיד שמח בחלקו.
כיצד בא הכסף לעולם
פעם, לפני הרבה מאוד שנים, היו בני־אדם חושבים כל החיים שלהם רק על המוות. הם לא היו נהנים, לא מן האכילה ולא מן השתייה, כי חשבו רק על מלאך המוות ועל יום המוות. למה ? — כי טרם היה להם אז על מה לחשוב: מחשבות אחרות טרם נבראו בעולם. ומה היה קורה ? — ככל שזקנו, הלכו בני אדם ונעשו רזים יותר ויותר! כי זה טיבה של מחשבה על המוות: היא אוכלת את בשרו של אדם בעודו בחיים. וכשמתו בני־אדם הם היו עור ועצמות ממש, בלי שום בשר. ולתולעים שבאדמה לא היתה כל תועלת מהם.
יום אחד באו התולעים להתאונן בפני הקדוש־ברוך־הוא, וכך טענו לפניו: — ריבונו של עולם, כאשר בראת אותנו, אמרת, כי נאכל בשר. והנה מה נאכל, כשכל בני־אדם מתים רזים וצנומים עד כדי כך, שבקושי מחזיק העור את העצמות, ובשר אין עליהן כלל. אולי נאכל עצמות ? אמר אלוהים:— הצדק אתכם. אתייעץ עם המלאכים. שמעו המלאכים את טענות התולעים וגם הם הודו, כי הצדק אתן. הרי הן נבראו כדי לאכול בשר.
מה עשה הקדוש־ברוך־הוא ? הוא הוריד את הכסף לעולם. היה האדם קונה במאה ומוכר במאתיים, והיה משתעשע הרבה בענייני מקח וממכר ורווח, עד ששכח על המוות, כי היה חושב כל הזמן על הכסף. ומה היה עושה? מן המאתיים שהרוויח היה קונה סחורה בעד מאה ובעד מאה היה קונה צורכי אוכל. והיה לו על מה לחשוב:— איך להרוויח כסף ואיך להוציאו. ומן האוכל; הלך והשמין.
ועכשיו, כאשר מתים בני־אדם, שמחות התולעים ומודות לקדוש־בריך־הוא על חסדיו הגדולים.
52 – על מה העולם עומד
מספר שלמה חזן
- על מה העולם עומד
פעם אחת כאשר אהרן הכהן, אחיו של משה רבנו, הקריב ביום הכיפורים פר בבית־המקדש, קפץ הפר מתחת לידיו של אהרון והרביע פרה. המליטה פרה זו עגל חזק ובריא מאין כמוהו. לא עברה שנה והעגל גדל והיה עצום יותר מכל העולם כולו.
לקח אלוהים ישתבח את העולם ושם אותו על קרנו של פר זה. עומד לו הפר ומחזיק את העולם על קרנו כל הימים, כי זהו רצונו של הקדוש ברוך־הוא. אבל יש ואנשים חוטאים, החטאים קשים והעולם נעשה כבד מהם. אז מתעייף הפר הרבה מן המשא הכבד, ומה הוא עושה ? הוא זורק את העולם ומעבירו מקרן לקרן בתנועת ראש. אז באות לעולם רעידות אדמה, המלוות רעש גדול. הרבה אנשים רשעים מתים ואתם חטאיהם הכבדים. ושוב קל לפר, והעולם עומד יציב על הקרן האחת.
כך מגלגל הפר מדי פעם בפעם את העולם מקרן לקרן, וגורם לרעידות אדמה ולאמונות אחרים, לא עלינו. והחטאים מתנערים.
ואם תשאלו, למה דווקא על קרן פר? אשיב: כדי שבני אדם ידעו את הסכנה ויראו עד כמה הם תלויים בחסדי אלוהים. אם יקיימו את המצוות ויקדשו את שמו יתברך יום יום, יעמוד הפר במקומו ועל קרנו יישאר עולמנו קבוע, יציב ושקט.
ז. ישיבת ״חכמי צרפת״ באקס לה בן וישיבת ״עץ חיים״ בטנג׳יר-ש"ס דליטא- יעקב לופו
ז. ישיבת ״חכמי צרפת״ באקס לה בן וישיבת ״עץ חיים״ בטנג׳יר
ישיבת אקס לה בן היתה שונה מיתר הישיבות הליטאיות בכך שלא נוצרו בתוכה משקעים של טינה בין ספרדים ואשכנזים.
הישיבה נוסדה בשנת 1945 על ידי הרב ארנסט וויל, במסגרת המאמצים הראשונים שנעשו לאחר המלחמה לקומם את ״עולם התורה״. לראש הישיבה מונה רבי חיים יצחק חייקין מאחרוני תלמידי החפץ חיים״. הישיבה הגדירה עצמה בפרסומיה כמי שממשיכה את מסורת הלימוד של מזרח אירופה. שיטות לימוד הגמרא היו זהות לאלו שהיו מקובלות בישיבות ליטא ופולין ושימשו מודל לפני מלחמת העולם השנייה. שפת הלימוד היתה צרפתית, התלמוד עמד במרכז הלימודים אך התקיימו גם לימודי מוסר ודינים.
ייחודה של ישיבת אקס לה בן ניכר בשני תחומים: הראשון, הנהגת לימודי חול לתלמידי הישיבה כבכל בית ספר תיכון כללי בצרפת, כך שהתלמידים יוכלו לקבל תעודת בגרות. לתלמידי הכיתות החמישית והשישית התנהלו לימודי החול בבית הישיבה על ידי מורים לא יהודים, או על ידי מורים בוגרי הישיבה. תלמידי השביעית והשמינית למדו בבית הספר התיכון המקומי, לפי תוכנית מיוחדת בתיאום עם משרד החינוך הצרפתי. תלמידי הישיבה למדו רק מקצועות בהם חובה היה עליהם לעמוד בבחינת הבגרות, ומשאר השיעורים היו פטורים. התחום השני התבטא באופי לימודי הקודש. ראש הישיבה, הרב חייקין, לא הדגיש את הצד העיוני אינטלקטואלי של לימודי הקודש. מטרתו החינוכית היתה שהתלמיד יהיה מצויד בידע שנדרש לטובת הקהילה. הישיבה קיבלה גם צעירים שמלכתחילה לא שאפו להיות גדולים בתורה ו/או רבנים, וגם בעלי בתים שביקשו ללמוד תורה. עם זאת, היתה גם אופציה ללימודי רבנות לחפצים בכך. הרב חייקין סירב להעניק תעודות גמר או הסמכה לבוגרי הישיבה, ומי שרצה בתואר התקבל לישיבה אחרת או לבית הספר לרבנים בפאריז. בקרב התלמידים היו אף ״בעלי תשובה״ רבים, ביניהם סטודנטים לרפואה ומשפטים אשר נטלו פסק זמן בקריירה האקדמית על מנת ללמוד יהדות. נתונים אלו מסבירים את רמתם האינטלקטואלית הגבוהה של תלמידי הישיבה. ד״ר שרשבסקי (המפקח החינוכי מטעם הג׳ויינט) מציין שבוגרי ישיבה זו ממלאים תפקידים חשובים בערים באירופה, צפון אפריקה ואפילו באנגליה, והם משמשים כמורים, מנהיגים, מפקחים, ורבנים. פרסומיה של הישיבה הדגישו במפורש את ייעודם של בוגריה: לצאת מעולם התורה אל הקהילה כדי להנחיל בקרב חבריה תורה ומוסר. הישיבה פרסמה בגאווה את התפוצה הבינלאומית של בוגריה ואת שורת התפקידים שבוגדים אלו ממלאים בקהילות השונות. בוגרי הישיבה ביקשו להשפיע לא רק באמצעות תפקידים של ״כלי קודש״ בקהילה, אלא גם בעזרתם של בוגרים שהם רופאים, עורכי דין ובעלי מקצועות חופשיים שיוצרים בתוך הקהילה מרכזי לימוד והפצת היהדות. על פי הקטלוג שהישיבה פרסמה בשנת 1956, ההשפעה הרבה ביותר של בוגרי הישיבה הורגשה במרוקו עצמה. הקטלוג מציין בעלי תפקידים מרכזיים שהם בוגרי הישיבה: מנהל תלמוד תורה בקזבלנקה (1,300 תלמידים); יועץ ממשלת מרוקו לחינוך היהודי; מנהל הישיבה בטנג׳יר, ותפקידי חינוך רבים ברחבי הארץ.
שילוב לימודי קודש וחול שישיבה זו הנהיגה הוא נדיר וחריג בקרב הישיבות הליטאיות. עצם השילוב והנהגת לימודי החול בישיבה נראה טבעי בעיני היהודים הצרפתים (שנולדו בצרפת). במובן זה הם דמו לזרם החרדי הגרמני, מיסודו של הרב שמשון רפאל הירש (1888-1808), שדגל בגישה המשלבת ״תורה עם דרך ארץ״. הבעיה והוויכוח שהעסיקו את החרדים במזרח אירופה, האם מותר ורצוי לערב בין קודש לחול, כלל לא עלתה על סדר היום אצל היהודים הצרפתים לאחר המלחמה. כשמלאו לישיבה עשר שנים ולאחר שכבר התנהלו בה לימודי חול, נסע הרב חייקין מייסד הישיבה ל״גדול״, הוא הרב יצחק זאב סולובייצ׳יק (הבריסקער רב) בשוויץ, וקיבל ממנו הסכמה לעירוב קודש בחול. הנימוק לבקשה ולהסכמה היה פרקטי לחלוטין, אלמלא הונהגו לימודי חול, היו ההורים מוציאים את ילדיהם מהישיבה והיא היתה נסגרת.
לישיבה באקס לה בן היתה תדמית טובה גם מבחינה כספית. על פי הדו״ח של ד״ר שרשבסקי באותה תקופה, אקס לה בן היתה המוסד היחיד שלא סבל מגדעון כספי ותקציבו היה מאוזן. שרשבסקי מייחס זאת לניהול נכון ולאגודת הידידות של הישיבה המגייסת עבורה תרומות. הישיבה זכתה לתמיכה של ה־FSJU (ארגון הסעד והקהילה היהודי המקומי), הג׳ויינט וועדת התביעות בארצות־הברית (ארגון העוסק באיסוף כספים למען יישוב מחדש של משפחות ניצולות שואה ובניית קהילות יהודיות: וכן בפיתוח והקמת ארגונים שעוסקים בנושא השואה).
ישיבת אקס לה בן החלה לקלוט תלמידים ממרוקו עוד לפני שנות החמישים. בבקשות תמיכה שנשלחו לג׳ויינט בשנת 1949, כותבים המבקשים שחלק גדול מתלמידי הישיבה הם צפון אפריקאים ובכוונתם לקלוט עוד תלמידים משם. באמצע שנות החמישים מנתה הישיבה כשמונים סטודנטים, מתוכם 70% יוצאי מרוקו, מספר תלמידים מועט מאלג׳יריה ותוניס, והשאר ממזרח אירופה.
בישיבת אקס לה בן, כאמור, לא נוצרו משקעים על רקע היחסים בין ספרדים לאשכנזים. כיוון שייעודה של הישיבה היה להחזיר את התלמידים לקהילה כשהם מצוידים בידע בתורה ובהשכלה כללית, לא נוצרה תחושת ניכור בקרב התלמידים והם לא הסתגרו והתבדלו בתוך כותלי הישיבה. ישיבת אקס לה בן הגדירה עצמה בפרסומיה כאורתודוקסיה קיצונית, הממשיכה מסורת אשכנזית ממזרח אירופה בת מאות שנים, אך בד בבד מצאה דרך לקלוט לתוכה תלמידים ממרוקו, לחנכם ברוח מסורת זו תוך שילוב לימודי חול.
גם בישיבת ״עץ חיים״ בטנג׳יר של הרב וולטנר, לא התעוררה התנגדות בולטת לאופייה הליטאי הזר של הישיבה. נשמעו טרוניות של מנהלים מקומיים נגד ההגמוניה של האשכנזים ונגד מנהיגותו של הרב וולטנר, אך לא הוגשו תלונות של תלמידים נגד מוריהם או תלונות בגין יחם רע. גישתו החינוכית של הרב וולטנר צמצמה ככל האפשר את רגשות התסכול והניכור, שכן הרב התייחס ברגישות רבה לצרכים הייחודיים של כל אחד מתלמידיו: בישלנו ואכלנו את האוכל והטעמים שהם היו רגילים מהבית, התפללנו בנוסח התפילה שלהם, האווירה שלהם, רק לימודי הקודש היו ע״י מורים אשכנזים בעברית, ושיטת הלימוד וסיפורי המוסר מהישיבות הגדולות שלנו. כשהגיעו לפוניביץ וחברון ראו בהם אחד משלנו.
התנגדות ורדיפות; התפתחות תורתו של מוחמד
התנגדות ורדיפות; התפתחות תורתו של מוחמד
כבר ראינו שלא קל היה למוחמד לשבור את שוויון־הנפש של אנשי מכה הבטוחים בעושרם ובמשפחתם. אולם הטפתו עוררה מוקדם מאוד התנגדות שלא ציפה לה, ואולי לא היה צריך לצפות לה, כי הלא בתחילה לא פגע מוחמד בקודשי מכה. הוא לא הטיף נגד האלים. אדרבא, הוא שם בפי אללה את המצווה לזבוח אצל הכעבה. אך הוא פגע בדבר שהוא קדוש ביותר לכל אדם — בשלוותו. הוא אמר לאנשי מכה שעושרם הבל, שאינם יכולים לסמוך על מה שיש בידם. הוא ערער את בטחונם. מהר מאוד הרגישו: הנער הזה מבית עבד אלמטלב אינו ככל האדם, ועתיד הוא להחרידם מן השלווה שהיו יושבים בה. דבר זה אין סולחים לאדם. אין אנו צריכים לחפש סיבות מיוחדות וצדדיות להתנגדות החריפה, אלא בעצם בשורתו של מוחמד: חיי העולם הזה הם הבל, אין אדם יכול לסמוך על עשרו ואינו יכול לבטוח במשפחתו, השלטון על חיי אדם הוא לאלהים בלבד — לשמוע זאת לא היה נעים. הדבר פגע בהרגשה היסודית של הערבי, בהרגשת החופש, כי הנה הוא צריך להיות עבד של אללה בכל דבר. כמו שאמר מוחמד (סורה 21, 17): ״לו מי אשר בשמים ובארץ ואשר אצלו (אותם מלאכים שהם גיבורי כוח) — אין (הם) מתגאים מלעובדו ואין (הם) לאים״. ואתם אנשי מכה מתגאים ואינכם חפצים להכנע…
משום כך השיבו אנשי מכה מלחמה שערה. קודם כל הטילו ספק בעצם סמכותו של מוחמד בשליחותו. כבר אמרנו שבתחילה חשש מוחמד שמא הוא ״מג׳נון״, שמא הוא תפוס על ־ידי שד. אם הוא עצמו היה לו ספק זה, טבעי שאחדים האשימוהו בכך (סורה 81, 22; סודה 68, 2). האשימו אותו שהוא ״כַּאהִן״ – كاهين – מתנבא, שהוא משורר, ובעיקר שיומרתו שהוא מדבר בשם אללה אינה אמת, ודבריו הם דברי בן־אדם (סורה 74, 25), או סיפורי קדמונים (סורה 68, 15 ; סורה 83, 13). מתנגדיו מפרשים את דבריהם ומצביעים על אדם זר שהוא רבו של מוחמד ונותן דברים בפיו. וכך אנו קוראים בסורה 16, 101 ואילך:
״וכאשר אנו מחליפים פסוק בפסוק, ואללה יודע מה הוא מוריד, אומרים הם : אתה רק בודה מלבך… אנו יודעים שהם אומרים: אין זה כי אם בן־אדם מלמד אותו״.
ועל זד. משיב מוחמד: ״לשונו של זה שהם מאשימים שלא בצדק היא לועזית וזו היא לשון ערבית ברורה״. כלומר, מוחמד מודה שדיבר עם איש או אנשים זרים שאינם ערבים, ועל כך הוא אומר: איך יכול להיות שמה שאני אומר לכם אלה הם דבריו! הלא הוא לועז, הלא לשונו היא זרה ואני מדבר אתכם בשפה ערבית ברורה. ועוד הם טוענים (סורר. 25, 4):
אלה הם מעשיות ראשונים, שהוא רושם לו,
כדי לקרוא לפניו בבוקר ובערב (היינו, תמיד).
ועוד, מוחמד קירב כל כך לדמיונם את יום הדין, שקרוב לבוא, עד שבאה השאלה: היכן הוא יום הדין ? ימהר יחישה, מדוע אין יום הדין, שאתה מכריז עליו, בא ? (השווה ישעיהו ה/ יט)
ומה שהכאיב ביותר למוחמד, שדווקא ממשפחתו קמו לו אויבים. אין אנו יודעים מה עשה לו אחי אביו עבד אלעֻזא, אך שהוא ואשתו עוללו לו עלבונות קשים אנו רואים בסורה 111, כשמוחמד מקלל את דודו קללה נמרצת וקורא לו ״אבו להב״ — בעל הלהבה, שייצלה באישה של גיהנום ואשתו תביא עצים להגדיל את הלהבה.
לא קל היה לעמוד נגד הלחץ מבחוץ. על כן צריך אלהים לעורר ולעודד את מוחמד. ואנו קוראים כמה פעמים: אל תאבה להם, אל תשמע להם, אל תכנע להם. מה שהיה בלבו של מוחמד על אנשי מכה העיקשים הוא שם בפי הנביאים. למשל, בתפילה הגדולה של הנביא נוח (סורה 71, 5 ואילך):
הנה קראתי לעמי (אומר נוח) יום ולילה,
אך אין קריאתי מוסיפה להם אלא התרחקות בגלוי ובסתר
קראתי להם, אך הם ממרים את פי
ריבוני, אל תניח על הארץ מן הכופרים אחד —
שלא ילדו אלא פושעים כופרים.
ואולם כלפי חוץ קבעה פקחותו הטבעית של מוחמד חזות אחרת. לא היתה למוחמד חמת ה׳ המסכנת את חיי בעליה, כפי שהיתה בירמיהו, אלא הוא הסתפק בהיותו צופה המזהיר את עמו, ואם לא יזהר — את נפשו מוחמד הציל. סורר. 73, 10 : " דום על מה שיאמרו ופרוש מהם פרישה יפה״, משמע: אל תתווכח. סורה 26, 214 ואילך:
הזהר את משפחתך הקרובים
והטה את כנפיך (כלומר היה נוח) כלפי ההולכים
אחריך מן המאמינים.
אם לא יאבו לך — אמור : אני נקי ממה שתעשו
ויחל אל האלהים.
נוהג בחכמה- רבי יוסף בן נאיים-מנהג שאוכלים דגים באבילות ובשלש פקידות ובשבתות החודש
מנהג נוהגין לעשות היכר בבית הכנסת מקום לאבלים ולחתנים
ל. מנהג נוהגין לעשות היכר בבית הכנסת מקום לאבלים ולחתנים. וגם הנערים יום התחניכם במצות תפילין, מושיבים אותם בהיכל הם והילדים הבאים עמהם, ודורשים דרשה בענין מצות ציצית ותפילין שמלמדים אותם המורים. וגם ביום ש״ ת מושיבים בהיכל חתן המסיים התורה וחתן המתחיל התורה. ומצאתי למוהר״ח פלאג׳י ז״ל, בס׳ יפה ללב, או״ח סי׳ קן, אות ו, וז״ל: כב׳ נוהגים לעשות היכר בבית הכנסת מקום לאבלים ולחתנים, כדי שכל הנכנס יכיר ויגמול חסד זכר למקדש. ומה גם שבית הכנסת נקרא מקדש מעט. מו״ה מעיל צדקה, אות תשנא, דף מח ע״ג, ויעו״ש. ועיין כך החיים הבבלי, סי׳ קן אות מז. ומרן פסק באבל לשנות מקומו.
מנהג דאם מת אדם בחצירו ובאו אחיו ובניו ונתאבלו בבית המת
לא. מנהג דאם מת אדם בחצירו ובאו אחיו ובניו ונתאבלו בבית המת, ביום צאתם מהאבלות מחליפין החלוק שלהם, ואין מחליפין אלא בבית המת שנתאבלו שמה, ואין מוליכין החלוק לביתם לכבסו רק מכבסין אותו בבית האבילות, ובורחין מזה כבורח מן הנחש.
מנהג שאוכלים דגים באבילות ובשלש פקידות ובשבתות החודש
לב. מנהג שאוכלים דגים באבילות ובשלש פקידות ובשבתות החודש. והטעם דדגים נאמר בהם אסיפה, והצדיקים נאמר בהם אסיפה.
מנהג מחז׳ק פאס, שעושים פקידת השנה כשנכנסים לחודש אחד עשר משמת המת.
לג. מנהג מחז׳ק פאס, שעושים פקידת השנה כשנכנסים לחודש אחד עשר משמת המת. ובערים אחרות עושים אףלתשעה חודשים. ונראה שהמנהג שלנו יש לו בסיס על מה לסמור, דראיתי למוהר״ א הכהן האתמרי זצ״ל, בס׳ מדרש אליהו, דרוש שביעי, שעמד על זה, וז״ל: ונחזור על המנהג הקבוע לספוד ולבכות למת אחר תשלום השנה, והטעם למנהג עם מה שפירשנו לא ימנע מן החלוקה, דההספד הזה סיוע בין לצדיקים בין לרשעים. אם הוא רשע וישב בגהינם י״ב חודש, אנו בוכים עליו ומייללים עליו לסייעו להוציאו החוצה, משום שההספד שסופרים ומספרים שבחיו שהיו בו, הוא סיוע להעלותו מיד. והוא דרך משל למי שישב כמה זמן בתור הבור העמוק ולא היה רשות לצאת משם, וכשנתנו לו רשות אינו יכול לעלות אם לא יתנו לו יד לסייעו. ג״כ אחר י״ב חודש ניתן לו רשות לזה לצאת מגיהנם, והבכי וההספד הוא כמתפלל עליו לסייעו על ידי הבכי וסיפור שבחיו וכו'. וכן לגבי צדיקים אחר י״ב חודש שנשמתו שוב אינה יורדת בזה העולם כדפירשנו, אז ההספד והבכי וסיפור מעשיו, הוא סיוע לו להעלותו ליותר מדרגה שבג״ע. והשם ברחמיו יזכנו להיות כמוהו ולעמוד במחיצת הצדיקים, לחזות בנועם ה׳ ולבקר וליכנס בהיכלו אמן, עכ״ל. ומה טוב מנהג עי״ת מקנאס יע״א, שבליל פקידת השנה נאספים בערב בבית הנפטר, ואומרים כי הם נאספים לעשות הספד, ואומרים קינות בקול רם בתמרורים המשברים את הלב. ועיין בס׳ מדרש אליהו הנדז', שהביא ראיות להספד השנה. וראיתי למהר״א הכהן ז״ל, בם׳ חסדי כהונה, דף נב, וז״ל: מה שנהגו ישראל לעשות פקידת השנה אע״פ שכבר עשו כל שלשים יום הראשונים, דכל י״ב חודש הנשמה עולה ויורדת והוי בפניו, ואין יכולין לומר כל שבחה אבל בתשלום השנה שעולה ואינה יורדת, הוי שלא בפניו ויכולין לספר כל שבחיה דקיי״ל אומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו, יעויי״ש.
מנהג הקרובים והחברים עולים לס״ת בשבעת ימי אבילות ונודרים צדקה לעילוי נשמת המת
לד. מנהג הקרובים והחברים עולים לס״ת בשבעת ימי אבילות ונודרים צדקה לעילוי נשמת המת. עיין יוד״ע, סי׳ רמס סעי׳ טז בהגהה, מה שנוהגים לפסוק צדקה עבור המתים בשעת הזכרת נשמות מנהג ותיקין ומהני לנשמותיהן (רקח סי׳ ריז).
מנהג ראיתי כשמתו איזה ת״ח גונזים בכותלי קבריהם יריעות ספרי תורה שבלו
לה. מנהג ראיתי כשמתו איזה ת״ח גונזים בכותלי קבריהם יריעות ספרי תורה שבלו ושמו אותם בכלי חרס למען יעמדו ימים רבים, וכמ״ש מרן או׳׳ח, סי׳ קנד ס״ב, דזהו גניזתן שיהיה לו קיום. וראיתי בשיירי כנה״ג, יו״ד, סי׳ שנג, שכי עמ׳׳ש הטור, אין מניחין ס״ת על מטתו של חכם. וכי על זה עיין הרדב״ז, ח״א, סי׳ קז, כתב הרלנ״ח, בסי׳ סג, דהשתא עבדינן לחכם במיתתו מאי דלא ס״ל בחייו כשהוא דבר מוסכם, עכ׳׳ל. וודאי מזה נשתרבב מנהג זה. ודין זה הוא במס׳ מגילה דף כו, ס״ת שבלה קוברין אותו אצל ת״ח ופסקו בטור ובשו״ע יור״ד, סי׳ רפב. והרב תורת חכם למוהר״י ידיד הלוי, ח״א, סי׳ ג, עמוד עז, עיי׳׳ש.
מנהג שיושבים אנשים ונשים יחד סביבות המת לסופדו, ולא חיישינן לשום דבר.
לו. מנהג שיושבים אנשים ונשים יחד סביבות המת לסופדו, ולא חיישינן לשום דבר. ועיין להרב החבי״ף ז״ל, בס׳ רוח חיים, יוד״ע, סי׳ שעט אות ב, שנתעורר בזה וציין לעיין בס׳ אבק דרכים, סי׳ יג; ותפארת למשה, מ״ש בעניו זה. ובהלויית המת קפדי שלא להתערב עם הנשים, רק אנשים ונשים לבד, עיין זוה״ק, פ׳ ויקהל דף קצו ע״א. ועיין שדי חמד, ערך אבילות, אסיפת דינים סימן קצט, שאסר בזה דעות החולקים והאדיר כדרכו בקדש.
המשפט העברי בקהילות מרוקו – משה עמאר
ס״ו. שוב ראינו בכתב יד החכם הנז׳ וז״ל דין עדי מסירה כרתי בגט בדיעבד, ואם נתן הבעל רשות לשליח לכתוב גט לאשתו בפני עדים, שהשליח יכתוב גט והבעל או שלוחו ימסרנו לה בעדי מסירה וסגי. עיין בסימן קל״ג בטור אבן העזר ועיין עוד בסי׳ ק״מ בשם בעל העיטור, שאפי׳ אם נתן הבעל גט לשליח ואמר לו הולך גט זה לאשתי, ואם נאבד תכתוב גט אחר עד שיבוא גט לידה, לית ליה רשותא למימר לספרא למכתביה, דמילי נינהו, ונדלי לא ממסירן לשליח. ואם כתב הוא בעצמו ונתנו לה בפני עדים כשר, ותנשא בו לכתחילה, דעדי מסירה כרתי בדיעבד ע׳׳כ. והכי עבדי עובדא בנדון כזה החכמים השלמים נ׳׳נ זלה״ה הקדמונים.
וגם בימינו ג״כ אירע מעשה גדול מזה, שאחד אמר לשלוחו תן גט זה לאשתי בעדים, כאשר הוברר לנו שטר השליחות, ולא אמר לו כתוב ותן גט לאשתי, ואעפ׳׳י כן נתקבצו החכמים השלמים נ״נ ז״ל ועמדו למניין, ויצא מביניהם ברובא ורובא דמנכר, דאפילו שלא אמר לשליח כי אם תן, יכול הוא לכתוב וליתנו לה בעדי מסירה, ועדי מסירה כרתי. ויראה לי שהפשיטות שהביאו המורים להקל בדבר זה, הוא ממתניתא במי גיטין בפי האומר התקבל.אמר לשנים תנו גט לאשתי, או לשלשה כתבו גט לאשתי, הרי אלו יכתבו ויתנו, ופי׳ רש״י ז״ל לשם אמר לשנים תנו גט וכוי, אע״ג דלא אמר כתבו, הרי אלו יכתבו בעצמן, ולא יאמרו לסופר אחר לכתוב, ולא לעדים לחתום. דלא כב״ד שויינהו, והן הן שלוחיו והן הן עדיו. אבל לשלשה וכו׳ מפורש ממתניתין, דאעג״ב דלא אמר אלא תנו גרידא, כאלו אמר כתבו ותנו. ואף לגבי יחיד שאמר לו תן גט לאשתי דין א׳ להם. עם היות שיש לבעל דין לחלוק עם כ״ז אחרי רבים להטות, ואין להרהר אחר ב״ד. שאם באנו להרהר אחריהם יש להרהר אחר בית דינו של יהושע בן נון. ואלים כח תן גט לאשתי, מכתוב גט לאשתי גרידא. שאם אמר לו כתוב גט לאשתי ולא אמר תן אותו בידה. עדין אני אומר כתוב אותו והניחו אצלך, עד שאומר לך מה תעשה בו, או תתנהו לה, או תחזירהו לידי. כמפורש בטור א״ה בסי׳ קמ״א בסעיף ט״ו, ואפילו אמר לשנים כתבו גט לאשתי, ולא אמר תנו, הרי אלו לא יתנו. דלא עשאם שלוחים כי אם לכותבו, לא ליתנו. ופי׳ הטור לשם והוא מן הגמרא, בד״א בבריא, אבל בחולה לאחר ג׳ ימים, או שקפץ עליו החולי, הרי אלו יכתבו ויתנו וכוי. עיין שם. וכל מה שכתבנו בא לידינו ג״כ. והשבנו לשואלים כאשר כתבנו הלכה למעשה. נאם שמואל אבן דנאן ס״ט עב״ל ז״ל. ולראיה שכך ראינו בכתיבת יד החכם הנז׳ ז״ל והכרנו כתיבתו, ח״פ וקיים וחתום החכם השלם החתום לעיל.
שוב ראינו בכתב יד החכם הנז׳ וז״ל, כתב הר״י קארו ז״ל בטור א״ה בסי׳ קמ״א בב״י בהלכות גטין ם׳ ל״א, עמ״ש הרי״ץ ז״ל, שכשמגרש ע״י שליח קבלה לא יטול תנאי בגט וז״ל, תמהני דמ״ש מ״ש כשמגרש לאשה עצמה, ואפשר דחיישינן דילמא אי־כא עדים דידעי שקבל הגט, ולא ידעי בתנאי, ואזלן ומסהדי שהגט שהגיע ליד שלוחה, ואזלא ומנסבא אפומהן, ונמצא גט בטל ובניה ממזרים עכ״ל הרב מוהרי״ק ז״ל. ובדקנו בס׳ ש״ע ולא הביא זה החידוש, ויש לחוש אליו שנימוקו עמו הרב ז״ל בדבר זה וס״ל כתוב.
עוד כתב הרב מוהרי״ק ז״ל בטור הנז׳ בסי׳ קמ״ד בסוף סי׳ י״א, הנותן גט לשליח ליתנו לאשתו, ע״מ שאם לא יבוא מאותו יום עד ב׳ שנים יהיה גט. ואם יבוא תוך ב׳ שנים לא יהיה גט, והאשה לא רצתה לקבלו עד עבור ששה חדשים אחר הב׳ שנים. עשה מעשה בזה ה׳׳ר יהודה ן׳ בולאנו ז״ל, וציוה ליתנו לה, והתירה מיד. וכתב ע״ז פסק, וגם ע״י היה מעשה פה צפת תוב״ב, והתרנו בבנופייא עכ״ל.
ונלע״ד שנפל להם הספק עד שהוצרכו לכנופייא שלהיות שלא רצתה לקבל הגט בהשלמת הזמן הנזכר, יראה משם שנתבטל התנאי, וכאילו פנים חדשות באו לכאן להצריכה גט אחר, אך אמנם בראותם ז״ל, שהכל הוא בנוי על יסוד אמיתי, שהאשה מתגרשת בעל כרחה, וברצון הבעל תלייא מילתא. והואיל והוא כוונתו להרחיב זמן לעצמו, שבכל עת שיבוא בתוך הב׳ שנים הגט אינו גט, ואם תתרצה האשה גם היא להרחיב לו זמן יותר זהו חפצו ורצונו, שאם בוא יבוא ורצונה לשוב אליו, עליה תבוא ברכת טוב. אמנם לא מפני זה יתבטל הגט, שבכל עת שתרצה לקבל הגט לאחר עבור הזמן הרשות בידה, ולית דימחא בידה. וכן הסכימו עמנו החכמים השלמים ישצ״ו, נאם הצעיר שמואל אבן דנאן יס״ט עכ״ל ז״ל, ולראיה שכך ראינו בכתיבת יד החכם הנז׳ ז״ל, ח״פ וקיים. וחתומים החכמים החתומים לעיל זלה״ה.
ס׳׳ח. וזה אשר מצאתי בכתב יד מוהר״ש שאול הנ״ל זלה״ה, שהעתיק הוא מכת״י כמוהר״ר יעקב ן׳ דנאן זלה״ה.
בענין אשה שנתפשרה עם בעלה, בפרעון כתובתה קודם שפטרה בגט, שמחלה לו כולה או מקצתה, קודם שכתב לה הגט. שוב ערערה על המחי׳ לומר שהיתה באונס, ומסרה עליה מודעה בעדים שהכירו באונסה כראוי, וטוענת מכחה לבטל המחילה אחר שקבלה גטה, בלי שום שיור ותנאי בעולם, ותובעת כתובתה במושלם. נגזר בב״ד הצדק שאין הגט גט עד שתתקיים המחילה, ותתבטל המודעה כמאן דליתא. שאם תתקיים המודעה ותתבטל המחי׳, נמצא גיטה שהגיעה לידה בטעות, שהרי הודית לבעל באותה מחילה, דאנן מהדי דלא פיטרה בגט ההוא, אלא לחושבו שהמחילה קיימת וכמאן דהתנה על הגט דמי, דלא יהא גט זולת אם תתקיים המחילה. והשתא דקדמה לה מודעה המבטלתה, גם הגט אינו גט.
מיהו אם תחדש לו מחילה אחרת בביטול כל מיני מודעות הגט גט למפרע, ואינה צריכה ממנו גט שני, הואיל ולא התנה בפירוש בשעת מסירת הגט, שלא יהיה גט אלא בהתקיים המחילה. ואע״ג דאנו דנין אותו כאילו התנה כן בשעת מסירה, דוקא לענין ממונא אמרי׳ כן, לפוטרו מהכתובה שמחלה. אבל לענין ביטול הגט מטעם אומדנא דמוכח, במקום שלא נאמר התנאי בפירוש, לא הורע כח הגט כל כך, רק בלא יגמר קיומו עד שתמחול מחילה אחרת בביטול כל מיני מודעות וכו'. אכן בחידוש מחילה אחרת כראוי יתקיים הגט למפרע, מעשה שהגיע לידה ואינה צריכה גט אחר. ונפקא מינה דלא מצי בעל הדר ביה לומר, דאינו גט השתא, ראותה מחילה קמייתא הות בטעות, ולא צבינא במחילה אחרת אפי׳ שתהיה קיימת בביטול כל מיני מודעות, דהואיל ומטעם טעות קא אתינא שהטעתו במחילה בלתי הגונה. הוי דינה כדין מקח טעות דחוזר בו הלוקח, עד שיחזיר לו המטע׳ אותו דבר שקנה ממנו, או שמכר לו שבו היה ביניהם מקח וממכר. מיהו בהנתן הדבר ההוא למוטעה, יתקיים המקח למפרע כמוטעה, ולא מצי הדר ביה. ואין לומר אדרבא, איפכא מסתברא להחמיר באיסור אשת איש להצריכה גט שני, מטעם האומדנא הנזכר. דהא לגבי ממונא אנן עבדינן עיקר מן האומדנא, ומכ״ש לגבי איסורא. דיש לומר דתנאי כזה שהוא מכח האומדנא, ובפירוש לא איתמר בשעת מסירת הגט, ולא קודם לזה, לא הוי מסירה שלא כהלכה, ושלא כהלכה בשעת מסירה הוא, כגון שחסר בו א׳ ממשפטי התנאים, אם שהקדים בו לאו להן, או לא היה תנאי כפול, ותנאי קודם למעשה, ותנאי בדבר א׳ וכו', ושיוכל להתקיים עיי שליח, ושתוכל לקיימו כדמוכח בסי׳ קמ״ג טוא״ה, דמוכח משם שאפי׳ היה בשעת מסירה אם לא נעשה כהוגן ככל משפטו כמאן דליתיה דמי התנאי ההוא, והגט קיים. וכ״ש בנדון דידן שלא נזכר כלל ריח מהתנאי הנז׳ בשעת מסירה, ולא קודם לה, אלא באומדנא דמוכח אתינא למימר וכו׳ וק״ל. נאם יעקב עכ״ל הרב זלה״ה.
מועצת הרבנים במרוקו-משה עמאר
אסיפה א׳
האסיפה הרא׳ של ״מועצת הרבנים״ השנתית שנתייסדה במארוק ברשיון הממשלה יר״ה, נהייתה פה עי״ת ״ארבט״ באולם של הבדי״ץ הגבוה יום ב״ך יברך לחדש סיון המכב״ת ש׳ לעזרת ה׳ בגבורים. תחת נשיאות הרב כמוהר״ר יהושע בירדוגו ראב״ד מ׳ יש״ץ ואתו עמו האדון מ׳ בוטבול הי״ו המפקח על מוסדות היהודים במארוק בא־כח מועץ הממשלה ואליהם נלוו הרבנים כמוהר״ר שאול אבן דנאן יש׳׳ץ וכמוהר״ר מיכאל יששכר אנקאווא יש״ץ חברי הבדי״ץ ה׳. כמו כן כאן נמצאו והיו באסיפ״ה הרבנים:
כמוהר״ר שלמה הכהן אסבבאן ראב׳׳ד אוזדא
כמוהר״ר חיים דוד סירירו ראב״ד פ׳אס
כמוהר׳׳ר ברוך רפאל טולידאנו ראב״ד מק׳נאס
כמוהר״ר דוד ן׳ שושן ראב״ד דאר לבידא
כמוהר״ר אהרן ן' חסין ראב״ד אצווירא
כמוהר״ר מרדכי אנקאווא ראב׳׳ד טאנכיר
וכמוהר״ר מרדכי קורקוס מ״מ ראב״ד מראקס (אשר לא נשתתף בהאסיפ״ה הגם שהיה במספר הקרואים).
כמוהר"ר ר' יוסף משאש חבר בדי"ץ מקנאס
כמוהר"ר ר' ידידיה מונסוניגו חבר בדי"ץ פאס
כמוהר"ר ר' שמעון הכהן חבר בדי"ץ דאר לבידא
גם במזומנים היו סופרי ומזכירי הב״ד הראשי החכם כמוהר״ר יוסף חיים אלמאליח הי״ו וה״ח אברהם אוחיון הי״ו וה׳׳ר יהודה צבע הי״ו.
עבודת המועצ״ה נפתחה בנאומו של ראב״ד הגבוה ה׳ יש״ץ. אחריו דברו חבריו בעניינים העומדים על הפרק כמוזכר להלן.
La decouverte des Juifs berberes – Daniel J. Schroeter
in Relations Judéo-Musulmanes au Maroc : perceptions et réalités,
edited by Michel Abitbol, Paris: Editions Stavit, 1997, pp. 169-187
Parmi les travaux et domaines d’études concernant le passé des Juifs marocains, l’histoire des Juifs dans les régions à dominance berbère occupe une très faible place. Cela provient en partie de la nature fragmentaire des sources historiques provenant des zones rurales du pays . Comparée à la documentation sur les Juifs parlant arabe, vivant dans les régions urbaines du Maroc et qui ont produit un nombre considérable d’écrits, les données historiques sur la vie des Juifs berbères ou vivant parmi les Berbères, avant la période coloniale, sont très éparses, presque toujours de seconde main, et sont souvent basées sur des mythes d’origines et des légendes. Les voyageurs étrangers en visite au Maroc dans la période pré-coloniale, qui ont établi, quoique de façon inexacte, les listes des tribus et des " races " du pays ont rarement fait la distinction entre Juifs berbérophones et Juifs arabophones .Les Juifs ont été considérés comme une catégorie à part, aux côtés des Maures ou Andalous, des Arabes, des Berbères et shleuh. Peu d’Européens ont voyagé à l’intérieur du Maroc avant le XXe siècle, et ceux qui le firent, comme John Davidson (qui fut tué) en rapportèrent des informations peu fiables. James Richardson, un militant anti-esclavagiste britannique, qui a visité le Maroc en 1840, a poussé plus loin les observations de Davidson ; il a été le premier à désigner les Juifs de l’Atlas comme des " juifs shelouh ", parlant berbère et dont les coutumes et caractéristiques étaient les mêmes que celles de leurs voisins non-juifs .
Cette référence aux Juifs berbères est, cependant, encore très inhabituelle et de fait, elle n’a pas donné lieu à des hypothèses hasardeuses sur les origines berbères des Juifs. D’après la plupart des visiteurs européens du XIXe siècle, les communautés juives elles-mêmes se revendiquent fermement comme descendant des Juifs de l’Ancien Israël. Les seules distinctions qu’on y trouve sont celles relatives aux clivages entre Juifs espagnols et Juifs autochtones, un clivage que les Juifs du Maroc eux-mêmes mentionnent par les termes " d’expulsés " et de " résidents " (megorashim et toshavim).
A la fin du XIXe et au XXe siècles, les voyageurs et ethnographes " découvrent " un grand nombre de communautés dispersées et donnent de ces Juifs vivant parmi les Berbères une image totalement différente de celle des communautés juives des régions urbaines. Sous le protectorat français, l’image des Juifs berbères va être définitivement établie conformément aux études qui leur seront consacrées par l’ethnographie coloniale, ainsi que par les hommes de l’Alliance israélite universelle. Enfin, la société israélienne va y ajouter sa touche, reflétant l’apport sioniste et le développement de stéréotypes à l’égard des Juifs marocains, dont la plupart ont immigré en Israël entre 1950 et 1960.
Mon propos concerne la façon dont a été formulée la perception des relations judéo-berbères aux XIXe et XXe siècles en me référant tout particulièrement à la documentation sur les Juifs d’Iligh, une communauté qui vivait avec les Berbères dans une région de langue tashelhit, du Sous .
נוצריות חדשות בסבך הלשכה הקדושה- אלווירה דה אזבדו מאה
יהדות פורטוגל במוקד
באופן שכיח הן היו בזות בעליל לנצרות, בעיקר להיבטיה החיצוניים, שבלטו בהשוואה לדתם היהודית המופנמת. בשנים הראשונות של פעילות הלשכה הקדושה, בעיקר, התבטאה תחושה זו באמירות כגון: ״גבירתנו (הבתולה הקדושה) פוזלת (או עקומה ?)״, או ״גבירתנו שווה כקוקייה״, מה שלא נחשב ממש לחילול הקודש, אשר לא היה אופייני לפסיכולוגיה הנשית.
מאוחר יותר אנו מוצאים תגובות כמו זו של ברנקה ואז (Branca Vaz) מקואימברה, שבקיאותה בתנ״ך הייתה רבה ועמוקה, וב־1601, בגיל קרוב ל־80, לאחר ניסיון של מאסר קודם והשתתפות באוטו־דה פה ב־1568, לא נמנעה מלהחזיק בביתה פסל בהט של משה רבנו עם המטה בידו, ״וצלמים של אנשים אחרים המלקטים בסליהם ובכנפי בגדיהם את המן הנופל מן השמים״. ועוד, בין חפצים נמצאו אצלה ארבע או חמש תמונות עם סיפורו של אברהם, דבר שזעזע את פקיד המס שערך את רשימת המצאי של רכושה של הנאשמת. בישיבות של משפטה השני, שנערך בשנת 1601, הצהירה במפורש שכבר הודתה 32 שנים קודם לכן שהיא יהודייה, שלא היו לה פסלים של ישו או של הקדושים הנוצרים, כדי שלא יעידו עליה עדות שקר. ויותר לא היה לה מה לאמר, כי אלוהים יודע את האמת.
עד הגנה של החשודה אמר שלדבריה ייחוסה היה עדיף על זה של הנוצרים הוותיקים, מכיוון שמקורו בהיסטוריה של גבירתנו (הבתולה הקדושה), ואילו הנוצרים הוותיקים הם מצאצאי הכנענים ועובדי האלילים.
לא פחות חד־משמעית הייתה הערה נועזת אחרת של ברנקה ואז, שהזהירה את שכנתה כאשר עמדו למכור את הרכוש שהוחרם: ״אל תקני את הדברים האלה, גבירתי, כי הם מוכרים את דמם של החפים מפשע, ועוד תראי אותם מתים, דהיינו את מי שמכר אותם […]״.
בגלל שחזרה לסורה, ובגלל תעוזתה ברנקה ״נמסרה לידי בית המשפט החילוני״, כלומר נידונה למוות על המוקד.
הצלחנו לקבוע שהתנהגות חצופה כמו זו – התגרות אמתית באינקוויזיטורים – קשורה לרמה התרבותית של המואשמים (שהיא בולטת פחות אצל הנשים), אך בעיקר לגיל.
ואמנם, העמדות הבלתי מתפשרות והנועזות ביותר שייכות לנשים צעירות מאוד, ספוגות אידאליזם והעזה טיפוסיים לגיל הצעיר, או מאידך גיסא – לאנשים בשלים, בני גילים מבוגרים, נטולי אשליות אך בעלי ביטחון שמקורו בניסיון החיים.
כך, פיליפה (Filipa) מסוימת, בת 17, הודתה באמירת תפילות ואף המשיכה לקיים פולחן יהודי בתוך כותלי בית הסוהר (כפי שהעידו השומרים), ובכלל זה תפילות ותעניות, ואף העמידה פנים כאילו אוכלת ומקיאה. פיליפה אחרת, בת 50, הרחיקה לכת ובבית הסוהר לא רק שצמה, בלי משוא פנים, אלא גם בכוונה הייתה מניחה סמרטוטים מלוכלכים על מקל ומכסה בהם את הצלב, ומשתינה על ידו ומשאירה שם את הצואה.
אחרות, שכבר ידעו כמה שחיקה ומתח גורמת הישיבה בבית הסוהר, בעיקר כשיושבים לבד בתא, הסתכנו עד מאוד על מנת להעביר דברי חיזוק ותמיכה לאסירות אחרות, פגיעות יותר, כפי שעשתה האלמנה קלרה גומש, אשר אף על פי שהייתה חולה הצליחה להעביר מסרים של עידוד, כגון זה: ״[…] שלא תתעצבן, אף על פי שיושבת כבר שנה בבית הסוהר, שתאזור אומץ של אישה ושתמשיך איתנה בעמדתה, כמו שאני מיטיבה להתנהג, שאני מתעלמת מרגשות לבי; וכשהיא מוסרת הודאות, שתיזהר מאוד שלא להעלות שמות של אף אחד על דל שפתיה״. לא כך איזבל נונש מטורה דה מונקורבו(Torre de Moncorvo), שלא עמדה במראה חדר העינויים ומיד כשקשרו את ידיה היה לה אומץ רק לייבב, לגנוח ולקרוא בקול רם: ״ישו, בן הבתולה, אל תעזבני, הושיעני כי עומדים להורגני״; זה היה הסימן המוסכם להודיע לאסירים האחרים היכן היא נמצאת ושכבר הודתה. אז התעלפה.
באשר לביאטריז הנריקש, בת 50, מווינייש (Vinhais) למרות שעמדה בפיתוי ־לא הודתה, לבסוף נטרפה עליה דעתה. האינקוויזיטורים התקשו להאמין בכך אלא רק לאחר מספר חודשי מעקב צמוד, שבמהלכם שמו את בנותיה בחברתה. היא הפגינה נטיות התאבדות.
גם גרסה דה מדיירוש (Graca de Madeiros), בת 60, מווילה דה קונדה, לא הודתה במאומה, שמרה על שפיותה והצליחה לתלות את עצמה בתא, בעזרת מגבת מבד הודי, אחרי שלבשה את בגדיה הטובים ביותר, חצאית ומעיל קצר.
אף על פי כן היו מי שראו את המצב בצורה שונה לחלוטין – כך אישה אחת מברגנסה, בת 30, פיליפה דרגה, שזעמה בגלל שנעצרה פעם שנייה על היותה קשורה לזייפני ברגנסה. כשלא קיבלה את המחזור, חשבה שאין לה כבר מה להפסיד. בטוחה הייתה שתקבל עונש כבד, ואם כך – למה שלא תשתמש בתכסיס הישן של הטרדה מינית. ״הצהירה שגם אם תצטרך לעשות סיבוב בגיהינום תגיד שהרתה לאלקייד, שלקח אותה לבית אחד ושכב אתה״.
הערת המחברת : מדובר בסיפור יוצא דופן, שהתרחש בעשור האחרון של המאה הט״ז, והוכיח את מידת חכמתם ואת ערמומיותם של ״בני האומה״ מברגנסה. הם התלו בסמכות השיפוטית של האינקוויזיציה, והצליחו – באמצעות תחבולה מתוחכמת – לפתור שתי סוגיות קשות ביותר: הראשונה, לשים קץ לאמינותה של הלשכה הקדושה, או של דרכי החקירה שלה; והשנייה – לנטרל את החגיגה של הרוב באוכלוסיית ברגנסה, אשר שמחו לאידם בגין המאסרים הרבים של הנוצרים החדשים בברגנסה על ידי האינקוויזיציה.
ואכן, הקהילה של ברגנסה המציאה בדיה ענקית, לפיה מאז שנות השמונים של המאה הט״ז היו אנשים שהצליחו לרכוש מסמכים ספרדיים מזויפים שבאמצעותם ביקשו להוכיח כי הם בני הקהילה הנוצרית הוותיקה. במשך שנים מסרו חשודים שונים את המידע הזה במהלך ההודאות שלהם. וכאשר התחילו להלשין על אותם נוצרים ותיקים אשר לגלגו עליהם או מסרו את שמותיהם כמתייהדים, לא הצליחו הללו להתגונן בעזרת מוצאם. הלשכה הקדושה הייתה להוטה להצהרות כוזבות, כמו אלה שהמציאו המתייהדים מברגנסה. על כן עברו גם הנוצרים הוותיקים את נתיב הצרות של עצורי הלשכה הקדושה. כאשר נחשפה המזימה והליצנים באו על עונשם במספר שנות מאסר, איבדה כבר האינקוויזיציה מאמינותה, שכן הדברים הגיעו עד לנקודה שבה הודו חלק מאותם נוצרים ותיקים – בעצת שכניהם הנוצרים החדשים – ביהדותם או בהתייהדותם, על מנת להשתחרר מן הלשכה הקדושה. ההדים שקיבלה פרשה זו זירזו את מתן החנינה הכללית של 1605.
קווים כלליים לארגון הקהילה היהודית במרוקו במאה הי״ח:- שלום בר אשר
קווים כלליים לארגון הקהילה היהודית במרוקו במאה הי״ח:
יהדות-צפון-אפריקה-במאות-יט-כ
המיסוי
כבר קבעו חכמי הדורות האחרונים שדפוסי ההנהגה העצמית היהודית בגולה הם מן התופעות היסודיות של חיי עמנו. קביעה זו יפה גם לארצות אפריקה הצפונית ולקהילה הגדולה שבה — הקהילה במרוקו.
מתוך עיונים ראשונים במקורות ששרדו ממאות השנים האחרונות, עולה שחיי היהודים במרוקו, עד עצם התחסלותה של קהילה זאת בדורנו, זרמו בתהליכים מסורתיים: הווייתם החברתית, הרוחנית והתרבותית נארגה במסגרת התא הקהילתי על כל מוסדותיו.
הנושא שלפנינו — כמו נושאים רבים בתולדות היהודים בארצות האסלאם ובאפריקה הצפונית בכלל זה — לא זכה עד היום לבירור. אף־על־פי־כן היו חכמים אחדים שדנו בכמה שאלות העולות מנושא הקהילה וארגונה. ראשון להם הוא אנדרי שוראקי שבדק את השאלה, אם חלו תמורות בהתארגנותה של הקהילה במרוקו בחמישים שנות הפרוטקטורט הצרפתי. זכור לטוב ח״ז הירשברג שקבע את רציפותו של ארגון הקהילה היהודית גם בתקופה עלומה שבין רדיפות המוראביטון והמווחידון לבין התאוששותה בימי השלטון המריני. קביעה זו חשובה היא, לדעתנו, משום שהיא מתייחסת לשתי תקופות מכריעות בתולדות האוטונומיה היהודית באפריקה הצפונית. הירשברג קובע שלמרות שתי תמורות חשובות שחלו בתקופה זו — מחד גיסא פסקה לחלוטין הזיקה הרוחנית של חכמי אפריקה הצפונית לישיבות בבל בראשית המאה הי״א, ומאידך גיסא נותקו הקשרים החברתיים והתרבותיים, שהיו ליהודי המאגרב עם יהדות ספרד, תמורה שחלה במאות הי״ב והי״ג — למרות תמורות אלה השכילה הקהילה היהודית המקומית לשמור על מסגרותיה.
ואולם עד היום בדקו רוב חוקרי תולדות היהודים באפריקה הצפונית — מאלה שחקרו את התקופה משלהי המאה הט״ז ועד ימינו — בעיקר את המסגרת המדינית והמשפטית שבה התנהלו חיי הקהילה. רק לאחרונה נחלצו אחדים לחקור את עולמה הפנימי, שעל פיו ניתן לתהות בעליל על ייחודה בתוך כלל קהילות ישראל. נזכיר אחדים מבין חוקרים אלה: תחילה את דוד קורקוס ז״ל שתיאר במאמר מקיף את המסגרת הדימוגראפית. הוא העלה את ראשיתה של השכונה היהודית, המלאח, בקהילות הראשה בפנים הארץ, בפאס, במראקש ובמכנאס, בתיטואן ובערי־החוף החשובות, רבאט סלא ומוגאדור. חיים זעפרני בדק לראשונה את אושיות ארגון הקהילה היהודית על־פי מקורותיה היא. ג׳יין גרבר כתבה את המונוגראפיה הראשונה מסוגה על תולדות האוטונומיה היהודית באפריקה הצפונית: קהילת פאס במאות הט״ו־י״ז. הרב דוד עובדיה העלה על הכתב את קורות קהילת צפרו מיום היווסדה ועד הדור שבו שימש אחרון רבניה. הוא כלל בשלושת כרכי־הספר מאות תעודות שהם מקור ראשון במעלה לשחזור תולדות הקהילה היהודית בצפרו בפרט ובמרוקו בכלל.״
אילו הם המקורות המשמשים בסיס לכתיבת תולדות ארגון הקהילה היהודית במרוקו ? בנוסף למקורות הידועים לנו זה מכבר והכוללים אוספי־כרוניקות, ספרות־נוסעים, תעודות דיפלומאטיות וכלכליות והמסייעים בתיאור המסגרת המדינית והחברתית הגדרת המצב המשפטי ושיחזור הפעילות הכלכלית שבתוכן התרקם התא הקהילתי, ניצבת במקום ראשון ספרות מסוג אחר לתיאור החברה היהודית, שיחזור עולמה הרוחני ודפוסיה הארגוניים והתרבותיים. ספרות זו כוללת שרידים של פנקסי בתי־הדין ופנקסי־הקהל. אוספים של תקנות, שאלות ותשובות וכיוצא באלה. כתבים אלה רובם ככולם עדיין מונחים בקרן זווית. מה חשיבותה של ספרות זו ? בעוד שמהמקורות שתוארו עד עתה עולה בעיקר דמותן של שכבות ההנהגה כמו משפחות רבנים עיליתות כלכליות וחברתיות, הרי מהספרות שלפנינו מבצבץ גם דיוקנן של שכבות הביניים והשכבות הדלות. נדגים עניין זה בשתי דוגמאות מ׳ספר התקנות׳ של יהודי מרוקו: תקנה אחרת שחזרו והתריעו עליה אסרה על סעודות ראווה ׳מפני שרבו כמו רבו משאלות לב שכנינו בענייני המיסים, ושערי ההשפעה דחוקים, וראינו שהקהל עם דוחקם ומיעוט השפעתם מוכרחים להוציא הוצאות יתרות בענייני הסעודות, עניים ועשירים, ולוקחים בריבית, מפני שרואים אחרים מתפארים ומוציאים שלא בצמצום׳. תקנה מסוג אחר העוסקת בענייני חינוך מאלפת בתוכנה, וזאת משום שנדמה שהמצב המתואר בה חזר ונשנה עד לפני דור אחד. עניין תקנה זו הוא ב׳שערוריה שמפני דוחק השעה, בני אדם מוציאים את בניהם מבית הספר כבר שית וכבר שבע [כבן שש וכבן שבע] ומשכירין אותם לאומן… ועדיין אינם יודעים לקרות קרית שמע ולהתפלל׳.
כללו של דבר, מתוך ספרות מעין זו — ובמידה לא מעטה מתוך ספרות פרשנות המקרא והתלמוד, חידושי ההלכה, הקבלה, הדרוש, הפיוט, תרגומי המקרא וספרים אחרים וכן היצירה העממית הענפה — ניתן להתחקות אחרי עולמה הפנימי של הקהילה.
רוב החוקרים שעסקו עד היום בסוגיה זו תיארו בעיקר את מוסדות הקהילה כמות־שהם בפרק זמן מוגדר, אך לא הצביעו על שתי שאלות יסוד שיש לתת עליהן את הדעת: האחת — ייחודה של הקהילה היהודית במרוקו בכלל קהילות ישראל, והשנייה — מה היו הבעיות המרכזיות שניסרו בחלל עולמה של הקהילה היהודית במרוקו בתקופה מסוימת וביחס לתקופות אחרות בתולדותיה ?
Jean-Louis Miège – LA Bourgeoisie Juive du Maroc au xix siecle Rupture ou continuité
Cet enrichissement, cette sécurité sont d'autant plus facteurs d'ascension sociale que les Juifs, incarnent de plus en plus les valeurs nouvelles, celles promises à l'avenir, celles qui s'imposent aux Musulmans encore réticents: les valeurs de l'occidentalisation. Cette occidentalisation se fait par le contact avec les européens, avec les écoles multipliées — et il faudrait longuement parler des écoles de l'Alliance après 1862—par les voyages à l'étranger, par la presse tangéroise, enfin, toute entière, à une exception près, aux mains des juifs.
L'effet s'en marque partout dans les moeurs. Le changement des costumes en est la première manifestation depuis longtemps notée. Même dans les petits centres l'évolution est rapide dans les habitudes journalières. Michaux Bellaire l'a noté excellement à El Ksar dans le Gharb au tout début du siècle.
Le juif sera—et cela ne contribue pas peu à son enrichissement — le diffuseur des novations notamment des novations alimentaires qui prennent, une part croissante dans le volume d'un commerce pratiquement décuplé entre les années 1830 et les années 1890 (de 8 à 80 millions). Le thé, le sucre qui l'accompagne, certains tissus de cotonnades sont les produits nouveaux les plus remarquables. Selon la tradition les Afriat, originaires d'Ifran firent répandre, au XIXe siècle, dans le sud marocain et le Sahara l'usage du Khourt et du Kalamoun qu'ils fabriquaient ou faisaient fabriquer à Manchester mais aussi à Madras et Pondichéry.
Parmi bien d'autres traits il conviendrait de relever la poussée démographique de la minorité juive. Tous les indices prouvent que par l'évolution de son revenu, par l'urbanisation, par l'usage croissant de la vaccine, une évolution différentielle s'établit dans le dernier quart du XIXe siècle entre la population juive et la population musulmane.
Le schéma d'ascension de cette nouvelle classe juive rappelle celui de la bourgeoisie européenne au XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle. Toutes choses égales, il s'établit selon un même procès ou agissent des forces semblables: hausse longue des prix, utilisation habile des cycles économiques dans leur phase d'expansion comme des brusques crises (les faillites permettant des acquisitions à bas prix par saisie de gage), constitution de fortunes mobilières et foncières, renouveau idéologique (les emprunts aux idées européennes jouant ici assez exactement les rôles des lumières dans l'Europe du XVIIIe siècle), extension rurale d'un capitalisme à racine urbaine. Avec un certain décalage il s'appliquera d'ailleurs bientôt à la bourgeoisie naissante musulmane; mais la bourgeoisie juive marocaine, en partie grâce au ferment des judéo-andalous mais aussi par sa situation spéciale, son intelligence et ses aptitudes a été la première à saisir le sens de l'évolution, à l'utiliser et à se perpétuer. Elle joue pleinement de ses deux grandes forces millénaires la force conservatoire et celle de l'adaptation. Elle a pu appliquer à une situation nouvelle les acquêts d'une situation ancienne. Cette bourgeoisie remplit à nouveau pleinement ce rôle d'intermédiaire sinon intercesseur entre deux mondes, celui du Maroc profond et celui de l'Occident, ceux aussi de la tradition et de la novation.
Ainsi retrouvons-nous notre interrogation initiale. Continuité ou rupture? En réalité continuité et rupture. N'est ce pas là la marque du génie juif marocain de conservation et de ferment qui le fait vivre, dans ce Maghreb à la fois ami et hostile, le long des siècles, constamment à l'heure juste de son destin.
פנינים מתורת רבנו חיים בן עטר זיע״א- הרב אברהם אסולין הי"ו
פנינים מתורת רבנו חיים בן עטר זיע״א
טבילה במקוה
כתב רבנו חיים בן עטר בספרו ראשון לציון (משלי), הטבילה היא במים ארבעים סאה, וזה יועיל לכאשר יחשוב האדם מחשבות רעות אשר לא תעשנה לזה היתה עולה באה, לזה יטבול במים יעביר טומאתו ממנו.
מנהג אבותינו
כתב רבי חיים בן עטר זצ״ל בספרו חפץ ה על הש״ס ברכות (דף יא). מכאן ראיתי להוכיח ולחזק את המנהג שנהגו לומר הרבה פזמונים ותחינות ביום התענית וביום ראש השנה וביום הכיפורים בתפלת שמונה עשרה כפי סדר הנוגע לכל אחד, כי כן נתנו רשות רבותינו להוסיף כפי מה שרצו. ודלא כמנהגים להשמיט הפזמונים ביום הכפורים מתוך התפלה, כי מנהג אבותינו תורה וכן ראוי להניח הסדר שכתוב במחזורים.
מנהג קדמונים
כתב רבי חיים בן עטר בספרו ראשון לציון (סימן רמו סעיף יט), פשיטא דמנהג קדמונים אין לזוז ממנו לחלק צדקה ביום התענית אפילו נטלו י״ד סעודות (מהקופה של הצדקה), מכמה טעמים נכונים.
מחזיקים בת״ח
כתב רבי חיים בן עטר בספרו ראשון לציון משלי (פ״ג פי״א), יש שלוקח לו תלמיד חכם אחד בחור וכל מחסרו עליו עד ישיג שלמותו, כמו שעושים בערי המערב, וכן שמענו שעושים כן בערי אשכנז, ואלו הם הנקראים מחזיקים באמת.
להורות בגיל צעיר
איתא בגמרא (סוטה כב.). אמר רב הונא אמר רב מאי דכתיב כי רבים הפילה ועצומים כל הרוגיה. כי רבים חללים הפילה, זה תלמידי חכמים שלא הגיעו להוראה ומורה. ועצומים כל הרוגיה, זה ת״ח שהגיע להוראה ואינו מורה. ועד כמה, עד ארבעין שנין ופירש רש״י עד כמה, הוי ראוי להוראה. כלומר שלא מספיק בקיא בהוראה אלא יש תנאי שיהיה גילו בן ארבעים. ובמקום שאין מורה הוראה אחר מעל גיל ארבעים באותו מקום, מותר להורות כמבואר שם בגמרא גבי רבא שהורה קודם ארבעים שנה ובמרוקו פסקו בזאת כרמב״ם הלכות תלמוד תורה (פ״ה ה״ד). שם מביא כל דברי הגמרא הללו, ומאריך מאד בחומרת הדבר למי שלא הגיע להוראה ומורה. אך אינו מזכיר כלל את דברי הגמרא שצריך שיהיה מורה הוראה בן ארבעים שנה. וכן מרן בשו״ע (יו״ד רמב סעיף יג). פוסק שתלמיד שלא הגיע להוראה ומורה, הרי הוא רשע וגס רוח וכוי ולא הזכיר כלל את גיל ארבעים והיינו שפסק על פי כללי הפסיקה כהרמב״ם והרי״ף. וכך פוסק רבי חיים בן עטר זצ״ל בספרו ראשון לציון (יו״ד רמב אות ט). בדורותינו דאין מי שראוי להוראה, אם כן מי יורה דעה. אלא כפי הזמן והעת הגיע (להוראה), יקרא וכך פסקו במערב.
סגולות
כותב רבנו חיים בן עטר בספרו אור החיים הקדוש פרשת אחרי מות כמעשה ארץ מצרים. כשם שבעשבים יש דברים סגולים וטבעים כך יש בתורה מדות סגולות וכוי.
הנחת תפילין
פסק רבנו חיים בן עטר זצ״ל בספרו פרי תואר (יו״ד סימן כח ס״ק ד), שיש ג׳ דברים שמברכים עליהם שהחיינו. א. מצוה הבאה מדי שנה, כשופר, סוכה ולולב. ב. מזמן לזמן כנישואין, בברית לבנו וכו׳. ג. כניסתו לעול המצות שבא לידי ביטוי בהנחת התפילין שאז מברך ברכת שהחיינו, ואין ברכת שהחיינו מצד שהתפילין חדשות ולא מצד שתפילין הם מלבוש וכו׳ אלא מצד כניסתו לעול המצות והדבר ניכר בהנחת התפילין ואז יברך ברכת שהחיינו.
ברכת הציפורן
פסק הגאון הצדיק רבנו חיים בן עטר בספרו חפץ ה׳ (ברכות דף מג ע״ב). וז״ל ולכן הורתי הלכה למעשה על מין שקורין קרונפ״ל (ציפורן) הגדל ועצו הוא קשה הגם שיונח דאינו מקים שנים בארץ, עם כל זה כיון שהוא קשה כעץ פשיטא דמברכין עליו בורא עצי בשמים, ומה גם דאמרו לנו שמתקימים שנים, והשתא לא איצטרכינא בהוא להאי טעמא אלא למין שאינו מתקיים ועצו מתקיים שפיר מברכין בורא מיני בשמים.
ברכת שהחיינו
כתב כמוהר״ר חיים בן עטר ז״ל בספרו פרי תואר (סימן כח ס״קט), שהקונה מלבוש או ספרי הקודש, מברך שהחיינו כיון שהוא קנין המשמח את הלב.
(מעשה היה בקום המדינה היה חכם בשם הרה״ג רבי משה אסולין שכיהן ברבנות בחו״ל ובארץ, מישהו הראה לו ספר תורני חשוב ומאד חפץ לקנותו, אך כסף בכיסאו לא בנמצא, הגיע להסכם עם המוכר, שהוא יתן לו שמונים מזוזות תמורת הספר).
וכ״ש לתקופת הגר״ח בן עטר, ספר היה יקר המציאות ובימינו אנו, ספרים עלותם כמה פרוטות ולכן לא יברך. וכן שמעתי מפי הגר״י מאמאן שבמרוקו לא בירכו על רכישת ספר. ונראה לענ״ד אם אדם יקנה ספר נדיר במאות שקלים והפרוטה לא קיימת בכיסו, ברור שהמברך לא הפסיד כהנוהגים בברכת שהחיינו על ספר תורה. (תורת אמך ברכות הנהנין).
חיבוריו
א. אור החיים – על התורה
ב. פרי תואר – יורה דעה
ג. ראשון לציון – על הש״ס
ד. מאור החיים – דרשות שדרש באיטליה נכתב ע״י תלמידו הרב משה פראנקו זצ״ל
נלב״ע טו תמוז היתק״ג ומנוחתו כבוד בהר הזיתים זיע״א
Meknes – Joseph Toledano – Portrait d'une communaute juive marocaine
UN NOUVEL APPORT
Mais repliement ne signifie pas isolement total. Le flux des échanges continua à couler même si à un rythme réduit. Si les souverains Saadiens firent appel aux talents diplomatiques et commerciaux des expulsés d'Espagne et de leurs descendants, cela profita peu à Meknès. Le centre du pouvoir transféré à Marrakech, ce devaient être les descendants des expulsés d'Espagne dans la capitale du Sud et les villes du littoral atlantique, et également ceux de Fès, qui devaient servir d'agents de liaison commerciaux et diplomatiques avec les pays européens. C'est pourtant dans cette période incertaine que devait se produire un des événements marquants pour l'histoire de la communauté juive de Meknès – l'arrivée tardive d'une grande famille de rabbins descendants des expulsés d'Espagne qui allait tant contribuer à son épanouissement comme centre de Torah au cours des siècles suivants : les Tolédano.
Au moment de l'expulsion d'Espagne en 1492, les membres de cette famille de rabbins originaires de Tolède, s'étaient dispersés, les uns trouvant refuge au Portugal et en Eretz Israël, la grande majorité dans l'Empire ottoman. C'est ainsi qu'une de ses branches de cette famille, celle de rabbi Yossef et son fils rabbi Daniel s'établit dans le port de Salonique, conquise par les Turcs en 1430. L'afflux des expulsés accueillis à bras ouverts par le sultan Batazid devait grandement contribuer à l'épanouissement économique de la ville qui allait devenir pour des siècles le plus prestigieux centre culturel séfarade, attirant même un grand nombre d'originaires du Maroc. A la différence du Maroc, les descendants des expulsés s'y étaient organisés selon leur province d'origine avec leur propre synagogue et yéchiba; Aragon, Catalogne, Léon, Castille, Portugal, Maroc. Rabbi Daniel y portait le titre de Roch Hakhmé Castilla, chef des rabbins de Castille; titre inconnu en Espagne -même. Il devait pourtant avec ses deux fils quitter cette communauté -phare pour s'installer au Maroc, à Fès, vers 1545, on ne sait pour quelle raison et dans quelles circonstances. Pendant une vingtaine d'années, il y dirigea une grande yéchiba. Ses deux fils, rabbi Haïm et rabbi Yossef quittèrent à leur tour Fès pour s'établir à Meknès vers 1565, sans doute suite aux épreuves dont fut victime la communauté de Fès lors de son occupation par les Turcs en 1554, et à l'épidémie qui décima la communauté en 1559. Accueillis les bras ouverts, les deux frères furent dès leur arrivée invités à se joindre au tribunal rabbinique dont leurs descendants allaient désormais faire partie tout au long des siècles suivants et jusqu'à nos jours. Ils y transférèrent leur célèbre yéchiba contribuant à la diffusion des études sacrées. Rabbi Yossef eut deux fils, Batoukh et Daniel qui à la génération suivante furent membres puis présidents du tribunal rabbinique de Meknès.
Rabbi Haïm laissa deux fils : Habib et Daniel. L'aîné, rabbi Habib, surnommé le Hassid, le pieux, présida le Tribunal rabbinique cumulant cette fonction religieuse avec celle de Naguid, chef de la communauté responsable des relations avec les autorités. Sa piété, son érudition et son dévouement pour le bien public lui valurent l'estime générale au -delà des frontières de sa ville natale, comme en témoigne le style d'une requête que lui avait adressée par un Juif de Fès venu s'établir à Meknès, Réouben Ben Zikri : " Lumière sacrée, toujours disponible pour toute action de sainteté, roi assis sur son trône, une couronne divine sur sa tête, débordant de pitié pour les indigents; secours pour les démunis, homme de compassion; fils de notre grand maître rabbi Haïm Tolédano – que sa mémoire soit bénie. Je viens d'une grande ville de sages et de lettrés, mais à l'heure présente les cèdres du commerce se sont appauvris et à plus forte raison les talmidé hakhamim, et quand le feu prend dans les cèdres que peut -il en être des simples plantes grimpantes ? Et il ne nous reste plus sur qui compter que sur notre Seigneur au Ciel et sur des hommes généreux discrets et compatissants comme votre honneur et les autres gardiens des vignobles qui suivent votre voie …Depuis mon arrivée dans votre ville, je n'ai trouvé nulle part où me loger et je serais resté dans le rue sans l'hospitalité du sieur Yéshaya Bahtit qui m'a pris en pitié et je fais donc appel à votre compassion pour moi et ma famille restée à Fès … "Il laissa nombre d'ouvrages dont un livre de sermons et commentaires en trois tomes Sha'aré hokhma, Les Portes de la Sagesse, dont le manuscrit se trouve en Amérique. Son fils, rabbi Haïm alla sur les traces paternelles à la fois dans l'érudition et l'activité publique. Malgré son isolement et sa fermeture sur elle -même, la communauté de Meknès ressentit la même angoisse que celle de Fès, plus ouverte aux affaires politiques, face au danger de conquête du Maroc par le Portugal.
POURIM DE LOS CHRISTIANOS
La mort en 1574 du sultan saadien Abdallah el Ghalib (1557 -1574), ouvrit une terrible guerre de succession propice à l'intervention des puissances étrangères dans le cadre complexe des rivalités entre le Portugal, l'Espagne, et l’empire ottoman rêvant d'étendre sa conquête au Maroc après celles de la Tunisie et de l'Algérie..
Contestant l'accession au trône de son neveu, Sidi Mohammed el Moutawakil (1574 -76), le frère du sultan défunt, Moulay Abdelmalek qui s'était réfugié à Alger, parvint avec l'aide d'un corps expéditionnaire turc à s’emparer du pouvoir en prenant Fès en 1576. En contrepartie de son soutien, la Turquie avait obtenu la promesse d'un versement de 500.000 onces d'or et d'une alliance militaire contre l'Espagne. Le nouveau souverain eut la prudence d'obtenir le rapide retrait de l'armée turque en s'acquittant de la somme promise. Mais le sultan déchu qui s'était replié à Marrakech, revint à l'assaut, et fut de nouveau battu dans la région de Salé. Il remonta alors vers le nord jetant dans l'angoisse les communautés juives, en particulier Fès et Meknès, qui connaissaient ses mauvaises dispositions envers elles. Après bien des péripéties, il arriva à Lisbonne. Il n'eut pas de mal à convaincre le jeune et impétueux roi du Portugal, Don Sébastien, qui rêvait de conquêtes et de croisade, à entreprendre une expédition pour le ramener sur le trône, en contrepartie de la remise de la place d'Azila et de sa reconnaissance comme vassal du roi du Portugal
Le souvenir de l'extrême cruauté de l'expulsion du Portugal, encore très vif chez les descendants des Mégourachim, explique la panique de la communauté juive à la perspective de tomber entre ses mains alors qu'il avait juré de convertir ou d'exterminer les Juifs du Maroc comme le rapportent les Chroniques de Fès.
Restée dans l'histoire dans l'Histoire comme la Bataille des Trois Rois, suite à la mort des trois chefs d'armées; elle eut un grand retentissement en Europe. (1578). Suite à la mort du roi Sébastien sans laisser d'hériter; son trône revint au roi d'Espagne qui annexa le Portugal. Les Juifs du Maroc instituèrent pour commémorer leur sauvetage un petit Pourim; Pourim de los Christianos. " Les rabbins prirent l'engagement, pour eux et leur postérité, jusqu'à l'avènement du Messie, de célébrer le second jour du mois de Ellul comme Pourim en donnant des aumônes aux pauvres …"
A l'instar de la Méguila d'Esther, une Méguila fut désormais lue dans toutes les synagogues le 2 du mois de Ellul :.. "
UNE PARENTHÈSE DE PAIX ET DE PROSPÉRITÉ
Le soir de cette éclatante victoire; le frère du sultan défunt fut proclamé comme nouveau souverain sous le nom d'Ahmed El Mansour. Ses 25 ans de règne (1578 1603־) furent une parenthèse de paix, de stabilité et de prospérité dont profiteront largement tous les Juifs du Maroc. Et plus particulièrement ceux de sa capitale Marrakech et des villes du littoral engagées dans le commerce international comme la célèbre famille Pallache qui fut à l'origine de la promotion des relations diplomatiques et commerciale avec le premier pays chrétien à signer un traité de paix avec l’empire chérifien, la Hollande. Ou l'homme des relations commerciales entre le Maroc et le Portugal, rabbi Yaacob Rosalis de Fès. Certes, le transfert de la capitale ne devait pas porter atteinte à la prééminence de Fès comme centre de la Torah où se poursuivit la rédaction du livre des Taqanot rythmant la vie sociale et religieuse de Fès et des communautés satellites. Mais Fès n'était plus désormais l'unique référence, d'autres centres apparaissent Dans le sud : Marrakech, Taroudant et Sijilmassa, dans le Tafilalet. Et dans le nord, Meknès. Depuis l'installation de la famille Tolédano on ne peut plus parler de simple dépendance, mais de collaboration et de symbiose, ses rabbins consultés et parfois même impliqués dans la rédaction des taqanot des Sages de Castille. Son épanouissement comme centre de Torah allait être mis en relief pour la première fois à l'occasion de la traumatisante épreuve de la crise messianique qui allait ébranler l'ensemble du monde juif.