אלי פילו
סיור של שבוע במדינה-מבצע ״מוראל״ משימה במרוקו(16 במארס – 24 ביולי, 1961)
מבצע ״מוראל״
משימה במרוקו(16 במארס – 24 ביולי, 1961)
מבוא
מבצע מוראל מספר 1
סיור של שבוע במדינה
בהתאם לתוכנית להפוך את ״אוסאן״ למוכרת יותר, יצאנו לנסיעה של שבוע דרך פאס ומכנאס לקסר אלסוק ולארפוד, הרחק אל תוך המדבר הדרומי, מעבר להרי האטלס הגבוהים. תוכנן שנפגוש שם את מר ריינהארד ועוזריו, שביקרו שם בכמה ממרכזי הצלב האדום לפליטים אלג׳יראים. סיור זה של רצון טוב היווה הזדמנות אידיאלית לבקש, בכל מקום שהתאפשר, מכתבי המלצה רשמיים – לפי הצעתו של ג׳ורג׳. נתקלנו בכמה סירובים, לאחר שבדיוק באותו זמן הופץ מכתב בנושא זה. למזלי נתן לי שר הבריאות המלצה אישית לבתי-חולים ממשלתיים. ומר מ., המזכיר הכללי של Entraide Nationale (״עזרה הדדית לאומית״), נתן לי מכתב המלצה בצרפתית ובערבית. הוא אפילו עודד אותי לבקר בכמה מהמוסדות שלהם, במיוחד במרכזי השיקום שטיפלו באותם אנשים אומללים ששותקו חלקית לאחר ששתו שמן מטוסים, שסופק להם בתור שמן בישול רגיל (כפי שקרה כעבור 20 שנה בספרד). ניסיתי, דרך מר מ., לסדר לג׳יזל ולי ראיון אצל אחות המלך, הנסיכה ללה עאישה (נשיאת הכבוד של Entraide Nationale), אך זה לא התאפשר, כיון ששהתה בחו״ל.
ביקרנו אצל כמה ראשי קהילות יהודיות בבמה ערים במשך סיור זה. כדי שלא יחשבו שאנו מזניחים אותם בכוונה, אבל איש מהם לא נראה מעוניין במיוחד לשלוח דרכנו ילדים לחופשות קיץ בשווייץ(פעם נשאלנו האם .O.S.E קשור בדרך כלשהי ל״אוסאן״, וענינו על כך בשלילה). סיבה אחת לסירובם היתה המחיר הגבוה. סיבה אחרת – שהובלעה בשיחה – היתה הכרתם כי יהיה זה בזבח זמן לדון בעניין, לאור אי הסבירות שילדים יהודים יקבלו דרכונים.
הפגישות לא מילאו את כל השבוע ואנו נהנינו מאוד מהערים ומהנוף הכפרי. תקופת האבל הרשמי על מוחמד החמישי נגמרה וכמעט בכל עיר מצאנו עצמנו צופים ב״פנטסיות״ לכבוד המלך החדש. היו אפילו רגעים של הרפתקנות נוסח המאה ה־19. כיון שאיחרנו לפגישה עם מר ריינהארד ועוזריו, החלטנו למצוא אותם ״איישם במדבר״, בדרך לא־דרך שהראו לנו – אך ללא הצלחה. לאחר כמה שעות איבדנו כבר כל תקווה. כשלפתע ענן אבק באופק רמז לנו על התקרבותו של רכב. ציפינו להתאכזב פעם נוספת, כשלפתע זיהינו ג׳יפ מסומן בצלב אדום. עצרנו שנינו באמצע האיישם, ואני לא יכולתי לעמוד בפיתוי לצאת מה״רנו״, להושיט את ידי ולהצהיר בחגיגיות: ״ד״ר ליווינגסטון, אני מניח!״ ההתלוצצות שלי נענתה בצחוק. פגישה בת מזל זו איפשרה לנו לראות כמה ישובים הרחק מהדרך הסלולה, תוך כדי ביקור החולים – ישובים שפתחו את עינינו לגדולתה של מרוקו, אך גם לגודל המצוקה בה חיים רוב שוכני איזור המדבר. הרחקנו מעבר לארפוד אל תוך טאפילאלט(Tafilalet), לריסאני(Rissani), ואפילו לתעוז(Taouz), לא רחוק מגבול אלג׳יריה, כמדומני. מוזר היה למצוא במקום כארפוד – שיש בה מלון מותרות מפואר מחוץ לעיר – את היהודים שמאז היו למשל מתרוצצים כה וכה, מזוהים לעיתים קרובות על ידי הבגדים האירופאיים שלהם ותמיד על־ידי הבארטים השחורים שחבשו. כיסוי ראש זה סימל את השתחררותם (לאחר 40 שנות שלטון צרפתי) מן המצב הנחות ומן הבגדים המפלים שאולצו ללבוש במשך מאות שנים, ושרבים מהם עדיין המשיכו ללבוש מתוך הרגל. מי שרצה לקנות דלק או משקה קל – ולמעשה כל דבר בארפוד – היה עדיין תלוי ביהודי(ורק לעיתים רחוקות בבֶרְבֶר), כפי שהיה מאז ומתמיד.
עם שובנו לקזבלנקה ב־16 באפריל הצגנו עצמנו כזוג בריטי עצמאי שהסכים באופן אלטרואיסטי לעזור לארגון שווייצרי, כיון שבמקרה התגוררנו בשווייץ. במקום ״דויד״ נקראתי בשמי האמצעי, ג׳רלד. ״דויד״ נשמע מייד כשם יהודי. היה לי רגע קשה כשדיווחתי על בואה של ג׳יזל במשרד המרכזי של משטרת הבטחון הלאומי (Sûreté Nationale) וקיבלתי את י טופס ההרשמה שלה, המאשר את שהייתה למשך שלושה חודשים. כשנשאלתי ״שם האם?״ היססתי לרגע, אבל אחר־כך עניתי ללא היסוס: ״רֶנֶה דֵלְמַר״. ״רֶנֶה״ היה נכון, ״דלמר״ נשמע יותר טוב מ״לוי״, שהיה שם משפחתה הקודם של חמותי
JUIFS ÉMIGRÉS ET IMMIGRÉS DANS LE PORT DE LIVOURNE PENDANT LA PÉRIODE NAPOLÉONIENNE J. P. FILIPPINI
Sur les motifs d'entrée et de sortie, on peut noter qu'il y a plus de "voyages d'affaires", ainsi qu'en témoignent les tableaux I et II, dans le sens Afrique du Nord — Livourne que dans le sens inverse. On se rend compte, en effet, à la lecture du tableau II, que les négociants juifs, qui
ממזרח וממערב כרך ד
constituent la majeure partie des passagers embarqués sur les bâtiments à destination de l'Afrique du Nord et du Levant, ne sont venus que pour peu de temps à Livourne, ce que confirme le "lieu de résidence habituel", qui figure sur les états de la Police et sur les listes des passagers à l'entrée et à la sortie du port toscan (ainsi, Haim Gabai, de Tunis, arrivé à Livourne le 5 janvier, en repart le 15 juillet). Pour ce qui est du faible nombre de ces voyages d'affaires qu'effectuent, à cette époque, les négociants livournais, on peut invoquer l'existence de structures commerciales à base familialee, qui rendent inutiles les déplacements des négociants, puisque, théoriquement, il leur suffit d'écrire aux correspondants, commissionnaires, facteurs ou même maison mère, pour régler les questions pendantes. Ce n'est, donc, que, dans des cas exceptionnels, que l'on voit des hommes d'affaires livournais se rendre en Afrique du Nord. Dans les trois déplacements de ce genre, qui ont été relevés, on en trouve un qui a pour cause le problème du règlement de créances. Léon de feu Lazare Supino, "natif et domicilié à Livourne, âgé de 28ans, profession de commis de commerce", fait valoir, en effet, dans sa pétition de juillet 1811, "que feu son père a laissé en mourant de fortes créances dans le royaume de Tunis; que les circonstances de la guerre le mettent dans l'impossibilité de réaliser ces créances, s'il ne se porte lui-même sur les lieux" .
Dans les deux autres cas, on invoque plus sobrement des affaires à régler. Moise Roha, "natif de Tunis", demande, dans sa pétition de novembre 1811, "l'autorisation de se rendre à Tunis sa patrie pour y terminer quelques affaires qui nécessitent sa présence". De même, David Cohen Solal sollicite un passeport pour Tunis, en février 1812, en indiquant qu'il est "appelé à Tunis pour des affaires de commerce, qui exigent absolument sa présence". Les hommes d'affaires, qui viennent d'Afrique du Nord, se trouvent dans une situation différente de celle de leurs collègues de Livourne. En effet, des brèves notices, qui leur sont consacrées, on tire l'impression qu'il ne s'agit pas d'importants hommes d'affaires. Ce sont des "gagne-petits" qui, le plus souvent, accompagnant leurs marchandises ("In Livorno vennero per i loro affari di commercio portando mercanzie di loro proprietà, che hanno venduto personalmente e rinvestito il prodotto in altre merci, che hanno qui imbarcate sopra délia stessa nave", dit à propos de neuf négociants d'Alger, qui demandent à rentrer dans leur pays, une note de police de décembre 1812), viennent tenter de faire des affaires profitables, en tirant parti de l'état de pénurie, dans lequel se trouvent les marchés méditerranéens du fait de la rareté des relations commerciales.
Le motif le plus souvent invoqué par ceux qui vont de Livourne en Afrique du Nord (en dehors de ceux qui rentrent, après avoir réglé leurs affaires) est, comme nous le montre le tableau III, la recherche d'un emploi. La crise, qui frappe le port de Livourne, est telle que toutes les catégories sociales sont touchées de sorte que sont atteintes non seulement les activités directement liées au trafic portuaire, mais encore celles qui s'adressent au marché livournais. Tous les témoignages officiels concordent pour insister sur la gravité de la crise et sur la misère qui se développe à Livourne. Aussi n'y a-t-il pas lieu de s'étonner si l'on voit des immigrés — souvent installées de longue date à Livourne —, comme des Livournais de naissance demander un passeport pour aller s’employer en Afrique du Nord. Peu d'entre eux cherchent à passer au Levant. Nous n'avons trouvé que deux demandes: celle de Salomon Leone, "âgé de 46 ans, né et domicilié à Livourne", qui sollicite un passeport pour Salonique, "où ses intérêts l'appellent pour y vivre avec les parents de son épouse" 12 et celle de Samuel Saltiel "réellement natif de Smirne, âgé de 44 ans, à Livourne depuis quatre ans", au sujet duquel le Commissaire général de Police de Livourne, Delamalle écrit: "Il a servi ici dans plusieurs maisons de commerce juives notamment chez Coen Sullal. Mais dans les circonstances actuelles le commerce ayant entièrement cessé, il se trouve sans occupation, et sans autre moyens d'existence que les secours de ses coreligionnaires qui eux mêmes sont dans l'impossibilité de les continuer".
רבי יוסף כנאפו – כפרשן מקרא הרב יהודה אדרי
בס״ד
רבי יוסף כנאפו – כפרשן מקרא
הרב יהודה אדרי
רבי יוסף כנאפו לא נודע לנו מספריו הרבים שנדפסוי כפרשן מקרא, לא כדוגמת רבי חיים בן עטר, בעל הפירוש הגדול והרחב ״אור החיים״ על התורה, ולא אפילו כדוגמת רבי יעקב אביחצירא בספריו המוסריים – אלף בינה, גנזי המלך, מעגלי צדק ושערי ארוכה ־ שעל פסוקי המקרא הצמיד את מוסריו ורעיונותיו.
לעומת זאת, בספריו שנדפסו, עסק רבי יוסף ברחבה בפיתוחם של נושאים מוגדרים וייחודיים כדוגמת ״זבח פסח" ו״יפה עינים״ ־ על כל ענייני חודש ניסן, ״אות ברית קודש״ – ענייני שמירת הברית ומצוות המילה, ״שומר שבת״ – דיני שבת ומוסריה, ״מנחת ערב״ ־ מהלכות תפילת המנחה וביאורים לקטעים בתפילה זו, ו״טוב רואי״ – ביאור למסכת אבות.
אמנם נודע לנו שבכתבי היד שנותרו ־ או שאבדו – היו חיבורים שעסקו בפירוש שיטתי לתורה (״קול זמרה״) ולמגילות (״בדי הארון״), אך לעת עתה, לצערנו, טרם נדפסו מכתבי היד, ואין לנו לדון אלא על פי מה שנדפס.
ואף על פי כן, העיון בספרו הגדול ״זך ונקי״ מגלה שרבי יוסף כנאפו, מלבד היותו בקי גדול בתנ״ך, עסק רבות גם בפרשנות למקרא, כאשר פסוקי התנ״ך משמשים עבורו בסיס לחיזוקם ואישושם של רבים מחידושיו. רפרוף קטן בספר זה מגלה שכמעט לכל רעיון מוצא ר׳י כנאפו סמך בפסוק או בקובץ פסוקים הנדרשים על ידו במקוריות מיוחדת במינה.
ההנחה אותה אני מעוניין להציג היא שלפנינו אוצר בלום של פירושים מקוריים, שבאסיפתם ובעריכתם נגלה שר״י כנאפו פירש חלקים גדולים מן התנ״ך המעמידים אותו, מלבד כבעל מוסר וכמחנך ומורה דרך לעם, גם בחלקת פרשני המקרא, עם הסתייגות באשר לאופיו של הפירוש, וכנזכר.
כדי להדגים את מקוריותו ורוחב אופקי פרשנותו, ליקטתי מעט חידושים שנקרו לפני בדפדופי בספר. ואמנם, יותר ממה שמונח לפניכם – מצוי בספר, שכן אני לא הבאתי חידושים הבנויים על הקדמות של פרשנות קודמת, וכאלה יש הרבה, כדרכם הקלאסית של הדרשנים, אלא פירושי פסוקים אותם חידש ר״י כנאפו בהנפת קולמוס אחת, קצרים ותמציתיים, ומכאן נלמד על הכלל המורכב והעשיר יותר.
א. לימוד הפשט ולימוד הסוד
רֵאשִׁית חָכְמָה, יִרְאַת יְהוָה שֵׂכֶל טוֹב,לְכָל-עֹשֵׂיהֶם; תְּהִלָּתוֹ, עֹמֶדֶת לָעַד. [תהלים קיא/י׳]
יש ב׳ בחינות בתורה: חלק הפשטיי כדי ליידע האיסור והמותר, ולדעת כיצד יקיים המצוות וענייני הברכות וכיוצא, וחלק הסוד לדעת דברים בשורשם, דברים העומדים ברומו של עולם, שפשוט שאם אין בו יראת שמים אי אפשר להשיגו כפי צד אמיתתו האמיתית באמיתות הדברים בשורשן.
ומה טובו דברי קודשו בזה שאמר ״ראשית חכמה יראת ה׳, שכל טוב לכל עשיהם״, שדבר בקודשו אדונינו דוד על שתי בחינות טובות של למוד התורה, שכנגד חלק הסוד המעולה שנקרא ״חכמה״ וכנזכר אמר: ״ראשית חכמה יראת ה׳״, שצריך להקדים יראת ה׳ לחכמה זו בראשונה ואחר כך יזכה ללומדה. ואמנם אמר ״שכל טוב לכל עשיהם״ דייקא ״שכל טוב״ שהם חלוקי דינים משכלו הטוב, ודברים שהשכל סובלם, והטעם ״לכל עשי ה ם״ כדי שיבוא לידי עשייה, ועל כן אמר ״שכל טוב״ תחילה, דהיינו שילמוד ואחר כך יבוא לידי מעשה, והיינו ״לכל עשיהם״ ואם כן עשה ״תהלתו עמדת לעד״. [עמי מחי]
ב. התפקיד – להידמות להקב״ה בהשפעה על הזולת
כב כֹּה אָמַר יְהוָה, אַל-יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ, וְאַל-יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר, בִּגְבוּרָתוֹ; אַל-יִתְהַלֵּל עָשִׁיר, בְּעָשְׁרוֹ. כג כִּי אִם-בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל, הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי–כִּי אֲנִי יְהוָה, עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ: כִּי-בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם-יְהוָה. [ירמיה ט/כב־׳כג׳]
יש ב׳ בחינות בחכמה, וכן בעושר, וכן בגבורה. בחינה ראשונה היא ־ שאל יתהלל בה המתהלל אם אינם נהנים מהם אחרים אלא בעליהם לבדם, ואזי נקראים בכינוי לבעליהם ־ חכמתו, עשרו, גבורתו. ובחינה השנית – שבהם יתהלל המתהלל אם נהנים מהם בני אדם, שאזי אינם נקראים בכינוי לבעליהם, והעושים כן הרי הם דומים לקונם, שכמו שהוא משפיע לזולתו כן גם הם משפיעים לזולתם, ואזי שפיר נבראו, כדבר האמור שלא נבראו בני אדם אלא להשפיע לאחרים.
וזהו שיעור הכתוב אם אפשר ״אל יתהלל חכם בחכמתו״ דייקא חכמתו, דהיינו שאינו משפיעה לאחרים, וכן ״אל יתהלל העשיר בעשרו״ דייקא ״בעשרו״, שמכונה אליו, שאינו משפיע ממנו לזולתו, וכן הענין ״בגבורתו״, אמנם אם הוא משפיע שלש בחינות אלה לישראל עם קדושו, שפיר יתהלל בהם בעצמם, וזהו"כי-אם בזאת יתהלל״ דייקא ״בזאת״ כאמור, שבדבר האמור אל יתהלל, יש בחינה אחרת שיתהלל בהם הם בעצמם והיא ״השכל ויזיע אותי״ – שמשפיע ממה שיש בידו לאחרים בעבור כבודי, אם תורה אם ממון אם גבורה…
ולדייק ״השכל ויזיע אותי״ כאמור, הכוונה שהתבונן והרגיל אחרים מבני ישראל בתורה ובמצוות עד שהייתי ידוע להם ידיעה ברורה ונכונה, ועל כן לא אמר ויודע אותי, והטעם לכל זה הוא – ״כי אני ה׳ עושה חסד משפט וצדקה בארץ״, רוצה לומר שכמו שאני משפיע כן גם אתם, אני רוצה בכם להיות כולכם משפיעים – לפי שזהו עיקר ביאתכם לעולם, וזהו שסיים ״כי באלה חפצתי נאם ה׳״, דהיינו שזהו עיקר חפצי אשר שלח שלחתי אתכם לעולם הזה לזכות להיות משפיעים. [עמ' מב]
פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-חוה לצרוס-יפה
לעומת הדרכים העקלקלות והבלתי מתוקנות שהיו במזרח, היתה הסטרטה הרומית הכביש הישר והמסוקל. והכביש הישר הוא הסמל של הדרך הטובה והמסודרת (וזה דבר מעניין מבחינת התרבות העולמית, שהמוסלמים בכל העולם שומרים על מלה —נית־לטינית זו, המסמלת את המורשה של התרבות החמרית החשובה הזאת). גם במדרש השתמשו במלה ״אסטרטיא״ במובן של העברה לדרך הישרה שאדם חייב ־־כת בה. אִסטרטיא של מלך — בדרך הישרה שיש ללכת בה. מה הפירוש של נחנו״ ? — מלה זו מצויה ורגילה בשירה הערבית. נ ח ה — כלומר, להוליך בדרך ־:כונה, לעומת תעה. היא מציינת את ההצלחה. אולם בקוראן מליצה זו — להוליך אל דרך ישרה, או לילך בדרך ישרה, מציינת את ההכרה של האמת, את הכרת האלהים. אם כן, כשהמוסלם אומר ״נחני״ וכו׳ — שני דברים במשמע:
אחד — הצלחה בחיים, שבי — הכרה בכובד. של האלהים ושל המוסר. אך בכך לא מסתיימת התפילה.
יש בזה דבר נוסף: מה פירוש הדברים ״אורח אלה אשר הטיבות להם״, כלומר, שנתת להם חסד הידיעה הנכונה, לא של אלה שעליהם החרון ולא של אלה התועים — המפרשים מעלים פירושים שונים. ״אלה אשר עליהם החרון״ — הם היהודים, ״התועים״ — הם הנוצרים. אבל אין זה פירוש נכון. אנו יכולים לנתח ניתוח מדוייק את השימוש במלים אלו בתקופה הראשונה והשניה (התחלת השניה של מוחמד במכה, ואנו רואים שהכוונה ב״תועים״ — לעובדי אלילים, שלא הכירו את האלהים בכלל. אלה שעליהם החרון — הכוונה לאלה שידעו את האלהים ואחר־כך חטאו לו.
כשאנו קוראים תפילה זו אנו צריכים גם לשאול מה אין בה. הדבר המפליא ביותר הוא, שבכל התפילה הזאת אין זכר לשליחותו של מוחמד. לא היה קשה לשלב עניין זה ולומר: בשם הרחמן אשר הוריד את הספר וכו'. אם אין אנו מוצאים את הדברים האלה עלינו להבין שכוונתו של המחבר היתה ליצור כאן תפילה שווה לכל נפש, שכל אדם — יהודי, נוצרי ומוסלם — המאמין ביום הדין יוכל לומר אותה. והדבר ראוי מאוד לתשומת לב. ועוד כדאי לתת את הדעת על כך. שבמרכז עומדים הרעיונות של יום הדין — מצד אחד, ושל הרחמים — מצד שני. כשקוראים את התפילה הזאת, קשה מאוד להשתחרר מן הרושם שאנו כאן באווירה יהודית טהורה, שכן אין בה בתפילה דבר המנוגד לרגש של יהודי, כפי שאנו מכירים אותו מאותה תקופה.
יש עוד לשאול: מדוע יש רק תפילה אחת, מדוע לא חיבר מוחמד תפילות אחרות יעודות לפולחן? למשל, אנו רואים בקוראן הרבה רגישות כלפי התמורה של לילה ויום, ואנו רואים בקוראן הרבה רמזים שמוחמד שמע תפילות בוקר וערב של היהודים. מדוע לא חיבר גם תפילה לבוקר ולערב ? אנו רואים שלמוחמד היו אשמורות בלילה, מדוע לא חיבר תפילה מיוחדת ללילה ?
על שתי תמיהות אלה: מדוע תפילה זו כל כך קצרה ואין בה שום דבר מיוחד לאסלאם, ומדוע יש רק תפילה אחת, שעד היום המוסלמים אומרים אותה מספר פעמים ביום — יש לדעתי תשובה אחת: מוחמד רצה שדתו תהיה פשוטה ככל האפשר, שכל אדם, וביחוד בני־אדם פשוטים שהיו בקרבתו, יוכלו לשמור אותה בזכרונם על נקלה. הנה בסוף הסורה השניה, בפסוק 286, כאשר הוא שם דברי תפילה בפי המוסלמים, הוא אומר:
רבוננו, אל תתן עלינו משא כמו שהטלת
על אלה שקדמו אותנו
ואל תטיל עלינו מה שאין לנו כוח לשאת.
על כן הוא עשה את התפילה הזאת כל כך פשוטה. דווקא משום פשטותה וקיצורה אפשרי הדבר שבהרבה ארצות, גם במקומות שבהם הערבית אינה שפת הארץ, יאמרו אותה במקורה.
מי היו רבותיו המובהקים של מוחמד״
האם מותר להניח שהיו למוחמד מורים ? האם אפשר לומר על אדם אשר יצר יצירה שהפכה פני תבל, שהוא למד מפי מורים ? האם אין מקטינים בזה את דמותו ? האם לא אמר מוחמד: ״אני המוסלם הראשון, ראשון המאמינים״ ? על כך יש להשיב, שאיש לא יטיל ספק באישיותו המקורית של מוחמד וביצירתו העצמאית. אולם לא תוכל להיות שום שאלה, שהוא לא קלט את הדברים מן האוויר, אלא שהיתה לו הדרכה ישירה.
הקוראן עצמו מעיד כמאה עדים על מצב זה של תלמידוּת. אין מוחמד לאה בלחזור, שאין בפיו אלא מה שהיה בפי קדמון כגון משה או אברהם, ואין דעתו מתקררת, עד שהוא קורא אל אנשי מכה מתנגדיו (סורר. 26, 197):
שאלו נא את חכמי בני ישראל! או (סורה 16, 43):
שאלו נא את בעלי הספר!
כך אנו קוראים בסורה 25, פסוקים 4—5 (אומרים על מוחמד):
אין אלו אלא דברי תרמית שבדאם מלבו,
שאנשים אחרים עזרו לו בזה.
ועוד אמרו (סורר. 16, 103):
אלו מעשיות של הקדמונים, שהוא רשם לעצמו
והם הוכתבו לו בבוקר ובערב.
כלומר — האשמה שאדם אחר מלמד אותו. כבר הבאנו את דברי מוחמד, שרמז כי שפת אדם זה היא זרה ואילו הקוראן אמור בלשון ערבית טהורה. מוחמד גם שם בפי אללה את הפקודה, שהוא — מוחמד עצמו — ישאל את בני־ישראל או את יודעי דברו על אמיתות שליחותו (סורר. 17, 101). סורה 10, 94 :
שאל בני ישראל
אם אתה בספק (כך אומר אלהיט למוחמד)
על מה שהוריתי לך —
שאל אלה שקוראים את הספר לפניך.
אליך באה האמת מריבונך ואל תהיה מבעלי הספק.
אני מסכם את הענין הנכבד הזה, שהבנתו דרושה לעצם ההערכה של הנביא. אמרנו בראשית הסעיף, שבכנותו המקורית של מוחמד אין להטיל ספק; מצד שני, ראינו שהיו לו מורים ומדריכים. אם כן, כיצד אפשר לפשר בין שתי עובדות אלד. ?
א. נס הלשון. מוחמד יכול היה לומר מלים שהוא שמע בשפה זרה. למחצה, מגומגמת, בערבית צחה וברורה. וכאן תופעה מעניינת מאוד בהתפתחות האסלם בכלל. לפי התיאוריה המוסלמית הנס של הקוראן (״אִעגַ׳אז ״ )-לא ניתן לחיקוי- הוא בזה, שהוא נכתב בשפה שאין אדם יכול ליצור אותה, שפה ערבית כזו שרק האלהים יכול היה לטבוע אותה. בתיאוריה זו של התיאולוגים המוסלמים, אשר חיו מאות שנים אחרי מוחמד, יש משהו מאמונתו של מוחמד ששליחותו יסודה היה בנס שידע לבטא את כל ששמע בשפה זרה למחצה — בלבוש ערבי טהור וצח.
ב. מוחמד חי בתקופה שהמשכילים של העמים האחרים, שיכול היה לבוא עמם בקשרים, האמינו במוצא האלוהי של כל החכמה ושל כל המוסר. על כן, כשהרגיש בעצמו את השליחות להופיע כשליח אל עמו — מן ההכרח שהאמונה הזאת בשליחותו היתה צריכה לקבל צורה של אמונה כי שולחו הוא האלהים.
מחלות הילדים וריפויין, התפתחות ותקלות-רפאל בן שמחון
האדמת ( בוחמרון )
זוהי מחלה שכל ילד חייב לעבור. ההורים נזהרו שלא לבטא את שמה ולא להזכירה כלל, במיוחד האימהות שכינוה: אל-מבארכּ (המבורך). בגלל הפחד מהמזיקים היכולים להרע עוד יותר לתינוק, נזהרו ההורים וענו לשואלים על מצב החולה: כּא יעמל אל-מבארכּ (עובר את המבורך), ולא הזכירו חלילה את שם המחלה.
כדי להירפא מ-בוחמרון, סגרו את החדר בו שכב הילד, בצורה הרמטית, הגיפו את החלונות עד הסוף ביום ובלילה, דיברו בלחש ולא נתנו לאיש להיכנס אליו. החולה כוסה בסדין אדום או לחילופין בבגד או בבד אדום, ושמרו עליו כמו ששומרים במקרה של האבעבועות. גם באדמת לא נתנו להוציא דבר מהבית, לא אש ולא מים וכניסת השכנים הוגבלה.
נראה שהטאבו על הוצאת דברים מביתו של החולה, והגבלת הביקורים אצלו מטעמים מאגיים ומחשש לעין הרע, צימצמו בדיעבד ובמידה ניכרת, את אפשרויות ההידבקות מהמחלה, ואת הסכנה להתפשטותה, אף כי לא הייתה כל מודעות היגיינית לכך.
הצהבת (בו-ספפאר)
במרוקו, ייחסו את מחלת הצהבת לפחדים, ואמרו שמרוב פחד פני החולה מצהיבים. מחלה זו תקפה יותר מבוגרים מאשר ילדים ותינוקות.
בבית העלמין הישן, במכנאס, קבור רבי ש׳ בן-אליעזר ולקברו הביאו את כל הסובלים מפחדים, כי קדוש זה התפרסם בריפוי מחלות מהסוג הזה. החולה המבוגר התמקם מול הקבר, לתקופה של חמישה או שבעה ימים ולפעמים גם יותר.
אם החולה צעיר (ילד או תינוק ), הוריו מילאו צלוחית אחת במים וצלוחית שנייה בשמן והניחו אותן על קבר הצדיק לתקופה מסויימת (שלושה ימים או יותר). לאחר מכן הם מרחו את גוף הילד החולה במים או בשמן, שספגו מקדושת המקום. גם אם הילד היה בוכה בלילה, הם ייחסו זאת לפחד, לקחו אותו לקבר של אותו צדיק והשתמשו באותה שיטה.
בצפרו לקחו את הילד החולה בצהבת לבית־הכנסת, השכיבו אותו על הרצפה, כיסו אותו באחת המחצלות שעל הספסלים, נתנו מקלות בידי התינוקות הלומדים שם, והללו חבטו בחולה מעל למחצלת. היו כאלה שפנו לעזרת כותבי קמיעות.
סגולות למחלת הצהבת
א) סגולה ל־בוספייר: קח ציפור ובשל אותה במרק עוף, ושתה זה שלושה ימים על קיבה ריקה.
ב) קח כרכום, טחן אותו עד דק, ומהול אותו ב־מאח״א אדומה (עראק) ושתה את זה שלוש פעמים ביום.
ג) לקחת חרמל נקי וקלוי, לכתוש אותו היטב, ערבב אותו עם דבש עד שייהפך לריבה ויאכל ממנו בוקר וערב.
הערות המחבר: לקברו של רבי שלמה בן-תאמצות במרכאש, הובאו חולים הסובלים מחום גבוה ומצהבת ונרפאו. ראה: בן-עמי, קדושים, עמי 57, סיפור 2.562.
לקברו של רבי שלום זאווי בראבט, הובאו חולים שסבלו ממחלות הנוצרות מתוך פחד. ראה כנ״ל, עמי 553 וסיפור 2.537
ממעיין המים שנמצא במולאי-יעקוב נהגו לקחת מים הביתה, אשר שימשו לריפוי מחלות ילדים. ראה: בן־עמי, עמי 92.
מקברו של רבי אבנר הצרפתי בפאס, נהגו ליטול חופן עפר שעל יד הקבר מערבבים במים, מסננים במסננת ונותנים לילד לשתות. הנ״ל, עמי 92 סיפור 1.5 בעמי 235.
מעל קברו של רבי חיים פינטו במוגדור נהגו ליטול פיח שנוצר משריפת הנרות הדולקים שם. בפיח זה משחו את מצחו של הילד והבריא. הנ״ל, סיפור 1.179.
לג׳י, עמי 111, הערבים ייחסו את הבכי של התינוק למראות מבהילים של מזיקים וגם הם לקחו את הילד לקברי הקדושים שלהם.
מחלת המעיים ( מרד למסאראן )
אחת המחלות שהיתה נפוצה בקרב הילדים, הנוער ועוד יותר, התינוקות היא מחלת מעיים, לאחר שהם ניגמלו, התחילו ההורים לתת להם לאכול את הכל ולא נזהרו. כתוצאה מכך הילדים קיבלו קלקולי קיבה ומחלות מעיים. מחלה זו עשתה שמות בקרב ילדים ומבוגרים, וכדי להדבירה, הם שפתו עלים של תה בתוך סיר קטן זמן רב על האש, עד שהמים הפכו שחורים מרוב ריכוז. נתנו לילד לשתות תמיסד ללא סוכר, מתוך אמונה שזה מייבש את המעיים ועוצר שלשולים.
למחלות אלה יש להוסיף מחלות עונתיות כגון מחלות עיניים, אחרי חג הסוכות אבעבועות חורף, הצטננויות, דלקות ריאות, שיעול וכמובן בעיות הרטבה, ומקריב של איחור בדיבור או בהליכה.
מחלות עיניים ( מרד לעינין )
בהתקרב חג ראש־השנה, הופיעו הרימונים בשוק, והערבים הביאו אותם חומרים חומרים לשכונת היהודים. הילדים אהבו את הפרי הזה וזללו בלי סוף. אולם אחרי חג הסוכות, רוב הילדים ובכלל רוב אוכלוסיית המללאח, סבל ממחלת עיניים ההורים תלו את הסיבה ברימונים באומרם: א-רממאן כא יתיכ'טרו, לעינין יתביסרו ״הרימונים מבכרים, מהעיניים המיים ניגרים ״ .
ידי הנשים הזקנות חיו מלאות עבודה. הן הכינו משחות מיוחדות בביתן וחילקו אותן לכל דורש, חינם אין כסף. גם קברי הקדושים נפקדו יותר מן הרגיל, על ידי חולי העיניים. האימהות נטלו את הפיח הנמצא במקום המיוחד להדלקת הנרות על המצבות של קברי הצדיקים.
עירבבו אותו עם שמן שהונח קודם לכן על הקבר, ובמשחה שנתקבלה משחו את עיני החולים. היו מקרים קשים שהגיעו עד לעיוורון כמעט, ואז תלו את הסיבה בעין־הרע. הם רצו מיד לזקנה המומחית וזו השתמשה בכמון לריפויים. היא שמה חופן כמון בפיה וליקקה את עינו של החולה. במצבים יותר קשים , היא ירקה בעינו ולפעולה זו קראו אל-בזקא (היריקה).
אגעבועות חורף (א-סאבוויניז )
זוהי מחלה יהודית שהייתה נפוצה בקרב הצעירים והמבוגרים גם יחד. מחמת הקור של החורף הופיעו אצל האנשים נפיחויות ופצעים בידיים, ברגליים ובאוזניים.
הערבים סבלו פחות ממחלה זו משום שהיו רגילים לקור ורובם הלכו יחפים. הם לעגו ליהודים וראו בהם עצלנים, שאינם יוצאים מבתיהם ברגל.
הערת המחבר: ״משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל״ ( סוכה כז, ע״ב ). אימרה זו במקור היא לשבח, אולם כאן השימוש הוא לגנאי, כי הערבי ראה ביהודי אדם עצלן שלא יוצא מביתו יחף כמוהו, ולכן רגלו עדינה ורגישה לקור.
יהודי פאס 1900-1873 על פי תעודות חדשות-אליעזר בשן
אילוץ לשרת בצבא 1884.
לפי "תנאי עומר " אין יהודים רשאים לשאת נשק, ואינם משרתים בצבא. השלטונות חייבים להגן עליהם תמורת תשלום מס הגולגולת. לפי ידיעה מטנג'יר ב – 31 באוקטובר 1884, מתכוון הסולטאן לדרוש מיהודים לספק לו מכסת אנשים לשירות צבאי.
ברור שיהודי לא ישרת בצבא בו התנאים קשים. המזון דל, השכר נמוך, והם יהיו נתונים להתעללות על ידי החיילים המוסלמים. יהודים יעדיפו לשלם כדי להשתחרר. זו אפוא סחטנות להגדלת קופת הסולטאן. הכתב שמסר את הידיעה לג'וויש כרוניקל משער שאולי זו עצת אירופים המעוניינים שיהודים יקנו תעודות חסות וכן ישוחררו מהשירות. ומי שאין בידו אמצעים לכך, יתאסלם, הכתב מספר שפגש חייל שדיבר ספרדית עילגת והתברר שהוא יהודי מפולין שברח מהפוגרומים ברוסיה, הגיע למרוקו, התגייס והתאסלם.
כשלושה שבועות לאחר מכן נמסר ששלושת בניו של היהודי העשיר ביותר בפאס המשרת את הסולטאן, נדרשו לשרת בצבא. מההמשך מתברר שגזירה זו קשורה בחסות.
לפי ידיעות שהגיעו ללונדון ופורסמו במרס 1885, איים הוזיר הראשי שונא ישראל, על יהודי פאס שאם ימשיכו ליהנות מהפריבילגיות שתעודות החסות מקנות להם הם צפויים לייסורים. ביצע כמה מאיומיו מיד : שלושה בנים של יהודים עשירים בשירות הסולטאן נשלחו לשרת עם חיילים מן השורה, במטרה לסחוט דמי שחרור מהשירות. נוסף לכך אסר על יהודי פאס לנעול נעליים ברחובות.
הגבלות נוספות 1884.
היו הוראות נוספות שפגעו בשכבות שונות. מושל פאס הוציא הוראה שנוטריונים לא יכתבו מסמכים כלשהם חטובת היהודים, ולא יקבלו עדויות לטובתם. פרט המעוגן ב "תנאי עומר", וניתן היה לחיות עם הגבלה זו. אבל היו הגבלות נוספות. מטנג'יר נכתב ללונדון ב – 12 בנובמבר 1884 כי יהודי פאס מאוימים להתנכלויות שצפויות להתבצע באחד הימים, אלא אם כן יימנעו על ידי פעולה נמרצת. בסוף שנת 1884 פורסם שבפקודת הוזיר באו חיילים לקחת מספר יהודים לאורוות של הסולטאן כדי שיפנו נבלות. הכתב מפאס העיר שממלאכה בזויה זו שבעבר הייתה אחד מסימני ההשפלה, אמורה הייתה להיפסק לפי ט'אהיר שנתן הסולטאן מוחמד הרביעי למונטיפיורי בשנת 1864. ובדומה לה ניתן על ידי הסולטאן חסן ליהודי העיר דמנאת. מלאכה זו בוצעה בוודאי על ידי בני המעמד הנמוך. גם בני המעמד הגבוה שלא יצאו נקיים מהגזירות. יהודים בעלי נכסי דלא ניידי מחוץ למללאח נדרשו על ידי הוזיר למסור תעודות הבעלות, לאחר שהוחזרו גילו להפתעתם שחוקיות הבעלות שלהם נשללה.
האשמת מלווים יהודים שנת 1885.
לפי ידיעות שפורסמו החל ב – 6 במרס שנת 1885 נאשמו יהודים בפאס בלקיחת ריבית מופרזת מנוכרים, וגרימת מאסר ללווים המפגרים בהחזרת ההלוואות. להאשמה זו הצטרף ה " טיימס " הלונדוני. הג'וויש כרוניקל דחה האשמות אלה וטען :
- רוב המלווים בפאס היוו מוסלמים ונוצרים. נוצרי אחד הלווה בריבית של 135 אחוז.
- מאורים עשירים המלווים, משעבדים את הרכוש הקרקעי של הלווים, דבר שהמלווים היהודים אינם עושים
מכות בעת תשלום מסים.
יהודים בפאס שאלו את הוזיר בשנה זו, כיצד עליהם לשלם מסיהם, ולמי למוסרם. תשובתו כי יש לשלם בצורה המסורתית כדלהלן : על נציגי הקהילה המביאים את הכסף להופיע כשהם יחפים, וללא כיסוי ראש. ידם הימנית בה הכסף, פשוטה. פקיד הממשל מקבל את הכסף ביד אחת וביד השניה מכה על ראשו של היהודי. השפלה זו הייתה נהוגה גם בעבר, כפי שפורסם ב – 17 באפריל 1885. יצויין כי הדבר מנוגד למסורת קדומה האוסרת הכאה בעת תשלום המס ופגיעה בגופם של הד'ימים, כפי שנכתבה על ידי אבו יוסוף יעקוּב אבן איברהים בבגדאד 731 – 798ב "כתאב אלח"ראג'.
מרדכי בן עטר הולקה על ידי המוחתסב ( המפקח על השווקים וממונה גם על ביצוע ("תנאי עומר") בפאס, כי סירב למכור בשר ששמר כנראה לעצמו, לפי ידיעה שפורסמה בכ"ח שבט תרמ"ה הוכה יהודי על ידי המושל של פאס מכות אכזריות. בט"ו באייר אותה שנה נמסר שהחיילים החונים בבית הקברות העתיק של היהודים וסמוך למללאח התקוממו, כי לא קיבלו את שכרם, והתנפלו על המללאח. כשנודע הדבר לסולטאן עצר אותם.
רציחות שבנים 1884 – 1885.
יהודים בפאס וכאלה שיצאו מהעיר לסביבתה הותקפו, נשדדו והיו מהם שנרצחו כדי להעלים זימן כלשהו לשוד. בינואר 1884 נרצחו ראובן עזריאל ומימון תורג'מאן שנשאו אתם סכום גדול של כסף. הרוצחים לא נענשו. בספטמבר אותה שנה נרצח ליד אחד משערי פאס יהודי בן 80 ורכושו נשדד. יהודים עשו מאמצים כדי להביא לקבר ישראל כל הרוג. מכלוף שלוש נרצח באוקטובר 1884 במרחק שעתיים הליכה מפאס. בנו שילם 450 דולר למושל כדי שיגלה את הגופה שהוסתרה.
לפי ידיעה שנשלחה מטנג'יר ללונדון ב–25 בנובמבר 1884, נרצח בכפר בסביבת פאס סוחר יהודי. גופתו התגלתה, אבל המעורבים לא נאסרו כי לא יכלו להוכיח על ידי עדים מוסלמים שהרצח בוצע באותו מקום בו נמצאה הגופה. לפי ידיעה שנשלחה מטנג'יר ב–16 בפברואר 1885 הותקף יהודי בעל אזרחות צרפתית על ידי חיילים בפאס. ביוני אותה שנה נרצח חלפן יהודי ברובע המוסלמי בעיר וכספו נשדד. הקהילה הודיעה על האירוע למושל. ביולי נרצחו שלמה אביקסיס בן 25 ואחיו רפאל בן 30 בעת שהתארחו ללילה אצל מוסלם. שניהם השאירו אלמנות ויתומים. ב – 10 באוגוסט נרצחו בדרך בשובם ממכנאס לפאס לוי בן קסוס בן 60 וחתנו בן בנידאר בן 30. גופתו של יונה בן נאיים בן 20 נמצאה בינואר 1886 במרחק של יום הליכה מפאס, ואיש מהרוצחים לא נאסר.
ספרד ארץ הרדיפות -בנציון נתניהו
המכות הקשות שהוכתה היהדות הספרדית בתחילת העשור האחרון של המאה ה־15 סיימו – באסונות דומים שאירעו בפזורה היהודית – תהליך ממושך של רדיפת יהודים שהגיע לשיאו בכמה מאורעות נוספים, שאף אם טפלים היו לאותו תהליך, היקנו לו עוצמה יוצאת מגדר הרגיל.
מנהיגות התעמולה נגד יהודי ספרד, כמו נגד היהודים של שאר ארצות אירופה, היתה בימי־הביניים בידי הכנסיה הנוצרית, וביחוד בידי כמה מראשי הנזירים; אבל את עיקר כוחה שאבה תעמולה זו מן הנוצרים תושבי הערים, ששנאו את היהודים מטעמים כלכליים ומדיניים ולא מטעמים דתיים בלבד. לגבי העירונים היה היהודי לא רק אנטי־נוצרי אלא גם, ובעיקר, זר ומתחרה החי בתוך עריהם לא בזכות, אלא בכוחו של גורם חיצוני. גורם זה היה המלך או האציל, ש״שתל״ את היהודי בעיר ממניעים אנוכיים, וכמובן נגד רצונה של העיר. האֶפיטרוֹפוֹס הראשי של יהודי ספרד במאות האחרונות של ימי־ הביניים היה, בעיקרו של דבר, המלך: ונפילתם של יהודי ספרד באה, כמו שאירע בארצות אחרות באירופה, לא מחמת עליית כוחם של העירונים או של אנשי הכהונה והנזירים, אלא מחמת התפתחות במדיניות המלוכנית עצמה, שתבעה סיום גמור, ופעמים פתאומי, לתמיכתו של המלך ביהודים.
סיום התמיכה ביהודים הגיע בדרך כלל עם החלטתו של המלך – כל אימת שנראה היה ששלטונו מוכן לכך – למגר את כוחם של האצילים, בעלי האחוזות הפיאודליות הגדולות. אי־אפשר היה להגשים משימה זו בלי יצירת ברית בין המלך והערים, ותנאי בל יעבור להשגת ברית כזו היה מילוי דרישותיהן של הערים בתחום המדיניות המלוכנית לגבי השאלה היהודית. ראינו את התנודות שחלו במצבם של היהודים בפורטוגל עם כל שינוי ביחסים בין המלוכה והאצולה. מה שאירע בפורטוגל במאה ה־15 היה טיפוסי למהלך המאורעות הכללי באירופה. כך, למשל, הוגלו היהודים מבריטניה על־ידי אדוארד 1, שבעודו נלחם באצולה חיזר אחר הערים והיה הראשון שכינס את ״פרלמנט־המופת״, בו ניתן ייצוג לערים. מצרפת הוגלו היהודים על־ידי פיליפ היפה, המלך שכינס את האספה הראשונה שכללה את המעמד השלישי – כלומר, את נציגי העירונים. הם גורשו מספרד על־ידי פרדיננד ואיזבלה, המלכים שקיצצו את כוחה של האצולה והקימו מועצת מדינה, שרוב חבריה לא היה מן האצילים.
בשנת 1480 – השנה, שבה סייע הקוֹרטֶס בטולדו למלכים לקעקע את סמכויות האצולה הפיאודלית – עלתה המלוכה הספרדית ללא רתיעה על מסלול אנטי־יהודי. באותה שנה ננקטו צעדים ראשונים לבידודם של היהודים ולהרחקתם מן החיים הספרדיים, ובאותה שנה גם הוקמה האינקוויזיציה. אף־על־פי שזו לא כוונה נגד יהודים לפי דתם אלא נגד יהודים מומרים ויוצאי חלציהם, היתה הקמת האינקוויזיציה הצעד המלוכני האנטי־יהודי הקיצוני ביותר שננקט בזמן מן הזמנים בימי־הביניים. יתר על כן: צעד זה ביטא יותר מכל תופעה אחרת מה שהתחולל בספרד באותו זמן.
כי בספרד התנהלה אז מלחמה גזעית מרה במלוא מובן המילה תחת כסות של הטפה דתית. בשום פנים לא היתה התפתחות זו מיוחדת לספרד בלבד. רגשי שנאה גזעית פעלו נגד יהודי ספרד במאה ה־15, כפי שפעלו נגדם גם בארצות אחרות ובתקופות אחרות בתולדותיהם. העובדה שהתיאוריות שהיו מקובלות בימי־הביניים עוברות בשתיקה גמורה על בעיית הגזע – בעיה עתיקת ימים כפילוגה האתני של האנושות – אינה, כמובן, לאיה לסתור. גם כוח החשמל פעל בטבע קודם שהכיר המדע החדש את עקרונותיו וקודם שלמד לרתום אותם למטרותיו.
ייחודה של ספרד בתולדות יחסי הגזע היה במה שהיתה הארץ הראשונה באירופה, שבה הועלה בגלוי על פני השטח כוח האיתנים של האיבה הגזעית. ההסבר לעובדה שהתפתחות זו התרחשה בספרד דווקא כרוך במאורע בולט נוסף, שבו נודעה ספרד כארץ יוצאת דופן: היא היתה הארץ היחידה בימי־הביניים, שבה הומרו יהודים לנצרות בהמוניהם. כיצד צריך היה העם הספרדי להתייחס להמוני מומרים אלה? התיאוריה של ימי־הביניים, שלפיה נרדפים היהודים אך ורק בשל דתם, הועמדה לראשונה במיבחן בספרד, וכאן גם הופרכה לראשונה.
שיתוף ־הפעולה בין הכנסיה ומעמד העירונים – בעלי־הברית העיקריים בימי־הביניים למאבק נגד היהודים – נתגלה עכשיו שוב בכל תוקפו. אולם באותה מידה יש להכיר בניגוד שהיה קיים בין מטרותיהם של הכוחות הללו. מבחינת הכנסיה היתה למערכה האנטי־יהודית מטרה אחת בלבד – המרה. בפחות מזה לא הסתפקה הכנסיה כדי לפטור את היהודים מכל הסייגים, שגזר עליהם החוק הכנסייתי; אך היא גם לא דרשה מהם דבר נוסף. ברגע שיהודי התנצר היה צורך להפסיק כל אפליה לרעתו. אך לא כך גרסו העירונים. אלה לא חתרו להמרת דתו של היהודי, אלא לגירושו או להשמדתו. שהרי, כפי שרמזנו, היה מאבקו של הבורגני מכוון בראש וראשונה לא נגד הדת היהודית, אלא נגד היהודי כגורם חברתי, כלכלי ומדיני בעל השפעה.
הבדלים אלה באו לידי ביטוי ברור בפרעות של 1391 ובמה שהתרחש מיד אחריהן. לא נגזים אם נאמר שהתנצרותם ההמונית של היהודים באותה שנה הפתיעה את העירונים. לפי דוגמת הרדיפות נגד היהודים במאות הקודמות העמידו העירונים הספרדיים את היהודים – בפרעות של 1391 – בפני הבררה: ״מוות או המרה״. אולם תקוותיהם וציפיותיהם הכמוסות של העירונים לא היו מבוססות על כניעתו הדתית של היהודי, אלא על התנגדותו הדתית העצומה, שבה נתפרסם באירופה של ימי־הביניים – התנגדות, שהביאה אותו תכופות להעדיף את מותו על המרת דתו. כשסטו הרבה יהודים בספרד מן המסורת הישנה, לא היה העירוני, שהוכה בתימהון על־ידי התופעה החדשה, מוכשר להתגבר עליה. אף־על־פי שניסה מתחילה להפריע למימוש הזכויות שההמרה היקנתה ליהודי, נכנע בהדרגה להוראות של הכנסיה, שחייבו את העירונים להכיר בזכויות שהוענקו למומרים ובצווי המלכות שתמכו בהוראות אלו. לא בנקל מתנערות הבריות מעקרונות מקובלים, ומה שבא אחר־כך היה בלתי נמנע. המומרים גילו את יתרונות מעמדם החדש: בקצב גובר והולך סיגלו להם את אורח החיים הנוצרי, ובעקבותיה של הסתגלות זו באה ההזדהות הגלויה עם עקרונות הנצרות והכשרתם של בני הנעורים, על־ידי חינוך נוצרי, להאמין בעקרונות אלה. כל זה גרם לעלייתם המופלאה של המומרים, שנודעו בינתיים כ״נוצרים חדשים״, בכל תחומי החיים – בכלכלה, בפוליטיקה ואפילו בכנסיה.
קודש וחול בעלייה־לרגל למירון משה שוקד
קודש וחול בעלייה־לרגל למירון
משה שוקד
בספרות היפה וכן בספרות המדעית מקובל לעמוד על התפוררות המסגרות המסורתיות בקרב העולים ובני הדור הצעיר, ובמיוחד בעדת יוצאי מרוקו. כך, למשל, מרבים להדגיש את ההתרחקות מערכי הדת והמסורת, שבמקומם בא כביכול חיקוי שטחי של צורות תרבות ובידור מערביים. מחקרי מעיד שתיאורים אלו ניזונים לרוב מהסתכלות שטחית ומהיקש מן הפרט המגיע לכותרות אל חלק גדול מן הכלל, שדרך־חייו מתנהלת במסלולים אחרים. פרק זה מתאר קהילה של יוצאי מרוקו, שמתחולל בה תהליך יסודי של שינוי חברתי וכלכלי, ואף־על־פי־כן אין שינוי זה גורר בהכרח התרחקות מאורח־החיים הדתי. יתירה מזו: אנשי הכפר שאותו אתאר, מנסים לבטא את השינויים שחלים בהם דווקא באמצעות הפעילות הדתית. עצם המשיכה הגוברת בשנים האחרונות, בקרב יוצאי צפון־ אפריקה, לעליות־לרגל למקומות הקדושים, ובמיוחד לקבר רשב׳׳י במירון, מעידה על רבגוניות התגובה התרבותית למציאות החדשה בישראל. נפתח תיאורנו בדיון על הגישות המקובלות לחקר צמיחתן של תנועות דתיות חדשות.
סוציולוגים של הדת, הממשיכים במסורת התיאורטית של מאכס ובּר, נוהגים לחפש קשרים סיבתיים והתאמה של משמעות תכנית בין הופעתן של תנועות דתיות חדשות לבין תופעות מתחומים שונים של הקיום האנושי. גישה זו, הגם שתרמה תרומה חשובה להבנת תופעות דת וחברה, לוקה בהתעלמות מתחום פעולתו של הפרט. לכן ניתן, למשל, לזהות ולהסביר קשר והתאמה לוגיים בין אידיאולוגיה דתית מסוימת הדוגלת בפרישות לבין אתוס כלכלי ופוליטי השורר באותה חברה. עם זאת, התיאוריה המסבירה חפיפה זו אינה מספקת תשובה לשאלה מדוע מעדיפים בני החברה אידיאולוגיה מסוימת של פרישות על יתר האידיאולוגיות הניתנות לבחירה וכיצד מתבצעת בחירה זו. אין אנו יודעים, האם מונעים הם לבחירה זו בעיקר על־ ידי בעיות מוסריות או מטפיזיות של משמעות הקיום האנושי, או שמא נדחפים הם לבחירה זו דווקא מתוך שאיפות ואינטרסים שמקורם חברתי, כלכלי או פוליטי? התפתחות יחסי־הגומלין, שאותם מתארים סוציולוגים, בין התנהגות דתית לבין תופעות כלכליות ופוליטיות, תהיה מושפעת מאוד מאופיים של המניעים או המצבים, אשר הביאו לכלל אימוץ אותה אידיאולוגיה דתית. לכן, הבנה שלמה יותר של קשר והלימה אלה מחייבת גם מחקר של המניעים והמצבים, הפועלים על היחיד.(1)
ההשערה שאותה נעלה בפרק זה מדגימה כיצד מצבים מסוימים דוחפים אנשים לבחור באידיאולוגיה ובדרך חיים הנוטים יותר לפרישות, על אף שהיה בידיהם לבחור בדרך־־חיים אחרת. נראה כיצד אימוץ רעיונות של פרישות והסתפקות במועט, עשוי להיות כרוך בהתפתחות של מובחנות חברתית (דיפרנציאציה) והופעת רבדים חדשים, או בצמיחתן של שאיפות מנוגדות בקבוצות שונות בחברה. אין פירוש הדבר, שההבחנות והפערים הנוצרים בחברה מעודדים בהכרח את הקבוצות המקופחות לחפש משמעות וצידוק דתי לעמדה הנמוכה שבה הם שרויים. המקרה המתואר כאן משקף תופעה הפוכה, כשדווקא קבוצות שמצבן הכלכלי והפוליטי השתפר מאוד, בוחרות בסגנון של פרישות.(2) בהתאם לניתוח שיובא להלן, הרי אתוס של פרישות עשוי לשמש מערכת סמלית, המבטאת שינויים שחלו במבנה הדיפרנציאציה החברתית. מערכת סמלית זו משמשת אמצעי רב־עוצמה כדי להמשיך לפתח, או אף להחריף, את תהליכי השינוי החברתי והמתחים המתלווים אליהם.
הערות המחבר-1-השגה זו דומה לטענה, שאותה העלו המבקרים כלפי הוגי התיאוריה הפונקציונלית־ סטרוקטורלית, על שהללו לא כללו בגישתם את המימד המוטיבציוני. ראה למשל ברד־מייאר, 1955; הומנס ושניידר, 1955. ראוי להזכיר בהקשר זה גם מחקרים של גירץ, 1962 ; סריניבאס, 1966 ; לונג, 1968 ! ואבנר כהן, 1969, אשר תיארו קשר ישיר ובולט בין התנהגות דתית לבין אינטרסים ופעילויות כלכליות ופוליטיות.
2-תופעה זו מזכירה את תצפיותיו של סריניבאס לגבי תהליך הסנסקריטיזציה בהודו, שבו חברי קאסטות נמוכות מאמצים מנהגים של קאסטות גבוהות יותר.
בעת מחקרי הבחנתי כיצד ניסו אנשים מסוימים, באמצעות פעילותם הדתית, להפגין ולבסס את תביעותיהם למעמד חברתי מיוחד, שראו עצמם זכאים לו על סמך הישגיהם ועל סמך השינויים החברתיים שחלו מאז עלייתם. באחת הקבוצות נסתמנה הופעתם של דפוסי דבקות במסורת ושל מגמות של הסתפקות במועט וצניעות, שהתבלטו בתחומי־חיים שונים, אך במיוחד במישור ההתנהגות הדתית. ניתן להגדיר תופעה זו כסגנון־התנהגות חדש, שדרכו הקבוצה מייחדת ומדגישה סמלים מסוימים מתוך כלל הסמלים התרבותיים המקובלים על החברה כולה. בדרך זו מגדירה הקבוצה מחדש את חשיבותם היחסית של ערכים וכללי־התנהגות מסוימים, ושל המטרות שאליהן שואפים והאמצעים להשגתן. מבין המחקרים האנתרופולוגיים הקרובים לעניין שבו אנו דנים, ראוי במיוחד להזכיר כאן את מחקריהם של טרנר(1966), שאק (1968) ובויסאוון(1969). מחקרים אלה עמדו על התופעה של תחרות על השגת יוקרה בשעת טקסים דתיים. במקרים שאותם תיארו, לא הצליחו המשתתפים היריבים לאשר באמצעות הטקס הדתי את תביעותיהם להקצאה־מחדש של עמדות הכוח בחברה. לעומת זאת מעידות התצפיות של מחקרנו על תהליך המאפשר מתן ביטוי סמלי, במישור הטקסי, לשינויים שחלו במעמד החברתי של המשתתפים היריבים, תהליך המוליך גם לחידוש בצורה ובתוכן של הפעילות הדתית.
בדתות רבות הופיעו בזמנים מסוימים תנועות וכיתות של פרישות. ניתן להניח, שקצתן היו תנועות מקומיות ומוגבלות בהיקפן, ורק אחר־כך התפתחו ונעשו לתנועות המוניות. יהא זה מעבר לגבולות מחקר זה לעסוק בשאלה, מה הן הנסיבות ההיסטוריות המיוחדות הממריצות תהליך זה. אם כי אין להניח שהאירוע, שעליו נעמוד כאן, עשוי להתפתח לתנועה דתית רחבה, הרי שיש בו משום פתח להבנתם של כמה תכונות מבניות ותהליכים המקדמים התפתחותו של שינוי דתי.
דברי הימים של מכנאס-רבי יוסף משאש זצוק"ל
פו
ם׳ לד לד. ש׳ תדפ״ט.
רבי יוסך משאש
ידידי החה״ש, כמוה״ר שלום הלוי ישצ״ו. שלום, שלום. מכתבו הבהיר הגיעני עם צרור הכסף מסך יו״ד צ׳ורום, ושמחתי הרבה, כי עבודתי מצאה חן בעיני כבודו, ובכן קח נא עוד מהמזומן אצלי עתה, והוא: בצד שמאל מבוי ן׳ עטאר, מתחיל מבוי רחב וארוך נקרא בשם מבוי המערה, ע״ש המערה שקוברים בה מתים שיש בסוף המבוי, במבוי הזה יש בצד ימין ביהכ״ג עולים לה במעלות, קרובה לרבוע, יש בה שני היכלות, אחד במזרחה, ואחד בדרומה, התיבה באמצע, פני ד.ש״צ לצפון, יש בה כוסות וספסלים וכוי בחברותיה, והיא נקראת בפי הזקנים ע״ש החכם כמוה״ר יעקב ן׳. סמחון זלה״ה, ובפי הכל נקראת ע״ש הרה״ג כמוהר״ר אברהם ך חסין זלה״ה, בכמוה״ר אהרן זלה״ה, בכמוהר״ר דוד זיע״א, המשורר הידוע. אומרים כי היא עתיקה מאד, שלוחי צבור ששמשו בה הם בעליה הראשונים הנז' ועתה, החה״ש כמה״ר דוד ישצ״ו, וכהה״ר רפאל אחיו ישצ״ו, בני הרה״ג כמוהר״א ך חסין הנ״ל, ובניהם עוזרים על ידם, וגם החכם הגדול כמוהר׳׳ר חיים מורינון ישצ״ו, שיש לו חלק גדול בה הוא ואחיו כהה״ר שמואל ישצ״ו. יש בה כשמונים נפש מתפללים. היא שמשה ישיבה לת״ת בזמן הקודם, כאשר שמעתי, ועתה אינה רק לתפלת שמ״ע, והרב כמוהר״ח מוריגון הנז׳, דורש בה ברבים בכל שבת, מחצות עד הערב, זהו מה שהשיגה ידי עתה, ושלום.
הצעיר אני היו״ם ס״ט
פז
פ׳ וידא. ש׳ תדפ׳׳ט לפ״י,.
ידידי החה״ש כהה״ר יעיס מלכא ישצ״ו. שלום, שלום. מכתבו הבהיר קבלתי, ותוכו רצוף איזה חדושים מהספר שאתה מעתיק, והם: אי, בפי ויצא ע״פ ויהי בערב ויקח את לאה בתו וכר, ויתן לבן לה את זלפה וכוי, והקשה, ולמה ברחל הקדים נתינת השפחה לכניסתה לחופה, דכתיב ויתן לבן לרחל בתו את בלהה וכו׳ ואח״כ כתיב ויבא גם אל רחל 1 ואפשר שלא נזדמנה לו זלפה דק עד אחר חופת לאה, או שהיתה חולה, ואחר החופה נרפאה, ע״כ. ולדעתי נראה עוד לומר, כי זלפה היתה רגילה עם לאה ומשרתת אותה, ואך מפני שרמה לבן ליעקב בלאה, לכן הפריש ממנה את זלפה באותו הערב, כי ירא פן תקרא אותה בשמה לאה גבירתי כאשד רגל על לשונה, ויתגלה סודו ליעקב, לכן הניח נתינתה עד אחר החופה שכבד גמר רמאותו, ואך ברחל שלא היתד.
רמאות נתנה תחלה. ע״כ. ב. ע״פ עלים ויורדים, פי׳ דש״י ז״ל, מלאכים שלווהו בארץ אין יוצאין לחוצה לארץ ועלו לרקיע, עכ״ל. והקשה שם המחבר, והלא קי״ל שהמלאך הוא שלישו של עולם, וארץ ישראל כלה אינה אפילו חלק ממאה בעולם, וא״כ מוכרח שדוב המלאך היד. בחוצה לארץ, וצ״ע, ואפשר שעל ארכו אמרו, אבל רחבו אינו בל כך, עב״ל. והנה מ״ש, שעל ארכו אמרו שהוא שלישו של עולם ולא על רחבו, אין זה אמת, בי חפשתי ומצאתי בחולין דף צ״א ע״ב שעל רחבו אמרו, ע״ש, בארכו לא נתנו שיעוד, וכן הוא במדרש רבה פ׳ ויחי פ׳ צ״ז ובמתנות כהונה שם ע״ש. ועכ״ז לא קשה מדי לדעתי המעט, דבמקומו בשמים הוא שלישו של עוה״ז, אבל כשנשלח לעוה״ז הוא מצטמצם ונעשה כאחד האדם, דאל׳׳כ כיצד הכניס אברהם אע״ה ג׳ מלאכים לביתו, וכן יעקב נאבק עם המלאך, והמלאך שנגלה למנוח ולגדעון, וכלם חשבו אותם כאנשים ן אלא ודאי שמצטמצם, ואין להקשות על זה ממ״ש שם בחולין, וז״ל: ויחלום והנה סלם, תנא רחבו של סלם, שמונת אלפים פרסאות, דכתיב עלים ויורדים, עלים שנים ויורדים שנים, וכי פגעי בהדי הדדי הוו ליהו ארבעה, וכתיב במלאך, וגויתו כחרשיש, וגמירי דתרשיש תרי אלפי פרסי הוי, עכ״ל ע״ש. והגה תרי אלפי פרסי׳ הוא שלישו של עולם, כמ״ש בפסחים צ״ד ע״א, שיתא אלפי פרסי הוי עלמא, ע״ש, משמע מזה שנגלו ליעקב בריוח ולא בצמצום, והדרא קושית הרב לדוכתה? דעל זה יש לומר, שהוא ראה אותם כך דק בחלום של מראה הנבואה, שהרי שיתא אלפי פרסי הוי׳ עלמא, ואיך עמד עליה סלם רחב שמנת אלפים׳ פרסאות, אלא הכל היה במראה הנבואה במקומם בשמים. זהו הנר׳ לע״ד בזה. ובדרך אגב חדשתי רמז בתיבת עלי׳׳ם שהיא נוטריקון למפרע מלאכי ירושלים לרקיע עלו, כמ״ש דש״י כמש״ל. ועוד רמז אחד בפי ויצא יעקב וכו׳, שכתב דש״י בזמן שהצדיק בעיר וכו׳, יצא משם פנה זיוה וכו׳, וזה מ״ש הכתוב ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה לבאר שבע, דהיינו׳ חרון אף דח״ל, ע״כ. ושלום.
הצעיר אני היו״ם ס״ט׳
פח
פ׳ הנז׳, ש׳ תדפ״נז לפ״ק.
ידידי החה״ש כמוה״ד שלום הלוי ישצ׳׳ו. שלום, שלום.
קח גא עוד ידידי מן המזומן, והוא: במבוי המערה יש עוד לצד ימין ביהכ"נ אחרת, פתחה בדרומה בבית שער של החצר הראשונה, עולים לה במעלות, היא כמין גם, היא בנויה על שלש חצרות הסובבים אותה משלש רוחותיה, יש בה היכל אחד במזרחה, התיבה באמצע, פני הש״צ לצפון, יש בה עלית קיר מלאה ספרי דפוס, ש״ס ופוסקים ומדרשים. יש בהי כוסות וספסלים וכו׳, בחברותיה. כשמונים נפש מתפללים בה. היא נקראת בפי הראשונה ע״ש הרה״ג כמוהר״ר שלמה מימראן זלה״ה, נתבש״מ ש׳ תקפ״א לפ״ק;, באשד כתוב על לוח אחד התלוי שם בביהכ״נ, ושמי עוד נאמר, שאבותיו הראשונים זיע״א שבאו מגלות ספרד קנו אותה וחדשוה. ע״כ. ואך עתה נקראת ע״ש כהה״ר שלום אדרעי ז״ל, שהוא קנאה מבעליה, ועדין היא של זרעו, הם בעליה ומנהיגיה בחזנות ובכל, דבר, ובראשם החכם הגדול כמוהר״ר יהושע ישצ״ו.. ושמעתי ממנו, ששמע מהזקנים, ששמעו מאבותיהם״ שמיום הוסדה, לא פסקה ממנה ישיבת חכמים לומדים״ וגם מרביצי תורה, וגם עניים הלומדים בכל יום תהלים, וכן היא עד עתה. ושלום.
הצעיר אני היו״ם ס״ט
השער הראשון. רבי סעדיה אבן דנאן השני- דברי הימים של פאס-מאיר בניהו
השער הראשון.
רבי סעדיה אבן דנאן השני
קצ"ח – רצ"א (מלוקט)
שי:ג-שכ"ג
קצ"ח – 1438. מצאתי כתובים בקונטרס בכתב יד ישן
טלעו ליהוד ללמלאח שנת קצ"ח ליצירה מן אדרוב אלדי פאס לבאלי.
תרגום: יצאו היהודים מסמטאות פאס הישנה אל האלמלאח (שכונת היהודים) שנת קצ"ח ליצירה.
נגרשו קהל פאס בעוונותינו הרבים והרעים שנת קצ"ח לפ"ק והיה גלות מר ונמהר לשיראל. ונתגרשו מן האלמדינה הנקראת פאס אלבאלי (העתיקה) ועלו מקצת משפחות ובנו האלמללאח.
הגירוש הזה בא בסבת עלילת היין הידועה, עליה מרחיב הרב טולידאנו בספרו " נר המערב " וגם הירשברג.
רכ"ה – 1465 .
בשנת הרכ"ה בך והענוגה, כאנת אלגזירה פי למלאח. אל נקמות ה'. וכאנו פי למלאח ק"ק שכלא(היינו של מגורשי סיביליה) וקלתהום על ק"ה. ונג'מו מנהום קד עשרין מזוויזין ושי קליל מן לולאד ונסא. לתפ"ץ
הערת המחבר: היתה גזירה באלמללאח, אל נקמות ה', והיו בהאלמללאח של ק"ק שכלא והרגום על ק"ה, ונמלטו מהם כעשרים אנשים נשואים ומעט מן הילדים ונשים, לא תקום פעמים צרה
שכלא, רוצה לומר קהילת שבלא, היינו של מגורשי סביליה.
הגזירה שהיתה בפאס, שקוירן לה גזירת הרון כך היתה, כי היו שני אחים, הראשון מלך והשני מורד. פעם אחת מרדו גויי העיר, ושלחו לאחר והמליכוהו והכניסוהו. ונשבע האחר שאם יחזור למלכותו שלא ישים שר וטפסר כי אם יהודי.
ולעוונותינו שרבו חזר למלכותו וקיים שבועתו והחזיר על העיר סגן יהודי שמו הרון. ונתגאו היהודים ועברו תורות וחלפו חקים ועשו מעשים שלא יעשו. ומכלל לקחו גויה נשואה והכוה מכות אכזריות, והיא צועקת ומתחננת להם ולא שמעו לקולה.והם מוסיפים ומכים בגופה, עד שנתקבצו הגויים והרגו ביהודים מכת הרג (ו)כבד, עד שהרגו הזכרים שלא נשאר מהם כי אם מי שהמיר כבודו בלא יועיל. עד שמכלל ההרוגים אשה א' ומצאו שני ילדיה ולקחום בכלי והעלום למלך. וחמלו על הנשים והוציאו כרוז בעיר שלא יוסיפו עוד להכות את היהודים.
אחר עשרה ימים קבץ המלך כל המומרים, ואמר להם ידעתי ונתאמת אצלי שלא לרצון המרתם כבודכם, על כן כל מי שרוצה לחזור יהודי יחזור בגופו, שכך מי ששם נפשו בכפו השליך עצמו על קידוש ה' ב"ה ואמר אני יהודי. והירא לנפשו נשאר בגויתו הוא וזרעו וזרע זרעו. והמתחיל באומרו יהודי אנכי שהיה מבני אל לג'אם. וזאת הגזרה הייתה שנת הרכ"ה בך והענוגה.
וקודם זה בכ"ה שנים היתה שם בפאס גם כן הגזרה העצומה שקורין לה גזרת אל כ'אצ'ה – (המזרקה). והיא כי נתגאו היהודים ונתפקרו עד שהלכו לג'אמאע אלכביר–המסגד הגדול, וסתמו וחתמו מקור המים הנובעים שם באלג'אמאע, ומלאו הכלי של אבני שיש שממנו נובעים המים ביין ונשתכרו שם כל הלילה, וכאור הבקר הלכו להם ושכחו שם יהודי אחד שיכור נרדם, ובאו הגויים ומצאוהו שם והרגו כל היהודים הזכרים הנמצאים. ולא נצולו כי אם מי שהמיר, והרגו טף ונשים והביאו יהודים ממקום אחר ושבאום תחתם.
ובגזרה השנית גזרו שלא ילבשו היהודים כי אם מעיל שער.
רנ"ג – 1493
ויום אלחד כ"א לי סהר כסלו שנא כמס אלף ומאתיין ותלאתא וכמסין ללכליקא תופא החה"ש הדיין ה"ר שעדיה הרופא בר כבוד אלמרחום אלמקדש אלמנעם כהה"ר מימון הרופא ז"ל אבן דנאן, וכאן צ'אלך אוואל אלנהאר.
וביום הראשון עשרים ואחד בחודש כסלו שנת חמשת אלפים ומאתיים ושלשה וחמישים ליצירה, נפטר החכם השלם הדיין הרב סעדיה הרופא בר כבוד המנוח הקדוש הנדיב הרב מימון הרופא ז"ל אבן דנאן. והיה זה בראשית היום
רצ"א – 1531.
מ"ך –מצאתי כתוב-בכ"י ישן נושן הה"ר שמואל ן' דנאן ז"ל בכה"ר מימון ז"ל וז"ן-וזה נוסחו
אני החותם למטה הלכתי למלחמה בחברת הנגיד הרב שאול בן הרב שם טוב יצ"ו לפי רצונו, והאל ברוך הוא כפי רחמיו וחסדיו הצילני משלוש מיתות משונות : הראשונה בוואד אל עביד ( El abidלא רחוק מתָאדלא) נפלתי קמתי, והשנית בלכתנו לשבות יום ששי שמקום אחד ששמו אשבארו, לולי רחמי שמים כמעט בצמא מתנו כולנו חיים.והשלישית יצאנו מפלשתים (ברברים) ליל ט' באב רעבים וגם צמאים וכמעט מתנו בצמא. והאל ברחמיו יאמר די לצרותינו. נאם החותם שנת הרצ"א ליצירה.
צעיר התלמידים שמואל בכה"ר מימון אבן דנאן ז"ל.
הערת המחבר: במארוקו היה הנגיד מתמנה על ידי מושל העיר, לא תמיד בהסכמת הקהילה, ובכל עיר גדולה היה נגיד. בפאס היה לפעמים יותר מנגיד אחד. וכנראה היה נגיד־ראשי ונגיד־משנה. בשנת תס"ד, למשל, היו בפאס שני נגידים. הראשי ר׳ אברהם מאימארן והמשנה ר׳ אברהם ן׳ שמול(שער ה, הע׳ 144 ; שער ב׳ הע׳ 8). תפקידו היה בעיקר לייצג את הקהילה היהודית כלפי השלטון. מושלים עריצים מינו נגידים שלא היו לרוחן של קהילות. יש בידינו כמה ידיעות על ניצול לרעה שלתואר הזה. סמוך לפני שנת תפ״ז היה בפאס נגיד שהתעלל בקהילה ורק אחר שפיטרו המושל נתבע לדין. ואלה דברי המקור: ״הקהל קדוש בפאס יע״א הזמינו לדין את שלמה ב"ש על הרבה תביעות שיש לק״ק נגדו מזמן שהיה נגיד עליהם ועוד קצת תביעות של אנשים יחידים שהיה נוטל מכל אחד מהם סך ידוע, וראשון שבראשון טענו עליו שמתחלה לא נתקבל עליהם לנגיד ברצונם כי בחימה שפוכה נתמנה עליהם״(שו״ת משפט וצדקה ביעקב לר׳י ן׳ צור, נא־אמון תרס׳׳ג, ח״ב, סי׳ קפה, דף קיג ע״א). השווה שם(סי׳ סג דף מ ע״א). על נגיד של סאלי, ר׳ משה ן׳ עטר, ש'טען הלא אני ממונה מהמלכות על ק״ק סאלי יע״א, ורשאי אני לעשות כרצוני דאל׳׳כ [דאם לא כן] מעולם מנהיגי הק״ק יש״ץ לתקון העולם לא ייסרו ולא יענישו שום אדם ונמצא העולם חרב׳. על פי רוב היה המושל ממנה נגיד ממקורביו היהודים, שלקחו חלק במסחרו ובהנהגת העיר. על תפקידו של הנגיד וחובות הקהילה כלפיו עיין בנוסח התקנה, שער ד׳ הע' 40.
נתמנה לנגיד בראשית שנת רפ״ז(1526). ר׳ חיים גאגין, ממגורשי ספרד בפאס, מודיע בספרו ׳עץ חיים׳ (כ״י) כי, כשמלך מולאי מסעוד בערב סוכות רפ״ז ׳העבירו הנגיד עמי שם טוב ומינו תחתיו לנגיד לר׳ שאול ברכ״ה רבי שם טוב ברכ׳׳ה רבי שאול ן׳ רמוך׳(נר המערב, עמי 65). בימי מלחמת התורכים בפאס פוטר, על־ידי מולאי בוחסין, גם ר׳ שאול מן הנגידות. בשנת שי״ד ניסה לחזור למשרתו ולא עלה בידו והוטל עליו קנס גדול (להלן, עמי 53, 54). ועיין הירשברג, עמי 317.
שי"ג – 1553.
בשנת השי"ג ליצירה נתאחרו הגשמים מתחילת השנה ולא ירדו עד לראש חודש טבט, ארבעה ידשים רצופים, הויתה צרה גדולהעד שהגיעו החטים ששה אוקיות לסחפא ( מדת היבש בת ששים מוד ) ונבהלו אנשים הרבה, ולכן גזרו החכמים שלש תעניות על היחידים בחדש טבת. התענית הראשונה בעשרה בטבת ושתים האחרות ולא ירד גשם. אחר כך עוד גזרו על הציבור שלש תעניות אחרות, שני חמישי ושני, התענו הקהל תענית ראשונה וירד גשם, וקרינו הלל הגדול בהאלמללאח כולו ואחר כך פסק. שוב התענו יום חמישי וירד גשם הרבה וחרשו אנשים הרבה. משום שלט נשאר זמן, היו אנשים חורשים בחמורים ובפרדים ובמקום צמד חורשים חרשו בשני צמדים, ואני ראיתי בעיני עשרה צמדים בפעם אחת, במקום הנקרא דהאר אזאווייא – יען שלא נשאר זמן.
דהאר אזאווייא סמוך לתאדלא, הייתה בה קהילה יהודית עתיקה. היהודים עסקו בה בעיקר בעבודות האדמה. בשנת תכ"ח גירש מולאי א-רשיד את היהודים שמספרם היה אלף שלש מאות משפחות, רובם התיישבו בפאס ומיעוטם בצפרו.
ואחרי שחרשו אנשים ירד מחיר הקמח בשנים עשר אוקיות. האל ברוך הוא יגמור בטובו אמן, ואחרי כן באה שנה מבורכת הרבה. העדשים היו בשפע עד ששוו ארבע פרוטות לכל מוד ואפונים גם כן ארבע פרוטות בלבד למוד. וחטים גם כן שתי אוקיות לסחפא וזה בתחילת הקיץ האל ברוך הוא יגמור בטובו אמן.
בשנת השי״ג ליצירה, אתעטל אסתה מן אוול לעאם ולא נזיל חתא לר״ח שבט ארבע סהור מזדייא וכאנית סדה כתירא חתא אוצל אזרע סת אוואק לסחפא ודהשית אנאס כתיר, עליהא קטעו לחכמים יצ״ו תלת צייאמאת עלא ליחידים פי טבת אוול עשרה בטבת וגאווז אוכרין ולא נזל סתא, אורא דאליך עאויד קטעו עלא אצבור תלאתא אוכרין ב׳ וה׳ וב׳ צאמו לקהל אצייאם אלוולי ונזל אסתא וקרינא הלל גדול פי למלאח לכול ומנורא דאליך רפד, עאווד צומנא יום חמישי ונזיל אסתא כתיר וחרתו אנאס כתיר מקאד מא בקא ואקת כאנו אנאס יחרתו בלחמיר ובלבגאל ופי מודע גאות יחרתו בג׳וג׳תאיין. ואנא רית בעיני עשרה גוואז פרד כיט פי דהאר אזאוייה עלא קיד מא בקא ואקת ומן אורא מא חרתו אנאס רכים אטקיק תנאם לוקייא בנביר אללה ב״ה יכמל בכירו אמן. ומן אורא דאליך גא אלעאם צאלח כתיר גא לעדיס כתיר חתא סווא ארבע פלוס אלמוד ולחמץ כדאליך ארבע פלוס אלמוד וזראע אוקייתאיין ונוץ לסחפא האדא עלא אוול אסאייף אללה ב״ה יכמיל בכירו אמן ע״כ מ"כ-עד כאן מצאתי כתוב
אמר הכותב, חקרתי ודרשתי והכרתי חתימה, שהוא כתב יד החכם השלם הרב סעדיה, אביו של החכם השלם הרב שמואל אבן דנאן, והם דברי אמת, יען שבעת ההוא בזמניהם לא היו בני אדם במערב מרובים כל כך כמו היום הזה, ועוד שהיו אנשים תמימים וישרים וצדיקים וצדיק באמנותו יחיה. וכמו שפירשו המפרשים על פסוק לדור ודור אמונתך כוננת ארץ ותעמוד. נאום הכותב ביום ששי כ"ח לחשון שנת תפד"ה ( תפ"ד ) ליצירה, עבד רחמן ונאמן בצל שדי יתלונן
שמואל אבן דנאן, סופו יהיה לעד טוב.
נדב שרגאי – עלילת 'אל-אקצא בסכנה' דיוקנו של שקר
לדברי מוסטפא, המקדש היה מבנה בגודל של דירה מרווחת בלבד, ובפועל התקיימו בתי פולחן רבים אחרים שכונו בשם 'היכל'. הוא מסלף את דוח ועדת החקירה הבריטית בעניין הכותל המערבי, שהוקמה בעקבות מאורעות תרפ"ט, ומספר לקוראיו כי הוועדה מצאה שטענות היהודים שהכותל המערבי הוא אחד מקירות מקדש שלמה אינן נכונות )דוח הועדה דווקא מאשש את זיקתם הקדומה של היהודים לאתר(. מוסטפא מנסה להיתלות, בין היתר, במחקרה של הארכיאולוגית קתלין קניון, שלדבריו קבעה כי העיר יבוס היתה מחוץ לחומות אל-חרם אל-שריף לכיוון נחל קדרון, ולפיכך אם היה שם מקדש, הוא לא עמד במקום שבו ניצב כיום מסגד אל-אקצא. גם כאן צריך לציין שהארכיאולוגית הידועה, שחפרה את עיר דוד בתקופת שלטונו של המלך חוסיין, לא הטילה בדבריה ספק במיקומו של בית המקדש.
סילוף דומה מופיע באתר האינטרנט של התנועה האסלאמית הדרומית בישראל. מוחמד ח'לאיקה, איש התנועה, מסתמך לכאורה על ארכיאולוגים ישראלים כדי לקבוע שאין כל זכר למקדש היהודי. לדבריו, מאז 1967 ערכו היהודים 65 חפירות ארכיאולוגיות בהר הבית. לדברים אין יסוד, שכן לא היתה כל חפירה בהר הבית. הוואקף הוא שמנע זאת. ח'לאיקה מצטט את הארכיאולוגית ד"ר אילת מזר, כמי שאומרת: "לא הגענו למקדש ואין לנו מושג היכן היה." אלא שמזר דווקא קושרת בין ממצאים ארכיאולוגיים לבין מקורות מקראיים ואחרים המתארים את המקדש. גם היא מציינת שהסיבה שבגינה אין ממצאים ממבנה המקדש עצמו היא, שלא ניתן לעשות חפירות מתחת למתחם הר הבית, המקום שבו שכן בית המקדש.
הערת המחבר : אילת מזר, המדריך השלם לחפירות הר הבית, ירושלים, שהם, ירושלים, 2000 ,ראו למשל בדברי ההקדמה שלה, עמ' י"ד
אל מול ההכחשה הגורפת הזאת ניצבת העובדה כי במשך מאות שנים עד 1967 ,היה סיפור בית המקדש היהודי – ופרטים על אודותיו, ואפילו מידע על הריסתו של הבית הראשון בידי נבוכדנצאר – מוטיב מושרש ובלתי מוכחש בספרות המוסלמית על כל סוגיה. יתרה מזאת: מקורות ערביים קלאסיים מזהים את האתר שבו ניצב מסגד אל-אקצא עם המקום שבו עמד מקדש שלמה. כך למשל, הגיאוגרף וההיסטוריון הירושלמי אל-מקדסי, בן המאה ה-10 ,וחכם ההלכה האיראני אל-מסתופי, מהמאה ה-14 ,מזהים את מסגד אל-אקצא עם מקדש שלמה. בשירתו של ג'לאל אל-דין אל רומי מהמאה ה-13 נעשה זיהוי דומה. גם אבו בכר אל-ואסטי, שהיה דרשן מסגד אל-אקצא בתחילת המאה ה-11 ,מביא בספרו על שבחי ירושלים מסורות שונות, המציגות את העבר היהודי של בית המקדש. אחת מהן מספרת כי בני אהרון כינו את הסלע "ההיכל". גם במדריך המקוצר לאל-חרם אל-שריף משנת 1924 ,שהוציאה לאור המועצה המוסלמית העליונה, נאמר כי "אתר זה הוא מהעתיקים ביותר בעולם… זהותו כאתר מקדש שלמה הנה מעבר לכל ספק."
אפילו במאה ה- 20 (אך לפני 1967) כתב ההיסטוריון הפלסטיני עארף אל-עארף, כי מקום אל-חרם אל-שריף הוא על הר המורייה שנזכר בספר בראשית, שבו היה גורן ארוונה היבוסי, שדוד קנה כדי להקים עליו את המקדש, וכי שלמה בנה את בית המקדש בשנת 1007 לפני הספירה. עארף אל-עארף, לשעבר ראש עיריית ירושלים המזרחית, אף מוסר ששרידי המבנים שמתחת למסגד אל-אקצא הם מתקופת שלמה. הוא מציין עוד כי המחצבה התת-קרקעית הסמוכה לשער שכם (כוונתו למחצבה המכונה על ידי היהודים 'מערת צדקיהו'), נקראת 'מחצבת שלמה', מכיוון שדוד ושלמה נטלו ממנה אבנים לבניית בית המקדש. אלא שדברים אלה נכתבו בתקופה שהעיר העתיקה של ירושלים היתה חלק מממלכת ירדן, והם כמעט ואינם זוכים להד בספרי ההיסטוריה הערביים שנכתבו מאז 1967 ובשיח בן זמננו.
גם באשר לכותל המערבי – 'אל בוראק' בפי המוסלמים – כתבי המוסלמים מהמאות הקודמות סותרים את הטענות שעולות היום, טענות שמקדשות את הכותל למוסלמים. המוסלמים מעולם לא התפללו שם, למעט במסגד אל-בוראק בצד הדרומי של הכותל המערבי, ואף לא כוננו בו אתר תפילה משלהם. על פי בדיקה שערך ד"ר שמואל ברקוביץ, הכותל המערבי כלל אינו מוזכר כמקום קדוש מוסלמי בספרים ובמדריכים רשמיים של אל-חרם אל-שריף מטעם הוואקף המוסלמי שהופיעו בשנים 1914 , 1965 ו-1990 .גם באנציקלופדיה של האסלאם שיצאה לאור ב-1971 , בערכים 'אל-בוראק, ו'אל-חרם אל-שריף', לא נזכר הכותל המערבי כמקום קדוש, והוא אינו מזוהה כמקום קשירת אל-בוראק. בערך אל- חרם א-שריף אף מוזכר 'כותל הדמעות', שם המזוהה עם דמעותיהם ותפילותיהם של היהודים לידו, ואין מיוחסת לו שם כל קדושה מוסלמית. בספרו 'ההיסטוריה המפורטת של ירושלים' כולל עארף אל-עארף את הכותל המערבי ברשימת המקומות הקדושים ליהודים בירושלים, ומתארו במילים אלה: "…הכותל הנו החומה החיצונית של בית המקדש, אשר שוקם בידי הורדוס… והיהודים מבקרים בו לעתים קרובות ובייחוד בתשעה באב, וכאשר הם מבקרים בו הם זוכרים ההיסטוריה המפוארת והבלתי נשכחת ומתחילים לבכות…"
אל הסתירה הזאת בין הכחשת המקדש היהודי ואִסלום הכותל המערבי מחד גיסא, לבין כתבי המוסלמים עצמם בדורות קודמים מאידך גיסא, מצטרפת כמובן מסכת של עובדות, גילויים ומקורות שמאששים את הזיקה היהודית לירושלים ואת קיומו של המקדש. אלה אינם עניינו של מחקר זה, אבל פטור בלא כלום אי אפשר: התנ"ך, המשנה, הגמרא, המדרשים והמפרשים היהודיים הרבים, מעידים על עבודת המקדש וקיומו לאורך שנים רבות. לכך יש להוסיף את כתבי ההיסטוריון יוסף בן מתתיהו )יוספוס פלוויוס), שראה במו עיניו את המקדש וחורבנו. פלוויוס מתאר בהרחבה רבה את בית המקדש השני וגם את תהלוכת הניצחון הרומית שבה נישאו שלל כלי המקדש. תהלוכה זו מתוארת גם על הקשת שהקים טיטוס ברומא, שמנציחה את כיבוש ירושלים בשנת 70 לספירה. על קשת טיטוס חקוקים ציורים ותבליטים של כלי המקדש, הנישאים שלל בידי דמויות של חיילים רומים. גם הברית החדשה מתייחסת פעמים רבות למקדש ולהר הבית. שורה של ממצאים ארכיאולוגיים שנחשפו בדורות האחרונים, מאשרת אף היא את קיומם של שני המקדשים. בספרו 'המאבק על ירושלים' פורש ד"ר דורי גולד אחדות מן העדויות הללו, שעליהן ניתן ללמוד ביתר הרחבה ממחקריהם של ארכיאולוגים ישראלים בני זמננו כמו ד"ר גבריאל ברקאי, פרופ' דן בהט, ד"ר אילת מזר ואחרים.
בקטלוג שפרסם מוזיאון ישראל מוצג שבר של כתובת ביוונית מתקופת בית שני, שנמצאה ליד שער האריות סמוך להר הבית. כתובת דומה שנשתמרה בשלמותה שמורה היום במוזיאון הארכיאולוגי באיסטנבול, טורקיה. הכתובות אוסרות על כניסת לא יהודים מעבר לסורג המקיף את בית המקדש ומאיימות על העבריינים במוות בלשון זו: "איש נכרי לא ייכנס לפנים מן המחיצה המקיפה את המקדש ולחצר המקיפה, ומי שייתפס, יתחייב בנפשו וימות". הכתובות הללו נזכרות בתיאור בית המקדש בספרו של יוסף בן מתתיהו 'תולדות מלחמת היהודים ברומאים' )ה, ה, ב 193-194 .)בחפירות ליד הכותל הדרומי והכותל המערבי של הר הבית שנערכו לאחר מלחמת ששת הימים בניהולו של בנימין מזר, נמצאה אבן פינה שעמדה בפינה הדרומית-מערבית של הר הבית בימי הבית השני ועליה כתובת המצהירה: "לבית התקיעה להב[דיל בין קודש לחול]". ליד פינה זו עמד הכהן כאשר הכריז בתקיעת חצוצרה ביום שישי על כניסת השבת ובמוצאי שבת על צאתה. מעמד זה מתועד הן ב'תולדות מלחמת היהודים ברומאים' של בן מתתיהו והן במשנה.
אירופה ממרוקו: הפרוטוקולים של הנהגת קהילת יהודי טנג'יר (החונטה) 1864-1860 אביעד מורנו
אירופה ויהודי מרוקו
היווצרות השכבה החדשה של נכבדים מקומיים במרוקו, שכבה שקיימה קשרי מסחר ודיפלומטיה עם גורמים אירופיים, השפיעה באופן חסר תקדים על שכבת הבורגנים היהודים, הן מבחינת מקומה בקהילה היהודית והן מבחינת מעמדה בחברה המוסלמית. יהודי מרוקו הוגדרו דורות רבים בני חסות )אהל אלד'מה(, כמתחייב מן החוק האסלאמי, ואילו עתה נחשף חלק מן המיעוט היהודי לסוג נוסף של חסות, זו שהעניקו מעצמות אירופה לשכבת המתווכים שעבדו בשירותם ( proteges).
בתפיסה המדינית של האסלאם יש מקום לאוכלוסייה הנוצרית והיהודית במעמד בני חסות, כל עוד היא מכירה בעליונות האסלאם, אינה פוגעת בה, ומקפידה לשלם לרשויות המדינה את הגִ'זיה, מס הגולגולת. לעיקרון זה התווספו חוקי עֻמַר, שהיו הבסיס להגבלות המשפילות שהוטלו על בני
החסות בשלטון האסלאם, ביניהן האיסור לרכוב על סוסים והחובה ללבוש ביגוד שיבדיל אותם משאר האוכלוסייה. 0 לאורך ההיסטוריה אכפו השליטים המוסלמים חוקים אלו בהתאם לראות עיניהם ולאינטרסים שלהם, ולא הייתה אחידות בעניין זה.
חוקרים טענו כי במהלך המאה התשע עשרה החריפה עוינותה של החברה המוסלמית כלפי החברה היהודית במרוקו, ותיארו את היחלצותם של יהודים אירופים לעזרת יהודי מרוקו, תהליך שגולת הכותרת שלו הייתה מסעו של מונטיפיורי למרוקו. גם פעילותה של חברת כי"ח בתחום החינוך, שהחלה
במרוקו, נכללה במסגרת זו, וכן הענקת החסות הקונסולרית. המצדדים בגישה זו ראו בנוכחות האירופית ובהתערבות האירופית במרוקו גורם מרכזי שסייע ליהודים להיחלץ ממצבם הבלתי נסבל בשלטון האסלאמי.
הערת המחבר: למשל סעדון פתח את הפרק בספרו משנת 1982 העוסק במצב היהודים במאה התשע עשרה במילים: 'יותר מבכל ארץ אחרת במע'רב במאה הי"ט הקפידו במרוקו על קיום תנאי ברית עומר'. הוא המשיך ותיאר שגרת חיים שבה נרמס כבודם של יהודים על ידי חוקי אפליה שונים, ומאות מהם נרצחו בידי שכניהם המוסלמים. ראו: סעדון, יהודי צפון אפריקה, עמ' 42 . מחקר זה פורסם אמנם כאשר גישה זו עדיין שלטה בכיפה, אך טענות דומות נכתבו במחקרים שפורסמו זה לא כבר. ראו
למשל: בשן, היהודים.
על פי מחקרים אחרים המציאות הייתה מורכבת יותר. למשל בתחום התרבות, נראה במקרים מסוימים כי התגובה היהודית על החדירה האירופית דמתה במידה לא מבוטלת לתגובה המוסלמית. ההלם הראשוני בעקבות תבוסותיה של מרוקו הניב יצירות עממיות מקבילות ודומות, שהיו בעלות
מאפיינים דתיים, ושיצרו דמוניזציה של הפולש הזר. דוגמה לכך היא מצד אחד שירי העם המרוקניים–המוסלמיים שנתחברו בתגובה על הפצצת העיר סאלֶה על ידי כוח צרפתי בשנת 1851 ומצד אחר היצירה הפולקלוריסטית של יהודי טנג'יר 'פורים של הפצצות' ( purim de las bombas ), שהציגה
את אירוע ההפצצה הצרפתית על העיר בשנת 1844 במתכונת סיפור מגילת אסתר.
הערת המחבר: גילסון־מילר, משבר, עמ' 589-587 . ביצירה העממית של יהודי ספרד נפוצו בעקבות משברים יצירות ששחזרו את האירועים במתכונת סיפור המגילה. ביצירה הנדונה הודו יהודי העיר
לאל על שהציל אותם מהשמד בעת הפצצת העיר על ידי 'המן', הלא הוא צרפת. זו אחת מן היצירות שנכתבו ל'פורים של קהילות', שרווח בקהילות שונות. ראו: דויטש.
עם זאת יש לעמוד על טיב השוני בין האוכלוסיות. למשל נסיבות כתיבתה של היצירה 'פורים של הפצצות' חושפות הבדלים ביניהן בעיקר במה שנוגע להשפעת ההתערבות האירופית על סדרי החברה בהן. לאחר הפצצתה של העיר טנג'יר בשנת 1844 נוצר קרע בין הקהילה היהודית לרשויות המוסלמיות
בעקבות פינוי יהודים רבים בספינות אירופיות. אמנם רבים מתושבי טנג'יר המוסלמים ברחו ממנה בגלל ההפצצה, אך דווקא יציאתם של כמחצית מיהודי העיר, יחד עם האוכלוסייה האירופית, בספינות אירופיות, לגיברלטר הסמוכה, נתפסה על ידי המח'זן כבגידה. חלק ניכר מן הפליטים נמנו עם המעמד הבורגני המתעשר שבא במגע עם אירופה, ועל כן מדיניות הרפורמות הכריעה את גורלם. הסלטאן הביע מורת רוח מהתנהגותם של היהודים ותכנן להעניש את היהודים הנמלטים כשיחזרו, אך נאלץ לוותר על כך מפני שלצורך שיקום העיר והמסחר בה היה זקוק לעילית סוחרים יהודית חזקה ונאמנה שתתווך בינו ובין סוחרי אירופה. נסיבות אלה הבליטו את כוחה הפוליטי של עילית זו וממילא ביססו את תפיסתה את עצמה כבעלת מעמד פוליטי חשוב.
מערכת היחסים החדשה בין הסלטאן ובין חלקים מקרב בני המיעוט היהודי הייתה תוצר ישיר של התמורה ביחסי הכוחות הבין–לאומיים ושל השלכותיה החברתיות והתרבותיות על מרוקו. את שורשי הזיקה הגוברת בין יהודים ובין דיפלומטים וסוחרים אירופים ניתן לייחס דווקא למקומם כמיעוט
בחברה המרוקנית. דורות רבים עסקו יהודים במקצועות שהמוסלמים דחו וראו כבזויים, כמו ניקוי בורות שפכים או תליינות, אך גם במקצועות שחייבו מגע עם 'כופרים' אירופים, כגון דיפלומטיה, מסחר ובנקאות.
במאה התשע עשרה, בשיאה של החדירה הכלכלית האירופית, טיפח הסלטאן את עילית הסוחרים הבורגנים, קבוצה שכונתה תֻג'אר אלסלטאן, סוחרי המלך, ואשר כללה סוחרים יהודים רבים. סלטאני מרוקו קיוו שקבוצה זו תתחרה בסוחרי אירופה ותחסום את גישתם אל המוצרים והשווקים המקומיים, זאת על ידי מסחר בין–לאומי חלופי שיתנהל מתוך מרוקו ולא מחוצה לה. הסלטאן המרוקני, מגן המאמינים )אַמִיר אלמֻאְמִניִן(, נמנע מלדבר בגנות הג'האד הצבאי שדרשו רבים מנתיניו, אך בה בעת הכיר בצורך הגובר לקיים מגע דיפלומטי עם מעצמות אירופה הגואות, וביקש לגייס לשם כך את נתיניו הלא–מוסלמים, אשר אפשרו מגע כזה עם אירופה. הגישה של ג'האד מצד אחד ומגעים דיפלומטיים ומסחריים מצד אחר, גישה שהועידה למיעוט היהודי תפקיד נכבד, קיבלה גיבוי מחכמי הדת המוסלמים; רבים מחכמי הדת סברו שהתועלת מן המסחר עם אירופה מוצדקת, שכן היא תורמת לחיזוק ארצם ולהכנתה לג'האד.
בחברה שהייתה מושתתת על יחסי פטרון-קליינט, הפכו סוחרים יהודים בני חסות אירופית לפטרונים מקומיים. בדומה למערכת היחסים עם אדוני כוח מקומיים שביססו את מעמדם סביב זאויה מקומית, מרכז של מסדר צופי, הפכו בתיהם של הבורגנים היהודים למוקד עלייה לרגל של המונים,
יהודים כמוסלמים, שבאו להגיש את בקשותיהם. באזורי הנוכחות האירופית המשמעותית הוחלפה אט אט מערכת החסות הישנה במערכת חדשה, שלסוכני החדירה האירופית היה בה תפקיד מרכזי.
היגיינה ובריאות-ילדי המלאח ר.פוירשטיין ומ.רישל
היגיינה ובריאות
לאוכלוסיה היהודית בצפון אפריקה, מחוץ למעמד היהודי הבורגני׳ שמשקלו המספרי זעום ואין אנו דנים בו כאן, חסר התנאי היסודי הראשון להיגיינה, והוא — שטח מגורים מספיק. מרבית יהודי הכפרים והערים מצטופפים בשכונות מיוחדות, הקרויות במארוקו ״מלאח" ו״חארה״(כלומר רובע) באלג׳יריה ובתוניסיה. כמה מספרים דיים להדגים את הצפיפות הזאת: במלאח של קאזאבלנקה שטח המגורים הממוצע לנפש הוא 4 מטרים מרובעים, בצפרו (בה מגיעה הצפיפות לשיאה) הוא רק 2 מ"ר לנפש. צפיפות האוכלוסיה היהודית במלאח של צפרו גדולה בערך פי מאה מזו שבעיר אירופית! בקאזאבלנקה — פי 40 ברבאט ובמראכש — פי 25. המצב דומה בכל שטחי המלאח שבעדים האחרות.
80% אחוז מן המשפחות גרות בחדר אחד. יש לזכוד שמשפחה מארוקאית כוללת: 2 הורים, 4—8 ילדים ולפעמים אף למעלה מזה, ולעתים קרובות גם סבא וסבתא. התאורה בחדרים לקויה והם אינם מצויידים במים זורמים (במרבית שטחי המלאח נזקקים עדיין לשואבי־מים), בית־שימוש אחד משמש משפחות רבות. מתוך 53 תלמידים בכיתה אחת בתוניס העיר, גרו 37 בחדר אחד עם משפחתם; 32 מתוך ה־37 היו בנים למשפחות בעלות 4—9 ילדים. אין כל פתרון לעודף האוכלוסיה בשטחי המלאח. הבעייה אף הולכת ומחמירה — השטחים מתמלאים והולכים (ראה את המספרים שהובאו לעיל בקשר למלאח בקאזאבלנקה). יתר על כן, אין מוסיפים לבנות בשטח המסוגר של הרובע היהודי, שתחומיו הוגבלו ע״י ההיסטוריה. הרגלי ההיגיינה המודרנית לא קיימים, כאן: מתרחצים מעט — במידה המספקת את מצוות הדת; כלי־המטבח נשמרים. במצב מפוקפק, ובסימטאות השורצות זבובים נשארים מצרכי האוכל בלתי מכוסים, כולל בשר, שריחו נודף ממנו ומעיד עדות נאמנה על אי־טריותו.
ברי שהאוכלוסיה נופלת טרף למחלות, שלא קל לשרותי הבריאות להתגבר עליהן. אחת המכות הקשות ביותר היא הגרענת, מחלת עיניים מידבקת הפוגעת ב־80—85 אחוז מן הילדים והמבוגרים כאחד. הטיפול הרפואי סייע לבער את המחלה בכמה אזורים. אבל היא עדיין מגיעה לשלב של אינפקציה מוחלטת אצל 8—10 אחוז של קורבנותיה ולעתים קרובות מביאה לעוורון.
גם שחפת הריאות והעצמות עושה שמות. לפי הערכה, מגיע אחוז התינוקות המגלים סימני שחפת, מלריה ודיזנטריה ל־70%. כמו כן נפוצים מקרי גזזת, מגפות שפעת, חצבת וחזרת.
תנאי החיים במלאח מפחיתים את התנגדות הגוף למחלות. הדיור׳ התזונה הדלה וחסרת ההרכב הנכון (בשר מתובל ולפרקים גם בלתי טרי, הרבה קוסקוס ומעט ירקות), חוסר קביעות במועדי הארוחה (ארגון החיים הלקוי מונע את הקביעות שהיא כה חשובה בתרבות יציבה? הילד אוכל בכל שעה שהוא רעב וכל אימת שדבר מאכל נופל לידו).
עקב מאות השנים של דלות שכיחות מחלות, רבות מהן תורשתיות, כגון: עגבת, שחפת, כהלת (אלכוהוליזם). תנאי־ההריון הם גרועים ופוגעים בהתפתחותו התקינה של העובר. הילדים אינם ישנים די צורכם כי החל מגיל רך ביותר הם מתרוצצים ברחובות עד שעות הערב המאוחרות. אמנם הרחוב מזיק פחות לבריאות מאשר הבית, אבל הגוף אינו זוכה למנוחה הדרושה לו. הכהלת נפוצה במקומות מסוימים בין כולם, גדולים כקטנים! תושבי צפון אפריקה שותים משקה לאומי הקרוי ״מאחיא״. זהו יי״ש חריף מאוד, המופק מתמרים, מתאנים או מצימוקים. במרבית הכפרים, ובעיקר בכפרי הדרום, מזקקים את המאחיא זיקוק ביתי. תושב קהילת דמנאת, שהתגאה בתעשיה זו ובשימוש בה, הסביר לנו כי הבריות שותים את המשקה המסורתי וגם את התינוקות משקים כמה טיפות, על מנת להפסיק את בכיים ולהרדימם. אין לראות בכך שחיתות מידות, אלא מנהג שמטרתו למצוא מנוס מה מהמחנק שבחדר מאוכלס יתר על המידה, מהזבובים הטרדניים ומנדודי השינה! אך מאידך, מזיק הוא כמובן לבריאות.
באשר לתזונה יש לציין את הגמילה המאוחרת בדרך כלל של התינוקות היונקים (לפעמים בגיל שנתיים או שלש שנים). הסיבות לכך הן: העדר תחליף לחלב אם וראיית היניקה כאמצעי למניעת הריון נוסף, מאחר שאמצעי מניעה אינם ידועים למעשה. מבחינת ההתפתחות הרגשית, תורם כנראה נוהג זה להתקשרות יתר של הילד לאמו. אפשר למצוא בקרב הילדים הצפון אפריקאיים סימנים אופייניים המעידים על התפתחות גופנית לקויה: הפרעות במערכת העצבים הצמחית (נברו-וֶגֶטָטִיבִית), כגון זיעה מרובה (ללא קשר עם החום), גובה ומשק לבלתי מספיקים.
אנו רואים כי יש לרפואה שדה פעולה נרחב במניעת המחלות ובטיפול בהן. הרפואה המונעת כבר שיפדה את המצב במידת מה, אבל טרם הכריעה את יריביה המסוכנים — רופאי אליל. התושבים רואים בצורה חד משמעית את המחלה ואת המגפה כעונש מידי אלוהים, אשר הרשה לרוחות (ה״ג׳ינים״) לפעול את פעולתם המזיקה בגלל עבירות האדם על המוסר או על המצוות הדתיות. בכדי להתגונן בפני כוחות אופל אלה או בכדי להתפשר עמם, נזקקים התושבים להשבעות קסם או לרופאי אליל.
על דוכניהם המוצבים בשוק, מציעים רופאי אליל, בצד צמחי רפואת ועשבים מקובלים, גם קמיעות, עור קיפוד, עצמות וכיוצא באלה. כסגולה בדוקה להרגעת הרוחות הרעות משתמשים בבשמים, בקטורת, בציורי השטיחים, בצבעי הצעיפים, במים נרפשים, בראש חיה ובהרבה דברים משונים, להם מייחסים כוח סמוי. נשים עקרות עשויות לבלוע לגימת מי ביוב, תוך כדי שמירת גינוני טקס מתאימים, ומקוות שדבר זה ישים קץ לעקרותן. אמהות מורחות את האבר החולה בגופו של ילדן במעט רוק של חכמים, שנאסף בבית־הכנסת בתוך כוס למטרה זו. אפשר למצוא עוד דוגמאות רבות לאמונות טפלות.
לעתים קרובות תולים את התקווה לרפואה שלמה בעליה לקברו של צדיק. פולחן הצדיקים מפותח מאד. ההורים מעדיפים להוליך ילד חולה כברת דרך רחוקה על מנת להביאו אל אחד הקברות הללו, במקום להפקידו בידי רופא, אך בינתיים מספיקה גם המחלה לפעול את פעולתה. במראכש מצאנו בחור הסובל ממחלת הנפילה, שהזר מישראל על מנת להתרפא בעירו ע״י ישיבה בבית הקברות במשך כל היום.
אין פלא שהתפתחותו ההרמונית של הפרט נפגמת בגלל התנאים הגופניים הלקויים. אין החינוך יכול להצליח כאשר גופו של החניך במצב לקוי, וכך יש להקדים לעתים תוספת תזונה ללימוד הקריאה. מקרים קשים במיוחד מעוררים חשד שהם נובעים גם מגורמים תורשתיים, אם כי קשה להוכיח זאת. לפעמים יש לחפש אחר מחלה רצינית בימי הילדות הרכה, שכן בגלל חוסר הפיקוח הרפואי ובגלל בורותם של ההמונים נחשבות מחלות קשות כגון דלקת המוח או טיפוס מלווה סיבוכים למחלות רגילות. לאמיתו של דבר, מחלות כגון אלו עלולות לגרום לשינויים נפשיים רבי משקל בתחום האינטלקט או האופי. לעתים קרובות עלולים קשיים חינוכיים לנבוע ממצב אורגאני מסויים, שאיננו ברור לנו מחמת דלות ידיעותינו על תולדות הילד.
מחקר רפואי שיטתי היה יכול לתרום תרומה חשובה לחינוך ילדי צפון אפריקה. יתכן ובמקרים רבים היתה משמשת ידיעה מדויקת בדבר מידת ההפרעה בשיווי משקלו הגופני של הילד ובדבר האמצעים להחזרתו כצעד הנכון הראשון לקראת הצלחה חינוכית, כמו כן, היות ואין לסמוך על האינפורמאציה הנמסרת ע״י ההורים, נראה כי הכרחי לערוך אצל כל ילד עולה בדיקות יסודיות שתספקנה לנו נתונים רפואיים מדויקים.