אלי פילו
רבי יוסף בכור ן' ונישתי שליח כולל ירושלים-הקהלה והשדרי"ם-רבי דוד עובדיה
ביום כה' סיון ש' הברכות לפ"ק
איש חמודות. מדובר בו נכבדות. מאן דרחים רבנן. ובצל שדי יתלונן, הכי קרא שמו זית רענן ה״ה מעי ידי״ן ואו"ע החכם המרומם רצ״ו הגזבר הנאמן בהר סי' סי, אהרן אלבאז יצ״ו אתה ה, תשמרהו וכבוד והדר תעטרהו ביר״א
אחדש״ו באה״ר וחי״ן וציל״א גם היא נגד פני עליון. השוכן בציון. אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך. גם עשויר נלוה. לישרים נאוה. ברבות הטובה. גם עד זקנה ושיבה כי״ר. טעמא דאיבא דבור ולנעומי מודע מבשר ואומר מהגעתי פעי״ת פא׳ס יע'א לחיטו'ל. ובאמת דקשה עלי פרידתך כי נפלאה אהבתך לי ומבנך היקיר החכם ר רפאל הי״ו כריע באח לי ומנב״ץ אשת חיל. כאסתר המלכה בת אביחיל. והן בעודני חי זכר אזכרבם על כל הטובות אשר עשיתם עמדי מלב ובנפש חפצה. ועיני לשמייא נטלית בכל לבי ובכל מאדי. ואמר צולו' צולו' זכות המקום המקודש בית אל יכוב״ץ יכולה היא שתגן אלף המגן עליכם ועל בניבם למען ישבו ישרים. שקטים ושאננים הן עוד רבות בשנים כי״ר. ומודע לך אחי בי נתאכסנתי בבית הגביר החכם המרומם סי' יעקב אפלאלו יצ״ו בעבור סיבה. כי הבעה״ב הראשון יש לו בנין בביתו והיה בלתי אפשר להתאכסן אצלו. כי היה המקום צר כי אינם מחזיקים אפילו אנשי הבית וההכרח לא יגונה ולא ישובח. הן עתה למע' ידיד נפשי ואו״ע מר דינא הרב המובהק כמוהר״ר מלאך רפאל נרו׳ אדושט״ו באה״ר וחי״ן. למע' ידי״ן ואו״ע מד דינא הרב המובהק מלאך רחמים נרו׳ אדשוט״ו. למע' מר דינא הרב ר׳ יקותיאל ואחיו וחתנו אדשוט״ו. למע' הרב במוהר״ר ד׳ חיים אליהו ובניו אדשוט״ו. לאחיו של ר רפאל הי״ו אדשוט״ו. ותאמר למע' חו״ר בישיבה הי״ו שבבר כתבתי מכתב לעה״ק ירושת״ו. בעבור הספרים. ותמיד תהלתם בפי מכל אנשי העיר ובפרט מהשכנים הי״ו. ואתיא מכללא מהרב ר׳ רפאל משה הי״ו. כי אהבתם חקוקה בקירות לבי. ותמיד אני משתבח מהם כעל כל גמולות טובות אשר גמלו עמי. ובכן הרימותי ידי אל ה, אל עליון. אני אברך ולי נאה לברך ברבת אברהם יולדו של ברבי יוסף. זכות המקום הקדוש והנורא יגן עליהם ועלינו למען יקומם וירומם ויגביה כוכב מעלתכם, בשובע שמחות. על מי מנוחות כי״ר למע' כל חכמי הישיבה הלומדים בבית ה,. תדב״ש לאחיך. היקר ובנו כי אני אברכם. להשי'ך סי׳ משה הי״ו אני אברך אותו. למע' החכם ר יונה הי״ו אדבשוט״ו ותדרוש בשלומו של האזור שלו שיהיה שלם במדות להגזבר קופת חסידים שלמה אהרן ך אישלוש הי״ו אדב״ש ושישתדל על ענין הקופה לצאת מדי יום ביומו בבה״כ ואל יתרשל ואל יתבייש בדבר גדול בזה ויהיה עז כנמר. וקל כנשר ורץ בצבי. וגבור כארי, לעשות רצון אבינו שבשמים וזכות מצוה דנא ה' יפקדהו בבנים זכרים לחיים ולקיימא כי״ר לכל אהובים וריעים ולכל יחידי סגולה של עי״ת צפרו יע״א אני אברכם בזכות התורה יחולו על ראשם למעי האורחים הגברים הי״ו תדבשוט״ו, ולהיות העת נחוץ אין ערוך אליך רק החיים והשלום, כ״ד אנא זעירא דמן חבריא שד״ר כוללות חסידים מעה״ק ירושת״ו הבטוח בחסדי המלך שהשלום שלו והוא הצעיר
אברהם יוסף בכה״ר שלמה ס״ט
ביום כו' תמוז דהאי שתא וה׳ר׳ב׳י׳ת׳י׳ את זרעך לפ״ק
פרי עץ הדר הוא בטעמא וריחא. שפתותיו שושנים מירא דביא במענה פיו לאיש שמחה. דורש טוב לעמו בחמלה וחנינא ובעינא פקיחא. ה״ה מע' ידי״ן ואו״ע הגביר המרומם הגזבר המפואר בעל אכסניא נאה רצ״ו בהר סי' אהרן אלבאז יצ״ו אתה ה, תשמרהו. וכבוד והדר תעטרהו. כיר״א.
אחרי דשו״ט באה״ר וחי״ן ואמר צולו' צולו' לרוכב בערבות. לאלפים ולרבבות. למען ישב עולם. וחי לעולם. ברבות הטובה, לאלפי רבבה, כי״ר.
כאשר תעשנה הדיבורים לבטא בשפתים להניד כי ישר משו"ט יה״ר שכן מלא. ועוד בה אשיריה׳ למרס בדם אהבה כי נפלאה אהבתך לי ומים רבים לא יוכלו לכבות את אהבה וכו' שכל עוד וזמן שאעלה זכרונבם לפני הם זולגים עיני נהרי נחלי דמעות ביודעי טבעכם ולבבכם הטובה. והן בעודני חי זכור אזכרבם על כל הטובה אשר עשיתם עמי ויה״ר מלה׳ תהיה משכורתבם שלמה כי״ר. והנה בעתה החדשות אני מגיד כי הן כהיום באו הנה פה העירה יע״א ידי״ן את שאהבה נפשי הגביר המרומם רצ״ו בעל אכסניא נאה סי, יוסף אזולאי הי״ו ובנו ות״ח אחר ש״ץ ואחיו של סי' יוסף תוככי עי״ת אולד זנן יע״א ואמרו לי שרוצים ללכת להשתטח על קברי הצדיקים אשר במח״ק ולהתעכב שם יום או יומיים אי ע״כ אחפ"ק נא לשון בקשה כי סמכתי על אהבתך. ובאמת אמרו מגלגלין זכות ע״י זכאי, תו״ם בהגיעם למח״ק אזור כגבר חלציך לקיים מצות הכנסת אורחים והם ראויים לכל כבוד שבעולם. ואני גמול חסד מסי, יוסף הנז' עכ' הטובה אשר עשה עמי בהיותי במח״ק. וכמעט הוא הגדול במקומו. והוא עומד עם כל השלוחי כולל העוברים במח״ק. והוא עשיר ומכובד וקולע אל השערה וכו'. ומעלה אני עליך כל הכבוד והנח״ר אשר תעשה עמהם כאלו עשית עמדי. וא״כ לידי״ן ואו'ע כרע כאח לי בנך היקר החכם ר' רפאל יצ״ו אני אברך ברכת אברהם יולדו על ברבי יוסף ויה״ר שהקב״ה יפקדהו בבנים זכרים לחיים ולקיימא. ואני מצוה אותו גם כן למען יעומד חי לדרוש להם מבוקשם ולכבדם, רק אין דבר זולת לכל חו"ר מח״ק ואתייא מבללא למע' רחימא דנפשין הרב המובהק מלאך רפאל יצ״ו אדברה נא שלום רב באה״ר וחי״ן לכל אהובים ורעים ויחידי סגולה ממח״ק אדב״ש ולביתך נאוה קדש אשת חיל בת אביחיל ובניו היקרים ובתו אני אברכם ברוב עוז ושלום. ב״ד אנכי איש צעיר איש ירושלים שד"ר כולל חסידים בית אל יכב״ץ הבטוח בחסדי המלך שהשלום שלו והוא הצעיר
אברהם יוסף בכר׳ שלמה ס״ט
רבי יוסף בכור ן' ונישתי
שליח כולל ירושלים
ה׳ תרל׳׳ד – תרמ׳׳ז(1874 – 1886)
נולד בירושלים בערך שנת תר׳(1840) ונפטר שם ט׳ ניסן תרע״ו(1916). בחדש אייר תרל״ח (1878) נשלח למרוקו וכמו כן בשליחות בית אל למרוקו וכן למרוקו בשנת תרס״ד (1904) המסמך שלפנינו לא מצויין בו שום תאריך ונכתב למר אהרן אלבאז שהיה אז גביר בעמיו.
ראש הרבנים באה״ק
והועד הכללי הק'
לעדת הספרדים
בעה״ק ירושלים תובב״א
לעי״ת צפרו יע״א
שלום רב וישע רב מציון קרית מלך רב, לכבוד ידידנו מעלת תהלת האור כי טוב הגהמ, רצ״ו ומרבה להטיב אוהב שערי ציון וירושלים ת״ו כשת' סי, אהרן אלבאז יצ״ו נרו' יאיר וחי לעולם ובריא אולם כיר״א
אדון יקר!
זאת מאתנו לצוות למע' מר שלוחנו האי מרגניתא טבא הה, הרב המובהק ואח לברך ור"ק בנשק, כמהר״ר יוסף בכור ן׳ ונישטי הי״ו אשר חלינו פניו למען יצא מאתנו שליח נהוג מכוללות עקו״ת ירושלים ת״ו להחיות כמה אלפים נפשות עניים אביונים יתומים אלמנות תלמדי חכמים העטופים ברעב ועינינו רואות וכלות ואין בידינו להושיע לנהל את העם הרב הזה ומעולם לא הביע מצב כו' עקו"ת ירושלים ת״ו כימים האלה אשר ירדה לטמיון, ומפי מע' מר שלוחנו הרב הנז', יוסף עינינו יצ״ו ידע נאמנה במה אנן קיימין, אי לואת באנו לחלות פנ״ק נא ידיד הי וידידנו יעשה לכבוד ה, ולכבוד ירושלים עקרת ת״ו להיות עורה בצרות לעמוד לימין הרב השד״ר יצ״ו הנז' לעשות נדבה כפולה ומכופלת להנהונה לפי גודל דוחק כוללנו, בטחנו באהבתו ובחמלתו שכה יעשה וכה יוסף בתוספת המרובה. באופן שיצא מאתם הרב השד״ר הנז' יוסף חי ומלא ברכת ה' ומה' תהיה משכורתו שלימה. ואנן מהכא תפלתינו קבע לפני כתל המערבי למען יאריך ימים, רבות בשנים, דשנים ורעננים בבנים ובני בנים. ברוב ההצלחות. ושובע שמחות, כנהר וכנאה, החותמים בצעריך׳ ירושלים ת״ו ברב עז ושלום
הצעיר יעקב שאול אלישר.. יוסף נסים בורלא… הצעיר שלמה משה סוזין… גבריאל שבתי… רפאל עוזיאל… חיים נסים ברוך
השדה מן המדבר-סיפורים מהאפוס שח יהדות מרוקו-נהוראי מאיר שטרית- אוצר של כלב.
אוצרו של כלב
בעיירה מיסור היה היחס אל העשיר יחס משונה. כמעט הכל סגדו לו, ומבטיהם של פשוטי־ העם היו נשואים אליו, אל בעל המזל, מכל פינה מפינות העיירה. ואם גם אדיב היה עשיר זה ולא מתנשא, לפי שידע כי מעמדו נובע בעיקר משום עושרו, על אחת כמה וכמה היו מביטים בו.
כזה היה שמעון העשיר. מצב עגום הוא זה, בו, מרוב עוני, דלות ואביונות, שוב אי־אפשר להבחין למי ולמה שייך כל אדם ואדם, מלבד אל הדלות. הכל נדמים כבנים לאותם הורים — לדוחק ולבטלה, לניוון ולרדידות.
כזו היתה חנינא העניה.
זו היתה, ובכל זאת אחרת: לפני חמש עשרה שנה עזבה את בית אביה, שמעון העשיר, והלכה לקשור גורלה בגורלו של בחיר־ליבה, יעקב, בן למשפחת עניים פשוטה. יעקב עשה הכל כדי להצדיק נישואיו לחנינא בת שמעון, אך כל נסיונותיו ומאמציו היו לשווא ורק מפח־נפש ובושת־פנים גמלו לו.
יעקב לא הסתיר מאשתו דבר, והיה קושר כשלונותיו הרבים בחוסר מזלו, לפי שהאמין במזל, באמונתם של הדלים. לבסוף החלה לכרסם בליבו ההשלמה עם גורלו, עד כי האמין, שכהוריו העניים נועד אף הוא לחיי־עוני.
זכרון אחד היה שמור לו, ליעקב, בליבו, זכרון היום בו העז לבקש את יד חנינא מעם אביה, שמעון, ככה, ברחוב, בכל העזתו של העני כלפי אל העשיר ממנו. שמעון נחרד, וכאשר אישרה בתו דבר אהבתה לבן עניים זה נחרד עוד יותר. אולם אדיב היה, ולפיכך אמר לה כי לא ימנע ממנה לאהוב עני אם זהו גורלה. אחר בירכה בברכת מזל טוב, נשק לה על מיצתה והציע לה לקנות את צרכי החתונה.
הוריו של יעקב כלל לא העזו לדבר עם שמעון העשיר בדבר נישואי בנם לבתו חנינא, וגם רבקה, אשת שמעון, לא התערבה בנעשה כלל, לפי שהכל מידי שמיים והכל מצויים תחת כנפי הבורא.
ובכן, השניים נישאו, ובמשך חמש עשרה שנה חיה חנינא עם בעלה ושלושת ילדיה בדוחק רב. אצילותה מנעה ממנה להתאונן, לבקש רחמים או להביע צער על נישואיה. ובעוד השפע ניגר בבית אביה אף לא העזה לספר לו על חיי־הדוחק שבביתה ולא כל שכן לבקש ממנו עזרה או רחמים. כל זאת, לפי שהיא זו שהחליטה על גורלה ולפיכך לא תבקש חמלה מאף אדם, אף לא מאימה, הרואה בצערה וליבה נחמץ בקירבה.
כל זאת, עד בוקרו של אותו יום שישי, בו אזרה חנינא את כל כוחות הנפש שבקירבה ועשתה דרכה לבית אביה.
בפנים מאירות ותמהות קיבל אותה אביה בביתו. לשאלתו ענתה, מבויישת, כי יעקב נסע לשווקי הסביבה לנסות ולמכור בם סחורה, אותה קיבל באשראי מידידו הסיטונאי, אברהם, כי טרם חזר וכי אין לה כסף לקנות מצרכים לשבת.
האב הנדהם חיבק את בתו הבוכיה וביקש ממנה להביא את שלושת ילדיה, נכדיו, לביתו, ולעבור את השבת בחיק המשפחה. חנינא דחתה הצעה זו בעדינות, ואביה הבין שבשל בנה יחיא היא עושה כן.
שהלא יחיא, בנה בכורה של חנינא, משונה הוא. אין הוא מפגר ואף נכה או משוגע אינו. אומרים עליו שאפילו טיפש אינו. אלא מה, הוא פתי עד להדהים. תמימותו גובלת בטיפשות. וגם זוהי צרה צרורה. שהלוא בר־מצווה הינו, ועודו משחק עם ילדים קטנים ממנו בהרבה, מה שמעיד על אי־התפתחותו.
אימו היתה רוגזת על כך, אך אוהבת אותו. ממילא גם היתה בושה בו. ולפיכך היתה ממעטת להביאו עימה לבית אביה.
האב, שידע כל אלה, זכר זאת גם הפעם. הוא נשק לבתו ואמר לה ללכת לביתה ולהמתין עד שיביאו לה את כל הנדרש לקיום השבת. ואכן, עובדיו הזריזים מיהרו, ועימם ארגזים מלאי כל־טוב, אל ביתה של חנינא, שהחלה מיד בהכנות לקראת שבת, מתוך ציפיה לכך שבעלה, יעקב, עוד יגיע לפני כניסת השבת.
לא יעקב הגיע, כי אם מכתב ומעט כסף ששלח עם ידיד ערבי אותו פגש בדרך. במכתבו הודיע לה כי ימשיך בסיוריו בסביבה, במאמץ למצוא קונים לסחורתו. זאת, גם אם יצטרך לעשות כן עוד ימים ארוכים.
האב נעדר, ויחיא השובב קיבל על עצמו אחריות כבן בכור, והפליא בכך את אימו. הוא עזר לה בקניותיה בשוק, בשמירה על אחותו ואחיו הקטנים ובכל דבר אחר שנתבקש לעשותו.
ביום השני שלאחר השבת, כאשר אזלו המצרכים הרבים שקיבלה חנינא מעם אביה, שלחה את בנה לקנות מעט בשר לו ולאחיו, לפי שחשוב היה לה כי יאכלו בשר טרי. היא שמה מעט מטבעות בידי יחיא, סגרה עליהן את אצבעותיו, כך שלא תיפולנה ארצה, וציוותה עליו ללכת למשה בעל האיטליז ולבקש ממנו קילו אחד של בשר טרי, בלא עצמות ובלא שומן.
יחיא עשה כמצוות אימו. הוא קיבל את הבשר ממשה, החזיקו בידו ויצא מן החנות חזרה הביתה. בדרך שמע טפיפת צעדים קטנים אחריו. סבב ראשו וראה כלב רעב, עייף וזקן הולך אחריו. מחנות הבשר עקב אחריו הכלב.
יחיא התעלם מן הכלב העלוב והמשיך בדרכו. לפתע עצר באמצע הדרך, סבב לאחור, הביט בכלב, שנראה עייף מאוד והרהר כי אם יעקוב אחריו עד הבית תתרגז אימו על שהוא מוסיף לה פה רעב על אלה אותם היא צריכה כבר לכלכל.
לפיכך שינה כיוון במטרה להטעות את הכלב. אולם, הכלב הלך אחריו צעד אחר צעד ולא הירפה ממנו ולו לרגע. יחיא הקטן נתקף פחד.
״מה אתה רוצה ממני?״, צעק. ״אתה עני וגם אני! אם אתן לך בשר אמא שלי תהרוג אותי, כי היא מחכה לי בשביל לבשל את הבשר!״
הכלב שמע ושתק. יחיא נתרכך.
״אתה רוצה בשר?״, שאל.
הכלב ניענע בזנבו.
״אתה יכול לשלם ?״
הכלב נבח לאות הסכמה.
״אני אתן לך את הבשר כי אתה רעב — אבל אלך איתך כדי שתשלם לי, ובכסף שלך אקנה עוד בשר לאמא שלי.״
הכלב הביט ביחיא המדבר, עצם עיניו בעדנה, התיישב על אחוריו ונבח נביחות שימחה.
״אתן לך לאכול. אתן לך את הבשר הזה. אני יודע מה זה להיות רעב״, אמר יחיא בהתרגשות. ״פעם היינו מאוד רעבים ואמא בכתה ואחר־כך יצאה וחזרה עם סל מלא מזון וממתקים ודבש וגם הכינה לנו לביבות עם סוכר ואכלנו הרבה מאוד ושכחנו את הרעב שהיה לנו, עד שבא לנו רעב חדש. אתה לא תהיה רעב, אבל תשלם לי עבור הבשר, כי לאמא שלי אין כסף בשביל לקנות לנו בשר אחר.״
ובכן, יחיא הוציא את כל הבשר מן הסל והניחו למול הכלב, שבלעו ברעבתנות גדולה. התיישב יחיא מול הכלב, הגונח ונובח מהנאה ומשימחה. מדי פעם הפסיק הכלב הרעב את זלילתו, נבח נביחה אמיצה לאות תודה ליחיא המביט עליו בתמיהה ובהנאה ושב לטרוף את הבשר. כך, עד לעצם האחרונה, אותה טחן בניביו הגדולים בלא להותיר ממנה זכר.
הכלב שבע כעת, הביט ארוכות ביחיא, היושב מהורהר ותוהה, פנה אנה ואנה והחל ללכת לו לאיטו.
יחיא קפץ ממקומו בצעקה והחל לצרוח אחריו.
״תן לי את הכסף בעד הבשר שאכלת!״, צווח. ״אמא שלי תהרוג אותי אם לא אביא לה בשר הביתה! היא מחכה בבית לבשר שאכלת, אז תשלם!״.
הכלב שתק והמשיך ללכת, ויחיא עקב אחריו ממש כפי שעקב אחריו קודם לכן הכלב עצמו. מדי פעם נעצר הכלב. גם יחיא נעצר. המשיך הכלב בדרכו ואחריו גם יחיא. הכלב לא רץ וגם יחיא הלך אחריו צעד אחר צעד. פתאום עצר הכלב, הסתובב לעבר יחיא בנביחות איומות והפחידו עד מוות. יחיא נבהל מן הכלב, אך אימת אימו הרתיעה אותו עוד יותר.
פתח הכלב במנוסה, ויחיא נתקף אימה וזעם והחל לרוץ אחריו, בעודו בוכה וצועק לבל יעזבו. הכלב רץ — ויחיא אחריו, מועד ונופל, קם וממשיך לרוץ, בוכה ומתייפח, צורח, מקלל ומגדף.
לבסוף הגיע הכלב לעץ זקן וגדול מחוץ לעיירה, אשר בתיה נראו ממרחק זעירים, עלובים ומלאי עצב. הכלב העייף נשכב תחת העץ בעודו מתנשף, מביט ביחיא הקרב אליו בריצה, בעודו צועק ובוכה.
יחיא הגיע רצוץ אל הכלב ותפסו לראשונה בידיו, ממלמל כי יחנוק אותו אם לא ישלם לו בעד הבשר. הכלב העייף אך שבע החל ללקק את יחיא, התהפך על גבו, פירכס במקומו, ספק משחק ספק נאבק. או־אז נשמעה לפתע נקישה מתכתית תחת גופו של הכלב. יחיא עצר נשימתו לרגע, אך הכלב המשיך במשחקו תחת ידיו והתהפך במקומו.
לעיני יחיא נגלתה ידית מתכת גדולה ומבריקה. יחיא סילק את הכלב מן המקום בשתי ידיו, אך הכלב לא הירפה ממנו והמשיך לנבוח ולכרכר סביבו. יחיא החל לסלק את העפר הרב שהיה מהודק היטב סביב הידית ואט־אט חשף מיכסה נחושת גדול ועגול. הוא התרומם ממקומו, מושך בידיו את הידית, ואז נפל לאחור והמיכסה בידיו. אז קם על רגליו, שיפשף פניו וניגש למקום ממנו הוסר המיכסה.
בטבעיות גמורה ובלא שמץ תדהמה התבונן בכד הנחושת הענקי, שניגלה לעיניו שקוע באדמה — ומלא במטבעות מבריקות ונוצצות. גודש המטבעות המבהיקות בילבל את יחיא. הוא נטל מהן מלוא החופן, הסתובב אל הכלב, הבטיח לו כי לקח רק כדי קניית בשר תחת זה שאכל, וכי אם יישאר לו עודף יבוא וישיבו לכלב.
יחיא החזיר את המיכסה למקומו, נפרד לשלום מן הכלב ופתח בריצה מהירה לעבר ביתו. אימו המודאגת קיבלה אותו בחיבוקים, בנשיקות ובשאלות איפה התעכב ומדוע לא הביא בשר. יחיא הסביר לאימו חנינא שאמנם קנה את הבשר, אך בדרך מכר אותו לכלב עזוב וכי הנה לה המטבעות שנתן לו הכלב בעד הבשר וכי יש להשיב לו כל עודף שייוותר מהן. חנינא נדהמה מסיפורו של בנה, אך מייד התעשתה וביקשה ממנו שיוביל אותה אל הכלב, כדי שתיקח אותו ותטפל בו, כך שלא ירעב עוד. יחיא נענה ברצון, ומאז אותו יום נגאלה משפחתו מן העוני ומן המחסור.
ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח-שלום בר אשר
בחרנו להצגת הנושא את סוגיית המיסוי בקהילה. מצד אחד מצטייר בה המעמד המדיני והזכויות המשפטיות של הקהילה היהודית, והמחיר שנדרש לשלם תמורת החסות וההגנה שאותן הבטיחה ההלכה המוסלמית. מצד שני מתבלט המצב הכלכלי והדיוקן החברתי של בני־הקהילה והמתחים והמחלוקות שנתלוו לדרכי שומת־המס ושיטות גבייתו.
יהדות-צפון-אפריקה-במאות-יט-כ
כביתר ארצות האסלאם שילמו יהודי מרוקו את הג׳זיה. בדרך־כלל נגבה מס זה בכל חומרת־הדין. הצו הקוראני האומר ׳ולא יחזיקו בדת האמת, מאלה אשר ניתן להם הספר, עד אשר יתנו את המס בידם ויהיו שפלים׳ מוצה עד תום. הדברים אמורים גם לגבי הסיפא בפסוק זה. מסורת בעל־פה שעברה מדור לדור בקהילת צפרו מספרת:
היו ראשי הקהל יוצאים למגרש הידוע בשם ׳מאשאי׳ ונותנים להם לחכות זמן רב, והיה כל אחד מהם מחזיק בידו חלק מסכום המס, השר ופמליתו באים אליהם, וכשמקבל כל אחד מבני הפמליא את המס מידי כל אחד מראשי הקהל, חובט על ראשו ביד ימין כשידו השמאלית מתחת לסנטרו. טכס זה נקרא ׳תזזא וערמוס׳ וכשפונים היהודים ללכת מעפרים עליהם בעפר.
מסורת זו באה לאשר את הידוע לנו על גביית המס בארצות האסלאם שלוותה פעמים רבות בהשפלה, ואשר באה להדגיש היות הד׳מי קבוצה נחותה בשולי החברה המוסלמית.
כידוע, היו שתי דרכים לגביית המס. האחת — ׳ג׳זיה עלא לרואוס׳ — ג׳זיה לפי גולגולת — המס נגבה ישירות מכל היחידים באוכלוסיה — גברים מבוגרים, חופשיים ובעלי יכולת פיסית. השנייה — ה׳מקטוע׳ — לפיה נגבה המס לפי הערכה כללית, כלומר, השלטון קבע סכום כללי לתשלום, וזה עניינה הפנימי של הקהילה לגבות על־פי שיטותיה היא את המס. המלכות בארצות האסלאם כבארצות אירופה, בגלל סיבות שהיו נוחות לה, ובעיקר בגלל המבנה הקורפוראטיבי של החברה, העדיפה לגבות את המס בצורה קולקטיבית. שיטת גבייה זו תאמה את המבנה החברתי והפוליטי של ארצות רבות במזרח ובאירופה. היא הלמה גם ארץ מפוצלת ומפורדת מבחינה מדינית וחברתית כמו מרוקו. משנקבע הסכום שהיה על הקהילה לשלם, לא גילתה הרשות, בדרך־כלל, עניין בדרכי חלוקת־המס בין יחידי־הקהילה.
שאלה שעליה ניטש ויכוח ממושך בקהילה היהודית במרוקו במאה הי״ח היתה, מהו הבסיס לפיו יש להטיל את המס ומערכת השיעורים הקובעים את הקשר בין הבסיס לבין סכום המס. לשאלה פיסקלית זו היה רקע חברתי רחב מאוד, משום שהחוגים הבכירים נטו לבסס את הערכת המס לפי נפשות, per capita, ואילו השכבות הנמוכות נטו להטיל את המס לפי ממון. למן תקופת התלמוד הוצעו לשאלה זו תשובות שונות במגמה לפשר בין שתי הדרכים.
החל מסוף המאה הי״ז מתפשט בקהילות פאם, צפרו, סלא וגם מכנאס מנהג שנכון לראשונה בקהילת תיטואן. מנהג זה קובע ששומת האדם העשיר ביותר בקהילה תיקבע לא על־פי ממונו, אלא על־פי ערך הממון של הבא אחריו. אם קיימת קבוצה של אנשים עשירים שיש להם רכוש בהיקף דומה, שומתם תיקבע על־פי אותו העקרון. נדגים עקרון זה בדוגמה פשוטה. נניח שהוטל על הקהילה מס בסכום של 1000 מתקאל ועל־פי עקרון השומה שנקבע יש להטיל 10% על סכום כספם של פורעי־המס בקהילה. לעשיר שבהם יש ממון בסכום של 10,000 מתקאל, לשני 2000 ולאחרים סכומים פעוטים יותר. אם היו נוקטים שלא על־פי התקנה, על הראשון היה לשלם את כל המס שהוטל על הקהילה; אך על־פי תקנה זו עליו לשלם רק 2000 מתקאל כמו הנישום השני והנטל הנוסף נופל על האחרים.
עד כמה שידוע לנו מהמקורות מארצות אירופה, המזרח והמגרב לא נזכר מנהג זה עד התקופה דנן. מנהג קרוב למנהג תיטואן ניתן למצוא רק בקהילות קושטא וסלוניקי במאה הי״ז, לפיו נישומו העשירים לא לפי ממונם, אלא לפי אחוז מסוים וקבוע.
קבלת עקרון מיסוי זה במרוקו לווה בהתנצחויות ובוויכוחים ממושכים כשהרקע לכך, כאמור, נעוץ בהבדלים החברתיים בין שני המחנות.
טענתם של המתנגדים למנהג החדש היתה פשוטה וברורה:
ראינו דנפיק מניה חורבנא גדולה מזו שמה שהיו מקילין העשירים מכובד משאם היה נוסף על העניים באופן שלקו העניים בכפלים, לפרוע חוקם מושלם ולהוסיף לפרוע עוד על העשיר מה שהוקל עליו.
נוסיף שטענה זו לא הועילה חוץ מאשר בזמנים קשים כאשר המס שהוטל על השכבות הנמוכות היה כבד מנשוא; אך בימים כתיקונם המשיך להתקיים מנהג זה עד שלהי המאה הי״ט.
נשאלת אפוא השאלה, מדוע הכריעו חכמי מרוקו לטובת העשירים אע״פ ש׳עולים׳ אלה הכבידו על השכבות הנמוכות מחד, ומאידך היתה במנהג זה סטייה מההלכה המקובלת, כמעט בכל תפוצות ישראל, עד הזמן הנדון?
החכמים השתיתו את דבריהם על שורת טיעונים שלמה בהם בלטו ארבעה. אחד מרבני קהילת תיטואן בסוף המאה הי״ז קובע שמנהג זה מיוסד על הכלל הגדול בתורה ׳ואהבת לרעך כמוך. טיעון זה נראה תמים ותמוה כאחד, משום שניתן להחיל את הכלל הנאמר דווקא ביתר תוקף על בני השכבות הנמוכות. הטעמים הנוספים היו בעלי משקל גדול יותר. ראשית ׳איכא למיחש דלא תשלוט ביה עינא בישא בר מינן׳ ואין כלל להקל ראש בנימוק זה בחברה שבה היה גדול כוח האמונה בעין הרע. אף טעמא דמילתא השלישי ׳שהעידו שהוא מנהג קבוע מימי הראשונים׳, כי הרי ׳אנחנו בני בניהם צריכים אנו ללכת בדרכי אבותינו׳, יש בו סברה מסוימת.
נראה, שהשיקול שהיטה את הכף בהנהגת התקנה החדשה היה נעוץ במצב הפוליטי ובפגיעתם הרבה של הפרנסים והגבירים על־ידי השלטון:
שאם יהיה אדם פורע בשער הגבוה, יצא מוניטין שלו בעולם דלית כוותיה מלעיל [כלומר, שאין אמיד זולתו], ויתנו עינים עליהם ועל ממונו אומות העולם ויסתכן, דהא בלאו הכי אירע כן להרבה בני אדם בזמננו.
הסיפא של הדברים לא נאמרה בעלמא והיא מבוססת על דוגמות רבות של גבירים מקהילות פאס, צפרו ומכנאס, שהשלטונות נתנו בהם את עיניהם לרעה. דוגמה אחת מקהילת מכנאס — על אחד מראשי העדה ועשיריה — מוכיחה זאת בעליל. על־פי המקורות שבידינו היתה ההתנגדות הגדולה ביותר למנהג זה בקהילת מכנאס, והסיבה אינה ידועה לנו. ניתן רק להעלות את ההשערה שקהילה זו שהיתה קרובה למלכות לא רצתה להנהיג מנהגים שסודם עלול להתגלות לרשות. על־כל־פנים עוד בשנת 1737 כאשר המנהג כבר היה מקובל בקהילות אחרות, נדרשו רבני פאס לסתור את דעתם של רבני מכנאס והם באו
להודיע דעתנו בעדן הנבון והחכם ר׳ משה מאמאן שאף זה כמה שנים הוא פורע מס, ערך גדול מכל העם, והיה סובל בעצמו לפנים מן השורה, ובשנה הזו עדו עליו כמה הרפתקני כידוע, ובכן רבץ תחת משאו…ולכן פסקנו שיתקיים בו המנהג ולא יפרע, אלא בערך השני לו בהערכה.
ניתן, כמובן, לטעון שהמניע האמיתי שהסתתר מאחורי דעתם של חכמים היה צידוד בחוג חברתי שהם עצמם באו מתוכו. טענה זו יש בה, אולי, להסביר מדוע מנהג זה צמח לראשונה בתיטואן — קהילה שהיתה מורכבת ממגורשים ומאנוסים רבים בעלי רמה כלכלית גבוהה, שעסקו במסחר ימי עם ארצות אירופה.
עיון בשאלה אחרת בסוגיית המס מוכיח גישה שונה של חכמים. בידוע, בהרבה קהילות בימי־הביניים ניטשה מחלוקת ציבורית חריפה על שיטת הערכת המס: האם על־פי ׳הודאה׳, כלומר על־פי הערכה עצמית והצהרה של הנישומים, או על־פי הערכה של ועדת־שמאים, שבדרך־כלל מונתה על־ידי הנהגת הקהילה, והיתה מטבע הדברים קרובה לחוגים הבכירים שבה. גם כאן החוצה בין שתי הגישות הלם את המבנה החברתי והכלכלי שבקהילה. דעתם של חכמי מרוקו בשאלה זו היתה נחרצת:
ועוד שדבר ידוע הוא הקיבוץ שנתקבצו הקהל והוציאו שבעה ספרי תורה וגזרו בגזירות כמה נדויים וחרמים שלעולם לא יהיה זמאם לקוטעא [=פנקסי ה׳פסק׳, כלומר פנקס הקהילה שבו נרשם שיעור השומה על־פי החלטתם של השמאים], כי אם זמאם אלפלוס [מלולית = פנקס ה׳פרוטות׳
אך הכוונה לרישום בפנקס מיוחד על־פי הצהרת הנישומים]…כמו שהוא מנהג פאס תמיד ומנהג כל הקהילות במערב…משנים קדמוניות.
דעה זו של החכמים, כלומר צידוד בשכבות הבינוניות והחלשות בקהילה, ניתן להוכיח גם משאלה אחרת שהיתה קשורה בנסיונותיהם של מקורבים לחוגים בשלטון הזר להשתמט מתשלום המיסים. בתקנה שנתקנה בפאס ובתיטואן ושנאלצו לחזור עליה בשנת 1708 יוצאים גדולי רבני קהילות אלו חוצץ נגד המתחמקים ׳הנתלים באלי הארץ, גוים אלמים ופוערים פיהם לבלי חוק, לבלתי שאת משא מלך ושרים, המוטל על כל בר ישראל׳. כלומר חכמים יוצאים כאן נגד גבירים מסויימים שבגלל קשריהם עם פקידי שלטון (אלי הארץ, גוים אלמים) הם משתמטים מתשלום מסים — משא מלך ושרים.
אך נראה, שהערבות ההדדית בין חוגי החברה היהודית, שנתגלתה מול שלטון זר ונוגש, היתה בעיני החכמים חשובה מאשר נימוקים חברתיים שהיו מודעים להם. מגמה זו בולטת במיוחד משום שהבעיה ההלכתית שבפניה ניצבו חכמי מרוקו לא היתה קלה כלל ועיקר. הם נאלצו להיאחז בדברי אחד מגדולי הפוסקים, שבעניני מיסים הולכים אחר המנהג אף־על־פי שהוא גרוע.
שתי עדויות נוספות מאששות את הנחתנו. כאשר הובאה בפני חכמי פאס שאלה הקשורה למנהג האמור מקהילת ארזילה, הם פסקו שבעיר קטנה או בכפר אין לנהוג לפי המנהג הזה משום ׳שמ״מ טעם הפרסום לא שייך אלא במדינות [=ערים] הגדולות דאפשר שיצא שם לגדול שבהם. זאת ועוד, בשעה שרבו העלילות ועול המיסים העיק על השכבות הנמוכות נהגו ׳להבליע את ההפרש שהיה על העשיר לשלם בתוך שנים מהקהל הפחותים ממנו בהערכת המס׳. הדבר נעשה מתוך מגמה למנוע את פרסום האנשים האמידים בפני החברה הזרה.
מהאמור לעיל יכולים אנו להיווכח באחת האמיתות הגדולות שבסוד קיום הקהילה היהודית במרוקו בימי־הביניים; נוכח עולם עוין ומאיים מבקשת הקהילה להפגין את הכוחות המאחדים והמלכדים שבתוכה, למרות שאחדות זו נקנתה במחיר פגיעה בשכבות הנמוכות של החברה.
Simon Schwarzfuchs- Colonialisme francais et colonialisme juif
La nomination de Bugeaud au gouvernement de l'Algérie—il exerça ses fonctions du 23 février 1841 au 5 juin 1847 — ne devait modifier en rien son antisémitisme maladif. Il écrivait le 13 mai 1842 de Mostaganem au Ministre de la Guerre et, après lui avoir exposé certaines de ses difficultés, ajoutait:
"Puisque je suis sur l'article des Juifs, je ne lancerai pas ce grave sujet sans vous dire, Monsieur le Maréchal,"que dans l'intérêt de notre avenir et de notre sécurité en Afrique, il y aurait à prendre envers les Juifs une mesure bien plus grande, bien autrement sévère, mais aussi bien plus utile, bien plus politique que celle que je propose: ce serait de les expulser entièrement de nos possessions d'Afrique, parce qu'ils y sont pour nous un danger permanent, non pas direct, mais parce qu'ils sont négatifs et plus que négatifs pour la défense, et qu'ils tiennent dans nos villes une place énorme qui serait occupée par des Européens qui défendraient la ville et le port, tandis que les Juifs, non seulement ne défendront pas, mais encore instruiront les Arabes de nos démarches. Ils vivent chez nous. Ils n’étaient pas 3.000 à Oran en 1837 et ils sont aujourd’hui plus de 4.000".
Bugeaud reprenait ensuite les recommandations déjà faites en 1837 pour aboutir au départ des Juifs. Pour le faciliter encore davantage, il proposait de faire évaluer ‘leurs propriétés qui consistent presque uniquement en maisons et en quelques petits jardins’, l’Etat s’engageant à leur verser le prix de l’estimation au cas où ils n’auraient pas réussi à les vendre plus avantageusement. Ces biens seraient ensuite revendus à des Européens qui les remplaceraient tant pour supporter les charges du pays que pour le défendre contre les Arabes. Bugeaud s’élevait contre les philanthropes et les hommes scrupuleux de légalité qui protesteront sans aucun doute contre ces mesures: lui- même les considérait comme très acceptables. Il concluait enfin:
En deux ou trois ans, les 15 ou 16.000 Juifs qui existent en Algérie et qui nous possèdent bien plus que nous ne les possédons, s’écouleraient facilement vers le Maroc et à Tunis, sans éprouver presque aucune perte dans leur fortune.
L’année suivante, dans une lettre écrite de Mascara le 3 novembre 1843, il devait revenir sur le sujet; il n’avait pas désarmé entre-temps. Dans un long rapport sur l’Algérie envoyé au Ministre de la Guerre, il déclarait:
Plus j’examine cette question, M. le Maréchal, et plus j’aperçois d’inconvénients à substituer, dans nos villes de l’intérieur, l’administration civile à l’administration militaire. Il y en a surtout d’immenses vis-à-vis des Arabes. Ainsi, par exemple, en vertu des ordonnances que nous avons faites, partout où règne l’administration civile, les Juifs sont assimilés aux Français. Cette assimilation n’a pas changé brusquement leurs moeurs; elle n’a pas fait que leurs vices soient devenus spontanément des vertus, et ils profitent de la liberté qui leur a été donnée pour se venger de l’état d’infériorité dans lequel ils ont été tenus longtemps par les Arabes, en volant ceux-ci, en les injuriant, en les outrageant. L’Arabe ne sait comment se faire rendre justice devant l’autorité civile: celle-ci, d’ailleurs, est d’autant plus disposée à donner raison aux Juifs que c’est parmi eux qu’elle a pris tous ses interprètes et tous ses agents secondaires pour le service municipal. L’Arabe souffre et s’indigne; il ramasse de la haine pour exhaler, dit-il, dans des temps meilleurs. C’est, à mon avis, une grande faute, que d’avoir élevé sans transition les Juifs d’Algérie à notre hauteur; nous ne l’avons pas fait dans nos villes de l’intérieur; ils sont sur le même pied que les Arabes; ils sont soumis comme eux à la juridiction militaire, et l’Arabe n’est pas humilié par ce contraste si choquant, de voir un Juif qu’il méprise, jouissant de toutes les formes protectrices de notre jurisprudence, tellement protectrices qu’elles amènent souvent l’impunité ou une répression très tardive et très insignifiante, pendant que lui reçoit de la justice arabe des coups de bâton pour la plus petite faute. Cette comparaison, vous en conviendrez, est fort révoltante pour un guerrier arabe qui était accoutumé à mépriser les Juifs jusqu’ici très méprisables en effet dans l’Algérie.
Cette question des Juifs, M. le Maréchal, est beaucoup plus grave qu’elle ne paraît d’abord. Ces gens-là nous créeront de grands embarras; et comme ils tiennent la place que tiendraient des Européens sur lesquels nous pourrions compter au jour du danger, ils sont une cause de faiblesse; il ne faut compter sur eux, ni pour la défense du pays, ni pour son exploitation agricole; ils ne sont que trafiquants et ils absorbent la plus grande partie des affaires, sans payer aucun impôt, pas même celui de la milice.
Pour le gouverneur général de l’Algérie, les Juifs constituaient donc un danger pour la colonisation, dont ils empêchaient les progrès par leur seule présence. Ils ne pourraient participer au développement du pays, qu’ils gêneraient plutôt. Il fallait donc s’en défaire, encore que les difficultés qu’il rencontrerait à Paris ne lui eussent pas échappé. Il est certain que les milieux gouvernementaux de la capitale étaient soumis à une forte pression juive dont le Consistoire Central était le facteur le plus agissant. Dans le grave débat qui opposait la métropole à Bugeaud, celle-ci ne risquait-elle pas d’être tentée d’écouter les voix juives et de se servir de tous les appuis qu’elle pourrait réunir contre le remuant proconsul? Sans doute est-il difficile de suivre au jour le jour les délibérations du Ministère, mais il n’en reste pas moins qu’il fut fait appel à des conseillers juifs pour examiner à nouveau le problème et en faciliter la solution. Paris n’était pas décidé à se laisser dicter sa conduite par Bugeaud.
הקהילה ותקנותיה- אליעזר בשן
קהילות פאם, מכנאס וצפרו
בין חכמי פאס ומכנאם היה שיתוף פעולה בקשר לתקנות. למשל, בתקנה שתוקנה על ידי חכמי פאס בשנת תצ״ב (1732) התבקשו חכמי מכנאס להסכים עמהם. חכמי פאם אישרו בתרנ״ה (1895) את התקנה של חכמי מכנאס בדבר הטלת גבילה על מצרכים (׳תקנות מכנאס׳, מסי גו). שבעים תקנות של קהילת צפרו בין השנים שפ״ב־תשי״ג(1622־1953) פורסמו על ידי הרב דוד עובדיה(׳קהלת צפרו׳, ירושלים תשל״ה).
הלגיטימיות ההלכתית של התקנות: חכמי ספרד ואשכנז בימי הביניים נתנו את האישור ההלכתי לתקנות. הרמב״ם כתב:
בית הדין הגדול בירושלים הם עיקר תורה שבעל פה והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה התורה שנאמר על פי התורה אשר יורוך (דברים יז, 11)… ואחד דברים שעשאום סייג לתורה לפי מה שהשעה צריכה והן הגזירות והתקנות והמנהגות. כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחוק הרת ולתקן העולם. (הלכות ממרים, פרק א, הלכות א־ב) המושג ׳תיקון העולם׳ מובנו האינטרס הציבורי.
הרשב״א (ר׳ שלמה בן אדרת, ברצלונה 1235־1310) אימץ הלכה זו ויישם אותה ־'זכותו של הקהל להתקין תקנות:
שורת הדין בהסכמת בני המדינה (העיר) כל שהרוב מסכימין ומתקנין ומקבלין עליהם אין משגיחין לדברי היחיד שרוב כל העיר ועיר אצל יחידיהם הם כבית דין הגדול אצל כל ישראל ואם גזרו הם גזירתם קיימת והעובר ענוש ייענש. (שו"ת רשב״א, חייה, סי׳ קכו)
כיון שלא היה בימיו בית דין גדול, הרי לקהילה היתה אותה סמכות, ואם רוב יחידי הקהילה החליטו להתקין תקנה, היא חייבה את המיעוט כאילו היתה זו החלטה של בית הדין הגדול.
במקורות אחרים משווים חכמים את תקנת הקהילות לאלו של הגאונים או של הנשיא.
חכמי אשכנז שקדמו לרשב״א נתנו לגיטימציה לתקנות הקהל בדיני ממונות, בהסתמך על הכלל התלמודי ׳הפקר בית דין הפקר׳. כך פסק רבינו גרשום (בערך 965־1020) בהקשר של תקנת הקהילות, כי בניגוד לדין התלמוד (בבא קמא, קיד, ע״א), מי שמוצא רכוש שאבד כתוצאה מטביעת ספינה חייב להחזירו לבעלים. אף על פי שהתורה זיכתה לו שהפקר בית דין הפקר, ואם תאמר כי אמרינן(מתי אנו אומרים) הפקר בית דין הפקר כגון שמאי והלל, אבל האידנא(עתה) לא, ליכא למימר הכי(אין לומר כך) דתנו רבנן וישלח ה׳ את ירובעל ואת בדן… ללמד שאפילו קל שבקלים ונתמנה פרנס על הציבור, הרי הוא כאביר שבאבירים(ראש השנה, כה, ע״ב).
הלכך מה שעשו הקהלות גזרתם גזרה. (תשובות רבינו גרשום, מהדי אידלברג, סי׳ סז)
חכמי מרוקו קיבלו את עמדות החכמים שקדמו להם, וקבעו שמותר לשנות הלכה לפי שעה בדיני ממונות.
המטרות שלמענן התקינו תקנות היו אלה: למגדר מילתא(לגדור פרצה), לעשות סייג לתורה, לאפרושי מאיסורא (להתרחק מאיסור), לכבוד התורה ולומדיה, משום ׳ועשית הישר והטוב׳ – כלומר לנהוג לפנים משורת הדין, ולהבטיח את שלום הקהל. המיעוט היה חייב לקבל את החלטת הרוב המתקין תקנה, בהסתמך על ההנחה שמטרתה היא אחת מהמטרות הנזכרות. להתקנת תקנות אף בניגוד להלכה היתה הצדקה בכך שהן מתחשבות בתנאי החיים המשתנים, משרתות את הפרט, מונעות ניצול הדין לעוול חברתי, בחינת ינבל ברשות התורה׳, ומחזקות את הסולידריות הקהילתית.
יעב״ץ כתב: ׳הדין הוא שבכל הסכמות ותקנות הקהל הולכים אחר הרוב, כי בודאי חס ושלום לא תצא תקלה מן הרוב׳ (׳מוצב״י, ח״א, סי׳ ריא). זו היתה אמונה בהשגחה, באשר לא היה קריטריון אחר ללגיטימיות לקבלת תקנה ולהחלטה כלשהי.
הגוף המתקין: החכם הנ״ל קבע, שרשאים בני העיר לעשות תקנות והסכמות כרצונם על פי בית דין שלהם ועל פי שבעה מטובי העיר (שם, ח״ב, סי׳ קעו). לפי מקורות אחרים גוף זה היה מורכב מיחידי הקהל, הנגיד ובית הדין, או ראשי הקהל ו'אנשי המעמד' עם חכמי העיר. אלה החליטו על תקנות וחתמו עליהן.
התקנה היתה מלווה בחרם, והדבר נתן לה משקל על פני החלטת בית דין. ר׳ יצחק אבן דנאן (1836־1900) כתב, כי בניגוד לכלל שבית דין יכול לבטל החלטת בית דין אחר, אם הוא גדול מהראשון בחוכמה ובמניין, הרי שתקנה שהתקבלה בחרם, אין בית דין, אפילו גדול מזה שקיבל את התקנה, יכול לבטל את התקנה (׳ליצחק ריחי, ח״ב, דף לד, ע״ב). לדעתו, הסכמות הציבור מחייבות במידה שנהגו על פיהן, למרות שלא היה בהן חרם ולא שבועה, כי מנהג ישדאל תורה (שם, ח״ב, דף קיט, עייב).
לר׳ יוסף אלמאליח (נפטר 1823) דעה שונה: לדעתו, הסכמת הרוב לא מחייבת את המיעוט אם לא לוותה בחרם (יתקפו של יוסף׳, ח״ב, סי׳ כא).
החכמים קיבלו את העיקרון, שהחלטת הרוב מחייבת את המיעוט, אבל בתנאי שהיא ׳לשם שמים׳ (חיים משאש, 1848־1904, ילקט הקמח׳, דף קפו).
החכמים היוו הסמכות המוסרית שיכלה להחליט בניגוד להחלטת הרוב, וקבעו באילו מצבים התקנה אינה חוקית למרות שהתקבלה על ידי רוב: בפיטורי דיין ושליח ציבור – כשאין רוב הציבור יכול לעמוד בה, או שהנסיבות השתנו, או אם היא בלתי מוסרית; בקיפוח שרירותי של מיעוט, ב'גזל עניים׳ כמו בהיטל על בשר; ואם היא פוגעת בפרנסתם של יהודים.
לדוגמה, כדי לשמור על פרנסתם של 20 בעלי חנויות הוסכם נגד הוספת חנויות, והתקנה אושרה על ידי ר׳ יוסף בירדוגו ממכנאם (1802־1854). אבל בשלב מסוים באו יהודים מהכפרים, או אולי גורשו ורצו לסחור בעיר, ולדבריהם לא מצאו מקום אחר לחיות בו. החכם ביטל את ההחלטה הקודמת כי אדעתא דהכי (בדעה או בהנחה זו) לא נעשית ההסכמה׳ שיקפחו פרנסתם של יהודים נזקקים ׳וכגון דא לא מצאו לתקן להזיק בני אדם דאין זה תקנה אלא קלקלה׳ (׳דברי יוסף׳, יור״ד, סי׳ סה).
ר׳ יוסף אלמאליח, שפעל ברבאט, פסל את הסכמת הקהל לסגור חנות של יהודי, ׳מפני שיש היזק לבני רשות הרבים׳, לאחר שהנשים הטובלות עברו לפני חנותו ונאספו שם יהודים ונוכרים וראו אותן, והן היו חייבות לטבול שוב. החכם טען שאלה מעשים בכל יום, שנשים עוברות ליד חנויות בדרכן לבית הטבילה, ואין הצדקה לקפח את פרנסתו של אדם (יתקפו של יוסף׳, ח״ב, סי' כ).
משך התקנה: היו תקנות שתוקנו לשנה, לשלוש שנים, לעשר שנים, ואחרות שתוקנו יעד ביאת המשיחי, או ׳לדורות עולם׳, ׳אין לה ביטול עולמית׳. התקנה היתה נקראת בבית הכנסת. ביום כיפור תקפ״א נקראה תקנה בכל בתי הכנסת במכנאם. במקום אחר – בחג השבועות, בעת הוצאת ספר התורה (יוסף משאש, 1892־1974, ימים חיים׳, או״ח, סי׳ רטו).
ביצוע התקנות: בפאס הוחלט בשנת תצ״ב (1732) לבחור שישה אנשים שיפקחו על כך שלא יתערבו גברים ונשים, שלא ישחקו בקוביה, שינעלו חנויותיהם בערב שבת בזמן, וכן על מוכרי השמן ומשקלותיהם.
על מפירי תקנה הוטלו עונשי גוף, ממון ומאסר. לפי תשובה של ר׳ יוסף אלמאליח בתקמ״ז(1787), החרימו חכמי תיטואן מי שעבר על תקנת קהל, 'וסורו טמא יקרא לו שלא יזדמן בג', ולא ימנה לכל דבר שבקדושה, יינו יין נסך, ובנו לא ימול, ואם מת לא יתעסקו עמו, ולא יקבר בארצות החיים, וחייבוהו בקנס גדולי (יתקפו של יוסף׳, ח״ב, סי׳ ד).
הפעילות הציונית בצפון אפריקה עד סוף מלהמת־העולם השנייה מיכאל אביטבול
הפעילות הציונית בצפון אפריקה עד סוף מלהמת־העולם השנייה
מיכאל אביטבול
לזכר אנדרה נרבוני אלג׳יר (1912) — תל־אביב (1979)
ואכן, עיקר מאמציהם של השליחים שהגיעו לאלג׳יריה בשנים הבאות יכוונו לשבירת המחסום הפסיכולוגי והאידיאולוגי שהפריד בין ההנהגה הקונסיסטוראלית ובין הציונות — מאמצים אלה נדונו לכשלון חרוץ בכל מקום ובמשך כל התקווה. ב־1923 יצליח ליאו זוסמן לגייס את תמיכתם של ראשי הקונסיסטואר בקונסטאנטין להקמת ועד מקומי של קק־היסוד. אך על מידת מחוייבותם הרעיונית של חברי הועד תעיד העובדה כי יו״ר הועד, עו״ד שולטאן, נהג לפתוח את נאומיו במשפט: ״אינני ציוני — אני מקווה, שבאחד הימים אסגל לעצמי את הרעיונות הציוניים״.
בתוניסיה עמדו השנים 1922-1917 בסימן של התבססות והתרחבות. בעת הצהרת באלפור פעלו במדינה שתים־עשרה אגודות: בתוניס, ביזרטה, ספאקס, סוסה, מאהדיה, נאבול, ג׳רבה, קירואן ומוקנין, והמספר הכולל של חבריהם נאמד בכ־2000 איש. בסוסה הקיפה אגודת ״תרחם ציון״ את כל היהודים בעיר זו ושימשה להם מסגרת הדרכה והנחיה בכל תחומי החיים הקהילתיים.
ב־1920 הסכימו כל האגודות הציוניות להתאחד במסגרת הפדראציה הציונית התוניסאית, וזו זכתה כשלושה חודשים לאחר היווסדה, בהכרה רשמית של השלטונות. הישג נדיר זה איפשר לתנועה ליהנות מחופש־פעולה נרחב ומחופש התבטאות מלא באמצעות שני בטאוניה 1 La Voix Juive״Le Réveil Juif.
לינק לעיתון La voix juive – http://archive.diarna.org/site/detail/public/556/
Le Réveil Juif. –
http://www.jpress.nli.org.il/Olive/APA/NLI/?action=tab&tab=browse&pub=LRVJUF&_ga=2.187175080.125034442.1536998471-42838518.1486320182#panel=browse
ההכשר שנתנו השלטונות לתנועה, בצירוף מנהיגותו המוצלחת של אלפרד ואלנסי שייצג את ציוני־תוניסיה בקונגרס הי״ב, גרמו שהאליטה היהודית התוניסאית — בניגוד לזו שבמארוקו, למשל — לא התנכלה לפעילות הציונית, אם כי רוב רובם של חברי־האגודה באו מהשכבות העממיות. כך למשל, על ההכרזה הציבורית שפירסמה הפדראציה הציונית ב־1922 לרגל פתיחת המגבית הראשונה של קרן היסוד, חתמו כל מנהיגי הקהילה, כולל הרב הראשי משה סיטרוק ונשיא ועד הקהילה, א. בסיס., לקראת אמצע שנות העשרים חלה ירידה ניכרת בפעילות הציונית בכל רחבי צפון־אפריקה. משבר זה ארך שנים רבות, ואשר לתוניסיה ולמארוקו הוא נגרם בגלל שורה ארוכה של גורמים, ובמיוחד ההתמערבות, או יותר נכון ה״פראנסיזאציה״, של חלק גדל והולך של האוכלוסיה היהודית מזה והתרחקותה של השכבה המסורתית שמתוכה גייסה התנועה עד אז את רוב חבריה מזה.
בין הביטויים השונים לתהליך המודרניזאציה של יהודי תוניסיה ומארוקו היה המאבק להשגת האזרחות הצרפתית, אשר עד פרוץ מלחמת־העולם השנייה ריתק את האליטה הצעירה של שתי הקהילות, שקיבלה את חינוכה בבתי־הספר של האליאנס. בתוניסיה הוכתר מאבק זה בהצלחה חלקית, כאשר מ־1923 ואילך התאפשרה התאזרחות סלקטיבית של היהודים. לא כן לגבי מארוקו, שבה בעיית האזרחות נשארה מוקד להתנצחות בין קהילתית ולהתדיינות בין הקהילה לשלטונות. נוסף על כך, כתוצאה מהמגבלות המקומיות בתחומי החינוך והתעסוקה, נהרו מאות צעירים יהודיים לצרפת לשם השלמת לימודיהם ולפעמים גם לשם קבלת האזרחות הנכספת שהוענקה ביתר קלות במטרופולין מאשר בפרוטקטוראטים. כל זה גרם לדלדולה המספרי והאיכותי של שכבת הצעירים והמשכילים שהיו מסוגלים להירתם לפעילות ציונית, ושממילא החלו להיסחף אחרי זרמים אידיאולוגיים אחרים, דוגמת הסוציאליזם והקומוניזם.
בהקשר זה, יש לציין את יחסם העויין של השלטונות כלפי הפעילות הציונית בשני הפרוטקטוראטים. אם כי הצרפתים גילו יותר סובלנות בתוניסיה מאשר במארוקו, הם התנגדו עקרונית לפעילות פוליטית כלשהי מצד נתיני שתי הארצות, ובכללם הנתינים היהודים:
על מדיניותנו כלפי היהודים בצפון־אפריקה שומה להיות כרוכה במדיניותנו כלפי המוסלמים. עלינו להתנגד ללאומיות היהודית כשם שאנו מתנגדים לפאן אסלאמיות ולפאן־ערביות ולהמשיך לשלב באיטיות ובזהירות את שני העמים בתוך תרבותנו. [אשר ליהודים] נוכל להגשים מטרתנו זאת בשיתוף פעולה עם כי״ח .
מצד אחר, מעבר לחששות מתגובתם הנזעמת של הערבים מפני הציונות, נטו הצרפתים לראות בתנועה זו ובמוסדותיה המרכזיים ארגונים פרו־בריטיים. כך למשל, הם התייחסו בחשדנות רבה אל העלייה הספונטאנית ממארוקו בשלהי מלחמת־העולם הראשונה:
כל תזוזה של אוכלוסין לכיוון ארץ־ישראל היא בעיני רוב הצרפתים, אקט שמגמתו לחזק את ההשפעה הבריטית על־חשבון ההשפעה הצרפתית.
כבר ב־1919 הם התנגדו להקמת אגודה ציונית בקאזאבלאנקה בטענה ״שאין צורך להתקשר עם גורמים זרים כדי לשפר את מצבה של הקהילה היהודית המארוקאית״. ארבע שנים אחר־כך הם אסרו כליל על פעילות ציונית באיזור פאס, וב־1924 הם אסרו על הפצת העתון ״העולם״ במארוקו כמו גם על כל המגביות לטובת המפעל הארצישראלי, פרט לשקל שהועבר החל מ־1924 דרך ועדי הקהילות אל הקונסוליה הצרפתית בירושלים.
יחסם השלילי של השלטונות הצרפתיים גרם במישרין להתרחקותם של נכבדי הקהילה מהפעילות הציונית. ועד־הקהילות וראשיהם, אשר חבו את מעמדם לשלטונות, הערימו קשיים רבים על דרכן של האגודות וכך צומצם עוד יותר היקף הפעילות הציונית במארוקו.
לכך יש להוסיף מספר גורמים:
1) הציונות הופיעה בצפון־אפריקה בדמות תנועה לא מגשימה. במיוחד חסר בפעילותה יסוד העלייה, כי זו היתה חלק אינטגראלי מזיקתם המסורתית של יהודי צפון־אפריקה לארץ־ישראל. כבר במאה ה־18 אילצו רבני מארוקו את הבעל לתת גט לאשתו אם היה ברצונה לעלות ארצה, ובמחצית הראשונה של המאה ה־19 הכירו רוב הפוסקים במארוקו במצוות העלייה כמצווה הניתנת להגשמה. יש להניח כי דחייתם של העולים ממארוקו בראשית שנות העשרים וכן אי־יכולתם של המוסדות לספק סרטיפיקאטים למבקשים לעלות הוציאו את הרוח ממפרשי התנועה בעיני אותם יסודות מסורתיים, שיחסם אל המפעל הציוני היה מבוסס על מושגים ראשוניים של שיבת ציון. הבעיה הזאת הוחרפה מאוד כאשר פעילים מהשורה הראשונה שביקשו לעלות, בקשותיהם נדחו על־ידי המוסדות, והדחייה גרמה אכזבה רבה ורגשות של קיפוח, שהעיבו מאוד על המשך פעילותם.
חיזוק מסויים לטענותיהם הם מצאו בסוג פירסומי ההסברה שהופצו ביניהם, שתיארו את העלייה כפעולה שנועדה להצלת יהדות המצוקה, קרי יהדות מזרח־אירופה, כשאחיהם מארצות אחרות, ובכלל זה צפון־אפריקה, מצווים להשתתף במאמצים חומריים להגשמת מטרה זו.
2) ציונות זאת שעסקה יותר בהתרמות מאשר בחינוך לערכים היתה, מטבע הדברים, תלויה מאוד בתנודות הכלכליות. כך למשל, כתוצאה מהמשבר הכלכלי שפקד את כל ארצות המע׳רב בראשית שנות העשרים ירד מספר שוקלי־השקל לאכזבתם הרבה של השליחים שביקרו מדי פעם באיזור וציפיותיהם הפינאנסיות לא תמיד תאמו את המציאות הצפון־אפריקאית. ב־1922 לא היססה הנהלת קק״ל להוציא מידי הפדראציה התוניסאית את גביית התרומות, מעשה שפגע קשות ביוקרתם האישית של ראשי התנועה, אשר על נישולם מהתפקיד נודע להם מקריאה בעתונות היהודית המקומית. גם היקפם המוגבל של דמי־החבר וכן האיסור הכללי להוציא חלק מכספי התרומות על הצרכים המקומיים השוטפים צימצמו מאוד את חופש־הפעולה של האגודות: כאשר ב־1927 ביקש פליקס עלוש את תמיכת המוסדות להעברת עתונו רב ההשפעה Le Réveil Juif מספאקס לתוניס, הוא נתקל בסירובם המוחלט.
3) ללא אתגרים וללא מסכת רעיונית רחבה ומעמיקה, סבלה הציונות הצפון־אפריקאית באמצע שנות העשרים אף מחוסר מנהיגות בעלת שיעור־קומה ומכושר התארגנות לקוי מאוד. במארוקו פעלה כל אגודה כראות עיניה וללא כל קשר עם רעותיה. באלג׳יריה היווה מוצאו התוניסאי של ל. סמאג׳ה מכשול ניכר בכל נסיונותיו להרחיב את תחומי פעילותו. בתוניסיה לא נמצא ממלא־מקום בעל שיעור־קומה לאלפרד ואלנסי, לאחר הגירתו לצרפת ב־1925, והפדראציה חדלה למעשה להטיל את מרותה על האגודות המקומיות, אשר בלאו הכי מספר חבריהם הלך והתמעט.
4) לא תמיד נשלחו לצפון־אפריקה שליחים שניחנו בסגולות לרכישת קהל של אוהדים מרובים, פרט לד״ר אריאל בנציון מעטים השאירו רושם עז על שומעיהם. ד״ר אשר פרל מהפעילים העיקריים של התנועה בצפון מארוקו מתאר כך את התכונות הנדרשות משליח המיועד לצפון־אפריקה: ״…איש מצוין, תלמיד חכם, דובר בלשוננו (בהברה הספרדית) ומהיר למלל ערבית וצרפתית (או ספרדית) בשפה ברורה איש אשר חוננהו אלוהים בלשון למודים אשר בדבש מלצתו ובמתק שפתיים יורה לאחינו דעת כי לא לעולם יזנח ה׳, עוד ישוב שבותנו וירחמהו; איש תופש תורה אשר ידע לא לבד לנאום ולהטיף בקהל עם כל אחד גם לקרוא בבתי כנסיות ולהתוכח עם רבני וחכמי המקומות״.
המוסדות המרכזיים היו ערים לחומרת המצב, אך את מאמציהם הם ריכזו במקום אחד, במארוקו, לשם נשלח ב־1924 יונתן תורץ׳, האיש שעתיד לייצג את מארוקו בכל הקונגרסים הציוניים הבאים עד פרוץ מלחמת־העולם השנייה ואשר לזכותו אפשר לזקוף את הישגיה הראשונים של התנועה במדינה זו.
מבצע ״מוראל״ משימה במרוקו (16 במארס – 24 ביולי, 1961)-סוף המאמר
הקשר הבריטי – כולל טניס
הודענו על נוכחותנו בקונסוליה הבריטית (ג׳ורג׳ לא התלהב ביותר מכך) וגילינו שהקונסול הוא אדם מקסים. הוא נהג לשחק טניס מוקדם בבוקר, ולעיתים, בסופי שבוע, יכולתי להצטרף אליו. אומנם כושרי ירד מעט מאז 1950, כשהייתי שחקן פחות נודד – זכיתי באליפות בורנמות׳(Bournemouth) הפתוחה לנערים (יחידים) נגד אלוף קזבלנקה(!) – אך במהרה חזרתי לכושר סביר וזכיתי להערכה כפארטנר למשחקי יחידים או זוגות. מדי פעם הופענו לתפילת יום ראשון בכנסיה האנגליקנית. כשאנו מצטרפים בקול רם לפיוטים שהכרתי בעל־פה מאז ימי לימודי בבית־הספר קנפורד(Canford School) בדורסט(Dorset).
חודשיים לאחר מכן, ב־10 ביוני, התייצבנו בביתו של הקונסול לחגיגת יום ההולדת של המלכה אליזבת. עיתונאי מרוקני שנכח במקום, כלל אותנו למחרת בעיתון Le Petit Marocain ברשימת האישים שנכחו. היה חשוב שתעודותינו החברתיות תהיינה ללא רבב, כמו גם התדמית המקצועית שניסיתי להקרין מאז בואי.
שבוע לאחר מכן היתה לנו פריצת דרך נוספת. ג׳ורג׳ אמר לי ליצור קשר עם אדם בשם מר קוני(Cuny), עיתונאי צרפתי ב׳La Vigie Marocaine, ואני נפגשתי איתו לארוחת צהריים. אמרתי לו כי הקונסול השווייצרי בקזבלנקה הזכיר את שמו כאדם שאולי יאות לכתוב מאמר על ״אוסאן״. הוא שמח לשמוע על כך וגמל לנו בכתבה ארוכה שהופיעה ב־25 באפריל, שהציגה את הארגון שלנו בעזרת ציטוט חלקים נרחבים מהעלון שלנו, כמו גם צילום הבית הכפרי שלנו בהרים. פרסום ללא־תשלום זה היה בעל ערך ניכר כיון שהוא איפשר להורי המועמדים שלנו לומר כי שמעו על ״אוסאן״ בעקבות מאמר ארוך בעיתונות המקומית. מודעות בתשלום, קטנות יותר, פורסמו בשני עיתונים אחרים, האחד בערבית והשני – La Vigie.
הכיסוי שלי היה כבר כמעט מושלם ואני הכפלתי את מאמצי ברבאט להשיג אישור מעורפל על המקומות אליהם מוכנים ה־Entraide Nationale ומשרד החינוך לשלוח קבוצות ילדים לשווייץ בחסות ה״אוסאן״. באותו זמן היו כי150 ילדים שנחשבו למועמדים אפשריים. למרות שהיה לי יותר מברור ש־50 הוא המספר הסביר – בהנחה שהצד הכלכלי יוסדר באופן מניח את הדעת, ה״משא-ומתן״ נמשך, ואני הורדתי את המחיר ליום ל-7 ואחר כך ל־5 פראנקים. זה עדיין לא היה נמוך מספיק, אבל נרמז לנו שהשלטונות עשויים להסכים לספק לנו תחבורה בחינם, אם נרד עוד בדרישותינו. לא החמצתי אף הזדמנות להראות את המאמר הארוך ב- Vigie Marocaine ועכשיו היה ביכולתי אף להציג את כרטיס הביקור הרשמי שלי, כשאני מדגיש את הקשר לשווייץ. פקידים במשרדים השונים ברבאט הורגלו לביקורי הסדירים ונשארו ידידותיים.
כתבתי לג׳נווה ב־8 באפריל כי אני מתכנן לטוס ללונדון תוך שבועיים כדי להביא את דיאנה. אך משפתחנו את המשרד בקזבלנקה רבתה העבודה. ג׳יזל, לעומת זאת, לא רצתה להיפרד לזמן ממושך מדיאנה, ואני הסכמתי לחלוטין – עכשיו, משנתברר כי המשימה תארך לפחות חודשים אחדים, אם לא תתמוטט לגמרי עקב כשלון. היתה רק החלטה אפשרית אחת – ובעקבותיה היה צורך לתכנן את הנסיעה, עם חניה בפאריס ובג׳נווה, כדי לפגוש את נ.ב.א. ור.ר. ואת פרופ׳ בלוך, ולדווח להם. בי2 במאי התאפשר לי סוף־סוף לצאת לפאריס.
קזבלנקה – פאריס – ג׳נווה – לונדון – קזבלנקה
התקבלתי בשפתיים קפוצות ומעט התלהבות. לא נ.ב.א. ולא ר.ר. – את זה האחרון פגשתי רק לזמן קצר – נראו מעוניינים במיוחד לשמוע תיאורים מפורטים של הקשרים שיצרתי או את שמותיהם. אפילו המכתבים שלי לג׳נווה הוגדרו כארוכים מדי.
ברור כי מעסיקי היו במבוכה. לתוכנית המקורית, שעוצבה בחפזון, היו אמורות להיות תוצאות ממשיות מהירות והמשך יציב. השינויים החד-צדדיים של השליח הסרבן שלהם, כנראה בהסכמת ג׳ורג׳ וראש ״המוסד״ במרוקו, הותירו אותם נבוכים. במקום לאפשר להם להודיע על בואם לישראל של כמה ילדים מרוקנים עוד לפני פסח ועל אחרים שעוד יגיעו, הם מצאו עצמם שומעים על ״רעיונות חדשים״ ועל הצעות שונות, זמן רב לאחר שהחג עבר – הצעות שלא ערבו לאוזנים, כגון לסבסד חופשות לילדים מוסלמים, או להמתין חודשיים נוספים של הכנות לפני שניתן יהיה לצפות לתוצאות ממשיות כלשהן. הם חשו כי אין הם שולטים יותר באיש שלהם בקזבלנקה, אבל ייאלצו לשאת במלוא האחריות להערכותיו המוטעות ולכשלונו הכמעט ודאי.
דכדוך הנפש הגיע עד כדי כך שבתשובה לכמה רמזים הצעתי לכסות את הוצאות המשימה בעצמי, ואפילו הצעתי בסארקאזם שיחליפו אותי בשליח יותר צייתן. כאן שינה לפתע נ.ב.א. את טון הדיבור, והצהיר על אמונו המחודש ביכולתי לא להתרחק מהמטרות המיידיות של המשימה ככל שאני הולך ומעמיק בסבך התככים. הוא אפילו הבטיח לחפש פתרון של פשרה לשאלת הסבסוד לקבוצת ילדים מוסלמים – ללא הצלחה, כפי שהתברר אחר־כך.
חשתי כי אני שוב ״על הסוס״, אך גם מלא מרירות על חוסר ההבנה הבסיסית שנתקלתי בה בפאריס, וטסתי לג׳נווה לדווח לפרופ׳ בלוך. קשר של ידידות התפתח בינינו מאז פגישתנו הראשונה בינואר. למרות שבואם המאוחר של ילדים יהודים (ומוסלמים) יסבך באופן ניכר את מחנות הקיץ של ילדים יהודים, בריטים וצרפתים, הוא מיד הסכים לחפש מקומות לינה נוספים ולטפל במצב כפי שהתפתח – בהנחה שנ.ב.א. ור.ר. נתנו את הסכמתם (שהרי .O.S.E היה תלוי בהם לחלוטין מבחינה כלכלית).
במהרה נוסחו מכתבים להוד מעלתה הנסיכה ללה עאיישה ולמר צ.פ., ראש היחידה לחינוך תיכון. מכתבים אלה היו אמורים להישלח לשגריר השווייצרי ברבאט – דרך משרד החוץ השווייצרי בברן – שיסכים, כך קיוויתי, להעביר אותם ליעדם באופן חצי־רשמי.
מצב רוחי עלה במשך שהותי בת 24 השעות בג׳נווה, ולאחר ששכרתי דירה מתאימה, שבנייתה היתה אמורה להסתיים באוקטובר, נסעתי ללונדון. שם עברתי עוד יומיים עמוסים התרוצצויות: אמי היתה חולה, שתיים מאחיותי עמדו להיות לאמהות: עניינים משפחתיים דחופים דרשו טיפול; האומנת של דיאנה הוצרכה לחזור לג׳נווה, שם תועסק במעון ההרים של .O.S.E עד שובנו: והחשוב ביותר, היה עלי להרגיע את הורי אשתי ואת אחי הבכור (שהיה נשוי לאחותה הגדולה של ג׳יזל), בן המשפחה היחידי שידע היכן אני נמצא ומה אני עושה.
והיתה גם דיאנה הנהדרת שלנו בת החמישה חודשים, עם ציצת שיער בהיר זקופה על ראשה, עיניה הכחולות־צלולות והפקוחות לרווחה, ולחייה הוורודות, רכות ומלאות, שדרשו כל הזמן חיבוקים וצביטות. הנסיעה הארוכה לקזבלנקה, עם חניה בפאריס, לא היתה בדיוק מסע תענוגות לאף אחד מאיתנו. כששכבה לה מאושרת בסל שלה, ומסביבה ערימות הספרים שהבאתי אתי, הומה, בוכה ולעיתים ישנה, מוקפת בכל עזרי התינוקות הרגילים, היה לי רגע של ספק, שחלף מייד. החלק האחרון של המסע הוכיח עד כמה צדקה ג׳יזל בתלונתה כי אני חסר כישורי אבהות בסיסיים ביותר. הצלחתי להאכיל אותה, אך לא הרבה יותר מזה, ודיילת היתה חשה תכופות לעזרתי. אך אפילו בעזרתה לא יכולתי להסתיר את מבוכתי, משהגעתי אותו ערב והושטתי חבילת תינוקת רטובה ומותשת לאמה המוקסמת, לאחר היעדרות של חמשה ימים(שלי) וחמשה שבועות(של דיאנה).
המשפחה היתה שוב מאוחדת, ומאורע טבעי זה סיפק לנו בתום לב את הכיסוי המושלם. מי היה חושד לרגע שאנגלי – אנגליקני! – המתגורר עם אשתו ותינוקת בדירת מלון ״אנפה״, שליח של מוסד שווייצרי, הוא למעשה שליח ציוני, המשתף פעולה עם המוסד החשאי הישראלי במטרה אחת ויחידה – לא כדי לשלוח ילדים מרוקנים לחופשות ריפוי או הבראה בשווייץ, אלא כדי לאפשר להורים לשלוח את ילדיהם בביטחה לישראל דרך שווייץ, כך שהם עצמם יוכלו לבוא בעקבותיהם, להסתכן ולהפליג במחתרת מחופים נידחים, באישון לילה.
ג׳יזל, דיאנה ו״מאורע משמח״
לפני שיצאתי ללונדון אמרה לי ג׳יזל שהיא הרה, אבל ביקשה לא לגלות להוריה. מצב חדש זה תרם באופן ניכר להגדלת הלחץ הנפשי שנמצאה בו, כיון שחשה אחראית לחיים החדשים שהיא נושאת בתוכה, ויחד עם זאת היא היתה פגיעה יותר מבחינה פיזית. בהתאם לאופיה, לא יכלה שלא להיות מאושרת בהריונה והאינסטינקט האמהי דחף אותה להגן בכל מחיר על הרך שייוולד(אריאן־יעל). היא היתה מודעת לחלוטין לכך שפעילותה במרוקו עלולה לסכן אותו. עם זאת חשה התחייבות מוסרית לעמוד בהתחייבותה ולא לזנוח את המשימה – ולהסתכן בכך שאעשה כמוה – אלא לפעול כמיטב יכולתה למען הצלחתה.
היה גם סיבוך נוסף. בריאותה של דיאנה הושפעה קשות מהחום המעיק וג׳יזל נאלצה להכין מדי יום מאכלים דיאטטיים ולשמור בקפדנות על נקיון וחיטוי.
למרות כל אלה, שיתוף הפעולה שלה מעולם לא דעך ותמיד שוחחנו על כל דבר. היא נהגה לתרגם את מכתבי לצרפתית ולעיתים קרובות הדפיסה אותם בנסיעותיה התכופות למשרד אחר־הצהריים, שם העמידה עצמה לשירות ההורים – יחד איתי, או לבד – או ענתה לטלפונים ורשמה הודעות בהיעדרי. בתחילה הצטרפה אלי לפגישות, הסדירות עם ג׳ורג' שפעם אף ביקר אותנו (בניגוד לחוקים) בדירת ״אנפה״ שלנו, כדי לראות איך אנו חיים. לאחר מכן הוא אסר עליה להצטרף אלי לפגישותינו הליליות כיון שזה נראה לו סיכון מיותר. כשכמות העבודה גדלה מעבר לכל ציפיותינו, נהגה לפעמים להישאר במשרד עד השעות הקטנות של הלילה, או שהיתה עובדת בערבים בבית הגב׳ תורג׳מאן, סוכנת הנסיעות שלנו.
הכיסוי שלי הוחזק על־ידי הקשרים החברתיים הידידותיים שהיא טיפחה – במיוחד עם משפחת כ. – היא שיחקה את התפקיד של אם צרפתיה מאושרת, הנשואה לאנגלי, בעוד שלמעשה הלחץ הנפשי בו היתה גדל והלך, ובמיוחד בחודש השלישי להריונה, ביולי.
את כל הדברים האלה לקחתי כמובנים מאליהם באותם חודשים מתוחים. הנחתי שהיא תמיד תהיה שם, כאשה, כאם, וכשותפה לעבודה. לא רציתי, או שפחדתי, לראות מעבר לזה, או אפילו לנסות לנתח את בעיותיה ואת המתח הניכר ממנו סבלה. למרות עייפותה הכללית ומצבה הגופני והנפשי – שרק אשה צעירה הרה, החיה דרמה בלתי רגילה שכזו, יכולה להרגיש – היא נשארה יציבה בהתמדתה עד הסוף.
סוף המאמר
משפחת בן ישו-בן יזאח-אוגניש-משפחת בן חמו-יחס דבדו-אליהו רפאל מרציאנו
משפחת אוגניש
משפחה רמה ועתיקה מוזכרת בתעודות הקהילה.
האדמו״ר המלוב״ן רבינו יעקב אבוחצירא זיע״א בזמן היותו מבקר בדברו, נהג לסמוך על שחיטת הרב יוסף מרציאנו די אוגניש ז״ל.
איש צדיק תמים, גזע תרשישים ומיוחסים, מוכתר בנימוסין, אילן ששורשיו מרובין, גומל חסדים טובים, נכבד ונעלה, הצדיק ר׳ שלמה הוליד: יוסף, דוד, סליטנא, מאחא, מרימא, עווישא.
החכם הותיק והכולל, בישראל להלל, דחיל חטאין ועביד טבין, זוכה ומזכה את הרבים, פיק מפיק מרגליות, שוחט מתא מובהק, מוקיר רבנן, החסיד הצדיק ר׳ יוסף הנז׳ הוליד: שלמה, ר׳ אהרן, סתירא, מאחא, עווישא.
המרוחם הצדיק, בר אבהן ובר אוריין, מתהלך בתומו, מלמד תורה לבני ישראל, דובר צדק מגיד מישרים, עושה צדקות, הזקן הכשר הרב אהרן הנד הוליד: יוסף, משה, לאה, זהארי, לוסיין, מסעודא, סלטאנא.
המנוח, ירא אלהים וסר מרע, מתפרנס וחי מיגיעו, רץ למעשים טובים ועושה צדקות הזקן הכשר הצדיק ר׳ שלמה הנד הוליד: דוד, ציון, יוסף, מרים, סולטאנא.
בן איש חיל, תם ועניו, מאושר בכל ענייניו, יראת ה׳ היא אוצרו, טוב לה׳ ולבריות, גומל חסדים, הזקן הכשר ר׳ דוד הנד הוליד: אברהם, שלמה, משה, יצחק, דוד, סליטנא.
החכם השלם, צנצנת המן, נטע נעמן, גזבר נאמן, ראש חברה קדישא, מוהל ותיק, לשם שמים, מלאכתו מלאכת שמים, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב, בעל צדקה, שב גם ישיש החסיד הרב אברהם הנד הוליד: שמעון, עווישא, מרת אסתר מב״ת (דבתיהו של עט״ר כבוד מו״ר מ״א הי״ו), נונא, שלמה, מרימא.
המנוח ר׳ שלמה ז״ל ויבדל לחיים טובים ר׳ שמעון הי״ו הניחו בנים ובנות הי״ו בפ"י
המנוח, נבון וחכם, איש ספר הצדיק ר׳ שלמה הנז׳ (בן ר׳ דוד הנד) לא הניח זרע ב״מ.
גברא רבא ויקירא, בעל מדות טובות, עושה צדקה וחסד, רץ למעשים טובים, הצדיק ר׳ משה הנז׳ ה׳ ינקום דמו אמן, הוליד: שלמה, יצחק, יהודה, אליהו, סעידא, אסתר, לאה.
הנכבד, תם וישר, מתפרנס מיגיע כפיו, משכים ומעריב, נודב נדבות, הצדיק ר׳ יצחק הנז׳ הוליד: שלמה.
הצדיק, מתהלך בתומו, משביל אל דל, גומל חסדים טובים, טוב לה׳ ולבריות, הזקן הבשר ר׳ דוד הנד הוליד: דוד.
משפחת בן ישו
משפחה לא מרובה באוכלוסין ולפי ההשערה אבי המשפחה היה יהושע הנק׳ ישו המשפחה מחברת באגרת יחס פאס, פאס וחכמיה, ח״א, עמי 137, וביחס דוברו המצורף לשו״ת מעלות לשלמה מאת הגאון הרב שלמה הכהן צבאן ז״ל, דף ח׳, מוזכר יהושע בן יעקב מרציאנו (בראשית המאה התשע עשרה).
רפאל, יוסף, פריחא, מאחא.
המרוחם, ישר ונאמן, אוהב תורה ולומדיה, משכים ומעריב, הצדיק ר׳ רפאל מרציאנו נפטר ולא הניח זרע ב״מ.
הצדיק, זקן ונשוא פנים, חי מיגיעת כפיו, הולך תמים ופועל צדק, ירא אלהים וסר מרע, ר׳ יוסף הוליד: מאיר, סעדיה, מרימא, עווישא.
משפחת בן יזאח
בעבר הרחוק משפחה מרובת אוכלוסין מוזכרת בשטרות הקהילה פעמים רבות, היום נעלמו כליל עקבות בני משפחה קדומה זו, בתעודות הקהילה מצאנו: ר׳ יצחק בן דוד בן דוד מרציאנו דידיע בן יזאח, וכן ר׳ יצחק בן אברהם מרציאנו דידיע בן יזאח.
הצדיק, ירא אלהים וסר מרע, משכים ומעריב, גומל חסדים, הזקן הכשר ר׳ יזאח (כך ראיתי כתוב ברשימת מקבלי הלוואות של מר זקנינו הר׳ יוסף ז״ל אבי מ״ז ר׳ משה, ולא עלה בידי לדעת שמו, מאידך הכינוי יזאח הוא יצחק) הוליד: מאחא (די בן יזאח מרציאנו), עווישא (די בן יזאח), בן הנקרא בן יזאח (גם הוא, אין איש היום, הזוכר את שמו!).
משפחת בן חמו
תולדות המשפחה
משפחה רמה ומיוחסת, ומפי מגידי אמת שמענו בי ראשי תיבות של המלה חמ״ו זה: חנניה, מישאל, ועזריה, לאמור שהם צאצאי זרע המלוכה, מבני בניהם של מקדשי שם ה׳ חנניה מישאל ועזריה.
משפחת בן חמו בפאס, במאה השש עשרה, נמנתה עם קהל התושבים והדיין ר׳ יחייא בן חמו היה ראש הרבנים של קהל התושבים.
במאה התשע עשרה יודעים אנו על הרבנים החשובים: הצדיק הגדול החסיד, מוכתר בשם טוב, בעל מופתים הרב יוסף די בן וואווא זלה״ה (לפי דעה אחת הוא טמון בבית עלמין הישן בדבדו ולפי דעה שניה הרב נפטר ונטמן בירושלים ת״ו). הרב אברהם בן חמו די בן וואווא מחכמי דברו חי בשנת תרט״ו(1855 למנ׳).
הרב יוסף בן נאיים בספרו מלבי רבנן מזכיר את הרב חיים בן חמו, יליד דברו, חי בין השנים 1890-1820 (למני) דרשן גדול ומזכה את הרבים, מורה צדק בקהל זא (היא תאוורירת) ובסוף ימיו התגורר בעיר פאס ושם מנוחתו כבוד. הרב שלמה בן חמו לחניכת זגאי היה מרביץ תורה ברבים בדבדו במאה שעברה והוא מורו ורבו של הגאון ר׳ דוד הבהן-םקלי שעתיד להיות ראש אב בין דין בעיר ווהראן (אלג׳יריה).
בני משפחות בן חמו בדבדו כולם נמנים על חניכת לעריווס, וחניכת דאביד (משפחת בן וואוא מתייחסת לענף דאביד, כך ראיתי כתוב בשטר). ענפי המשפחות לבית לעריווס הם: בני הארון די שמוייל, עבידא, זרוואל, בן זגאיי, מסעוד, סאלם, לקדים, סוסו אמושי, צבאטא, פופו ועוד. ענפי המשפחות לבית דאביד: בן וואווא, חקיקא, הווירן, שגרא, טבאבא. בר רפאל, בזיזח.
Moché Amar L’adaptation du droit hébraïque à la réalité quotidienne
לא נמצא ולא סומן
Moché Amar
L’adaptation du droit hébraïque
à la réalité quotidienne
La majeure partie des Takanot – ordonnances rabbiniques – éditées au Maroc est consacrée au droit personnel, droit commercial et droit social.
Cette littérature juridique permet de mieux connaître la vie de la société
juive, ses préoccupations quotidiennes face aux réalités de l’existence.
Les Takanot -ordonnances rabbiniques- sont un des moyens pour la Halakha – réputée intangible – de trouver des solutions aux problèmes nouveaux. Tout au long des siècles les rabbins en écrivirent un grand nombre: ceci est le témoignage de la vitalité de la vie communautaire et de sa capacité de développement et d’adaptation. Provenant de la Diaspora marocaine nous disposons de plusieurs recueils de Takanot, édictés dans les différentes villes. Le plus célèbre est celui des Takanot de Fès connu comme le livre des Takanot des Mégorachim, qui a commencé à être écrit par les Expulsés d’Espagne à partir de 1492.
Ce recueil qui contient des dizaines de Takanot dans les domaines du droit personnel, droit commercial, droit social, est considéré comme le meilleur de toute la Diaspora, en raison de son étendue et de la diversité des sujets englobés. Rappelons brièvement quelques unes de ses caractéristiques, qui le distinguent des autres recueils:
Il contient des Takanot éditées de 1494 à 1750 date de la publication du recueil Kérem Hémer par Rabbi Abraham Encaoua.
Il contient les amendements apportés au cours des ans, preuve de la capacité de nos rabbins à s’adapter aux problèmes que pose la vie quotidienne, et ceci en plus des commentaires autour des Takanot et de la jurisprudence qui en a découlé.
Les Takanot ont été édictées par les rabbins, qui en étaient les initiateurs, les rédacteurs et les signataires alors que dans les autres communautés c’étaient le plus souvent les dirigeants communautaires et les notables qui en étaient les premiers signataires: ceci témoigne de la primauté des rabbins dans la direction de la communauté.
Du fait de l’absence de structure centrale pour l’ensemble du Maroc, aussi bien au niveau rabbinique que communautaire, ce n’étaient théoriquement que des Takanot locales spécifiques à Fès. Mais dans la pratique, leur portée s’est étendue à la majorité des communautés:
Meknès, Sefrou, Debdou, Tétouan, et partiellement à Marrakech pour les descendants des Mégorachim . Mais elles n’ont jamais été adoptées dans d’autres communautés comme dans le Tafilalet, l’Anti-Atlas et chez les descendants des Toshabim à Marrakech. Ce qui explique l’existence de particularismes dans les différentes communautés en matière de bigamie, successions etc…
L’édiction de Takanot au Maroc n’a pas cessé en 1750. A partir du milieu du 18ème siècle, alors que la prépondérance intellectuelle de Fès avait baissé,d’autres centres se sont développés, acquérant leur autonomie, édictant leurs propres ordonnances.
Unification et adaptation
En 1918 le Protectorat Français réglementa par Dahir le statut et le fonctionnement des tribunaux rabbiniques, limitant leur compétence au droit personnel, successions et biens de main-morte et créant une instance d’appel à Rabat. Le développement économique entraîna la multiplication des échanges et accrût l’intensité des liens entre les communautés. La divrsité des coutumes locales apparut alors comme un obstacle et la nécessité d’une unification commença à s’imposer.
Par ailleurs l’intrusion de la culture française dans le foyer juif -commencée dès avant l’arrivée des français par les écoles de l’Alliance Israélite Universelle- provoqua un ébranlement de la tradition et de la vie religieuse, en particulier au sein de la jeunesse. Garçons et filles se sont retrouvés dans les même structures éducatives et sociales avec les conséquences inévitables que cela implique sur la moralité. Ces nouveaux problèmes ne pouvaient trouver leur solution dans le cadre de la Halakha et il devint urgent de convoquer une assemblée de rabbins pour tenter de leur donner une solution. Après accord des autorités, le Premier Concile des Rabbins du Maroc se tint à Rabat au mois de Sivan 5707 (1947) et jusqu’en 1956 six conciles se réunirent. La procédure adoptée se distinguait par son caractère démocratique et en même temps, la volonté d’efficacité s’imposait, écartant toute tentation de pilpoul, de perte de temps en discussion théoriques interminables. Ce fut le secret du succès de cet aréopage qui en un laps de temps particulièrement bref discuta et prit position sur un grand nombre de sujets tels que: fiançailles, séduction, pension alimentaire, kétoubot, adoption, divorce, lévirat, adultère, éducation religieuse, chabat, Hiloulot, cacherout, bains rituels et pureté de la famille, scribes, circonciseurs etc…
Du fait de la limitation administrative de leur compétence au droit personnel, il fallait considérer les Takanot qui allaient au-delà de ces compétences, comme de simples recommandations, même si la majorité de la population n’avait pas conscience de cette limitation. A partir du 4ème Concile les décisions se divisèrent d’ailleurs en Takanot obligatoires et en Ahzrot, ces dernières ayant seulement force de recommandations.
En 1956 avec l’accession du Maroc à l’indépendance, les Conciles cessèrent de se réunir, laissant pendantes de nombreuses questions.
La crainte de heurter les nouvelles autorités ainsi que l’accroissement du mouvement de Alya expliquent cet arrêt de convocation des Conciles.
Innovations dans le droit personnel
Des nombreuses Takanot édictées par les Conciles nous en analyserons une en matière de droit personnel, à titre d’exemple. Elle traite de la nouvelle licence des moeurs et de ses conséquences juridiques dans trois domaines: relations sexuelles contre promesse de mariage, dépucelage, grossesse.
Rabbi Shaul Aben Danan décrit dans l’introduction à sa proposition la dégradation des moeurs dans la rue juive et en particulier la séduction de jeunes filles qui acceptent de se donner à leurs séducteurs dans l’espoir d’un mariage, et qui sont ensuite abandonnées, avec les conséquences sociales et psychologiques. La majorité de ces victimes ne venaient pas se plaindre au tribunal par crainte de l’opinion publique. Et celles qui l’ont fait ont été amèrement déçues car même si le tribunal était convaincu de l’authenticité de leurs dires, il ne pouvait leur venir en aide. D’où sa proposition finalement adoptée, qui acquis force de Takana obligatoire et dont voici les grandes lignes:
- Toute promesse de mariage (en contre partie de relations sexuelles) doit être respectée.
- Obligation de mariage en cas de dépucelage.
- Obligation de mariage en cas de grossesse.
- Le montant de la Kétouba sera égal au double de la dot.
- En cas de refus ou d’impossibilité de mariage, le séducteur devra payer, pour une vierge une amende entre 10 000 et 50 000 francs et pour une non vierge, de 5 000 à 25 000 francs. Il appartiendra au tribunal de fixer la somme en tenant compte du coût de la vie, de la séduction, de la responsabilité respective du séducteur et de la séduite.
- Si le séducteur reconnaît avoir eu des relations sexuelles mais dit ignorer la grossesse et si la séduite ne s’est donnée qu’à lui, il paiera seulement la moitié de l’amende; si elle a eu des relations avec d’autres ou en cas de doute plausible, il prêtera serment et paiera le quart de l’amende.
Cette Takana comporte des innovations de grande portée que nous n’analyserons que succintement.
Le premier paragraphe signifie l’acceptation d’une coutume jusque là inconnue au Maroc obligeant celui qui a fait une promesse de mariage dans l’unique but d’avoir des relations sexuelles, à s’éxécuter.
Le second paragraphe est également novateur par l’obligation de mariage qu’il impose au séducteur d’une vierge, alors que la Halakha ne comporte pas cette obligation même quand la victime est mineure (moins de douze ans et demi). L’obligation de mariage contenue dans le paragraphe 3 est une nouveauté car la Halakha recommande le mariage dans un tel cas mais n’en fait pas obligation.
Le paragraphe 4 vient protéger la femme séduite, en posant en principe que dans ce cas, le montant de la Ketouba devrait être au moins le double de sa propre dot, ceci afin d’éviter que le séducteur n’accepte de se marier que pour divorcer quelque temps plus tard en ne lui payant qu’une somme dérisoire.
Enfin l’obligation de serment est aussi nouvelle. Avec le temps, constatant que les amendes n’étaient pas dissuasives le 4ème Concile a décidé d’en multiplier les montants par quatre, et plus.
Le pouvoir de décision
Dans son exposé des motifs à cette Takana, le Président du Tribunal Rabbinique d’Appel, le rabbin Shaul Aben Danan écrit:
"… quoi qu’il en soit ce n’est pas le moment de discuter de la Halakha par le moyen de questions et de motivations: le but de ce Concile est d’arriver à une conclusion, de corriger ce qui mérite de l’être par des Takanot ayant force obligatoire. Cela a toujours été la voie de la nation israélienne depuis la destruction du Temple, et jusqu’à nos jours, générations après générations, nos Anciens ont adapté la loi à qui convient à l’heure, même à l’encontre de précédents écrits…”
Rabbi Shaul soulignedà deux points importants: même si la meilleure voie est celle d’un large échange de vues, elle n’est pas pratique de nos jours étant donnée l’urgence d’arriver à des décisions. Le second point est que la compétence déléguée par la Tora aux rabbins pour édicter des Takanot, est également valable pour notre génération et nous devons en faire usage comme nos prédécesseurs avant nous, sans fuir notre responsabilité devant les besoins de l’heure. Il ne faut pas se cacher derrière des prétextes tels que: “que diront les extrémistes” ou “nous ne sommes pas comme les Anciens et nous n’avons pas leur stature pour édicter de nouvelles Takanot”.
Au début en analysant cette Takana et les autres, on a l’impression que les rabbins marocains en étaient restés à l’image de la femme naïve et innocente du siècle passé, qu’il faut protéger de l’homme, alors que la réalité avait changé. Les jeunes filles n’hésitaient plus à sortir seules jusque tard dans la nuit. Alors pourquoi continuer à faire porter toute la responsabilité sur les mâles comme s’ils étaient seuls coupables lorqu’un sait que c’est l’occasion qui fait le larron? Et effectivement on trouve plus tard la même critique dans les livres de Rabbi Moché Malka (actuellement grand rabbin de Pétah Tikva). Pour lui cette Takana au lieu de colmater la brèche n’avait fait que l’élargir; la preuve: le nombre grandissants de cas portés devant les tribunaux. La responsabilité selon lui en incombe à la Takana qui a incité les parents à moins surveiller leurs filles et a dégagé les filles de leur responsabilité. Or celles-ci portent au moins la même responsabilité que les garçons, si ce n’est plus: ne les voit-on pas déambuler dans les rues en tenue minimale, fardées, à la recherche de garçons qu’elles veulent parfois volontairement attirer dans leurs filets?
Pour Rabbi Shalom Messas (actuellement grand rabbin de Jérusalem) au contraire, le montant des amendes était insuffisant et il aurait fallu l’augmenter. Il se montre indulgent pour les filles que la pression sociale contraint à se conduire comme elles le font.
Application unanime
Les Takanot des Conciles ont été publiées en recueils, comme une sorte de Journal Officiel. Les Takanot ont été appliquées par les rabbins-juges comme en témoignent les livres de Questions et Réponses. Plus aucun rabbin dans tout le Maroc n’a mis en doute ni la compétence des Conciles ni la validité de leurs décisions. Les Takanot des Conciles des Rabbins marocains sont, chronologiquement, les dernières qui nous soient parvenues de toute communauté juive, d’Israël et de la Diaspora. Elles nous montrent à quel point les rabbins marocains ont vécu à l’écoute de leur communauté même quand cette dernière s’est partiellement éloignée, au cours des dernières générations, de la stricte application de toute les mitsvot. Ils étaient conscients des brèches dans la muraille du judaïsme et de leur responsabilité en tant que guides spirituels mais ils n’ont pas tenté d’y échapper.
Ils ont pris l’initiative de discuter des nouveaux problèmes apparus afin de leur trouver des solutions dans le cadre de la Halakha par le moyen de Takanot et ceci avant que le public ne soit totalement conscient de la gravité des problèmes et ne leur trouve une issue à sa manière contraire à la Halakha. Les Takanot des Conciles des Rabbins marocains, la procédure de discussion et de décision, peuvent servir d’exemple à la bonne marche du rabbinat partout y compris en Israël où se sont réunies les tribus aussi bien pour l’unification des coutumes que dans la confrontation avec les problèmes du monde moderne. Car notre Tora est une Tora de vie dans laquelle il est possible de trouver une solution à tous les problèmes “car ses voies sont celles de la douceur et ses chemins ceux de la paix”.
Moche Amar
מסמך על קופת הצדקה של קרקעות לעניים-יוסף טובי
ד. סיכום
דאה שהמוסד של הקדש קרקעות העניים היה ייחודי לקהילות היהודיות במרוקו בתוניסיה, לפחות בתוניס הבירה. 
אמנם בכל קהילות ישראל תמכה ההנהגה בעניים בנצרכים מסוגים שונים (חולים, ״הכנסת כלה״, מלמדי תינוקות וכיוצא בזה), ולשם כך אף נגבה מס מיוחד על שחיטת בהמות או על מוצרי צריכה אחרים, אלא שאין המדובר בהקדשות מיוחדים של הקרקעות שנוהלו על ידי ועד מיוחד שמינתה הנהגת הקהילה, ורק מדמי השכירות שהועלו מן הרכוש הקרקעי הזה חולקו כספים לעניים באופן סדיר ועל פי כללים מוגדרים. כך דרך משל היה מקובל בקהילות היהודיות הגדולות בתימן צנעא, רדאע וד׳מאר – שהקצבים היו מעבירים לרשות הקהילה ולטובת ענייה את העורות והחלבים של הבהמות שנשחטו עבורם (בהמה גסה ולא בהמה דקה). בית הדין של הקהילה היה ממנה נאמן מטעמו, ולידו צוות של עוזרים, לגבות מן הקצבים את העורות והחלבים ולמכרם במחיר הוגן לכל המעוניין, והתמורה שנתקבלה נשמרה בקופה מיוחדת שנקראה קופת העניים וכספיה שימשו למטרות סעד שונות. הנוהג הרווח היה שגזבר העניים ועוזריו קיבלו שכר של חמישה אחוזים מן התמורה הכספית שהשיגו, אך יש שעשו זאת בהתנדבות בלא שכר כלשהו. תפקיד מעין זה של גזבר הקדש, שהוטל עליו מטעם הנהגת הקהילה לאסוף מדי שבוע וכן בראשי חודשים ובשלוש רגלים תרומות מבני הקהילה בעבור ענייה ונצרכיה, אולי בהיעדר הקדשות של קרקעות, ידוע גם מקהילת מראכש שבדרום מרוקו.
אך, כאמור, מוסד קרקעות העניים במרוקו היה מוסד של הקדשות. איני יודע לומר מתי נוסד. אפשר הובא על ידי המגורשים מספרד או שהם קבעוהו לראשונה במאה ה־16, בהשפעת החברה המוסלמית הסובבת, שבה היה מפותח ביותר מוסד החַבְּס (רבים אַחְבַאס; בלהג המקומי חְבַּאס, ביחיד חַבּוּס), כלומר הקדשת רכוש קרקעי בעבור מטרה כלשהי. כך למשל צוין, שבראשית השלטון הצרפתי היו מקומות בצפון מרוקו שארבע חמישיות מן הקרקעות בהם היו בידי מוסדות ההקדש. אך שלא במוסד ההקדש היהודי, שהקיף על הרוב בתים וחנויות ולעתים נדירות קרקעות חקלאיות, שדמי השכירות שלהן נועדו לסייע בידי העניים, בחברה המוסלמית בדרך כלל הקדישו בודדים או משפחות את הקרקעות החקלאיות שבידיהם למוסד החבוס על מנת להימנע מלשלם את המסים הגבוהים, כשהם ממשיכים לעבד את הקרקעות המוקדשות. עם זאת יועדו ההכנסות מקרקעות החבוס לכיסוי הוצאות צורכי הציבור או לצורכי דת, כגון מסגדים, בתי ספר דתיים, בתי חולים, גשרים, אגודות אחווה ומובילי מים. אף נמסר, כי יהודים תושבי אצוירה (מוגאדור) יכלו לשכור חנויות מן החבוס, ממש כמו המוסלמים, לפי שהשיקול הכלכלי גבר על השיקול הדתי. על בל פנים, בשתי החברות הקנה הדבר למנהלי מוסד ההקדש עצמה כלכלית וחברתית, בעיקר כאשר ההקדש היה שייך למסגד.
הערת המחבר: [1] לדיון מפורט בהקדשות במרוקו ראה מישו־בליר 1908 ; שם 1970, עט׳ 118-102; שרוטר 1988, על פי המפתח, עמי 315, ערך hubus. גם בתוניסיה המוסלמית בונה ההקדש חבוס; ראה למשל חיבורו של המלומד התוניסאי מחמד אלסנוסי בן המאה ה־19, אלרוץ׳ אלזאהר / פי אסנאד אלחבום ללאסלאס אלבאהר(ראה עליו שנופי 1977, עמי 151-146). עוד ראה אלחאייף תר״ך, דף קעט ע״א, בעניין ״מי שקנה קרקע מחבית ויצאו עליו עוררין שהוא הקדש העכו״ם הנק׳ אלחבס״.
אמנם מטבע הדברים לא היה יבול מוסד ההקדש היהודי להתפתח ולהתגוון ולצבור עצמה רבה כל כך כמו המוסד המוסלמי. זאת לפי שהמערכת המוסלמית נהנתה מיציבות כלכלית ומנהלית במשך מאות שנים ומידת השפעתן של התמורות המדיניות הרבות עליה הייתה מועטה באופן יחסי, בעוד המערכת היהודית סבלה מחוסר יציבות, כחלק מן הקהילה היהודית בכללה שהייתה נתונה למסכת שלמה של חוקי אפליה, רדיפות, גירושים, המרת דת ולחץ כלכלי. וכבר נזכר לעיל, שהעברת רכוש קרקעי שאין לו יורשים להקדש העניים על פי תקנה מיוחדת שנתקבלה בקהילות מרוקו הייתה צריכה להיעשות בהסתר מן השלטונות המוסלמיים, שביקשו ליטול לעצמם רכוש זה.
על השפעת מערכת ההקדשות המוסלמיים על זו היהודית ילמד לא רק השימוש היהודי במונח המוסלמי גלסה בעבור ״חזקת היישוב״, אלא גם ההבחנות הדומות בשתי המערכות של זכויות חזקה שונות בקרקעות ההקדש ובבתים שעליהן וההתלבטויות המשפטיות בשאלות המסובכות הנובעות מאבחנות אלו. אך השוואת מוסד ההקדש היהודי למוסד המוסלמי ראויה לבדיקה מדוקדקת בפני עצמה, החורגת ממסגרת מאמר זה.
על כל פנים, יש בתעודה זו ובממצאינו על מוסד ההקדש של קרקעות העניים בקהילות הראשיות של יהודי מרוקו כדי ללמד על רמה גבוהה ביותר של ארגון קהילתי שכמותה לא נודעה בקהילות יהודיות אחרות בצפון אפריקה או בארצות המזרח ובקהילות המסורתיות של יהודי מזרח אירופה ומרכזה.
האנלוגיה בין שני המושגים הללו, העברי והערבי, נתקבלה גם על דעת חכמי ההלכה המוסלמים ועל דעת אנשי המשפט בשלטון הצרפתי במרוקו; ראה מרטי 1933, עט׳ 468-466. במערכת הלא־יהודית הוחל המונח חזקה על רכוש לא נייד שהיה בבעלות מוסלמי אך הוחזק בידי יהודי; ראה שאם 1970, עמ׳ 106 הערה 53. קומבינציה זו של בעלות מוסלמית וחזקה יהודית אפשרה למוסלמים להכיר במציאות של נכסי דלא ניידי במדינה המוסלמית הנמצאים ברשות יהודים. ראה מרטי 1933, שם. לדיון נרחב בחזקה היהודית ראה זעפרני 1972, עמי 195-188.
שרשים-יהדות-מסורת ופולקלור יהודי מרוקו-מנהג הכפרות
מנהג הכפרות
תמונה-יהודיה בפתח הגטו מביאה תרנגולת לשחיטה אצל השוחט.
הכפרות. יהודי מרוקו נהגו לעשות ״כפרות״ בערב יום הכיפורים. לכל אחד ואחת מבני המשפחה לוקחים עוף — תרנגול לזכר ותרנגולת לנקבה, ומסובבים אותו על ראש המתכפר כמה פעמים ואומרים עליו פסוקים מסוימים בצירוף המלים: ״זה חליפתך, זה תמורתך, זה כפרתך, זה התרנגול ילך למיתה ואתה — פלוני בן פלוני — תיכנס לחיים ארוכים.״ אחר כך שוחטים אותו ונותנים אותו לעניים, או פודים אותו בכסף ומחלקים הכסף לצדקה.
מנהג זה הוא עתיק יומין, הוזכר לראשונה בתלמוד, ולאו דווקא כפרה בתרנגול. נהגו לפדות נפשם בממון, שהיו נותנים צדקה לעניים בערב יום הכפורים, כדי שתעמוד להם הצדקה ביום החתימה על דינם. רק בימי הגאונים הנהיגו מנהג הכפרות בתרנגולים, מנהג שנמשך עד היום הזה, למרות שבכל הדורות קמו לו מתנגדים.
קהילות מרוקו קיימו בדבקות מנהג זה ואפילו העניים ראו חובה לשחוט תרנגול לכפרה.
כל משפחה שכבדה את מעמדה הזמינה אליה שוחט אשר ישחוט לה את מירב התרנגולים שנרכשו מבעוד מועד, לשם קיום מצוות הכפרות.
Racines-Roots-Judaism Tradition-Moche Gabbay
LES KAPAROT: Les Juifs du Maroc sont fidèles à la coutume des kaparot la veille de Kippour. Chaque membre de la famille sacrifie un coq (pour les mâles) ou un poulet (pour les femelles) en substitution. Le rabbin avant d'égorger l'oiseau le fait tourner plusieurs fois au-dessus de la tête du fidèle en récitant "ceci est ton échange, ce coq sera sacrifié et toi … tu jouiras d'une longue vie". L'animal est ensuite offert aux pauvres ou racheté au moyen de dons aux indigents.
Cette coutume est très ancienne et date du temps du Talmud où on faisait kapara non en égorgeant un poulet mais en donnant de l'aumône aux pauvres la veille de Klppour car "la charité sauve de la mort". La coutume de l'abattage de poulets est devenue populaire du temps des Guéonlm et a survécu jusqu'à nos jours malgré les condamnations répétées des rabbins.
Au Maroc la coutume est restée très vivace et même les pauvres y sacrifiaient. Les familles aisées Invitaient chez elles l'égorgeur rituel pour la cérémonie de kapara.
The Jews of Morocco performed the "kapparot" ceremony on Yom Kippur Eve. For each one of the family, one fowl was brought — a hen for a woman and a rooster for a man, and the bird would be swung over the head several times during which certain verses were recited, In symbolic expiation of sins. After this, the fowl would be slaughtered and given to the poor, or redeemed for money given to charity.
This ancient custom is first mentioned in the Talmud. People would atone for their souls by means of money distributed to the poor on Yom Kippur Eve, so that this charity would be in their favor on Judgement Day. Only at the time of the Gaonim (8th century) was expiation by means of a fowl initiated, a controversial custom which has continued to this day. Every self-respecting family — even the poor — had the shochet slaughter all the fowls purchased for this purpose.
שרשים -משה גבאי- יום הכיפורים
יום הכיפורים
תיאור התמונה
מחולקת לשניים: החלק הרוחני — התפילה, ושלבים לפני יום הכיפורים. למטה מימין: אשה הרה מביאה שלושה עופות לשחיטה — אחד בשבילה, ותרנגול ותרנגולת לתינוק שבבטנה; מלקות במקוה; ברכת הנכדים על־ידי הסבא והסבתא לפני תחילת הצום! הנשים מדליקות נרות חג ונר נשמה.
מלקות הוא עונש גופני לעבריינים שעברו על מצוות התורה; מלקים אותם ברצועה של עגל ארבעים מכות פחות אחת(היינו 39). מי שהיה ראוי למלקות, היו רופאים אומדים אותו כמה גופו יכול לספוג ותמיד קצבו לו מנין המתחלק לשלשה. מנהג המקובל עד היום בין יהודי מרוקו לספוג ארבעים חסר אחת מלקות בערב יום הכיפורים בבית המרחץ, אחרי הטבילה במקווה, או בבית הכנסת, ככפרה על החטאים הגלויים והנסתרים שחטא במשך השנה.
הרב המלקה קורא ג׳ פעמים את ״והוא רחום״ הכולל י״ג מילים ומלקה על כל מילה, ביחד ארבעים חסר אחת.
ברכת הבנים. לאחר הסעודה המפסקת היו כל הבנים מתכנסים אצל ראש המשפחה(האב — הסב), שהיה מברך בנפרד את כל אחד ואחת מילדי המשפחה.
הסבתא מצדה מצטרפת לברכות, לנשיקות ולכל האיחולים השגורים בפי הזקנות: מזל, פרנסה, שידוך טוב וכר. אחרי כל הברכות מלווים את ההורים לבית הכנסת, ויחד נכנסים לתפילת ליל יום הכיפורים.
נר נשמה: תפקיד מיוחד היה לנשים: כל אחת מכינה לה מבעוד מועד נרות נשמה של ההורים שנפטרו ושל כל הצדיקים שהיא מאמינה בהם. בדרך כלל ״נרות נשמה״ היו כוסות גדולות אשר מילאו אותם מים ושמן. הדליקו את הכוסות בעזרת פתיליות ולכל כוס היתה הברכה המיוחדת: למזל, לפרנסה, לשידוך הבת וכו'