מורשת יהדות מרוקו

נסיעתו של מונטיפיורי לסלטאן מרוקו ושחרור האסירים מסאפי

ביומנו של מונטיפיורי כתוב ב־21 באוקטובר 1863 :

קודם שהתלבשתי הבוקר, קיבלתי חבילה, ועליה כתוב ׳פרטי׳ מאת א׳, ובתוכה כתוב: אדוני היקר, איני רוצה להביאך העירה כדי שתקרא העתק זה, לכן שלחתי את הניירות הרצופים מטנג׳יר לרמסגייט. אלה מוסרים על המאמצים של ממשלת הוד מלכותה לשחרר את שני היהודים האומללים, הנמצאים עתה במאסר בסאפי. מצבם כה חמור עד שהחלטתי לנסוע מיד ללונדון כדי להפעיל את ועד שלוחי הקהילות שינקוט צעדים למען שחרורם ממאסר. ההודעות האלה נוגעות למאורע העצוב בסאפי שבמרוקו, שיהודי גיברלטר וטנג׳יר כבר הודיעו עליו לך ולוועד שלוחי הקהילות. בהמשך המכתב מתוארת הפרשה על פרטיה, ובסיום נאמר שהנער הוצא להורג בסאפי. לפי סברתו של מונטיפיורי, ההוצאה להורג הפומבית ־ מטרתה להפגין את השפעתה של ספרד על החצר במרוקו ואת מעמדה של ספרד מולו. תשעה או עשרה יהודים בסאפי – צפוי להם גורל דומה לזה של שני הנערים.

בשל הדברים הללו שלח מונטיפיורי מיד מברק לנשיא ועד שלוחי הקהילות, וביקש לזמן ישיבה דחופה של הוועד בלונדון. מכתב בנידון נשלח גם למשרד החוץ. למחרת [22 באוקטובר], ביום שלישי, התכנסה ישיבה של הוועד. סר משה הוזמן לנסוע לסאפי, והוא קיבל את ההזמנה.

הדו׳׳ח ב־JC על פי מכתב מגיברלטר

להלן תיאור השתלשלות העניינים, כמו שפורסם בעיתון: ב־ 31 באוקטובר 1863 הגיעה למקום מגוריו של מונטיפיורי ברמסגייט חבילה שנשאה את החותמת של קהילת גיברלטר. מפאת יום השבת לא פתח אותה. לאחר מכן נודע לו מן האיגרת של אחד האישים מקהילת גיברלטר על מה שאירע בסאפי על כל פרטיו. המידע הרעידו, ולמחרת בבוקר יצא ללונדון. בצהריים התקשר לתת־שר החוץ של בריטניה,

מר לאיארד, מפני שהרוזן ראסל לא היה במשרדו. אף על פי שהיה יום ראשון, שוחח עמו. בזמן קצר הופעלה רשת מברקים, ונשלחו הוראות לג׳והן דרומונד האי שינסה להפעיל את כוח מעמדו כדי שיידחו ההוצאות להורג המתוכננות לנאשמים האחרים מסאפי.

נכונותו של מונטיפיורי לצאת למרוקו והאישור של ועד שלוחי הקהילות

בשבוע הזה מסר מונטיפיורי פרטים לוועד שלוחי הקהילות, והחלה התכתבות אינטנסיבית עם קהילת גיברלטר ועם קהילת טנג׳יר. ברור היה ששלטונות ספרד ומרוקו אינם נוטים לשחרר את הנאסרים אף על פי שידוע להם שהם חפים מפשע. הידיעות מיהודי מרוקו העידו על המצב החמור ששורר אצלם, ושהמדינה שרויה באנרכיה. מונטיפיורי הגיע למסקנה שייתכן שהמעשים שנעשו בסאפי, יישנו במדינה שהיהודים בה אינם מוגנים בחוק.

כמו שפורסם ב־6 בנובמבר, בישיבת ועד שלוחי הקהילות ב־3 בנובמבר הוקרא מכתב מ־2 בנובמבר (כ׳ בחשוון תרכ״ד), שכתב הרב הראשי של לונדון, הרב נתן אדלר מרכוס, על ידיעה ממרוקו, שנער בן 14, שהעלילו עליו שהרעיל פקיד ספרדי, הוצא להורג באכזריות, ושגם יהודי אחר כבר הומת. לא נערך לפקיד ניתוח שלאחר המוות, ואין הוכחה שהורעל. עוד שניים עדיין יושבים בכלא, ויש סכנה שגם הם יוצאו להורג. האם נוכל להישאר אדישים? שואל הרב. חובתם של יהודי בריטניה לבוא לקראתם בשם הדת, הצדק, האמת והציביליזציה, ולעשות כל מאמץ להציל את האסירים ממוות. הרב כתב שהוא בטוח שמשה מונטיפיורי ייאות לבקשה לצאת למרוקו לעזרת האומללים אפילו בגילו המופלג ולמרות קשיי הדרך, ויצליח לשחרר את האסירים.

אחרי שקראו את המכתב, נמסר שמאז נודע על העלילה, לא שקט מונטיפיורי והריץ מכתבים לממשלת בריטניה בנושא, והיא עשתה ככל יכולתה למען האומללים. ראש הוועד אמר שכבר דיבר עם מונטיפיורי, ורעה גדולה נשקפת ליהודי מרוקו בגלל הרדיפות. אחד המשתתפים אמר שרצוי להעלות את הנושא בפני שגריר ספרד בלונדון. מר פיצ׳יוטו אמר שרצוי לשלוח שליחים למדריד כדי להעלות את הנושא לפני ממשלת ספרד. הצעתו נדחתה, כי לפי המכתבים שכתב מונטיפיורי ולפי התשובות עליהם, אין תועלת בכך. הוועד פנה אפוא בבקשה למונטיפיורי לצאת למרוקו. מונטיפיורי הביע לפני הפורום הזה את נכונותו להיענות לבקשה, למרות גילו המתקדם, כי היה חשוב לו לנסות להוציא מן הסלטאן הצהרה בדבר מעמדם החוקי של אחיו היהודים. הצעתו התקבלה, ונקבעו מלוויו, ואלו הם: משה פיצ׳יוטו; לואיס לווה (אליעזר הלוי), מזרחן, מזכירו ואיש סודו; חיים גדליה, הבעל של בת אחיו, שאביו חי במרוקו וידוע בתור סוחר מצליח; שמואל סמפסון, משפטן ומזכיר ועד שלוחי הקהילות; הד״ר הודג׳קין, רופאו האישי וידידו, שליווה אותו בכל מסעותיו ושני משרתים: צ׳ארלס אוליף ואלברטין מילר, יליד האנובר. הופקד בידו של הד״ר הודג׳קין לא רק לדאוג לבריאותו של מונטיפיורי, אלא גם לנסות לקבוע האומנם הורעל הספרדי.

4 בנובמבר 1863 – בקשה לקבל המלצות למסעו של מונטיפיורי

ב־4 בנובמבר 1863 כתב י״מ מונטיפיורי בשם ועד שלוחי הקהילות ללורד ראסל על ישיבה שהתקיימה ערב לפני כן, לאחר שהגיעו ידיעות מדאיגות שייתכן שישפיעו לרעה על מצבם של יהודי מרוקו. להלן תוכן המכתב: הכותב קיבל ייפוי כוח ממשה מונטיפיורי להודיע לנוכחים שהוא מוכן לצאת למרוקו. המוסד ייפה את כוחו של מונטיפיורי לבצע את השליחות המועילה הזאת. סביר שהוא יעבור דרך ספרד, ולכן חשוב שהשר יסייע לו וייתן לו מכתבי המלצה לשגריר בריטניה במדריד, לשלטונות הבריטיים בקאדיס, למושל גיברלטר, לקונסול בטנג׳יר, לקונסול בסאפי ולקונסול במוגדור ולאדמירלים הבריטים שבים התיכון. יכתוב נא השר עוד מכתבים, אם ימצא שיועילו להצלחת השליחות שנטל על עצמו סר משה מונטיפיורי תוך נטילת סיכון אישי. הוא מסיים את המכתב בתקווה שיתקבל הסיוע הדרוש (תעודה מס׳ 41).

ב־11 בנובמבר 1863 כתב משה מונטיפיורי מרמסגייט מכתב קצר למר האמונד ממשרד החוץ של בריטניה. לאחר שהוא מאשר שקיבל את מכתבו מ־10 בנובמבר, מודיע לו שהוא מתכונן לעזוב במהירות האפשרית למרוקו, והוא רק מחכה למכתבי ההמלצות שהובטחו(תעודה מס׳ 42). ב־12 בנובמבר 1863 עדיין היו שני יהודים מסאפי עצורים בבית הסוהר. כך דיווח דרומונד האי לשר החוץ ראסל (תעודה מס׳ 43).

משה מונטיפיורי ויהודי מרוקו-אליעזר בשן-בן צבי תשס"ט-עמ'61-59

מיסים להחזקת שירותי הקהל

המיסים שנגבו להחזקת שירותי הקהילה היו צריכים להיגבות, על פי קביעת חכמים, לפי גובה ההכנסה ולא לפי גולגולות, כלומר לפי עיקרון פרוגרסיבי. העשירים תבעו מידי פעם שהעול יוטל על כל הקהל לפי מספר הנפשות. כך מוסר למשל, ר׳ אברהם גאטינייו, חכם שפעל בשאלוניקי במחצית הראשונה של המאה ה-י״ט: ״גדולי פורעי המס תובעין שמילוי הצדקה דהיינו שכר החכם… ושלוחים וכדומה, דהיינו שומר הקצבים ובתי הקברות… רוצים להטיל על הציבור לפי נפשות ולא לפי ממון, באומרם שדברים אלו נצרכים לכל הציבור כעם ככהן״.

המשיב דוחה דרישתם, בהסתמך על ר׳ מנחם קרוכמאל (צמח צדק סי׳ ל״ד) הפוסק, דכל דבר של ציבור הנעשה בממון פורעין לפי ממון, אפילו לבנות ביכ״נ ולקנות ספרים ושכר החזן. האחרונים אומנם פסקו ששכר החזן נהגו לחלק חצי לפי ממון וחצי לפי נפשות, אבל במקום שאין מנהג, חולקים הכל לפי ממון.

חיכוכים על רקע דומה היו באותה תקופה בקהל רודוס, כפי שכותב ר׳ מיכאל יעקב ישראל, שכיהן כרבה של קהילה זו בשנים תק״פ-תרי״א (1851-1820). וכן מצויים במקורותינו הדים להתעצמויות בין העשירים, הבינוניים והעניים בקשר לחלוקת נטל המיסים, במקומות שונים בקהילות המזרח ובמגרב, עד קרוב לזמננו. החכמים דגלו כאמור בדרך כלל במיסוי פרוגרסיבי, ומתחו ביקורת על העשירים הרוצים להכביד על העניים. שונה היתה עמדתם אם השלטונות קבעו אחרת: הכלל של ״דינא דמלכותא דינא״ דחה את השיקול ההלכתי המודרך על ידי מידת הצדק.

הערת המחבר: שלמה בן בנימין הלוי, לב שלמה, חו״ם, סי׳ סט; יוסף קובו, בן פורת יוסף, דף ז, ע״ב; יוסף פילוסוף, בית דוד, ח״ב, חו״ם, סי׳ נג; יש להעיר, כי באשר להוצאות הקשורות לשמירה ובטחון השכונה היהודית, היו חילוקי דעות בין חכמים. דניאל אישטרושה, בן המאה ה 17 בשאלוניקי כותב, בהסתמכו על ר׳ יוסף אבן עזרא, בעל משא מלך, שכל הדברים זולת הצרכים לשמירת העיר, יש לשלם לפי ממון: מגן גבורים, דף סג, ע״ב; לעומתו, ר׳ חיים טולידאנד־(ת״נ- תק״י 1750-1690) חכם שפעל במכנאס, פסק כי לבניית חומה סביב מגורי היהודים יש לגבות לפי ממון: חק ומשפט, סי׳ עא; השוה: שו״ע, חו״ם, סי׳ קסג.

מיסוי ריאלי לפי ההכנסות

בקהילות גדולות במזרח התיכון ובמארוקו היה נוהג שהעשירים לא שילמו מסים על כל הכנסותיהם אלא רק עד סכום מסוים; זאת כדי למנוע שגובה ההכנסה הריאלית יגיע לאוזני השלטונות, ויביאם לכלל קנאה, שטנה, סחטנות ושאר פורענויות. כמו כן טענו העשירים שחלק מהכסף, זה המוטמן באדמה, אינו נושא פירות, ואין זה מן הדין שישולמו עליו מיסים.

כפי שעולה מהמקורות, כך היה הנוהג בקהילות אלה: קושטא, איזמיר, רודוס, שאלוניקי, יאנינה וארטה שביוון, דמשק וצפת, וכן בקהילות מארוקו: סלא, פאס, צפרו, תיטואן ודבדו.

מצב זה עורר תרעומת אצל הבינוניים והעניים, ששילמו מס ריאלי לפי הכנסותיהם. הדברים הגיעו להתעצמות ולדרישה לשינוי, בייחוד בעיתות משבר, כאשר כשל כוח הסבל של חסרי היכולת לעמוד בנטל המיסים.

החכמים, שנזקקו לבעיה זו,נקרעו בין שתי גישות: בין הרצון לשמור על מנהג מקובל (״אל תטוש תורת אמך״, ״מנהג מבטל הלכה״) וכן על הסכמת קהל כמחייבת את כל הציבור, ובין הצד הסוציאלי, וביצוע שאיפתם לחלוקה צודקת יותר של העול ומניעת ניצול העניים.

תגובותיהם של החכמים מתחלקות לשלש קבוצות:

א-אלה שמצדדים בהשארת המצב הקיים.

ב-אלה שמציעים פשרה.

ג-אלה שבעד שינוי המצב ודרישה לתשלום מס ריאלי.

לקבוצה הראשונה שייך למשל ר׳ יצחק מאיו, דיין באיזמיר בסוף המאה ה-י״ח, אשר כותב בתגובה לערעור על המצב הקיים: ״ופסקתי להם שהמנהג שגור בפי כל אדם שהוא הסכמה קדומה מרב יוסף איסקאפה… זה ק״ק שנה…״. ר׳ יוסף איסקאפה יליד שאלוניקי בשנת ש״ל (1570), שכיהן בתור דיין באיזמיר ותיקן שורה של תקנות, ביניהן בענייני מיסים, שכונסו בספר ׳עבודת משא׳, שאלוניק תר״ו.

הערת המחבר: שפת הים, חו׳׳ט, סי׳ ז; ר׳ יאשיהו פינטו, דיין בדמשק בשליש הראשון של המאה ה-י״ז, פוסק כי בענייני מיסים הולכים אחר המנהג שנהגו באותה מדינה, ואם רוצים לשנות, ייתכן הדבר רק בהסכמת כולם ובהסכמת חבר העיר: נבחר מכסף, סי׳ קיא, קכב; גם ר׳ רפאל משה אלבאז(תקפ״ג- תרנ׳׳ו, 1896-1823), דיין בצפרו, קבע למרות שר׳ יעקב אבן צור וחכמי דורו ביטלו ״לפי שעה״ את המנהג של הגבלת הסכום למיסוי ״תקנה ראשונה לא זזה ממקומה״, וכי זהו מנהג שהתפשט בכל ערי המערב. כלומר, למרות שיש בזה עוול לעניים, יש לקיימו. זו תשובתו שניתנה בשנת תר׳׳כ (1860), הלכה למשה, חו׳׳מ סי׳ נ.

למצדדים בדרך של פשרה שייך ר׳ משה אלשיך ונדרש לפסוק בסכסוך בין רוב אנשי קהל מסוים לבין עשיריו. הראשונים רצו לשנות את הנוהג לפיו העשירים משלמים רק על חלק מכספם, בעוד העשירים טוענים נגד שינוי המנהג, גם בהסתמך על המקובל בצפת. ר׳ משה אלשיך מקבל עקרונית עמדת הקהל, כי לפי דין תורה על כל אדם לשלם לפי ממונו, והקהל רשאי להסכים ברוח זו, אלא שלמען השלום יש לסטות קצת מדין תורה. והוא מציע פשרה, כגון: מי שיש לו 15 אלף, שיפרע רק בעד 12 אלף. בשיטתו הולך גם דיין שאלוניקי, ר׳ יוסף שמואל מודיליאנו(ונס״ג-תקמ״א, 1781-1703). גם במקומות שלא היתה הסכמה לפי האינטרס של העשירים, תבעו אלה, שינהגו לפי הדגם של שאלוניקי וקושטא, והדבר הביא להתנגשות עם שאר העם. מעשה שאירע במאה ה-ט״ז בעיר אחת (בבלקן כנראה), בה היו כארבע מאות יהודים וביניהם שלושה עשירים מופלגים. אנשי העיר דרשו שהעשירים יפרעו מיסים לפי ממונם, כולל זה שנמצא בתנועה מסחרית וזה הטמון באדמה; ואילו השלושה טענו שמן הראוי להיגרר אחרי מנהג שאלוניקי וקושטא, שם קיים נוהג של קביעת סכום מירבי לתשלום.

תשובתו של ר׳ יצחק אדרבי, כי עפ״י הדין גובים לפי הממון ויש לנהוג לפי מנהג אותו מקום. הוא דוחה את הרצון להידמות לשאלוניקי. יחד עם זאת, הוא מגיע למסקנה שעל הכסף הטמון באדמה אין לשלם מיסיס, כי אין הוא נושא פירות. יש כאן איפוא, משום פשרה בין הקצוות השונים בחברה.

מספר חכמים הביעו התנגדות להסכמה כזו בטענה שיש בזה משום עוול כלפי העניים. ביניהם ר׳ שמואל בן חיים ויטאל, בן המחצית הראשונה של המאה ה-17, בהתייחסו לנוהג בדמשק; ר׳ אהרן בן שלמה אמאריליו, דיין בשאלוניקי(נפטר תקל״ב 1772) ובן דורו, שליח ירושלים, ר׳ יעקב אשכנזי. שני האחרונים הביעו עמדתם השלילית נוכח המקובל בעיר ארטה ביוון. במארוקו: ר׳ יעקב אבן צור, וכן ר׳ פתחיה בירדוגו בעל ׳נופת צופים׳. ביטוי חזק ביותר לעמדה זו נותן ר׳ שמואל בן חיים ויטאל בתשובתו שנכתבה בשנת ת״י(1650), על רקע מעשה דלקמן: בקהל הספרדים בדמשק היה מנהג לפיו הרכוש לצורך תשלום המס יוערך רק עד שלושת אלפים גרוש. בעקבות הרעת התנאים הכלכליים שונה הנוהג לרעת העשירים, שנתבעו לשלם גם מעל סכום זה. העשירים שמקרוב באו, טענו שבאו לעיר על סמך ההסכמה הקודמת. ר׳ שמואל ויטאל שלל את המנהג הקדום, באשר יש בו עוול כלפי הבינוניים והעניים. הוא מבחין בין מנהג נכון שיש לקבלו, לבין מנהג זה, ״שנעשה שלא כדין״:

שהוא מנהג לאבד ממונם של ישראל העניים והאומללים, היטב בעיני ד׳ שאיש בינוני שאין לו זולתי מאה גרושוש קרן ומהם הוא פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו, גם כסותו וצדקתו ומסיו פורע מהם ויפרע על כל המאה בשלימות, והעשיר אשר חננו ה׳ בעשרה אלפים גרושוש ואוכל וחוגג ומוסיף קרן על קרן ומקבץ ומוסיף שלא יפרע זולתי על שלשה אלפים ועל השאר יהיה פטור, והעשיר רבה עושר ובתר עניא אזלא עניותא, אין זה כי אם מידת סדום ולא דינא ולאו דיינא יודו בכך זולתי אם כל הקהל כאחד איש לא נעדר מהפורעים מס יתרצו בכך כדי לבנות המדינה וכדי שיקפצו העשירים הדרים במקומות אחרים ויבואו וידורו במדינתם ומתוך כך יקל העול מעל גבי הבינוניים והעניים, אבל אם יש מפורעי המס מערערים בדבר אע״פ שהרוב מתרצים שלא יפרעו העשירים יותר מעל שלשה אלפים לאו כל כמיניהו, וחזר הדין לעיקרו שכל אחד יפרע על כל אשר לו כדין התורה.

ר׳ שמואל מתקומם איפוא נגד הנוהג לפיו העשירים החיים ברווחה נהנים מפטור מיסים על חלק מהכנסותיהם, ואילו הבינוניים והעניים משלמים מס ריאלי. הוא קורא לזה: ׳מידת סדום׳. יש לקבל נוהג זה רק בתנאי שכל הקהל מוכן לקבל זאת על עצמו במטרה לעודד בואם של אמידים לעיר, כדי שעול המיסים יתחלק על מספר גדול יותר של אנשים. אבל אם מערערים, אז יש לנהוג לפי דין תורה, וישלמו לפי ההכנסה הריאלית.

ההבדלים בעמדותיהם של החכמים נובעים בוודאי משורה של גורמים, ביניהם כאלה הקשורים בתנאי המקום. הראינו כי היו חכמים שגילו עמדה תקיפה בעד חלוקת צודקת יותר של נטל המיסים.

אליעזר בשן-ממזרח שמש עד מבואו-לוד תשנ"ו-התמודדות חכמי הספרדים להשגת צדק חברתי-עמ' 50-46

צידוק הפרת שידוכין משחרר גם את הצד האחר מהקנס

כאמור, שינוי המציאות החברתית, הדתית או המוסרית של אחד מבני הזוג הוא עילה מוצדקת להפרת השידוכין על־ידי הצד האחר ומשחררת אותו מתשלום הקנס. באשר לצד האחר, שבו חל השינוי, נשאלת השאלה האם גם הוא יהיה פטור מתשלום הקנס. אם הוא אישית לא היה הגורם לשינוי, כגון אם אחיו או אחותו המירו את דתם, סביר להניח שגם הוא יהיה פטור כי הוא אנוס ואינו אשם בכך. אולם אם הוא עצמו גרם לשינוי, כגון חתן שהמיר את דתו או כלה שזנתה, שבמעשיהם גרמו להפרת השידוכין, והווי כאילו חזרו בהם מהשידוכין, מה יהיה על הקנס? שאלה זו נדונה בספרות השו״ת פעמים רבות, להלן דוגמאות אחדות ממרוקו.

חתן מהעיר תיטואן המיר את דתו ועזב לליוורנו שבאיטליה. בעלי חובות של החתן תבעו לגבות את חובם מהסבלונות ששלח לכלה, והכלה טוענת שהיא תפסה את הסבלונות במקום הקנס. חכמי תיטואן שדנו לראשונה במקרה זה, פסקו כי מאחר שעבר המועד שנקבע לנישואין והחתן לא התייצב לחתונה, חלה עליו חובת הקנס, ואין חובה זו פוקעת גם אם המיר את דתו. לכן הכלה יכולה להחזיק בסבלונות במקום הקנס. לעומתם טענו חכמי פאס, שגם אם עבר מועד הנישואין, הקנס הוא חוב שחל על החתן עצמו, ואינו גורם לשעבוד נכסיו, כי שבועה אינה עושה קניין. לכן אין הכלה יכולה להחזיק בסבלונות תמורת הקנס, אלא־אם־כן בשטר השידוכין היה כתוב במפורש שאם יגיע הזמן ולא יכנוס, תזכה בגוף החפצים. מאחר שאין הוכחה שכך היה כתוב בשטר השידוכין, אין בכוחה של הכלה לגרוע מזכויותיהם של בעלי חובות הבאים מכוח שטר שבידם שבו שעבד להם את כל נכסיו.

בעיר לאראש שבמרוקו הספרדית עמד לדין לפני ר׳ יוסף בן נאיים זוג שהתחייבות השידוכין שלו היתה בקניין ובשבועה ובקנס גדול לחוזר בו. נקבע שהחתונה תתקיים כעבור שנתיים, ושאבי הכלה יהיה ערב לקנס. הכלה זנתה ולכן החתן חוזר בו מהשידוכין, תובע את אביה לשלם לו את הקנס, וגם מבקש לעכב את נישואיה עד שיפרעו לו את כל הקנס. רבי יוסף פסק לחייב את אבי הכלה בתשלום הקנס, ודחה את הדיון בתביעה לעכב את נישואיה מאחר שאלה אינם עומדים על הפרק. ר׳ יוסף כיהן בלאראש רק כשלושה חודשים, כי היה קשה עליו לעזוב את עירו פאס, שהיתה עיר של חכמים ושל סופרים. במקומו התמנה ר׳ משה מלכה, והעניין הועלה לדיון חוזר לפניו. הוא פסק שאבי הכלה פטור מהתחייבותו כי הוא אנוס, ומה היה יכול לעשות אם בתו זנתה. וגם לו היתה הבת מתחייבת היתה פטורה, מאחר שיכולה לטעון כי היא עדיין מוכנה להינשא לו ולא הפרה את השידוכין. והלכה פסוקה היא בנוגע להתחייבויות שהן מתוקף שבועה: אם הפר האחד את התחייבותו, גם האחר נפטר מההתחייבות ומהשבועה. ובמקרה זה: אם אנו מכירים בצדקת טענתו של החתן ומשחררים אותו מהשבועה ומהקנס, הרי גם הכלה נפטרת מהתחייבותה.

מעין מקרה זה נדון לפני ר׳ יצחק בן ואליד בתיטואן: הכלה זנתה עם גיסה אחי החתן וגם הרתה ממנו. זו היתה עילה מוצדקת לחתן להפר את השידוכין. אולם החתן בחר לו דרך אחרת ורוצה בקיום השידוכין, והכלה מסרבת להתחתן עמו. לפי ההלכה, גם אם היא תסכים, אין הם יכולים להתחתן אלא לאחר תקופת ההנקה, כלומר שנתיים לאחר הלידה. ונפסק להם: אם יעמוד החתן על דעתו לקיום השידוכין ויהיה מוכן להמתין לנישואין עד התקופה האמורה, והכלה תעמוד בסירובה להינשא לו — תהיה חייבת בתשלום הקנס.

לסיכום: אם העילה יש בה להצדיק את הפרת השידוכין ולפטור מתשלום הקנס, והחיוב היה בקניין ובשבועה, אזי אם האחד פטור, יהיה גם האחר פטור מהתחייבותו ומן הקנס.

האב התחייב בקנס והבת חזרה בה מהשידוך

שידוכין שנעשו בהתחייבות הצדדים לקנס, והבת אינה רוצה בשידוך, האם על האב לשלם את הקנס, או נאמר שאנוס הוא כי מה יעשה והיא מסרבת לשידוך, הרי אינו יכול לכופה לכך. הרשב״א היה הראשון שעסק בשאלה זו:

נשאל ראובן שדך את בת בתו לבן שמעון וחייב על עצמו לתת לו דבר ידוע ובקנס ונשבע להשלים תנאי׳ לזמן פלוני. ולאחר זמן עמד וטען כי בת בתו אינה רוצה בבן שמעון.

והשיב שהדין עמו. לפי שזה אונס גמור אם לא רצתה הבת להנשא לבן שמעון. ומה הוה ליה למיעבד, ואין לך אונס גדול מזה. ואפילו תאמר שהיה יכול לפייסה במעות ליתן אפילו התנה שאם תסרב שיפייסה. וכדאמרינן בגיטין אטו תרקבא דדינרי בעי למתן לה. ולא תשיבוני שהיה לו מתחלה להתנות שאם תסרב הבת שיהיה פטור דלא היא. דאונסה דלא שכיח הוא דכל הבנות מתרצות למי שירצה האב או הקרובים. ואפילו שכיח אי לא שכיח כמת או חולה לית ליה לאתנויי ויש טענת אונס. ומיהו אין דברינו במי שהוא כן ודאי ולא במסבב וגורם האונס. והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות.

דברי הרשב״א זכו לדיון נרחב בספרות הפוסקים, בכלל זה של חכמי מרוקו. ואלה השאלות שנדונו: (א) הרשב״א כותב: ״אפילו התנה שאם תסרב שיפייסה״ בכל זאת האב אנוס ופטור, ונשאלת השאלה, מה הדין אם האב קיבל עליו אחריות כלפי בתו במפורש, שאם תסרב הבת הרי הוא מתחייב לשלם את הקנס; (ב) לו היה החיוב כחיוב חכמי ספרד, האם גם אז היה הרשב״א סבור שהאב אנוס הוא ופטור.

בסוף המאה הי״ח דן בית־הדין שבתיטואן בשידוכין שנעשו בעיר דבדו, ובהם התחייב האב בקניין ובשבועה חמורה לשלם למשודך קנס אם יחזור בו. ומת האב והבת סירבה להינשא למשודך והתחתנה עם אחר. והמשודך תובע את יורשי האב לפרוע לו הקנס. בלשון ההתחייבות בשטר נכתב: ״שאם חזר בו יוסף הנזכר לאחר כן ולא ירצה לתת בתו הנז׳ להבחור דוד הנזכר שחייב עצמו בקנין ושבועה חמורה הנזכרים לתת להבחור הנזכר קנס…״. לאחר דיון בדברי הרשב״א פסק בית־הדין: מאחר שהאב, לפי לשון השטר, לא קיבל עליו אחריות כלפי בתו, ולא התחייב אלא על עצמו: שהוא לא יחזור בו, הרי שעמד בהתחייבות ולא חזר בו, ולו היה בין החיים, ייתכן שאף היה משכנע את בתו להינשא למשודך. הדיינים מציינים בפסק, שסופרים מומחים מנסחים את ההתחייבות בלשון מחייבת יותר כך שתכלול אחריות של האב כלפי הבת, כגון בנוסח הזה: ״ואם יבא שום עיכוב מצדו או מצד בתו מעתה ומעכשיו חייב עצמו חוב גמור בכח הקנין ושבועה חמורה לתת קנס סך כך וכך״. לו כך נכתב בשטר הנדון, הרי היו כל נכסיו משועבדים למשודך לגבות מהם את הקנס שקצבו ביניהם, וגם מיתתו לא היה בה לפטור את היורשים מתשלום. כלומר, אם האב קיבל עליו אחריות כלפי הבת, אין סירובה של הבת פוטר אותו מתשלום. וכן סברו במקרים אחרים הרבנים: ר׳ שלום משאש, מחכמי מכנאס בסוף המאה הי״ט; ר׳ פתחיה מרדכי בירדוגו, מחכמי מכנאס בסוף המאה הי״ח; ר׳ רפאל משה אלבאז מחכמי צפרו בסוף המאה הי״ט, ואחרים.

לעומת זאת, חכמי צפרו ר׳ שאול ישועה אביטבול ור׳ שלמה אביטבול פסקו במקרה שנדון לפניהם בסוף המאה הי״ח, לפטור את האב אפילו קיבל עליו אחריות כלפי בנו או כלפי בתו מאחר שהחיוב היה בשבועה, ואין שבועה חלה על אונס דאדעתא דהכי הוא לא נשבע, וקניין אינו מועיל ב״אסמכתא״. נראה שר׳ שאול סבר, שרק קניין בבית־דין חשוב מוציא מדי ״אסמכתא״. וכן פסק במקרה שהובא לפניו גם רבי מרדכי בן ג׳ו, מחכמי טאנג׳יר בסוף המאה הי״ט. פסק זה עורר ויכוח בקהילה ומחוצה לה והופנה לעיונם של חכמים נוספים במרוקו ומחוצה לה. חלקו על ר״מ בן ג׳ו חכמי אוהראן, ר׳ דוד בן שמעון ובית־דינו, מחכמי עדת המערבים בירושלים. בין היתר, טענו החולקים: מאחר שחכמי תיטואן בדורות עברו פסקו במקרים דומים לחייב את האב, תקדים זה מחייב את בני טאנג׳יר, כי עיר זו סמוכה על שולחנם של חכמי תיטואן במנהגים ובפסיקה. יתרה מכך, טענו החולקים, באשר לטאנג׳יר אין מקום לטענת אונס לאב אם בתו מסרבת, ״שכל בנות טאנג׳יר ואגפיה אינן נגררין בנישואין אחר דעת אביהן והעיקר הוא דעת עצמן״, לכן יש מקום לחייב את האב בקנס, גם אם לא קיבל עליו אחריות לבתו במפורש, כי היה עליו להתנות מראש שהתחייבותו תהיה בטלה, אם תסרב הבת להיכנס לחופה עם המשודך.

אולם אם החיוב הוא כחיוב חכמי ספרד, פסקו חכמי מרוקו רובם ככולם, לא תועיל לאב טענת אונס, כי החייב כסף לחברו אינו יכול לפטור את עצמו בטענת אונס. אך היו שסברו שגם בחיוב מסוג זה יש לפטור את האב בטענת אונס.

ממזרח וממערב כרך ח'-האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו- עמ' 148-145

גל נוסף של איטלקים הגיע במשן המאה התשע עשרה לאלג׳יויה. על מצב הלשון באלג׳יר בשלהי המאה השש עשרה יש ערות של הַאֶידו שהבחין בשלוש לשונות; טורקית, ערבית ופרנקית.. על הפרנקית הוא אומר שהכול מכירים אותה ואין הוא מייחס את ידיעתה ליהודים לבדם: אף הוא מוסיף. שיהודים שנסעו לארצות אחרות ידעו לדבר היטב ספרדית, צרפתית ואיטלקית. מכל מקום המידע שהאידו סיפק מצומצם למדיי וממנו הסיק מרסל כהן٠' שבאותם הימים לא הייתה באלג׳יר קהילה מאורגנת, שהספרדית שימשה לה לשון תקשורת של יום יום. בפרק האחרון של התקופה הנידונית החלה הצרפתית לעשות לה מהלכים בצפון אפריקה, תחילה באלג׳יריה, שנכבשה בשנת 1830, ואחר כך בתוניסיה(1881) ובמרוקו(1912). התפשטות הצרפתית במרוקו החלה אף לפני הפרוטקטורט הצרפתי, שהרי בית הספר הראשון של כי״ח (״כל ישראל חברים״), ששפת ההוראה בו הייתה צרפתית, נוסז ב־1862 בתיטואן(מרוקו הספרדית), ומשם ואילך הלכה רשת זו ונפרשה בכל רחבי צפון אפריקה."

עד שאנו באים לדון בעומק השינויים הלשוניים שחלו בעקבות חדירתן של לשונות אלה ואחרות, נתבונן תחילה במצב הלשון ששרר בצפון אפריקה ערב בואם של המגורשים מספרד. לא לשון אחת שימשה את היהודים באותה שעה אלא לשונות שונות; מצב זה לא היה שונה במהותו ממצב הלשון של הפזורה היהודית בארצות אחרות, שבהן היו היהודים שרויים בדיגלוסיה. לצורכי התקשורת היומיומית הם השתמשו בלשון המדינה שנתאחדו בה ואילו לצורכי התרבות היהודית המיוחדת השתמשו בלשון הקודש, בעברית, ובמידה ידועה גם בארמית. יתר על כן, כבר באותה שעה נבדלות היו הקהילות היהודיות שבצפון אפריקה זו מזו בלשונן— הללו דיברו ערבית והללו דיברו ברברית. בין דוברים אלו לאלו נתקיימו שיח ושיג מתמידים, שתוצאותיהם ניכרות היטב במוגרבית. ואף ההשפעה מן היוונית ומן הלשונות הרומאניות לא החלה בשלהי המאה החמש עשרה. היא נודעת עוד קודם לכן, שהרי לפני שעֻקְבַה בן נָאפע וצבאותיו הערביים כבשו את צפון אפריקה במאה השביעית, דוברו שם להגים שונים של הלטינית והיוונית, ומשנכרתו אלה מן הדיבור ופינו את מקומן ללשון הערבית, הן לא נכחדו עד היסוד. משקע ניכר של הלטינית שרד בתוך המוגרבית, ואף להגים של הספרדית כבר נשמעו באלג׳יר עם בוא מגורשי גזרות קנ״א(1391) ובהם הריב״ש(ר׳ יצחק בר ששת), שארגן את הקהילה באלג׳יר, והרשב״ץ (ר׳ שלמה בן שמעון בר צמח דוראן), שירש את הריב״ש בתפקידו.

מבנה ההתפתחות של לשונות היהודים בצפון אפריקה היה אפוא מורכב ומסובך. לשונות אלה, שהיו במגע מתמיד, השפיעו מאוד זו על זו מסיבי — העברית השפיעה על הערבית, ומנגד השפיעה זו על העברית; ושתי אלה הושפעו בזמנים שונים מן הספרדית או השפיעו עליה. הוסף על כל אלה את הארמית והצרפתית, האיטלקית או הפורטוגלית, הברברית והטורקית ולשון הסתרים המלאכותית, ותקבל מצבי לשון מורכבים ביותר, הכול לפי זמנה ומקומה של אוכלוסיית הדוברים והנסיבות ההיסטוריות־התרבותיות־החברתיות שהיא הייתה שרויה בהן. ניטול לדוגמה את מצב הלשון ששרר באלג׳יר בראשית המאה העשרים, כלומר במלאת כשמונים שנה לשלטון הכיבוש הצרפתי. מרסל כהן שחקר את הלהג היהודי של אלג׳יר בתקופה זו, מתאר מצב הממחיש את המהפך הלשוני שאירע באלג׳יריה בעקבות הכיבוש הצרפתי. בשלושה דורות של משפחה אחת, בני הדור הראשון דיברו ערבית בלבד, או בתוספת ידיעה קלושה של הצרפתית ובני הדור השני היו כבר דו־לשוניים: הם דיברו ערבית, שקיבלו מאבותיהם, וצרפתית שרכשו בבית הספר. בערבית הם דיברו עם אבותיהם ואילו עם בניהם, בני הדור השלישי, הם דיברו רק צרפתית. בני הדור השלישי עצמם דיברו צרפתית בלבד, והיחידים מביניהם שעוד ידעו ערבית, ידיעתם בה קלושה הייתה. דוגמה זו מלמדת על אשר התחולל בצפון אפריקה בזמנים ובמקומות שונים במהלך התקופה הנידונית.

הערת המחבר: ולשון הסתרים המלאכותית- לשון הסתרים צמחה תחילה בקרב סוחרים ורוכלים יהודים, שביקשו להעלים מן הנוכחים, בדרך כלל צרכנים לא־יהודים, מידע חסוי הנוגע לטיב הסחורה, לייצורה, למחירה וכדומה. ברבות הזמן נתפשטו יסודות ממנה אף בקרב המון העם. לשון זו מבוססת הייתה על בליל של מלים עבריות וארמיות הגויות בעיוותים מסוימים. ראו להלן בסעיף 2.1.5.

בעיון בשאלה שמאמר זה עוסק בה עלינו אפוא להביא בחשבון מדדים מרובים: המרחב הגיאוגרפי המשתרע על פני שטח גדול בן ארבע מדינות שונות; התקופה המתמשכת על פני כחמש מאות שנה, שהוא פרק זמן ארוך בתולדות אומה ולשון; האוכלוסיה, שאף שהייתה בה מידה של אחידות, מפולגת הייתה לקהילות קהילות בעלות אופי ייחודי ובהן רבדים ובני רבדים חברתיים; הפונקציות התרבותיות, שהזקיקו לשונות שונות, וכיוצא בזה. כל אחד מהמדדים הללו חשוב דיו כדי לשמש נקודת מוצא עיקרית לדיון, בבחינת שתי, ששאר חבריו נשזרים עליו בבחינת ערב. ברם כאן ננקוט את שהוא מבקש הבלטה, את הלשון וההתפתחויות בה, ובכפוף לה — את המיון על פי יתר קני המידה.

המוגרבית־היהודית

המוגרבית־היהודית הורתה ולידתה בלהג הערבי־המוסלמי, שהחל משמש בצפון אפריקה לאחר הכיבושים הערביים, מהמאה השביעית ואילך. הדעת נותנת שמעיקרא, מראשית מגעם של היהודים עם הערבית, הם דיברו בלהגים המקומיים של המוסלמים כמות שהם. מתוך אילוצים חברתיים־היסטוריים אנוסים היו היהודים, שבאו להתיישב בארצות זרות, לאמץ את לשון האוכלוסיה המקומית, ואם בא כובש חדש והשליט את לשונו על כלל האוכלוסיה, גם היהודים שבקרבם נאלצו לאמץ את הלשון החדשה. מציאות הלשון בארצות המגרב מראה שלא מוגרבית־יהודית מדוברת אחת לפנינו אלא להגים ובני להגים שלה, ואף אם אנו מדברים על מוגרבית־יהודית סתם אין זו אלא הפשטה והכללה. סביר להניח, שמתחילה דיברו יהודי המגרב אותם להגים ששימשו בפיהם של הכובשים המוסלמים, אולם הנדידה וההתערבות של אוכלוסיות מגוונות, והמטען התרבותי הייחודי היהודי, יצרו להגים יהודיים נבדלים מן המוסלמיים. שקד^, ראה בהשלת המטען התרבותי המקורי ובשיבוץ המטען התרבותי היהודי תחתיו מין תהליך של ״גיור״, שלשונות נוכריות עברו כדי להפוך ללשונות יהודיות. לא ייפלא שפעמים כינו אותן לשונות יהודיות סתם ״יהודית״ — כך ״יידיש״, פירושה המילולי של ״יהודית״,וכך ״ג׳ודזמו״, תרגום המילה ״יהודית״, אחד מכינוייה של הספרדית־היהודית. ״גיור״ זה ביטויים מגוונים היו לו, בעיקר בתחום הלקסיקלי, בשאילת ביטויים ומונחים עבריים, בתרגומי שאילה מן העברית, בתחביר המשפט, ומשהחל הלהג לשמש אף בכתב, ייחודו היהודי בא לידי ביטוי גם בכתב, שכן הוא נכתב באותיות עבריות.

התפתחות זו היא קדומה ביחס, ואף שאין כיום אפשרות לשחזר בפרוטרוט את שלביה, מחוסר תיעוד, יש להניח שהיא אירעה כדרך שאירעה אצל היהודים דוברי הערבית בארץ ישראל ובבבל. בהמשכם של הדברים נצביע גם על יסודות לשון יהודיים נוספים, שהמוגרבית בתקופה הנידונית הלכה וספגה, אך ככלל, היבדלותם של הלהגים המוגרבים־היהודיים ממקביליהם המוסלמיים אירעה כבר בשנים קדמוניות. ההתפתחות המיוחדת של הלהגים היהודיים נסתייעה כמובן מעצם העובדה, שעולם התרבות הפנימי של היהודים שונה היה תכלית שינוי מעולמם התרבותי של שכניהם המוסלמים או הנוצרים; ולא זו בלבד, אלא שתרבות זו התנהלה בסביבה יהודית סגורה למדיי, וככל שסביבה זו הייתה סגורה יותר כך השפעת הסביבה הנוכרית הייתה מזערית. יש להניח אפוא שלשונם של היהודים התפתחה באפיקים עצמאיים ביתר שאת, משעה שהוקמו סביבם החומות של המלאח (כגון בפאס בשנת 1438), הג׳ודריה או החארה. מן הצד האחר, ההסתגרות בשכונות יהודיות נבדלות עיכבה במובן מסוים את התפתחות הלשון. כלל ידוע הוא בתולדות הלשונות בעולם, שקבוצת אוכלוסיה הפורשת מקבוצת האם שלה ונודדת למרחוק, משמרת קווי לשון קדומים שאין קבוצת האם משמרתן. נמצא שבאופן פרדוקסלי רכיבים במוגרבית־היהודית הם ארכאיים יותר מאלה שבלהג המוסלמי המקביל להם, דבר המלמד למעשה על העדר התפתחות. במה דברים אמורים ? ברכיבים הערביים שבמוגרבית, ואילו היסוד הלשוני היהודי שבה, דינמיקה אחרת פעלה עליו.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ'7-5

מדיניות העלייה בשנת 1955.

לשנת 1955 תוכננה עלייה המונית מצפון אפריקה, אף לא היה תכנון לטווח ארוך לחיסול גלות צפון אפריקה. באוגוסט 1954 אמר ראש מחלקת העלייה  שניאור זלמן שרגאי :

ייתכן שיש לדבר על עלייה של 300.000 יהודים מצפון אפריקה במשך שנתיים שלוש, אך אני מבין את המצוקה של הקליטה. התכנון לשנת 1955 הוא של 30 אלף עולים, וייתכן ונצטרך להעלות זאת ל-60 אלף, ואני מדבר על עלייה סלקטיבית ועל כך אני מקפיד הקפדה יתרה.

הנימוק העיקרי של הנהלת הסוכנות לאי תכנון עלייה המונית היה קשיי הקליטה. בספטמבר 1954 אמר שרגאי, כי בצפון אפריקה רשומים לעלייה 15.000 נפש לאחר הסלקציה; ומתוך 30.000 העולים מצפון אפריקה, המתוכננים לעלייה בשנת 1955, כלולים היו גם 5.000 יהודים בעליית הצלה מכפרי דרום מרוקו ודרום תוניסיה – 3.000 ממרוקו ו-2.000 מתוניסיה – שעליהם הוחלט ב "מוסד לתיאום. תקציב הסוכנות לשנת 1955 עמד אז על 111 מיליון לירות.

יושב ראש ההנהלה בניו יורק, ד"ר נחום גולדמן, דרש אז גם להקצות תמיכה כספית לתרבות, כגון לתיאטרון הקאמרי ולמוסדות תרבות נוספים. לוי אשכול התנגד לכך בשל המצוקה הכספית, ואז איים גולדמן על הגזבר יוספטל :

אם אתה רוצה לנגוע עוד פעם בעניין תקציב התרבות, אני מוכן להפחית מסעיף צפון אפריקה ולהעמיד אותו לא על שלושים אלף עולים, אלא על עשרים אלף.

במילים אחרות : אם קיימת בעיה תקציב לתרבות – נפחית מתקציב העלייה של יהדות צפון אפריקה……

על מספר של 30.000 מצפון אפריקה אמר שרגאי במליאת הסוכנות בינואר 1955 : "אם נעלה מספר זה, אין פה שום פעולה בשטח ההצלה, שכן הריבוי הטבעי בצפון אפריקה הוא 20.000 – 25.000 בשנה. עוד הוסיף שרגאי, כי הורה להפסיק זמנית את רישום העולים בצפון אפריקה משום המכסות הנמוכות המוקצות לעלייתם ; וכי עלייה זו אינה מצטופפת בערים הגדולות, כגון ירושלים, תל אביב וחיפה – אלא הולכת להתיישבות בגליל ובנגב.

ראש מחלקת הקליטה, יהודה ברגינסקי, התנגד להפסקת רישום העולים בצפון אפריקה, ודרש לעדכן את תוכנית העלייה לשנת 1955 ולהעמידה על 60.000 :

ארץ ישראל מעולם לא הייתה מוכנה לקלוט יהודים כמו עכשיו – קרקע יש, חוסר עבודה גדול – אין. מאזן הממשלה אינו רע, מצב הסוכנות אינו רע, סחורות מגרמניה יש לנו. שמש וגשמים ישנם. מעולם לא היה מצב מזהיר כזה, מדוע לא רוצים לעשות תוכנית למספר עולים גדול יותר ? העלייה תבוא ממילא בין אם נרצה ובים אם לא נרצה, כי ליהודים אין ברירה אחרת.

אגב הגזבר וראש מחלקת הקליטה, גיורא יוספטל, מבין התומכים הנלהבים בהחמרת הסלקציה כלפי יהדות צפון אפריקה, אמר, ללא כל התחשבות בסכנתם : אני מתנגד להעלאת מספר העולם לשנת 1955, ובתוכנית לשנת 1956, יש להוריד את מכסת העולים ל – 20.000, וזאת משום שאין בתים מוכנים לקליטת העלייה.

בדיון זה קיבלה הנהלת הסוכנות כמה החלטות :

1 – ההנהלה מקבלת לתשומת לבה את הודעתו של מר שניאור זלמן שרגאי על הפסקה זמנית של רישום מועמדים לעלייה מצפון אפריקה, ומשאירה לשיקולו מתי לחדש את הרישום.

2 – ההנהלה מסכימה להצעתו של מר ברגינסקי – שמחלקת הקליטה עם מחלקת העלייה ושאר הגורמים המעוניינים בכך יבדקו את האפשרות של מימוש תוכנית לעליית 50.000 – 60.000 עולים.

בפברואר 1955 הודיע שנאור זלמן שרגאי להנהלת הסוכנות, שהקהילות היהודיות במרוקו הגיעו להסכם עם הג'וינט : הן – הקהילות היהודיות – מקבלות על עצמן לטפל בכל המקרים הסוציאליים של 33 כפרים מהרי האטלס שיחוסלו. עוד הוסיף שרגאי :

אתם כועסים עלי שהפסקתי את רישום העולים בצפון אפריקה, אתם תתקפו אותי עוד יותר אם אספר לכם שאין אנו מעלים משפחה בת 9 נפשות, שהיא בריאה כולה, אך יש בה מפרנס אחד בלבד.

שרגאי הציע להקים ישיבה משותפת עם הממשלה למציאת תקציב להעלאת עוד 30.000 יהודים מצפון אפריקה – אף שלטענתו אין הממשלה בשנה זו, שנת בחירות, מתעניינת במצוקתה של יהדות צפון אפריקה ובעלייתה.

ראש מחלקת עליית הנוער והחלוץ, משה קול, אמר בדיון זה :

האם אין אתם מרגישים שאנו עומדים בפני משבר חמור ביותר שהציונות אי פעם עמדה בפניו ? במשך שנים נאבקנו עם ממשלת המנדט, שפכנו דם, הבאנו אוניות מעפילים ודרשנו עלייה חופשית. אמרנו שבמדינת ישראל העתידה יהיה חופש עלייה, והנה קבענו כללי של סלקציה חמורה מאוד שהיא לפעמים אכזרית…..אין אנו מעלים ילדים בריאים ממשפחות חולות, והנה לכללי הסלקציה החמורים האלה אנו מוסיפים סייג נוסף – יכולת קליטה כלכלית תקציבית. זהו המשבר הגדול ביותר שאי פעם עמדה בפניו הציונות, שבשנה השביעית לקיום מדינת ישראל אנו אומרים ליהודים שרוצים לבוא הנה לאחר שעמדו בכל כללי הסלקציה החמורים : לא תוכלו לעלות. אין אתם יכולים להיכנס לארץ, מפני שאין לנו כסך להבאת 60 אלף עולים, אלא שלושים אלף.

בסיכום דיון זה החליטה הנהלת הסוכנות לקיים פגישה עם הממשלה, כדי למצוא פתרון לגיוס כספים להגברת העלייה.

במרץ 1955 סייר ראש מחלקת הקליטה, יהודה ברגינסקי, בצפון אפריקה במשך שישה שבועות. בדיווחו על סיורו זה להנהלת הסוכנות, סיפר על המצב הביטחוני החמור של יהודי מרוקו, ועל התוהו ובוהו השורר במרוקו :

לצרפתים אין עם מי לנהל משא ומתן ; הסולטאן מוחמד בן יוסף עדיין בגלותו, ואין תמיכה בסולטאן החדש ; והטרוריסטים של מרוקו מוצאים חסות במרוקו הספרדית. נציג הג'וינט במרוקו, פרלצוייג, סיפר שהפוגרום שבוצע ביהודים בערי פטיג'ן בוצע בנשק, שהובא ממרוקו הספרדית. עוד סיפר ברגינסקי על יהודי אקדמאי ממרוקו, שפרסם מאמר בעיתון צרפתי, ושבועיים לאחר פרסומו נרצח לעיני בתו. במרוקו המצב חמור מאוד : יהודים פוחדים לצאת מביתם לאחר רדת החשיכה, פרנסתם נפגעת, ורכושם לא נאמד יותר מעשרה אחוז מערכו. גם מזכיר הקהילה, ז'ק דהאן,שהיה פרו צרפתי, אומר לברגינסקי ש-150.000 יהודים רוצים לעלות, וכי העלייה היא הפתרון היחיד עבורם.

בדיון הנהלת הסוכנות ביוני 1955 תקף יהודה ברגינסקי את ההנהלה הציונית ואמר, כי יהודי מרוקו נתונים בסכנה של ממש – "אבל ההנהלה הציונית מתוך שקט אולימפי לא דנה בהם ; והציע כי הנהלת הסוכנות תחליט על עליית מרוקו כעל "עליית הצלה". אומנם אומר ברגינסקי, הסלקציה תימשך – אך לא בכפרי הדרום. על פי הצעתו, לא יהווה כושר קליטה מגבלה לעלייה, שכן מדובר ב "עליית הצלה. על פי נתונים שבידו, 125.000 יהודים ממרוקו מוכנים לעלות.

ראש המחלקה לתרבות תורנית בגולה, הרב ז' גולד, הגיב :

שאלת הגבלת היציאה מאפריקה הצפונית היא לא פחות מסוכנת בשבילנו מאשר הגבלת העלייה בימי המנדט. גם אז דיברו – הבריטים – על יכולת הקליטה…………כל הגבלה כזאת עלולה להתנקם בנו בעתיד.

ראש מחלקת העלייה, ש"ז שרגאי, הדגיש, כי למעשה אין הבעיה הגבלת העלייה על  ידי הצרפתים, אף לא הגבלת העלייה כתוצאה מהסלקציה – אלא בעיית אמצעים וקליטה :

אני מודיע לך – לברגינסקי – באחריות מלאה, שגם היום אנו יכולים להעלות יותר יהודים מכפי שאנו מעלים, אבל אין לנו אפשרות להעלותם מבחינה אחרת, מבחינת הקליטה…………הבעיה היא – אמצעים בארץ הקליטה.

בסופו של דבר לא קיבלה הנהלת הסוכנות את הצעת ברגינסקי – להכריז על יהדות מרוקו כ "יהדות הצלה" – והסתפקה בהחלטה סתמית האומרת, כי "ההנהלה דוחה כל שהיא על הגבלה מספרית של העלייה מאפריקה הצפונית. אכן החלטה תמוהה : הרי ההנהלה הציונית וממשלת ישראל – הן שהטילו הגבלות מספריות על העלייה מצפון אפריקה ! הרי כבר בסוף יוני 1955 הסירו הצרפתים גם במרוקו וגם בפריס את ההגבלה המספרית על עליית יהודים !.

הדיון בהנהלת הסוכנות ב-27 ביוני 1955 על עליית יהדות צפון אפריקה היה סוער, וככל שמצב היהודים שם הורע, כן הצטרפו עוד חברי הנהלה לתומכים בהגברת העלייה ; אלא שכוחם לא עמד להם מול העמדה האיתנה של גיורא יוספטל, לוי אשכול ומשה גרוסמן .

הסלקציה- הסלקציה וההפחיה בעלייה ובקליטה שך יהודי מרוקו  וצפון אפריקה בשנים 1948-1956 חיים מלכה- ממשלת צרפת והסלקציה-עמ'165-161

פרק תשיעי:

על חומותייך ירושלים

גם בירושלים לא ידע רבנו מנוחה בעבודת הקודש. עם כניסתו לתפקיד הראב״ד העבירו לעיונו את כל התיקים הסבוכים שחיכו כמה שנים להכרעה, ותוך תקופה קצרה הכריע בכל הבעיות וכתב פסק לכל תיק, שמו התפרסם כאחד מגדולי הפוסקים, רבנים ודיינים מכל קצוי תבל פנו אליו בשאלות שהתלבטו בהם, ובקשו את הכרעתו. כשהגיע רבנו לארץ, אמר: שתפלתו ותקותו היא, שגם בארץ ישראל יזכה לענות לכולם באותה מידה שענה בהיותו במרוקו. ובאמת כך היה.

אלפי תשובות השיב רבנו בחצי יובל בהם כיהן רבנו ראב״ד ורבה של ירושלים, חלק מהם נדפסו בספריו שו"ת שמש ומגן. וחלקם הגדול עדיין בכתב ידו, היה תל תלפיות גם מהרה״ר לישראל, וגם ממחלקת הנישואין של הרבנות ירושלים, להכריע בענייני עגונות, גיטין חליצה ויבום, ירושות, גרים, פסולי חיתון, ספרות, מקואות, ובשאר חלקי התורה.

הכתובת לכל שאלה

תקנות רבות תיקן רבנו בירושלים וספריו הן הן עדיו, תיקן וחיזק בענינים הקשורים גם לתפילות, שבת, פסח פורים, וכו׳ צניעות וטהרה, הגדרת השכונות בירושלים לענין קריאת המגילה, הוראות למורי ההלכה בכללים שפרסם מידי פעם, וכל הדבר הקשה הביאו אליו.

בחצי יובל בה כהן רבנו כרבה של ירושלים התגבר כוח התורה הן בכמות והן באיכות, נקיי הדעת בירושלים טובי הלומדים עלו ובאו ללמוד תורה מפיו. כשהיה נפגש עם הלומדים היה מזרזם לדעת את הנלמד הדק היטב, ולהמשיך ללמוד גם לאחר שמקבלים תעודות סמיכה. חיזק את מעמד הדיינים בישראל, לימד דיינים דרך בפסיקה ובכתיבת שאלות ותשובות, כמו כן לימד להיות מתונים בדין, ולהיות מוגנים מכל קושיה, לימד להיות בטוחים בפסק ובפלפול, ולהמשיך בכתיבה גם לאחר שיבה דשיבה .

אני חומה

מלחמות לא קלות ניהל רבנו עם בעלי האולמות. אחד מן הפעמים הופיע מנהל אולם במשרדו של רבנו, ובפיו בקשה להחליף את המשגיח, כי המשגיח שיש לו הוא מקפיד עמו יתר על המידה, וכתוצאה מכך מטריף לו בישולים רבים. רבנו ביודעו שדבריו אין להם בסיס של אמת, גער עליו ואמר לו: שבעלי האולמות לא יכתיבו לרבנות את כללי העבודה, ואם אתה לא מוכן להשגחה של אותו משגיח, אין אני מוכן לשלוח לך משגיח אחר.

דבריו עושים פירות

במקרה אחר נודע לרבנו שבאחד האולמות מתכננים מופע עם רקודים פרוצים, מיד הוציא רבנו פסק שאולם שיעשה כדבר הזה תוסר תעודת ההכשר שלו, ואף שהבג״ץ הזמינוהו לדין כיון שהמשיך לצאת חוצץ נגד פסק הבג״ץ ולא הסכים לתת הכשר לאותו האולם, בכל זאת ־ הזמנה זו לא הזיזה אותו מדעתו, באומרו: שכל גוף שאינו מכבד את התורה אין לו שום תוקף. ואף שהבג״ץ בטל את הפסק של רבנו שום בעל אולם לא העז להפר את הוראתו של רבנו.

חיזוק בחומת הכשרות

פעם אחת נתפס אחד מן האיטליזים במכירת בשר טריפה ורבנו הסיר לו את תעודת הכשרות, ולא עזר שום ערבון שהיה מוכן לתת, והיה מוכרח לסגור את האיטליז, ונעשה מזה קדוש ה׳ וחיזוק גדול בחומת הכשרות לבל יעיז קצב וכל מפעל אחר לחרוג מדיני הכשרות. (שמש ומגן ח״ב/קצג) רבנו היה מתמחה בכל תהליכי היצור, במפעלים שהיה צריך לתת להם כשרות, ואודות לתקיפותו זכתה מערכת כשרות הרבנות ירושלים להתפרסם ולהתחזק כמערכת כשרות של בד״ץ מפורסם ודקדקן שלא מתפשר, כמו כן דרש לחזק הפרסום בעניין בשולי גויים במלונות, גם הכשר ליינות לא נתן אא״כ נודע לו מהמשגיח שרובו של היין הוא מיץ ענבים. (שמש ומגן ח״ב/קיד).

בשולי עכו״ם

פעמים רבות נתבטא בחריפות שלא לסמוך באולמות ובמסעדות על תעודת הכשר, אא״כ הוא בעצמו ילך ויבחון את המטבח לפני שאוכל, ולא יסמוך על חזותו של בעל האולם, וטעמו ונימוקו עימו, והוא ־ משום שנותני ההכשר אינם יודעים שבני ספרד מחמירים יותר מבני אשכנז בעניני בישול שלא יהיה הבישול בישול שבישלו גוי, שהרי לפי מרן השו״ע צריך שהישראל יתן הקדירה על האש או בתוך התנור, מה שאין כן לפי הרמ״א מספיק שהישראל ידליק את האש בתחילת היום והגוי יכול לשים הקדירות על גבי האש. והיה מוסיף ואומר שבפרט אם ההכשר מפרסם שהוא למהדרין ודאי שגם אותם שנוהגים כהרמ״א ברצונם לאכול על צד ההידור המושלם ולהחמיר גם כדעת השו״ע, והוסיף ואמר שמי שאינו רוצה להחמיר כהב״י, שיכתוב בשלט מאיר עיניים בכניסה לאולם שלו וכדו׳ למהדרין לא לנוהגים בשיטת הבית יוסף. (שם ח׳׳ב/ קנח׳)

בעניני הכשרות בירושלים לא היה לו קשר ישיר עם בעלי העסקים כפי שהיה לו במרוקו, אלא היה אחראי למנות ממונים ולהדריכם, אמנם מידי פעם היה יוצא לעשות ביקורי פתע בבתי עסק ובמפעלים (רבנו ניהל את מחלקת הכשרות :עשר שנים, ולאחר מכן החליט להעביר את הפיקוח לרה׳׳ג הרב קוליץ זצ״ל)

והם תוכו לרגליך

סמוך ונראה לביאתו של רבנו לכהן פאר כרב ראשי וראב״ד לעיה״ק ירושלים ת"ו, ומציון מזרח שמ״ש החל להופיע לשעורי תורה בכל חלקי הארץ, כשבכל מקום, התקבצו מאות יהודים מכל העדות לשתות בצמא את דבריו. ומספר רבנו בהקדמתו לספרו ׳תבואות שמש׳ שבארבעים שבתות הראשונות ששהה  בארץ והוא קרוב לשנתו ה ־ 70, כל שבת היה מתבקש לבוא לעיר אחרת, ובכל שבת היה דורש לכל הפחות ג׳ דרשות, בתוך דרשותיו עודד רבות על הקמת תלמודי תורה, כוללים, מקואות, ושעורי תורה. היה כמו כן דורש מידי מוצש״ק באמצע שירת הבקשות שהיו נערכים בבתי הכנסת בירושלים. גם יוצאי אירופה היו כמהים ומרותקים למוצא שפתיו של רבנו, כפי שיעידו על כך מאות המשתתפים ב׳ירחי כלה׳ הנערכים מידי שנה בחודשי הקיץ בקרית נוער בירושלים. (כל שנה מעל שש מאות משתתפים)

ואסף איש טהור

עם הגעתו לארץ ישראל, שמע על ישוב שאין תושביו שומרים תורה ומצוות, ומתוך תחושת האחריות שהיתה לו לכל יהודי בכל מקום שהוא, ביקש להתארח בישוב כדי לדרוש שם לחזקם ביראת ה׳. וכך היה. (רבי אליהו אדרעי שליט״א)

מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות

פעמים רבות היה אפשר למצוא את רבנו נוכח באירועים, ודורש בדברי אגדה ידועים לכל בר בי רב, לפני אנשים שאין שמירת התורה בראש מעינם, וכשהיה נשאל מדוע יורד הוא ממדרגתו הגבוהה, שהרי בו בזמן יכול הוא לדבר לפני רבנים בסוגיות עיוניות, ועוד מדוע לא מפחד הוא מלהדבק מהם? ועל זאת ענה רבנו באומרו שמרגיש הוא שהוא ׳רופא׳ ורופא נכנס גם למקום חולים, ולא חשש שיושפע באומרו שמי שהוא טופח על מנת להטפיח בתורה ויראת שמים, אין סיבה שיושפע מאחרים, ואדרבה יש יותר סיכוי שהוא יצליח להשפיע על החולים ברוחניות.

והוסיף לומר שכל עבד ה׳ מצווה לנהוג כך, וכל אשר בידו לעשות יעשה, מי שיוכל להלהיב אברכים להתמדה בתורה על ידי שיעור עיוני, או על ידי שיחה תורנית, ולסייע להם בממונו יעשה. מי שיכול ללמד בשיעור בדברי אגדה – יראה למצוא מקום בו יוכל למסור שיעור, במקום בו צריך לדבר על אי חילול שבת ידרוש, במקום בו דרושה דרשה לבני הנעורים, ידרוש. (עיין וחם השמש/שמז) כי אין לוותר על שום יהודי. כל יהודי באשר הוא, הינו בן לאברהם אורה של ירושלים יצחק ויעקב, בכל יהודי פועמת נפש יהודית, אשר לעיתים יש לגלותה ועלינו רק ללבות את האש, ומעט מן האור דוחה הרבה מן החושך. ואם אין גדיים אין תיישים. (ועי׳ ב״מ עא. שאין למשפיע לחשוש שיושפע).

אורה של ירושלים-מרן הרב שלום משא' זצוק"ל-תשס"ו- עמ'151-147

עתה נכנס לפעולה מנדל וילנר, שהיו לו קשרים טובים במיוחד עם קציני ביקורת הגבולות בקזבלנקה. באותם הימים, מינה הסולטאן את ידידו; מוחמד לגזאוי, למנהל שירותי הבטחון המרוקניים. בתוקף מינוי זה, היה לגזאוי אחראי גם על הכניסה והיציאה מהנמלים ושדות התעופה. לגזאוי היה איש אמיד מאוד, שהקים בפאס חברת תובלה, בשיתוף עם סוחר יהודי. ההיכרות בין השניים החלה כאשר לגזאוי ישב בכלא, בעוון פעילות נגד המשך הפרוטקטורט הצרפתי. השותף היהודי נהג לבקרו בכלא בקביעות ולהביא לו בגדים נקיים ומזון טרי. אף כי לגזאוי מעולם לא הסתיר את איבתו לציונות ולמדינת ישראל, ידידותו עם שותפו היהודי מעולם לא נפסקה. מנדל וילנר נסע, אם כן, לפאס והביא לקזבלנקה את שותפו היהודי של לגזאוי. דובדבני סיפר לסוחר היהודי על מצוקתם של אחיו במחנה ״קדימה״ וביקש כי ישתדל למענו וישיג עבורו את הארכת תוקפה של אשרת־השהייה, על מנת שיוכל לסייע בהקלת סבלם של היהודים. הסוחר היה נרגש מאוד משיחה זו, אך טען כי לגזאוי הוא אדם ישר ובעל עקרונות ועל כן אין הוא בטוח שבקשתו להאריך את תוקף אשרת־השהייה של דובדבני תיענה. אך הוא הציע לפעול באמצעות אחיו של לגזאוי, אף הוא איש אמיד, שבביתו נהג הסולטאן ללון, כל אימת שבא לביקור בפאס. הסוחר היהודי חזר לפאס וביום ראשון, שעות ספורות לפני שפג תוקף האשרה של דובדבני, הוא הביא עמו את אחי־לגזאוי לסעודת צהרים במסעדה כשרה בקזבלנקה.

במהלך הארוחה, סיפר דובדבני לאורחו סיפורים ואגדות המבוססים על התלמוד. לגזאוי־האח, היה איש דתי מאוד והוא הוקסם מסיפורים אלה. כטוב לבו בסעודה, הוא החל מתחרה עם דובדבני בסיפורי דת: זה לקח מהתורה ומהתלמוד וזה לקח מהקוראן ומפסקי־ההלכה השונים, שנפסקו על־ידי חכמי האיסלאם. בתום הארוחה, הלך לגזאוי למשרד הפנים וללא ידיעתו של אחיו, ראש הש.ב. המרוקני, האריך לדובדבני את אשרת־השהייה שלו במרוקו. במקביל לפעולתם של שליחי הסוכנות היהודית, המשיך אלכסנדר איסטרמן במאמציו מטעם ״הקונגרס היהודי העולמי״. אך מאחר שאיסטרמן לא הצליח להיפגש עם ראש ממשלת מרוקו, הציע ד״ר גולדמן, כי מזכירו המדיני, ג׳ו גולן, יצטרף לאיסטרמן בקזבלנקה. ג׳ו גולן ורעיתו אסתר, היו באותם הימים במרוקו כאורחי מפלגת ה״איסתקלאל״. על דרכוניהם הישראליים הוטבעו אשרות כניסה מרוקניות מס׳ 3 ו־4. ג׳ו גולן הכיר את מוחמר לגזאוי, מתקופת פעילותו באו״מ למען עצמאותה של מרוקו. גולן נפגש עמו בניו־יורק ובשם ״הקונגרס היהודי העולמי״, הבטיח לו סיוע באו״מ. עתה נפגשו השנים ברבאט והשיחה ביניהם היתה נרגשת וידידותית מאוד. לגזאוי הסביר את מניעיו של הסולטאן וטען כי מחנה ״קדימה״ היווה מעין ״מדינה בתוך מדינה״ ועל כן היה הכרח להורות על סגירתו.

איסטרמן וגולן ניסו לשכנע את לגזאוי, כי יתיר לפחות את עלייתם של היהודים המצטופפים במחנה ״קדימה". מדי ערב נהג גולן לחזור מרבאט לקזבלנקה, כדי לדווח לאיסטרמן ולדובדבני על מהלך השיחות. מתוך ידיעה ודאית שהמרוקנים אינם מבינים יידיש, נהג דובדבני לשוחח בשפה זו, בטלפון, עם שרגאי בפאריס, וזה – לאחר התיעצות עם השגריר צור – נהג להעביר לו הנחיות להמשך המו״מ והציע לו ניסוחים שונים להסכם. בשיחות הטלפון הליליות הללו, משני עברי הים התיכון, שרגאי ודובדבני מעולם לא הזכירו את שמו של לגזאוי, וההתיחסות לראש הש.ב. המרוקני היתה תמיד כאל ״הרשע״. ואמנם, ב־10 ביוני 1956, לאחר שבוע של דיונים קדחתניים, עיבדו לגזאוי וג׳ו גולן, מיסמך שזכה גם לאישורם של השגריר צור וש.ז. שרגאי. מיסמך זה קבע­­

1 – מחנה ״קדימה״ ייסגר כעבור 3 חודשים. עד אז, יפונו ממנו כל היהודים המצוידים בדרכונים חוקיים.

2 – לאחר סגירת המחנה – תותר הגירת יהודים בצורה חוקית ומסודרת ועל פי דרכונים שיונפקו להם על־ידי משרד הפנים המרוקני.

3 – במגמה למנוע סיבוכים עם מדינות ערב, ייעשה הפינוי ממחנה ״קדימה״, באניות ובמטוסים, בשעות הלילה, ולפני התחלת העבודה השיגרתית בנמל ובשדה התעופה של קזבלנקה.

בו בלילה, יצא איסטרמן לפאריס, כדי לדווח לד״ר נחום גולרמן ולשגריר צור, על ההסכם עם לגזאוי. איסטרמן סיפר כי ראש הש.ב. המרוקני לא התכחש להבטחות שניתנו בזמנו לראשי ״הקונגרס היהודי העולמי״ בדבר ״חופש הגירה״ ליהודי מרוקו. אולם שר הפנים המרוקני ולגזאוי מתנגדים להמשך נוכחותם של שליחי הסוכנות היהודית ולא יעניקו עוד היתרי יציאה קולקטיביים, כפי שהיה נהוג בימי השלטון הצרפתי. כל יהודי יהיה חייב מעתה להצטייד בדרכון אישי, אם ברצונו לצאת את גבולות מרוקו. אולם כלל זה לא חל עדיין על יושבי מחנה ״קדימה״. איסטרמן אמר עוד כי הפסקת העלייה וסגירת מחנה ״קדימה״ נדחו אמנם ב־3 חודשים, אך הסכנה להפסקה מוחלטת של העלייה הפכה להיות מוחשית ביותר.

באותם הימים, היו במרוקו כ־60 אלף מועמדים לעלייה. רובם עברו כבר את הבדיקות הרפואיות ומאחר שהאמינו כי עלייתם לישראל קרובה – הם חיסלו את רכושם וחיו מהיד אל הפה. בעקבות דיווחו של איסטרמן, נערכה בשגרירות ישראל בפאריס התיעצות בין השגריר צור לבין יו״ר מחלקת העלייה והקליטה של הסוכנות – ש.ז. שרגאי וגיורא יוספטל. צור סיפר להם כי השפיע על עורך־דין יהודי לצאת לרבאט ולהזהיר את הסולטאן מפגי ההד השלילי שעשויה לעורר הפסקת העלייה היהודית. השגריר פנה גם לאלאן סווארי, השר הצרפתי לעניני מרוקו. זה הודיע כי צרפת מכירה אמנם בעיקרון של חופש תנועה ליהודי מרוקו – אך הוא מטיל ספק ביכולתה של צרפת להשפיע על הסולטאן.

למחרת, ה־11 ביוני, החמירה פרשת העלייה ממרוקו. בניגוד להבטחות שניתנו לאיסטרמן ובניגוד להסכם גולן – לגזאוי, בדבר חיסול מחנה ״קדימה״ תוך 3 חודשים, נקראו שליחי הסוכנות, אריה אברהמי ומנדל וילנר, למשרדי הבולשת המרוקנית ושם הוחתמו על התחייבות לא לעשות במרוקו שום פעולה המכוונת לעודד את הגירת היהודים, או ״כל פעולה אחרת המנוגדת לחוק״. קציני הבולשת אמרו כי איסור זה נכנס לתוקפו בחצות הלילה וכי עד ל־20 ביוני – יש לחסל את מחנה ״קדימה״. כן נאמר לשליחי הסוכנות, כי בדעתה של מרוקו לבטל את כל הדרכונים ותעודות המסע שהוצאו על־ידי הצרפתים, וכל מהגר יהא זקוק לדרכון מרוקני חדש. ההסכם עם לגזאוי, לא עמד, אם כן, במבחן אפילו יום אחד.

על פי בקשתה של ממשלת ישראל, יצא המנהיג היהודי־אמריקני פיליפ קלוצניק לרבאט, וב־15 ביוני הוא נפגש עם ראש הממשלה, סי בקאעי. קלוצניק, חבר הנהלת ״הקונגרס היהודי העולמי״, יצא מן הפגישה עם רושם ברור כי ההבטחות לאיסטרמן וגולן יכובדו, אך בפועל – כל ההגבלות נשארו בתוקפן. גם ממשלת צרפת שיגרה לרבאט שליח מיוחד, לפגישה עם שר החוץ המרוקני, אחמד בלפרייג׳, אך גם הוא נחל אכזבה.

באותם הימים, האווירה בכפרים בדרום, היתה קשה במיוחד. יהודים רבים שחיסלו את עסקיהם, הפכו לנטל על הקהילות היהודיות בערים הגדולות. בלווית זיידה שולמן, נציג ״הקונגרס היהודי העולמי״ בקזבלנקה, יצאו ג׳ו גולן ורעיתו לסיור בכפרי־הדרום ובין היתר ביקרו גם בכפר גולימין. זיידה שולמן, יליד צפת, היה טיפוס יוצא דופן. בראשית שנות ה־20 היגר מארץ ישראל למרוקו, פתח נגרייה בקזבלנקה ובמרוצת השנים הקים שם תעשית רהיטים משגשגת. במשך כל שנות חייו, הוא התמכר לאיסוף תעודות ועדויות על תולדות יהודי מרוקו. חלק ניכר מאוסף זה, מצוי כיום במוזיאון ישראל, בירושלים. באביב 1980 הוא מת על שולחן הניתוחים בפאריס בגיל 94. גולן ושולמן יצאו לכפר גולימין בלווית אנשי מפלגת ה״איסתקלאל״. הרב המקומי, רבי איפרגאן, סיפר לאורחיו על מצב הקהילה, אך בגלל נוכחותם של אנשי מפלגת .השלטון, הוא לא יכול היה לומר כל אשר על לבו. הוא רק אמר, שבחודשים האחרונים נטשו הצעירים את הכפר והותירו מאחוריהם את הזקנים. הוא הראה לאורחיו את בית הכנסת ואת ספרי התורה העתיקים. בפנותו אל אנשי ה״איסתקלאל״, הוא ביקש רשות לקרוא לכבוד אורחיו היהודים תפילה בעברית, וכך, בפנותו לג׳ו גולן ולרעיתו בתואר ״אדוני ואדונתי״, ובניגון חסידי מקומי, הוא סינן בין שיניו את המשפט הבא: ״אנו כאן כעדר צאן בין זאבים…״ שולמן וגולן קלטו יפה את ה״מסר״ והבטיחו לפעול למען יהודי גולימין.

מבצע יכין עלייתם החשאית של יהודי מרוקו לישראל-שמואל שגב עמ' 101-98

סידוד תפילת החודש ומעמדו בתאפילאלת

עד לפני ההוצאה לאור של סידורי תפילה בדפוס, יש להניח שהמתפללים התפללו מתוך קבצים של כתבי יד שהעתיקו זה מזה. לחזן היה כנראה סידור אישי שלו בכתב יד, והמתפללים שמעו מפיו את התפילה. אם החזן היה תלמיד חכם ואיש זיכרון, היה מתפלל אף בעל פה. דוגמה למסורת זו היא מנהג הקריאה בפרקי אבות שקראו בבית הכנסת בין פסח לעצרת לפני מנחה של שבת, אחד משנה ואחד עבראן. את המשנה קראו מתוך דפוס של ׳פרקי אבות׳ ואת התרגום אמרו בעל פה על פי זיכרון או על ידי לימוד של תשב׳׳ר מפי מלמדיהם.

 בתאפילאלת אין ידוע עד היום על תרגום עברי בכתב יד. כיוצא בזה אף תרגום ספרי איוב, משלי ודניאל שקראו בשבתות קבועות מפסח ועד עצרת, אחד מקרא ואחד עבראן – תרגום העבראן היהודי נשתמר בעל פה.

1. הערת המחבר: כידוע קיימת מסורת בקהילת תימן עד ימינו שמתורגמן עומד ליד הקורא בתורה ומתרגם לאונקלוס. הקורא קורא פסוק בספר תורה, ואחריו המתורגמן קורא את תרגומו באונקלום מתוך חומש. מסופר על איש תימני בשם שלום אהוד(או יאהוד) מגן יבנה שידע את התרגום בעל פה.

והנה יום אחד בבית כנסת בשם ׳שבת אחים׳ בגן יבנה, באחד משלושת הרגלים חיפשו תרגום לקריאה בתורה המופיעה במחזור ללא תרגום צמוד, ושלום אהוד התנדב ותרגם כל פסוק בעל פה.

מסורת זו יכולה ללמדנו גם על נוסח התפילה שאנשים התפללו בעל פה, ולא הכול היו נזקקים לנוסח המאה ה-18. במאה ה-19 כבר נודעו סידורי תפילה בדפוס. הסידור המרכזי והנפוץ ביותר הוא ׳תפילת החודש׳. מהדורה ראשונה של סידור זה יצאה לאור בשנת התקס"א- 1801בליוורנו שבאיטליה, שלוש שנים לפני פטירת החיד״א, ומובאות בו פסיקותיו ׳קשר גודל׳ בענייני הלכה. הסידור משקף את נוסח התפילה של יהודי צפון איטליה, צפון אפריקה ושאר קהילות המזרח. סידור זה נהוג גם אצל יהודי תימן, נוסח שאמי השלם. החל ממחציתה של המאה ה־20  איבד ׳תפילת החודש׳ את ההגמוניה שלו, כשלצדו נדפסים סידורים חדשים נוסח יהודי בבל ובן איש חי. המהדורה האחרונה של הסידור במתכונתו הישנה הודפסה בירושלים בשנת תשל״ה. מהדורות נוספות לסידור זה יצאו בהוצאת סיני, ואחרות בשנים תשס״ד ותשס׳׳ז. בתשע׳׳ג יצאה לאור מהדורה חדשה בשם ׳תפלת החודש השלם׳ על ידי מכון ׳ספורנו׳. במהדורה זו הוחזרו למקומן כל ההשמטות, והכול נעשה כמו סידור תפילת החודש לפי כל המהדורות שיצאו בליוורנו(19 מהדורות ידועות), עם תיקוני מילים ופתיחת ראשי תיבות, כולל הפירוש המפורסם ׳שלמות הלב׳ ו׳עבודה שבלב׳. הסידור מתאפיין בכתב מהודר ובנייר מיוחד בצבע קרם הנוח לעין.

הסידור הנפוץ ביותר בקהילות תאפילאלת הוא ׳תפילת החודש׳, אולם לא אימצו בהן את כל פרטיו ונוסחיו: יש מנהגים שאין נוהגים בתאפילאלת על פיו, כמו סדר תחינות שני וחמישי, ויש מנהגים נוספים שהילכו בעל פה ואינם כתובים בסידור זה, דוגמת הפסוקים הנאמרים לפני ׳הודו׳ בשבת.

סידור נוסף הוא ׳בית עובד׳ לימות החול ו׳בית מנוחה׳ לשבת. באלה התפללו בתאפילאלת בדרך כלל חזנים ותלמידי חכמים.

בימים נוראים ובשלושה רגלים התפללו קהילות תאפילאלת במחזור ׳זכור לאברהם׳ לראש השנה, ׳זכור לאברהם׳ ליום כיפור, ובחגים התפללו ב׳זכור לאברהם׳ לשלושה רגלים.

 גם מחזורים אלה לא חפפו את הנוסח המסורתי הפילאלי. דוגמאות לכך הן הפיוטים לימים נוראים המופיעים לפני ׳נשמת׳ ולפני ׳יוצר׳, שלא נאמרו במקומם אלא לפני התפילה סמוך ל׳ותתפלל חנה׳ או אחרי תפילת החזרה, בגלל המנהג הפילאלי לא לעשות הפסק בפיוטים אחרי ׳ברוך שאמר׳. כך גם לגבי תפילת הגשם שנאמרה לא במקומה במחזור אלא לאחר תפילת מוסף, לפני קדיש תתקבל,

 והחזן אומר נוסח מיוחד לפני מוסף, ובו הזכרת הגשם: ׳קהלא קדישא הדין הוו זהירין לצלאה רב להושיע ומוריד הגשם לברכה׳ (=הקהל הקדוש הזה! הוו זהירים לומר בתפילה ׳רב להושיע ומוריד הגשם לברכה׳). כללו של דבר, סידור ׳תפילת החודש׳ והמחזורים ׳זכור לאברהם׳ אומצו אמנם על ידי קהילות תאפילאלת כמו על ידי שאר קהילות, אבל לא לכל נוסחם ופרטיהם, ואפשר שטשטשו את הנוסח הפילאלי בתפילה שהילך דורות.

מקומה של האישה הפילאלית באירועי הקהילה

האישה הפילאלית מעורבת יותר באירועי הקהילה הקשורים במעגל האדם והמשפחה ופחות באלה הקשורים במעגל השנה, בגלל מקומה הנפקד בבית הכנסת. האישה מעורבת כמעט בכל התחנות במעגל החיים המתוארות בכרך א של קהילות תאפילאלת – מעגל האדם: כל הווי החתונה הוא נשי, וכל מסלול הכלולות נע סביב הכלה ושושבינותיה, החל מהאירוסין דרך ארבע השבתות המרכזיות, אירועי החינה והסלכ׳ה, התהלוכות החגיגיות של הובלת הנדוניה, ההליכה למרחץ ועוד. רוב השירים המושרים לכבוד החתן והכלה בכל מסלול הכלולות הם שירי נשים, על שלל דימוייהם וניביהם. גם ההוויי של ההיריון והלידה הוא נשי: הנשים הן המארגנות את חגיגות ההודיה על בשורת הלידה, התהלוכות, ההכנות ללידה והוויי הלידה. מעורבות הנשים ניכרת היטב גם באירועי חופת הנעורים: ההווי, התהלוכות, התלבושות, המאכלים – הכול נעשה על ידי נשים. אירועי בר מצווה אמנם מתמקדים סביב הילד או הנער ודרשותיהם, אך גם בהם הנשים תורמות בהכנות החגיגיות והסעודות לאירועים. כך גם באירועים להכנסת ספר תורה והזוהר לבית הכנסת. בפרק השמיני הדן בהפסקה השבועית רוב המשתתפים בצומות הם נשים, ושמותיהן מפורטים בפרק. גם בהוויי של הפטירה הנשים תופסות מקום מרכזי: הן הבוכיות, הן המקוננות בלשונן ובתנועותיהן והן המבטאות את שנת האבל בבגדיהן הלבנים.

בכרך הנוכחי המוקדש למעגל השנה הנשים מעורבות פחות משום שרוב הכרך מתמקד בקטעים הליטורגיים המכוונים לגברים: תפילות, פרשה והפטרה, פיוטים, קינות, קריאות עונתיות כמו הטהיר של פסח ופרקי אבות. האישה הפילאלית מקומה לא יכירנה בבית הכנסת לא בשבת ולא בחג, חוץ מנשים זקנות אחדות שפוקדות את בית הכנסת. אף על פי כן ישנם אירועים שהנשים משתתפות בהם גם בבית הכנסת: בערב הכפרות שבו הנשים ממלאות את עזרת בית הכנסת, בליל שמחת תורה ובתפילת הנעילה. בשאר החגים והמועדים תרומתן של הנשים היא בהכנות לימים אלה: בהכנות של סעודות השבת, סעודות ראש השנה, בהוויי הכפרות החל מהובלת התרנגולים לשחיטה ועד לבישול העופות לסעודה המפסקת, הכנת הסעודות של חג הסוכות, השתתפותן כאמור בליל שמחת תורה, הכנת הסעודות לפורים בצאת התענית ובסעודת פורים המרכזית, ההכנות של פסח לכל שלביהן: בדיקת החיטה סמוך לשבת שירה, אפיית המצות הנמשכת שלושה שבועות בין פורים לפסח, הכנת התבלינים, הוצאת הכלים, שטיפתם והכנתם, וכל ההכנות לסעודות חג הפסח וכן חג השבועות.

קהילות תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל השנה-מאיר נזרי עמ' 29-26

תמורות תרבותיות העלאת גיל הנישואין

גיל הנישאים בתקופת הדורות הקודמים היה קטן מאוד. החתן היה בגיל 14-12 והכלה בגיל 11-10. בני הזוג לא הגיעו עדיין לכלל בחירה נכונה, וההחלטה הייתה אפוא בידי ההורים בלבד, והבת ידעה על גורלה רק למפרע. ואולם לא תמיד עמדו נישואי בוסר אלה במבחן הנישואין, ויש שסכסוכים פרצו בין שני בני הזוג, שהובלו לחופה בילדותם ונתפקחו בבגרותם ומאסו זה בזה מחמת אי התאמה וחיבה ביניהם ולבסוף נפרדו בקטטה ובגירושין. גורמים אלה ואחרים: הצטרפות הבנות לספסל הלימודים בבית הספר הממשלתי, שינוי הדעות בהשפעת הסביבה והתרבות והתחשבות ברצונות הנישאים, שידעו לתת ביטוי לבחירתם האישית רק בגיל הולם, חברו יחדיו וחוללו מפנה בגיל הנישואין בדור השלישי. גם חוקי השלטונות הצרפתיים, שנתקבלו גם על ידי ממשיכיהם הגבילו את הנישואין רק לגיל הבגרות והשפיעו גם על דעות המשפחות לדחות את מועד נישואיהן.

הצורך באישור רשמי לקיום הנישואין

כבר מ־1955 לפחות היה צורך בהתייצבות שני בני הזוג בפני השלטונות המקומיים בארפוד לשם עמידה במבחן הגיל וקבלת אישור לנישואין. בת, שלא הגיעה לגיל 18, לא יכלה להינשא. אף על פי כן נמצאו משפחות, שהערימו והצהירו על גיל מתקדם יותר של הבת. הם הלבישוה בבגדים רחבים ובמנעלים גבוהים להגביה. קומתה ולהעלות את הגיל, או העבירו שלמונים לרופא, וכך קיבלו את האישור הנדרש וחיתנו את הבת בגיל 17-16. עד לשנים המאוחרות: 1957-1955, נישאו בנות בגיל 15. אפילו בשנת 1963 נישאו בנות בגיל 15-14 והבנים בגיל 17 וזאת סמוך לעלייתם ארצה.

הקדמת הנישואין בתקופת העלייה לישראל נעוצה הייתה ברצון ההורים להביא את בניהם נשואים לארץ כדי לזכות בהנחות ברכישות מוצרים ובסל קליטה מטעם הסוכנות היהודית לזוג הצעיר המגיע לארץ במעמד של משפחת עולים. יש שאחד מבני הזוג שמח על ההחלטה לנישואין המוקדמים וזאת ממניעים ציוניים כדי לזכות לעלייה לישראל, בעת שהוריו בוששו לעלות.

להלן מכתב, שנשלח על ידי ר׳ מאיר אביחצירא מארפוד אל ר׳ מכלוף לעסרי, שמילא תפקיד של רב היישוב ריש, המתבקש להעביר את תוכנו גם לאחיו ר׳ אברהם הממלא תפקיד דומה בקצר א־סוק, ובו הוראות מטעם הממשלה על התייצבות שני בני הזוג חודש לפני הנישואין אצל הרופא לבדיקה רדיוסקופית, ולידו תצלום בצרפתית של טופס הבקשה אצל הרופא ומקום להדבקת התמונה ומילוי פרטי הנבדק: שם ושם משפחה, מקום ותאריך לידה, מקצוע, הצהרה לבדיקה, חתימה וחותמת והערה למטה על קיומם של שני סוגי טפסים: לבנים — לפרסיים, וירוקים — לממשלתיים.

תעתיק המכתב (בתוספת פיסוק ופענוח ראשי תבות):

ב״ה ארפוד יע״א י״א תמוז יה״ל

ידיד הנלבב זר זהב מזר״ק (־מזרע קודש) טהור החהש״ו (־החכם השלם והכשר) משופרי שופרי הר״ר (=הרב רבי) מכלוף אלעסרי, יעמד חי ושלם ברוב עוז ושלם וכל טוב הוא ובניו הנעי׳[מים] וכל אשר בצלו י״צ (= ישמרנו צורו) דב״ש (־דברי שלום) בפיהם.

מאחר עלות גדול הש׳ וה׳ (־השלום והברכה). מדי דברי עמו ישר המכתב לו נתנני.

הנה כבר שוחחתי עמך הידיד אוד׳[ות] על מה שנצטוינו מהממשלה יר״ה (־ירום הודה) זה למעלה משנה… ומסרו בידינו פתקאות (־טפסים), שכל בחור ובתולה העומדים בפרק נישואין צריכין למסור בידם פתקא אחת ביד הבעל ואחת ביד האשה ליבדק אצל הרופא, ותמסרו אתם להם קודם הנישואין חדש ימים. ודב״ז (־ודבר זה) לא הייתי נוהג רק… ארפוד יע״א, ובאלה הימים נתעוררתי להנהיג עתה זו פה ארפוד ותאפילאלת וגם בריס וקצר שוק. ובכן יגיעו לידך בעה״ו (־בעזרת השם וישועתו), ומחצה תשלח אותם ליד אחיך ידי״ן (־ידיד נפש) אברהם לקצר אשוק, ותפרש לו כדברים האלה: וצריכים האיש והאשה

— להיות התמונות שלהם דבקים בפתקאות, ואחר שיבדקו יחזירום לידכם, וזה נחוץ מאד מאד, ולך ידיד, החיים והש׳[לום] ע״ה (=עבד ה׳) מאיר אביחצירא.

והפתקאות הם ט״ז (=16): עשרה לבנים וששה ירוקים, דהי׳[נו] העשירים תמסור בידם הלבנים, שישלמו לרופא שכרו, ואם יהיו עניים האיש והאשה או אחד, תמסור בידם הירוקים, ולא ישלמו. וצ״ל (־וצריך להיות) דווקא העני מרוד ולא יהיה אחד מהם עני והאחר בין הבעל בין האשה ביד העשיר הלבנה וישלם וביד העני הירוקה ולא ישלם, ותפרש הכל לידי אחיך ושלם.

אכן, הוראה זו בוצעה הלכה למעשה, דוגמת שטר הכתובה של ר׳ בנימין בן ר׳ אברהם לעסרי מקצר א־סוק המופיע בהמשך עם תמונות החתן והכלה וחותמת וחתימה של ר׳ מאיר אביחצירא. מן המכתב הזה אנו למדים גם על סדרי הנישואין בריש וקצר א־סוק המתקרבים והולכים לאלה של קהילות הדרום: ארפוד ותאפילאלת/ ריסאני.

שיתוף הבת בהחלטה על הנישואין

בדורות קודמים לא שאלו את פי הנערה ביום שידובר בה. לא יופייה של הבת או ממונה היוו סיבה לקשר החיתונין, אלא טיב המשפחה וההורים. גם בדור השני והשלישי — ההחלטה לנישואי הבת הייתה בידי ההורים. רק במקרים מועטים נמצאו הורים, שלא נתנו תשובה מיידית לפנייה אליהם בבקשת יד לבתם וביקשו פסק זמן להתייעצות ולהסכמה של הבת בבחינת ׳נקרא לנערה ונשאלה את פיה׳. לפעמים, היה צורך בפנייה נוספת של הורי הבן או אף במשלחת קטנה כדי לוודא את הסכמת הורי הכלה או להשפיע על החלטתם, ורק לאחר קבלת תשובה חיובית סופית גם מצד הבת על ההסכמה לנישואין נקבע מועד לאירוסין.

ביטול טקס ׳טרוח אזרע׳(הנחת זרעי חיטה)

טקס ענידת תכשיט הנחש נעלם בדור החדש וטקס ׳טרוח אזרע׳ (=הנחת החיטה), שהיה מלווה גם הוא באירוע של כיבוד והמשיך להתקיים עד 1955 — גם הוא נעלם בהדרגה, והנישאים בתחילת שנות השבעים לא ידעו כולם על ׳נחש ביעקב׳ ולא על מנהג הזרעונים.

עריכת החופה בבית הכנסת בבצאר

בעידן החדש בבצאר הועתק טקס החופה לבית הכנסת, ור׳ שלום אביחצירא, מרא דאתרא, מסביר את התופעה בעובדה, שהסעודה בתקופה זו נערכת בבית הורי החתן, ויש צורך בארגון המקום ועריכת השולחנות והכסאות. כך אין מקום פנוי להמון העם הבאים לשמוע את שבע הברכות ועומדים במשך כל טקס החופה. לפיכך הועתק מקום החופה מן הבית לבית הכנסת. ייתכן, שפעל כאן גם גורם נוסף פרי של השפעה צרפתית, שאנו עדים לה בימינו גם במרוקו, הוא הנוהג לערוך את טקס החופה בבית הכנסת ולשוות לו מעמד דתי, שאחריו בא ערב הסעודה החגיגי ה׳אזרחי׳.

גילוי פני הכלה וכיסויין בהינומה

עוד שינוי ברוח התקופה הוא הנוהג לכסות ראש הכלה ופניה (במקום הצעיף העבה המסורתי) בצעיף דק ושקוף או בלשון רש״א ׳צעיף דק מאד ומנוקב הרבה נקבים חלולים הקרוי בווא״לVOILE  עד שכל פניה נראים גלויים׳ והוא ההינומא בעברית. גם נוהג חדש זה זוכה לאסמכתא על ידי רש״א ונסמך על מנהג טוליטולה ואחרים הנוהגים לגלות פני הכלה קודם הקידושין, כדי שתראה ותדע במה מקדשה, ושהיא פלונית המתקדשת:

״א״כ (=אם כן) לענין נדו״ד (נדון דנן = מנהג שלנו), שחזרו לגלות פני הכלה בשעת נישואין אמרינן יישר כוחם וסמוכים הם לעד״.

המפגש של החתן והכלה בשלבים מוקדמים

בדורות הראשונים, כאמור, החתן והכלה לא היו מתראים אלא סמוך לחופה בכמה ימים, גם אם כבר התארסו חודשים או שנים לפני כן. בעידן החדש, שבו כל בני הנוער, בנים ובנות, לומדים בבית הספר ובתלמוד תורה גם אם במבנים נפרדים, נוצרות הזדמנויות לפגישות כלשהן בין בני המינים ולהכרות אקראית. באירוע האירוסין יש והחתן היה מופיע ופוגש את ארוסתו גם אם לטווח ראייה בלבד בלי להחליף מילים. בבצאר המצב כבר הוחרף או ׳התקדם׳ אליבא דאחרים, ויש ושני בני הזוג טיילו ברחובות

קריה או בגנים ובפרדסים למורת רוחם של המוכיחים.

הווי השמחה ב׳חינה׳

גם בסגנון השמחה חלו תמורות. לפנים לא נהגו לשלב כלי זמר, ובוודאי, לא נגנים, שאינם בני ברית. שירת הנשים המשוררות מילאה את חלל הבית ואת הלבבות. רוב השירים היו מאולתרים והותאמו לחתן ולכלה שבכל חופה. ואולם בדור החדש שולבו בחגיגות ה׳חינה׳ נגנים רובם ערביים בהרכב של להקות קטנות. הנגנים שרו שירים ערביים מוגרביים או אף מצריים. ככה החליפו הנגנים את הנשים המשוררות, והשירה המוגרבית החדשה והתקליטים באו במקום הזמרה העממית שבעל פה.

קהילת תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל האדם-מאיר נזרי-תשע"ג-2013-תמורות באירועי הכלולות הקדומים בתאפילאלת עמ' 93-88

במוקד התיקון בליל שבועות של רבי שלמה אלקבץ ושל רבי יוסף קארו עומדת ארץ ישראל, והשכינה משביעה את בני החבורה לעלות אליה לאלתר: "ועלו לארץ ישראל ועיניכם אל תחוס כל כליכם כי טוב הארץ העליונה תאכלו ואם תאבו ושמעתם טוב הארץ ההיא תאכלו לכן מהרו ועלו כי אני המפרנסת לכם ואני אפרנסכם ואתם שלום וביתכם שלום וכל אשר לכם שלום".  הכינוי "ארץ ישראל העליונה" מופיע בספר הבהיר כמימוש אידיאלי של ארץ ישראל.

החבורה של קארו ואלקבץ היא חבורת המקובלים הראשונה בעת החדשה שיזמה תוכנית לעלות לארץ ישראל. תוכנית הפעולה נמסרה לחבורה משמיים, והיא קיבלה תוקף בשבועה בפעם השלישית בלילה השני של תיקון ליל שבועות: "ועלו לארץ ישראל כי יש לאל ידיכם". אלקבץ תרגם את תביעתה של השכינה מבני החבורה לעלות לארץ ישראל לעמדה עקרונית שלפיה תיקון העולמות אינו תלוי בחסדי שמיים אלא במעשי היחיד, החברה והאומה.

זהו הציטוט המיוחס למרן קארו על התלאות ועל ייסורי הגלות שחוו עד בואם אל הגאולה הממשית כאשר קיבצם בארץ הצבי: "כרם היה לידיד בקרן בן שמן, כי כאשר ראה בעוני עמו ישראל, אשר היה זה קרוב לאלף וחמש מאות שנה נדחו מעל אדמתם מגוי אל גוי וממלכה אל עם אחר בכמה גירושין וכמה שמדות זכר להם ברית אבותם ושב את שבותם וקבצם מאפסי ארץ אחד מעיר ושניים ממשפחה אל ארץ הצבי ונתיישבו בעיר צפת תוב"ב".

לסיכום תפיסת רבי משה קורדוברו בעניין גלות, גאולה וארץ ישראל: לגלות, על פי תפיסתו, יש תכלית חיובית לעם ישראל. היא אומנם עונש אבל גם חסד של האל, ומטרתה להביא לזיכוך העם ולתיקונו כדי שיוכל להיגאל. כאשר השכינה בגלות יש פירוד ואין ייחוד בין הספירות תפארת ומלכות, שהן אלוהים והשכינה, ועל האדם מוטלת עבודת הייחוד עם השכינה כדי לתקנה באמצעות תפילה, לימוד תורה וקיום מצוות. מטרת העבודה של האדם היא איסוף הניצוצות שנפלו בין הקליפות, וכך האדם בעבודת הייחוד מסייע לשכינה ומביא לתיקונה. השכינה גם כשהיא בגלות עיקרה נשאר בארץ ישראל, ורק ניצוצותיה של השכינה מפוזרים בארצות הגויים עם ישראל כדי לשמור עליו, כי השכינה אינה יוצאת מהארץ.

בתהליך הגאולה תפקידו של המשיח להושיע את ישראל: הוא מושך אליו את כל הייסורים הבאים על ישראל, ואז ישראל מתכפרין וראויין להיגאל. הגאולה הלאומית של עם ישראל תבוא עם התיקון בעולמות העליונים והכנעת כוחות הרע והטומאה, ואז יגיע גם התיקון המלא של עם ישראל. לסיכום, בתפיסתו של קורדוברו יש שילוב ותלות בין הגאולה הממשית, הפיזית, לגאולה הלאומית ולגאולה הקוסמית, המתרחשת בעולמות העליונים.

מעמדה של ארץ ישראל הממשית מרכזי בהגותו של רבי משה קורדוברו, ונוספת עליו הדגשה של הסממנים המיסטיים והרוחניים של ארץ ישראל. ארץ ישראל מבטאת מהות מיוחדת במינה שהופכת אותה לבעלת תכונות על-ארציות. קדושת ארץ ישראל טבועה במהותה והוכנה לעבודת הקודש של עם ישראל בלבד; ארץ ישראל היא הנקודה הראשונה בבריאה; עפרה ואווירה של ארץ ישראל טהורים; בארץ ישראל יש מערכות של קדושה והיא נשלטת בידי הקב"ה בלבד.

תורת הקבלה של האר"י

האר"י, רבי יצחק אשכנזי, נולד בירושלים בשנת רצ"ד  (1533)  ונפטר בצפת במגפה בשנת של"ב  (1572)  בהיותו כבן שלושים ושמונה. הוא נקבר בצפת ליד מורו ורבו, רבי משה קורדוברו. אביו של האר"י נפטר בהיותו ילד קטן, ולאחר מות אביו עברה אימו להתגורר במצרים, בבית אחיה מרדכי פרנסיס. כשהיה האר"י בן חמש עשרה התחתן עם בת דודו, בתו של מרדכי פרנסיס. המורים שלו במצרים היו רבי דוד בן זמרא, שהיה רב הקהילה במצרים ומורהו של האר"י בקבלה, ולימים עלה להתגורר בצפת. מורהו בהלכה היה רבי בצלאל אשכנזי, בעל "השיטה המקובצת". על פי סיפורים שנפוצו, בשנים ששהה האר"י במצרים היה נוהג להתבודד על הנילוס וללמוד קבלה, אולם הידיעות הכתובות שבידינו על שנות שבתו שם מועטות. בשנת ש"ל(1570)עלה האר"י ממצרים לצפת, למד תקופה קצרה קבלה אצל רבי משה קורדוברו ונפטר כשנתיים לאחר בואו לעיר.

האר"י מיעט מאוד לכתוב, וכתב כמה פירושים על הזוהר ואת הספר "ספרא דצניעותא". את דבריו העלו על הכתב תלמידיו הקרובים, ובעיקר רבי חיים ויטאל. תלמידו רבי ישראל סרוג היה הראשון שכתב והפיץ את תורתו באיטליה. סביב האר"י התרכזו כמה חבורות ללימוד קבלה. בחבורה המובחרת היו רבי חיים ויטאל, רבי יוסף אבן טבול, רבי ישראל סרוג, רבי שמואל אוזידא, רבי יונתן סאגיס, רבי יהודה משען, רבי משה יונה ועוד, אך רבי חיים ויטאל נחשב לבכיר תלמידיו.

רבי יוסף אבן טבול נולד במרוקו. שנת לידתו אינה ידועה, והוא נפטר בתוניס ב- 1616 . אבן טבול הגיע לישראל מעמק דרעה שבדרום מרוקו ונמנה עם חברי הקבוצה שהייתה מקורבת לאר"י, אך הורחק ממנה על ידי רבי חיים ויטאל. גם רבי יוסף אבן טבול כתב את דברי האר"י כפי שהבין אותם בספר "דרושי חפצי בה".

רבי חיים ויטאל, שמוצא משפחתו מקלבריה שבדרום איטליה, נולד בארץ ישראל בשנת ש"ג  (1542)  ונפטר בדמשק בשנת שפ"א  (1620)  המורה הראשון שלו בקבלה היה רבי משה קורדוברו, אך הוא עזב אותו ובחר ללמוד אצל האר"י כשזה הגיע לצפת, וכך הפך לתלמידו הבכיר. לאחר מותו של האר"י עסק רבי חיים ויטאל כעשרים שנה בסיכום תורתו וכתב כמה גרסאות לדברי האר"י: מהדורה תניינא, מהדורה בתרא וכתיבה שלישית.

בשנת של"א התחיל רבי חיים ויטאל ללמוד אצל האר"י וכתב בראשי פרקים את מה ששמע. כתבים אלו נקראו קונטרס הקיצור, ועל סמך הקונטרס כתב רבי חיים ויטאל דרושים וביאורים של תורת רבו. זוהי מהדורה תניינא. אחרי שסיים לכתוב את תורת האר"י בפעם הראשונה חזר וכתב שתי מהדורות, אבל שינה מהדברים שכתב. כתבים אלו נקראים מהדורה בתרא, והם כוללים את "קונטרס אדם קדמון", "מבוא שערים", "אוצרות חיים", "קהילת יעקב", "אדם ישר" ו"עולת תמיד". מבנה הכתיבה השלישית דומה למבנהו של הספר "עץ חיים", והיא נמצאה על ידי רא"א עוד בחייו של רבי חיים ויטאל, כנראה בבית החולים בצפת או בירושלים.

חלק מהכתבים הופצו בהמשך ללא ידיעת רבי חיים ויטאל, וחלק מהכתבים הוצאו מהגניזה והגיעו לידי רא"א ורבי יעקב צמח. עד למותו של רבי חיים ויטאל לא הועתק ולא הופץ בהסכמתו אפילו ספר אחד מספריו, אבל רבים מכתביו הועתקו בסתר בצפת בידי רבי יהושע בן נון, ששילם כמה זהובים לנכדו של רבי חיים ויטאל כדי שיאפשר לו להעתיק חלק מכתביו. בגניזה של כתבי רבי חיים ויטאל נמצאו כמה מהדורות ומעתיקים רבים הפיצו אותן, ובגלל ההעתקה נפלו הרבה סילופים בכתבי היד והופצו הרבה קונטרסים לא מדויקים של כתביו.

בעל ההקדמה לספר "טוב הארץ" של רבי נתן שפירא כותב בעניין הכתבים הגנוזים שנמסרו לרבי יעקב צמח: ר' נתן שפירא זכה בהיותו בירושלים בבית מדרשו של ר' יעקב צמח לראות מקורות מכתבי האר"י ז"ל שהיו גנוזים וקבורים מתחת לאדמה, מקורות אלה מופיעים בכל ספרי הרנ"ש כולל בספר "טוב הארץ" והם נקראים "מהדורה בתרא" או הכתיבה השנייה והשלישית של מהר' חיים ויטאל.

על פי שפירא, הסיבה לגניזה שגנז רבי חיים ויטאל היא שהכתבים שכתב ויטאל בהשפעת רבי משה קורדוברו נעשו לא רלוונטיים כשהתרחק ממנו והתקרב לאר"י. עוד נימוק לגניזה הוא שבמהדורה המוקדמת נתן רבי חיים ויטאל לכתבי האר"י פירושים משלו: "והנה כיוון שחשש מהר' חיים ויטאל ז"ל שבכתבי המהדורה בתרא שלו עבר על צוואת רבו ז"ל ושינה את ייעודו והיה כנראה ליבו נוקפו בדבר עד שמרוב היראת שמיים שבו החליט לגנוז כתבים אלו בגניזה".

הרב פאפוריש כותב כי הסיבה לגניזה היא שרבי חיים ויטאל גילה בהם יותר מדי, ולכן גנז אותם, ואביבי כותב כי רבי חיים ויטאל הצטער על הניסוח שבו כתב את דברי האר"י, ולכן גנז את הכתבים בשתי גניזות שונות. הוא הסתיר את כל כתביו ולא רצה להראותם לאיש, וגם ציוה את בנו, רבי שמואל ויטאל, שלא יעתיקו ולא ידפיסו את הספר "עץ חיים", וכל מי שירצה לעיין בהם יבוא לביתו.

באמצע המאה השש עשרה נעשתה צפת למרכז קבלי חשוב. סיבות כלכליות כמו פיתוח תעשיית המשי ומדיניותו הקשה של הפחה הטורקי בירושלים כלפי היהודים שגרו בה גרמו לעזיבת חלק מהיהודים לצפת, וכך שגשגה העיר צפת. גם מקומה הגאוגרפי, בהיותה קרובה לקבר רשב"י, מחבר ספר הזוהר על פי התפיסה המסורתית, הביא לפריחתה.

בזמן עלייתו של האר"י לצפת בשנת 1570 חיו בה מקובלי התקופה ואנשי הלכה: "בצפת של המאה השש עשרה התרחבה והתפשטה השפעתה של הקבלה וכך מוצאים אנו דמויות כמו ר' משה קורדוברו והאר"י, שעיקר עיסוקן הוא בלימוד הקבלה, אך גם אנשי הלכה מובהקים כמו ר' יוסף קארו, שהיה גם הוא מקובל בעצמו".

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"