מורשת יהדות מרוקו

גרסאות מקבילות

הידיעה ב׳ספר הפשיטות׳ עשירה בפרטים, הן על עצמאא ועמיר והן על מהלך ההתנקשות. אולם יש שוני רב בפרטים אלה בינה לבין מקורות אחרים שסיפרו על התנקשות זו.

במספר מקורות נאמר שעמיר בן אמיה הרג את אחותו ללא ציון שמה. עמיר בן אמיה אינו אלא עמיר בן עדי, שכן חלק משושלת היוחסין של עמיר בן עדי נשמט: שמו המלא היה עמיר בן עדי בן ח׳רשה בן אמיה אלח׳טמי. סופר מפי עמיר בן אמיה שהייתה לו אחות שקיללה את הנביא, ושהייתה עובדת אלילים(משרכה). יום אחד הוא הרג אותה בחרב, ובתגובה על הרצח זעקו בניה בכאב. עמיר, אשר חשש שבניה ירצחו אדם חף מפשע, הלך אל הנביא וסיפר לו שהוא זה שהרג את אחותו. הנביא קרא לבניה, וכשהבין שהם סבורים שהאיש שהתנקש באמם איננו המתנקש האמתי, הוא סיפר להם שעמיר עשה זאת ואסר על נקמת דמה, והם קיבלו את פסיקתו. הגדרת הקרבה בין המתנקש לנרצחת על פי גרסה זו שונה מזו שבידיעה ב׳ספר הפשיטות'

פרט נוסף שאין עליו הסכמה הוא מוצאה של עצמאא. רוב המקורות ציינו שהיא הייתה מבנו אמיה בן זיד, אך בחלקם נאמר שהיא הייתה מבנו עמרו בן עוף. באלמדינה היו שתי קבוצות שבטיות בשם אמיה בן זיד. האחת הייתה שייכת לבנו עמרו בן עוף, והאחרת – לאוס אללה. סביר להניח שעצמאא הייתה שייכת לאוס אללה ולא לבנו עמרו בן עוף, וזאת מפני שקבוצה זו הייתה עוינת לנביא בתקופת קרב בדר, ומפני שחסאן בן ת׳אבת תקף את קבוצות אוס אללה בבתי השיר שלו בתגובה על בתי השיר של עצמאא. יתר על כן, בעלה של עצמאא היה שייך לבנו ח׳טמה מאוס אללה, וכך גם עמיר בן עדי.

ב׳ביוגרפיה של הנביא׳ מאת אבן השאם נאמר כי עצמאא הסיתה כנגד הנביא לאחר ההתנקשות באבו עפך. אולם לפי מקורות אחרים ההתנקשות באבו עפך התרחשה לאחר ההתנקשות בעצמאא. ב׳ספר הפשיטות׳ יש רצף כרונולוגי בין קרב בדר לשתי ההתנקשויות. הידיעות על עצמאא ועל אבו עפך מופיעות אחרי קרב בדר, צוין מפורשות שההתנקשות בוצעה לאחר שהנביא שב מקרב זה, ואף נזכרו החודשים שבהם התבצעו שתי ההתנקשויות. לעומת זאת ב׳ביוגרפיה של הנביא׳ מאת אבן השאם הידיעות על אבו עפך ועל עצמאא מופיעות ללא כל אזכור של קרב בדר וללא תאריך. ייתכן שמפני שאין במקור זה התייחסות למועד המדויק של שתי ההתנקשויות, נוצר בלבול, וכך ההתנקשות באבו עפך הוקדמה להתנקשות בעצמאא.

מספר מקורות ציינו שעצמאא הייתה יהודייה, ואילו במקורות אחרים הוזכרה רק השתייכותה לבנו אמיה בן זיד. העובדה שעצמאא הייתה יהודייה אינה סותרת את השתייכותה לבנו אמיה בן זיד. גם אבו עפך היה יהודי והשתייך לבנו עמרו בן עוף, ויש מקורות אשר לא ציינו את יהדותו אלא רק את השתייכותו לבנו עמרו בן עוף. אף שיהדותם של עצמאא ושל אבו עפך לא הוזכרה במפורש בכל המקורות, לא מן הנמנע שמדובר בעובדה היסטורית אמתית לגבי שניהם.

קיימת אי בהירות גם באשר להשתתפותו של עמיר בקרב בדר. באחת הגרסאות סופר כי הוא נשבע שיהרוג את עצמאא כאשר יגיע לאלמדינה, ולאחר מכן נאמר שהיה יחד עם המוסלמים בקרב בדר. קיימות גם ידיעות שלפיהן הוא השתתף גם בקרב אחד, ולפי אחת מהן השתתף בקרב זה עם שלושה אנשים נוספים מבנו ח׳טמה. מאחר שעמיר היה עיוור או לכל הפחות כבד ראייה, לא סביר שהוא השתתף בשני קרבות אלה.

הבדל נוסף בין הגרסאות הוא בשמו של עמיר. לפי אבן דריד (מת 321 להגירה 9331 לסה״נ]), שמו של המתנקש לא היה עמיר אלא גשמיר. גשמיר הוא שם נדיר מאוד, ואבן דריד הוא היחיד שכינה אותו כך. אף על פי שמדובר ב׳נוסח הקשה׳ ולכאורה יש לקבלו, לדעתי מדובר בשיבוש כתיב של השם עמיר ותו לא, כפי שציינו מספר מקורות. מקורות נוספים שיבשו את שמו של עמיר וכינו אותו עביד הקורא, כלומר קורא הקראן, איש מבנו ח׳טמה מהאנצאר, ואחרים כינו אותו חמיר בן עדי

יש הסכמה רחבה במקורות שהאדם שהתנקש בעצמאא היה עמיר בן עדי למרות הנוסחים השונים של שמו. אולם מקור אחד הציג גרסה שלפיה יזיד בן זיר, בעלה של עצמאא, הוא אשר התנקש בחייה. בחיבורו של אבן דאוד(מת 276 להגירה [889 לסה״נ]) יש ידיעה על עיוור אשר התנקש בשפחתו(אם ולד) לאחר שקיללה את הנביא, וסופר שם על תינוק שנפל בין רגליה, אך לא מדובר שם בעצמאא ובעמיר, ושמותיהם כלל לא הוזכרו בהקשר זה, אלא זהו סיפור אחר. מקור אחר הביא בשם אבו דאוד שיזיד בן זיד היה העיוור אשר הרג את שפחתו, ושעבדאללה בן יזיד בן זיד, בנו, היה התינוק אשר נפל בין רגליה. הידיעה אצל אבו דאוד כאמור לא עסקה בעצמאא בעמיר, ומכאן שהידיעה שיזיד בן זיד היה המתנקש היא תוצאה של בלבול ושילוב בין שני מקרי התנקשות שונים. ייתכן שגם את הערתו של אלסהילי(מת 581 להגירה [1185 לסה״נ]) שעמיר היה בעלה של עצמאא יש לייחס לבלבול בין שני מקרי ההתנקשות.

ההבדלים בין הגרסאות השונות רבים מאוד, ובאים לידי ביטוי בהיבטים שונים: בפרטי מהלך ההתנקשות, במועדה המדויק, בהגדרת הקשר המשפחתי בין עצמאא ועמיר ועוד. אף על פי כן מדובר באירוע היסטורי אמתי מחיי מחמד. הידיעה על ההתנקשות בעצמאא מעוררת אצל הקורא תחושות קשות – מדובר באישה שנרצחה בשעה שהיניקה את אחד מילדיה ללא כל יכולת להתגונן. כמו כן בתי השיר הבוטים שנשתמרו ונכנסו ל׳ביוגרפיה של הנביא׳ מאת אבן השאם ולמקורות רבים נוספים כוללים התקפה גסה על הנביא. הידיעה על ההתנקשות בעצמאא שרדה עם פרטיה הקשים מפני שהייתה מסורת משפחתית – משפחתו של עמיר בן עדי רצתה להנציח את רגע התהילה שלו בלי להתחשב בפרטים שיכולים להיות פוגעים ובלתי נעימים. דווקא הפרטים שלא צונזרו בידיעה על עצמאא בנת מרואן, ואשר מעוררים אצל הקורא תחושות קשות ומציגים את הנביא באור בעייתי, מחזקים את המהימנות של ידיעה זו.

אי אפשר לוודא את אמתותם של כל הפרטים שמופיעים ב׳ביוגרפיה של הנביא׳ או ב׳ספר הפשיטות׳, בגלל חילוקי הדעות הרבים בין המקורות. יש חילוקי דעות שניתן ליישבם בוודאות, ואחרים נותרים ללא פתרון, אך על פרטים לא מעטים קיימת הסכמה בין המקורות, וסביר מאוד שהם מהימנים. למשל ברוב הידיעות שיש בהן התייחסות מפורשת למועד ההתנקשות מסופר שהיא התבצעה לאחר קרב בדר. נוסף על כך יש הסכמה שהמתנקש ובעלה של עצמאא היו מאוס אללה. אם כן הפרטים שיש עליהם הסכמה במקורות הם פרטי המסגרת של ההתנקשות, ודרגת מהימנותם של פרטים אלה גבוהה. ריבוי הגרסאות אינו פוגע במהימנות ההיסטורית של הידיעה על ההתנקשות בעצמאא, אלא דווקא מחזק את מהימנות העובדות שיש עליהן הסכמה בין המקורות.

סיכום

מאירוע ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן כפי שתואר בספרות הביוגרפיה של הנביא, אפשר ללמוד רבות על המצב הפוליטי־החברתי באלמדינה לאחר קרב בדר בשנת 2 להגירה. ההתנקשות בעצמאא והעובדה שאיש לא נקם את מותה מעידות על התחזקות מעמד מחמד באלמדינה ועל התבססותו בה לאחר הניצחון בקרב בדר. ההתנקשות בעצמאא מלמדת גם על כוחה של שירת הגנאי ועל השפעתה בקרב אוכלוסיית אלמדינה, שכן בתי השיר של עצמאא היו הסיבה שבגינה התנקשו בחייה. ההתנקשות בעצמאא הטילה מורא על האויב, והבהירה שכתיבת שירת גנאי כנגד הנביא היא פשע חמור.

מהשוואת המקורות השונים המציגים את ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן עולה שהפרטים השנויים במחלוקת רבים מאלה שיש עליהם הסכמה. אך למרות ההבדלים בין המקורות אפשר לברר אילו גרסאות הן העיקריות ואילו הן וריאציות על הנושא, שכן בגרסאות העיקריות הידיעה נמסרה מפי אחד מצאצאיו של המתנקש, עמיר בן עדי. אמנם יש פרטים בידיעה על ההתנקשות בעצמאא בנת מרואן אשר אמתותם אינה ודאית, אך בכל זאת מדובר באירוע היסטורי אמתי, ואף יותר מכך – אירוע שאפשר ללמוד ממנו על יחסו של הנביא למשוררים שפגעו בו ועל מידת התמיכה של שבטי אלמדינה במחמד לאחר קרב בדר.

סוף המאמר

מתוך האינטרנט

ההתנקשות במשוררת היהודייה עַצְמַאא בִּנְת מַרְוַאן

במהלך התואר הראשון כתבתי בהנחייתו של פרופסור לקר מאמר שהתפרסם בגיליון האחרון של "פעמים" בשם "ההתנקשות במשוררת היהודייה עַצְמַאא בִּנְת מַרְוַאן". עַצְמַאא בִּנְת מַרְוַאן נרצחה על ידי אחד מתומכיו של הנביא מוחמד זמן קצר אחרי קרב בַּדְר – הקרב הראשון שהתנהל בין תומכי הנביא במדינה לבין מתנגדיו במכה. במדינה היו שני שבטים עיקריים שנודעו לאחר מכן בתור "האַנְצַאר", תומכי מוחמד: שבט אַוְס ושבט חַ'זְרַג'. עַצְמַאא השתייכה לשבט אַוְס. ליתר דיוק, היא הייתה נשואה לאדם שהשתייך לקבוצה השבטית חַ'טְמה שבתוך אַוְס. המתנקש, עֻמַיְר בּן עַדִי, היה שייך גם הוא לקבוצה שבטית זו. מה שאפיין את הקבוצה השבטית חַ'טְמה, בדומה לקבוצות נוספות של שבט אַוְס, הוא שבתקופת קרב בַּדְר, שנתיים אחרי ההִגְ'רה, הם עדיין לא התאסלמו.

הסיפור במקורות מתואר כך: עַצְמַאא כתבה שירת גנאי כנגד הנביא. בבתי השיר שחיברה היא קיללה את השבטים שתמכו במוחמד – שבט חַ'זְרג' כולו וכמה קבוצות בתוך שבט אַוְס. את הנביא היא כינתה בתור זר אשר קבוצות אלה הולכות אחריו, אף על פי שאינו שייך אליהן. בבית שיר נוסף אשר צונזר במקורות רבים היא אף קוראת במפורש לאדם אמיץ אשר ייפטר מאיש זה. כתיבת שירת גנאי כנגד הנביא, קל וחומר קריאה למותו, נחשבו בתקופה זו פשע חמור ובלתי נסלח. כשנודע לעֻמַיְר בּן עַדִי על בתי השיר של עַצְמַאא הוא נשבע שאם הנביא ישוב בשלום מקרב בַּדְר, הוא יהרוג אותה. ואכן, לאחר ששב הנביא בשלום מן הקרב, עֻמַיְר, אשר לפי המקורות היה עיוור, נכנס לביתה של עַצְמַאא באישון לילה בזמן שילדיה ישנו סביבה. עַצְמַאא באותו הזמן הניקה את אחד מילדיה. עֻמַיְר מישש את עַצְמַאא, הבחין בילד היונק, הסיט אותו ממנה, ותקע בה את חרבו עד אשר זו יצאה מגבה.

למחרת פגש הנביא את עֻמַיְר ושאל אותו אם הוא הרג את בִּנְת מַרְוַאן. עֻמַיְר השיב בחיוב וחשש שבמעשה זה הוא פעל נגד רצונו של הנביא, אך הנביא אמר: "אפילו שתי עיזים לא יתנגחו בגללה". כלומר, ההרג שלה לא יגרור שום נקמה. הנביא אף בירך את עֻמַיְר ותיאר אותו כאדם שסייע לאסלאם ולנביא בהיעדרו (כי הנביא כאמור היה אז בקרב בַּדְר). גם האנשים שהיו סביב הנביא בירכו את עֻמַיְר על מעשה ההתנקשות.

כשהיה עֻמַיְר בשטח של שבטו בַּנוּ חַ'טְמה הוא נתקל בבניה של עַצְמַאא כשקברו אותה. הוא התעמת איתם, ואמר שאילו היו אומרים דברים דומים לְמה שאמרה אימם, הוא היה נלחם בכולם. כאמור, קבוצת בַּנוּ חַ'טְמה לא תמכה בנביא באותה התקופה. עֻמַיְר היה המתאסלם הראשון משבטו, אך לאחר ההתנקשות התחיל האסלאם להתפשט בקרב בַּנוּ חַ'טְמה. בנוסף לכך, מצוטטים בידיעה על עַצְמַאא בתי שיר של חַסַאן בּן תַ'אבִּת, המשורר של הנביא, בתגובה לבתי השיר של עַצְמַאא. בבתי שיר אלה הוא מגנה את הקבוצות השבטיות שלא תמכו במוחמד. כל הקבוצות היו משבט אַוְס, ביניהן גם בּנוּ חַ'טְמה. בבתי השיר עֻמַיְר גם זוכה למעמד של כבוד.

עד כאן הסיפור כפי שהוא מתואר בכִּתַאבּ אלמַעַ'אזִי (ספר הפשיטות), אך לא מדובר במקור היחיד שמספר על ההתנקשות. הידיעה על עַצְמַאא מופיעה במקורות רבים ופרטי ההתנקשות משתנים מגרסה לגרסה. לעיתים מסופר שהמתנקש היה אח של הנרצחת ולפעמים מסופר שהיה בעלה. על הנרצחת בידיעה אחת אומרים שהייתה עובדת אלילים ולא יהודייה כפי שמצוין בידיעות אחרות. הכרונולוגיה בעייתית – האם ההתנקשות בעַצְמַאא התרחשה לפני התנקשות במשורר בשם אַבּוּ עַפַךּ שהייתה באותה התקופה או אחריה. שמות הדמויות אינם קבועים, ועמיר למשל מכונה בכמה ידיעות עִ'שְמִיר, עֻבַּיְד או חֻמַיִּר. יש אף גרסאות שלפיהן נראה שבכלל לא מדובר באותו הסיפור. יש ידיעה למשל שבה מסופר על מוכרת תמרים שכתבה שירת גנאי על הנביא, ועל איש משבטה שהתנדב להתנקש בה לבקשתו של הנביא. הוא נכנס לביתה בטענה שהוא רוצה לקנות תמרים, ואז חבט בראשה באמצעות שולחן אוכל עד שמתה.

במאמר ניסיתי מכל הגרסאות האלה לדלות את הסיפור האמיתי. נכון שיש פרטים רבים שאין עליהם הסכמה, אך בדיוק בגלל זה מהימנות הפרטים שהמקורות מסכימים עליהם היא גבוהה. במילים אחרות, חילוקי הדעות מחזקים את מהימנות הפרטים שיש עליהם הסכמה. הפרטים המשותפים ברוב המקורות הם העובדה שההתנקשות אכן התבצעה, סמיכותה במועד לקרב בַּדְר, והשיוך השבטי של הדמויות. לא אפרט עוד על הגרסאות השונות להתנקשות, במקום זאת אתייחס לדברים נוספים שניתן ללמוד מהידיעה על ההתנקשות בעַצְמַאא.

לאחר קריאת הידיעה על ההתנקשות בעַצְמַאא הקורא נותר עם תחושות קשות. בכל זאת, מדובר בהתנקשות באישה שהיניקה את בנה ללא כל יכולת להתגונן. אבל למעשה, כשמתעמקים בפרטי הסיפור, רואים שכולו עוסק בעֻמַיְר. בדומה לידיעות רבות בספרות הביוגרפיה של הנביא, הנביא הוא דמות שולית. מסופר שהוא היה בקרב בַּדְר, ומסופר שהוא חלק שבחים לעֻמַיְר. אולם פרט לאזכורים בודדים אלה הידיעה כולה עוסקת בסיפור הגבורה של עֻמַיְר: עֻמַיְר מתואר בתור אדם שעזר לנביא בהיעדרו, והוא קיבל ברכות על מעשהו מהנביא ומכל הסובבים. גם בבתי השיר של חַסַאן בּן תַ'אבִּת נאמר שעֻמַיְר היה דמות מופת. יתרה מכך, עֻמַיְר התעמת עם בניה של עַצְמַאא. הם השתייכו כאמור לשבטו שלו – חַ'טְמה. עמיר יצא כנגד אנשי השבט שלו כשהתנקש במישהי שהייתה נשואה לאדם משבטו, והעדיף להפגין את נאמנותו המוחלטת לנביא. מסופר גם שעֻמַיְר היה המתאסלם הראשון משבטו, ושההתנקשות גרמה לאנשים נוספים משבטו להתאסלם.

בשונה מהרושם שניתן היה לקבל עד עכשיו עֻמַיְר לא היה דמות מרכזית בחיי הנביא. פרט לידיעה על עַצְמַאא אין ידיעות רבות שעוסקות בו. מסופר למשל שהנביא בא לבקרו בשבטו. עוד מסופר שהוא ניפץ את הפסלים של בַּנוּ חַ'טְמה יחד עם אדם נוסף משבטו. בידיעה מעט מפוקפקת נאמר שעֻמַיְר השתתף בקרב אֻחֻד יחד עם שלושה אנשים משבטו. עֻמַיְר כאמור היא עיוור, או לפחות כבד ראייה, וקשה להאמין שאדם כזה ישתתף בקרב אֻחֻד. ההתנקשות בעַצְמַאא אולם הייתה ללא ספק רגע התהילה של עֻמַיְר בּן עַדִי.

כשבוחנים את שרשרת המסירה של הידיעה על עַצְמַאא הדברים מתבהרים: מוסר הידיעה, עַבְּדַאללה בּן אלחַארִת' בּן אלפֻצַ'יְל, היה הבן של הנין של עֻמַיְר בּן עַדִי. הידיעה על עַצְמַאא היא מסורת משפחתית,  כלומר מסורת שסופרה מפי אחד מצאצאי גיבור הידיעה. הידיעה על עַצְמַאא עברה מאב לבן עד שהגיעה לספרות הביוגרפיה של הנביא. ידיעות רבות בביוגרפיה של הנביא הן מסורות משפחתיות, ובמסורות מסוג זה, מטבע הדברים, יש רצון לפאר את האדם שבו עוסקת הידיעה – במקרה זה עֻמַיְר בּן עַדִי. מכאן מובן מדוע הידיעה מתמקדת כמעט כולה בעֻמַיְר ובסיפורו, ומדוע הוא מתואר בה כדמות אשר סייעה לנביא ולאסלאם.

לסיכום, הידיעה על ההתנקשות בעַצְמַאא חשובה כי אפשר ללמוד ממנה דברים רבים: ראשית, לא להירתע מכך שיש הרבה גרסאות לאותו האירוע. הפרטים שיש עליהם הסכמה הם הגרעין ההיסטורי. מהידיעה ובייחוד מבתי השיר ניתן גם ללמוד על תמיכת השבטים במוחמד לאחר קרב בַּדְר. יתר על כן, הידיעה על עַצְמַאא מעידה על היחס של הנביא כלפי משוררים שפגעו בו, ועל מרכזיות המסורות המשפחתיות בביוגרפיה של הנביא.

עד כאן מתוך האינטרנט

יום טוב עסיס

על שפתם וכתבם של יהודי ספרד כביטוי לזהותם הדתית והתרבותית

פעמים 132

מאמר זה מטרתו לבדוק את ההיבטים ההיסטוריים, החברתיים והתרבותיים של השימוש בשפות השונות בקרב היהודים שחיו בחצי האי האיברי, בספרד, בשלטון המוסלמים והנוצרים. השימוש בערבית־יהודית בספרד המוסלמית לא חרג מהשימוש בשפה זו במרכזים יהודיים אחרים בארצות דוברות ערבית, ובממלכות ההיספניות בשלטון הנוצרים השתמשו היהודים בשפת המקום בכתב עברי, אם כי במידה רבה יותר משאר הקהילות בארצות הנצרות. מכאן שאין דבר חריג במיוחד בשפות שהשתמשו בהן יהודי ספרד בצד העברית.

ייחודם של יהודי ספרד הוא בשימוש שעשו בשפות העמים שבקרבם חיו לאחר שהתמורות המדיניות וגורלם של היהודים עקרו אותם ממקומותיהן הטבעיים של שפות אלה. מדוע המשיכו יהודי ספרד להשתמש בערבית־יהודית מאות שנים לאחר הרקונקיסטה, בסביבה לטינית ששלטו בה שפות רומאניות? ומדוע אימצו יהודי ספרד את הקסטיליאנית־היהודית או הספרדית־היהודית במשך מאות שנים לאחר גירושם מספרד? האם שימשה הערבית־היהודית שפת זהות של משכילים שבה ביקשו היהודים להבדיל את עצמם מתרבותם של הכובשים הנוצרים? האם הייתה הספרדית־היהודית שפת הזהות של קרבנות הגירוש בקרב העמים שבחסותם מצאו מקלט וכן לעומת היהודים התושבים שאליהם הצטרפו בגלות ספרד החדשה שיצרו? על שאלות אלה מאמר זה מנסה לענות.

בשנת 1236 ביקר בטולדו ר׳ משה מקוצי, מחבר ׳ספר מצוות גדול׳, והוא דיווח בחיבורו כי דרש בבתי הכנסת בעיר והטיף בין השאר נגד המחזיקים בנשים נכריות. הוא אף טען כי הצליח לשכנע את הקהל, וכי רבים נפרדו מנשותיהם הנכריות וליתר דיוק מפילגשיהם. ואלה דבריו: ׳והארכתי בדרשות כאילו בגלו׳[ת] ירושלים אשר בספר¹ והוציאו נשים נוכריות רבות בשנת תתקצ״ו [1236] לפרט שבח לאדון הכל׳. באיזו שפה דיבר משה מקוצי אל המתפללים בבתי הכנסת בטולדו? כעבור שבעים שנה בא מאשכנז לספרד ר׳ אשר בן יחיאל (הרא״ש) והתיישב בטולדו ושימש בה מנהיג דתי ורוחני. באיזו שפה דרש לפני הקהל ? באיזו שפה לימד בישיבתו והתדיין בבית דינו ? בראשית המאה השלוש עשרה התיישב בטולדו ר׳ אברהם בן נתן הירחי וכתב שם את ׳ספר המנהיג׳, המוקדש בעיקר למנהגי תפילה ולנוסחיה. מספרו עולה כי נאלץ ללמוד את השפה הערבית כדי להתמצא במקורות שמלומדים ותלמידי חכמים בקסטיליה בכלל ובטולדו בפרט הרבו להשתמש בהם. אמנם בשנת 1086 כבש אלפונסו השישי את טולדו, אך תלמידי חכמים בה המשיכו להזדקק לערבית־היהודית אף אחרי המאה השלוש עשרה. השאלות הקשורות ללשונותיהם של יהודי ספרד רבות, והתשובות עליהן אינן פשוטות וחד־משמעיות.

הערת המחבר : המונח ספרד משמש במאמר זה במשמעותו המקורית מהתקופה המוסלמית, מימי תור הזהב, כאשר ציין את חצי האי האיברי כולו. הבהרה זו מתבקשת מפני שבתקופה מאוחרת ציין המונח את המדינה שקמה מאיחודן של קסטיליה וארגוניה, שכל אחת מהן הייתה מורכבת ממספר ארצות, ושל גרנדה המוסלמית לאחר כיבושה וכן של מלכות נווארה, שצורפה אף לממלכה המאוחדת, הקרויה España ובעברית המאוחרת – ספרד. חוקרים דגולים אימצו את המונח המאוחר, נכך נכתבו מחקרים על יהודי ספרד, במובן המצומצם, כאשר לא הייתה קיימת מסגרת מדינית בשם זה, ורבים מהמחקרים עסקו ביהודים שישבו בגבולות המדינה שהייתה עתידה לקום. התוצאה של שיבוש זה הייתה שפורטוגל נשארה מחוץ לספרד גם כשעסקו בתולדות היהודים בתקופה המוסלמית או כשעסקו ביהודי חצי האי האיברי כולו. ראו: עסיס, ספרד. השם ארגוניה מציין במאמר זה את הקונפדרציה Corona de Aragón, Crown of Aragon, שכללה את מלכות אראגון, קטלוניה, מלכות ולנסיה, מיורקה, רוסיון וכו', והשם אראגון מציין את ,Reino de Aragón Kingdom of Aragon

הערת המחבר : למשל ר׳ ישראל ישראלי, שפעל בטולדנ בראשית המאה הארבע עשרה והיה חבר בבית דינו של הרא״ש, כתב בערבית־ יהודית את פירושו לפרקי אבות ואת חיבורו'מצוות זמניות', ראו: אילן, אל יתהלל, אילן, האיש; דל ולה

השפה העברית שימשה את יהודי ספרד בתפילותיהם ובחלק מספרותם כבכל ארצות הגלות בימי הביניים. אמנם היו עליות וירידות בהיקף השימוש בעברית, אך מעולם לא קמו עוררין על מקומה הבלעדי בבית הכנסת ועל מעמדה החשוב בתרבותם ובספרותם של היהודים בחצי האי האיברי מימי קדם ועד גירושם. ביקורת על מעמדה הנחות של העברית השמיעו גם מי שלא נמנעו מלהשתמש בערבית־יהודית. לרוב הצביעו על הערבית שהייתה בשימוש ברחבי העולם הערבי, מבבל ועד ספרד, כגורם העיקרי לאבדן מעמד הבכורה של העברית. אין ספק שהשפעת חדירת הערבית לחיי הדת והתרבות של היהודים בארצות דוברות ערבית גרמה לערעור מה במעמד העברית. ספרד לא הייתה אפוא ארץ חריגה. על רקע זה יש להתפעל מאוד מהתנופה שזכתה לה העברית על אדמת ספרד.

ספרד – חלק מתרבות ערב

כשכבשו המוסלמים בשנת 711 את רוב רובה של ספרד נוסף חצי האי האיברי לעולם דובר הערבית, ועד מהרה אימצו יהודי ספרד את שפת הכובשים. הערבית הייתה, בצד העברית, שפתם של תלמידי חכמים, והם הרבו להשתמש בה, בעיקר בספרי הגות ואף בספרי הלכה שחיברו בערבית־יהודית, היינו בערבית הכתובה באותיות עבריות. הערבית־היהודית האנדלוסית היו בה יסודות מגרביים. מלבד ספרי ההגות הידועים שנכתבו בערבית־יהודית, נכתבו בשפה הזאת אף חיבורים לא מעטים בתחומים אחרים.

בתחומי הלשון העברית המשיכו המדקדקים והבלשנים באלאנדלוס את מפעלם של רב סעדיה גאון וחכמי מרוקו. גם המשכיל היהודי באלאנדלוס אימץ את כללי האדב, ההשכלה בכל תחומי התרבות על פי הדגם של המשכיל המוסלמי. אמנם מנחם בן סרוק, מראשוני המדקדקים בספרד, כתב את מילונו החשוב ׳מחברת׳ (או ׳ספר פתרונים׳) בעברית בעשותו שימוש בחיבוריו של רב סעדיה גאון, אך רוב המדקדקים בספרד כתבו את חיבוריהם על הלשון העברית בערבית־יהודית. דונש בן לברט, שבא מפאס לקורדובה, מתח בספרו ׳תשובות׳ ביקורת חריפה ביותר על מילונו של מנחם ועל שיטתו הלשונית, וביקר את מנחם בין השאר על שדחה את עקרון ההשוואה בין עברית לערבית. דונש הביא עמו ממרוקו את מסורת הבלשנות ההשוואתית השמית, ומנה ב׳תשובות׳ עשרות מילים בשתי השפות הזהות במשמעותן ובצורתן. דונש הוא גם שהציע לאמץ בשירה העברית את המשקלים הערביים.

זיקת השפה העברית ללשון ערב מובנת מאליה בגלל הקרבה ביניהן, ואין עוררין על כך שלימוד הערבית הוביל מלומדים יהודים בעולם הערבי בכלל ובספרד המוסלמית בפרט ללמוד ממנה את כללי הדקדוק של השפה העברית. בלשנות שמית השוואתית התפתחה במרוקו בטרם הופיעה על אדמת ספרד. יהודה בן קוריש, ששהה רוב חייו בפאס, היה החלוץ בתחום הזה. הוא היה הראשון שהניח את יסודות הבלשנות השמית ההשוואתית. לא חלף זמן רב ומרכז חקר העברית עבר לאלאנדלוס. יהודה חיוג׳, שהיה תלמידו של קוריש, עבר מפאס לספרד והצטרף למרכז החדש הצומח של התרבות הערבית־היהודית באלאנדלוס.

חיוג׳ חיבר את כל חיבוריו על הדקדוק העברי בערבית־יהודית. גם המושגים שהשתמש בהם לתאר את כללי הדקדוק העברי שאולים מערבית. מן המפורסמות שהוא היה הראשון שהציע שלכל מילה בעברית יש שורש תלת־עיצורי." חיוג׳ כתב ארבעה ספרים בדקדוק ׳כתאב אלתנקיט׳(ספר הניקוד), ׳כתאב אלאפעאל ד׳ואת חרוף אללין׳ (ספר אותיות הנוח והמשך), ׳כתאב אלאפעאל ד׳ואת אלמת׳לין׳(ספר פועלי הכפל) י ו׳כתאב אַלְנֻתַף׳(ספר הליקוטים או המריטות). יונה אבן ג׳נאח, שחי במחצית הראשונה של המאה האחת עשרה, בא לסרגוסה לאחר הגירוש מקורדובה בשנת 1012. בספרו הראשון, ׳כתאב אלמֻסְתַלְחִק׳ (ספר ההשגה), הוא הלך בעקבות חיוג׳ בכל הקשור לשורש השְׁלָשי. חיבורו ׳רִסַאלַת אלתַנְבִּיה׳(איגרת ההערה) הוא תשובתו על הביקורת על ספרו הקודם.

בין המחנות של חיוג׳ ואבן ג׳נאח הייתה מחלוקת חריפה על שורשים שחיוג׳ לא הביא ועל ניתוח צורות שונות, ותשובתו של אבן ג׳נאח למתנגדיו, בחיבורו ׳כתאב אלתסויה׳(ספר התגמול), גרמה למלחמה ספרותית קשה. בראש מחנה המתנגדים לאבן ג׳נאח עמד שמואל אבן נגרילה, הנגיד, שהיה תלמידו של חיוג׳. איגרותיו של הנגיד בפרשה הזאת נקבצו ב׳רסאיל אלרפאק׳ (איגרות החברים).

כל חיבוריו של אבן ג׳נאח בענייני לשון נכתבו בערבית־יהודית. נוסף על אלה שהוזכרו כתב ארבעה חיבורים בתחומי הלשון ובהם הציג את מכלול פרקי הלשון העברית. חיבורו החשוב ביותר, ׳כתאב אלתנקיח׳, הוא ספר הדקדוק הראשון ששרד במלואו ויש לו שני חלקים: הראשון, ׳כתאב אלאצול׳(ספר השורשים), הוא מילון, והשני, ׳כתאב אללֻמע׳(ספר הרקמה), ספר דקדוק. בהקדמתו ל׳ספר הרקמה׳ שיבח אבן גינאח את המוסלמים בני ספרד אשר העריכו את חשיבות ידיעת שפתם, אך ביקר קשות את חכמי דורו הבקיאים בתלמוד על שלהבדיל מקודמיהם חכמי התלמוד, זלזלו בידיעת השפה העברית ולא העריכו את לימודה ׳וחשבוהו מותר שאין צורך לו׳.

בימים ההם שהה בסרגוסה משורר והוגה דעות יהודי בעל שיעור קומה: שלמה אבן גבירול. הוא רכש השכלה בהתאם למקובל באותם ימים בקרב המשכילים ספוגי התרבות הערבית־היהודית. בשירי הקודש יזם אבן גבירול סגנון חדש ותכנים חדשים, פרי ההגות שספג במהלך לימודיו. בשירי החול שלו ניכרת בצורתם ובדרכי הביטוי השפעה רבה של השירה הערבית. לכאורה צפוי היה שאבן גבירול, כיהודים משכילים רבים בני הדורות של פריחת התרבות הערבית, יושפע מהמוזיקה הערבית של תקופתו, כל שכן אם מביאים בחשבון את ההשפעה הרבה של זרמים ערביים מהמזרח על תפיסותיו בתחום ההגות והספרות, וכן את העובדה שבעקבות המשוררים העבריים שקדמו לו בספרד אימץ בשירתו את המשקלים הערביים. הדבר מתבקש גם לנוכח העיסוק של שלושה משוררים שהושפעו ממנו עמוקות, משה אבן עזרא, יהודה הלוי ואברהם אבן עזרא, במוזיקה הערבית. אולם אבן גבירול סבר שהמוזיקה של היהודים בימי קדם הייתה נעלה מזו הערבית, שכנראה הכיר אותה היטב.

התרבות הערבית־היהודית בספרד הנוצרית-יום טוב עסיס

כאמור היהודים שעברו לחיות בשלטון נוצרי דבקו בשפה הערבית כמרכיב חשוב של תרבותם האנדלוסית. המעבר הזה התגבר במיוחד משחרבה יהדות אלאנדלוס עקב רדיפות המואחדון, וחלק הארי של היהודים דוברי הערבית מצא מקלט בממלכות ההיספניות ובראשן קסטיליה. כל החצרנים היהודים בממלכות ההיספניות עד סוף המאה השלוש עשרה ידעו ערבית, וחלקם עלה לגדולה בזכות הבקיאות בשפה הזאת. ידיעת השפה הערבית אפשרה ליהודים מוכשרים להתמנות לתפקידים בכירים בקסטיליה ובארגוניה ולשמש דיפלומטים ושגרירים בארצות מוסלמיות.

בשנת 1085 כבש מלך קסטיליה אלפונסו השישי את טולדו, ובשנת 1118 כבש מלך אראגון ונווארה את סרגוסה. עם כיבושן של שתי ערים אלה מידי המוסלמים עברו לידי הנוצרים שני מרכזי תרבות חשובים על מלומדיהם וספריותיהם, ולפני העולם הנוצרי בכלל והנוצרים בקסטיליה ובארגוניה בפרט נחשפו אוצרות מדע, ספרות והגות של העולם הערבי. מכאן ואילך החלו מלכים ומלומדים נוצרים להתעניין בהעתקת יצירות שהיו כתובות בערבית ללשונותיהם. בשלטון הנוצרי הפכה טולדו לאחד המרכזים החשובים של התרבות הערבית־היהודית. סרגוסה וערים אחרות באראגון משכו אליהן חכמים יהודים בזכות רמת הלימודים, אף בתחום השפה הערבית ותרבותה. כאמור יונה אבן ג׳נאח בא לסרגוסה לאחר תקופת נדודים שהחלה בשנת 1012, וחי בעיר עד יום מותו. הוא קיבץ שם סביבו חוג מדקדקים וכתב שם את כתביו הפילולוגיים, ואלה עוררו זעם בקרב חכמים אחדים בקהילה. כתביו הרבים מראים שמדובר במומחה בעל שיעור קומה, וודאי הותיר אחריו בסרגוסה מורשת חזקה של התרבות הערבית־היהודית. אברהם בר חייא שהה בסרגוסה זמן מה לצורך לימודיו. פטרוס אלפונסי (פדרו אלפונסו), שעד טבילתו היה שמו העברי משה ספרדי, יליד הואסקה במחצית השנייה של המאה האחת עשרה, למד בעיר הולדתו ואולי גם בסרגוסה. הוא התנצר בעקבות מגעיו עם נוצרים לאחר הכיבוש הנוצרי של עירו. נראה כי כתב את ספריו בערבית, ומכל מקום בקיאותו במקורות ערביים, במקור ובתרגום, מעידה על חשיבות הערבית באזור ועל מקומם של יהודים משכילים בפעילות התרבותית והבלשנית בשפה זו. בסרגוסה חיו ופעלו גם מנחם אבן אלפואל, לוי בן יעקב אבן אלתבאן, משה אלתקאנה, יוסף אבן חסדאי, דוד בן סעדיה ובחיי אבן פקודה. יוסף בן שלמה אלפואל מהואסקה, שנולד לקראת סוף המאה השתים עשרה והיה מהחכמים החשובים באראגון במחצית הראשונה של המאה השלוש עשרה, הצטיין בבקיאותו בשפה הערבית. אביו היה רופא ומתומכי הרמב״ם הנלהבים ודגל בשילוב הפילוסופיה ביהדות. עם נכבדי הקהילה בסרגוסה במאה השלוש עשרה נמנו האחים בחיי ושלמה אלקונסטנטיני. בזכות ידיעת השפה הערבית התלוו האחים למלך ארגוניה ג׳איימי הראשון ושימשו מתורגמנים בימי כיבוש האיים הבליאריים וולנסיה. בחיי בן משה אלקונסטנטיני היה ראשון החותמים על החרם שהוכרז על שלמה מן ההר, שפתח בשנת 1232 במערכה נגד תומכי הרמב״ם, שהיו כמובן חסידי התרבות הערבית־היהודית. במחצית הראשונה של המאה השלוש עשרה עדיין נוסחו מסמכים משפטיים־עסקיים באראגון בערבית־יהודית. על כן הזיקה לערבית הייתה מנת חלקם לא של משכילים בלבד – גם יחידי הקהילה נזקקו לערבית לענייניהם העסקיים.

ידיעת השפה הערבית בקרב המוסלמים באראגון התדלדלה במרוצת הזמן. במאה הארבע עשרה התקשו בערבית המוסלמים עצמם, במיוחד אלה שחיו בצפון הארץ. עם השתלטות הנוצרים ובריחת העילית המוסלמית המשכילה נגזר גורלה של הערבית. המוסלמים באראגון השתמשו יותר ויותר ברומנסה של אראגון, דהיינו בלשון שהחלה להתפתח מן הלטינית, והערבית נותרה שפת הפולחן בלבד. במאה הארבע עשרה – החמש עשרה נכתבו בקסטיליה חיבורים על חוקי האסלאם ומסורותיו בקסטיליאנית, ואף באזורים אחרים, כולל אראגון, נכתבו חיבורים כאלה בניבים המקומיים. כך הפכו היהודים המשכילים באראגון למומחים לשפה הערבית. במספר ערים באראגון, ובראשן סרגוסה, היו משכילים יהודים גדולי המומחים בערבית ובתרבות הערבית, ובקיאותם בערבית הייתה ידועה גם מחוץ לגבולות אראגון.

ר׳ שלמה בן אברהם בן אדרת (הרשב״א), שחי בברצלונה שבקטלוניה במחצית השנייה של המאה השלוש עשרה ובתחילת המאה הארבע עשרה, הפנה את שליחם של יהודי רומי שחיפשו תרגום עברי של פירוש המשניות לרמב״ם אל יהודי אראגון. בהקדמתו לסדר מועד ציטט המתרגם יוסף בן יצחק אלפואל את דברי הרשב״א לשליח מרומי: 'ומה לעשות לך כי הספרים אינם מצויים אצלנו, ומימינו לא הרגלנו ללמוד לשון הגר' [ערבית] ולא רגל על לשוננו, כי אם לשון הקדש נטה שפרירה בכל ארץ הצבי ולא יהל שם ערבי, ומאבותינו הקדושים לא נחלנוהו נחול, כי אין להמיר טוב ברע וקדש בחול, אבל איעצך נא עצה ושלם לעליון נדרך, ולך למלכות ארגון אולי תמצא חפצך^. נראה כי מספר אנשים עסקו בתרגום פירוש המשניות לרמב״ם על פי הוראותיו של הרשב״א: יוסף בן יצחק אלפואל תרגם את סדרי מועד וזרעים (להוציא את החלק שתרגם אלחריזי), יעקב בן משה בן עבאסי מאראגון תרגם את סדר נשים, שלמה בן יוסף תרגם את סדר נזיקין, ונתנאל הרופא ב״ר יוסי בן אלמלי תרגם את סדר קודשים, ואף הוא היה מאראגון.

גם כאשר חדרה הרומנסה יותר ויותר לשכונות היהודים באראגון המשיכו היהודים להשתמש בערבית, אם כי סימני הרומנסה ניכרו בשפתם. מקורות בערבית־יהודית מסוף המאה השתים עשרה ועד תחילת המאה הארבע עשרה שניכרת בהם השפעת רומנסה בניב אראגון, משקפים את המורכבות הלשונית של יהודים דוברי ערבית שחיו בארץ ששפת הרומנסה הייתה בה בשימוש יום יומי. המקורות המצויים בארכיון הקתדרלה בהואסקה (Archivo de la Catedral de Huesca) יש בהם ללמד על מסורת הלשון של יהודי אראגון בימים ההם.

אף בנווארה, הסמוכה לאראגון, היו חכמים שהיו בקיאים בערבית. אחד מהם היה שם טוב אבן פלקירה, ששלט בערבית ותרגם מערבית לעברית חיבורי הגות, ושבעזרת תרגומו לקטעים מהספר ׳מקור חיים׳ הוכח שמחברו היה אבן גבירול. בחיבורו 'ספר המבקש׳, שתפס מקום נכבד בספרות העברית בימי הביניים, הגיש לקוראיו חומר מדעי המנוסח ביופי מושך.

http://www.daat.ac.il/encyclopedia/value.asp?id1=2675

שם טוב אבן פלקירה,

לעומת אראגון הייתה קטלוניה חשובה פחות כמרכז לתרבות ערבית־יהודית, ואף על פי כן ידיעת הערבית בקרב היהודים בה מתועדת היטב, והיא יותר משמעותית משהגיחו חוקרים בעבר. במאות האחת עשרה והשתים עשרה הייתה ברצלונה מרכז יהודי חשוב שבו הערבית הייתה שפה שבה השתמשו חכמים תושבי המקום. יצחק בן ראובן אלברצלוני, יליד ברצלונה, חי בדניה בדרום. בשנת 1078 הוא תרגם מערבית לעברית חיבור של חאיי בן שרירה, גאון פומבדיתא. אברהם בר חייא ששהה כאמור זמן מה באראגון היה מגדולי החכמים בקטלוניה. חיבוריו שנכתבו בעברית התבססו על ספרות שלמה שהייתה כתובה בערבית ובערבית־יהודית. במחצית השנייה של המאה השתים עשרה נכתבו מסמכים משפטיים־עסקיים בדרום קטלוניה, באזור טורטוסה, בערבית־יהודית, בצד מסמך מקביל בלטינית, והערבית־היהודית שבמסמכים אלה כללה מילים עבריות אחדות. מסתבר כי השימוש בשתי השפות בו זמנית היה נחוץ הן לטובת שני הצדדים והן לטובת הרשויות. אמנם תהליך הרומאניזציה בקטלוניה היה המהיר והמוקדם ביותר בחצי האי האיברי, והתרבות הקטלאנית הייתה הרחוקה ביותר מהתרבות הערבית מכל התרבויות ההיספניות, אך עם זאת השפה הערבית הכתה שם שורשים, וברצלונה נשארה זמן רב מרכז ללימוד השפה הערבית. אברהם בן חסדאי, מחבר הספר ׳בן המלך והנזיר׳, חי בברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש עשרה, היה ממנהיגי הקהילה ומראשי התומכים ברמב״ם בפולמוס על כתביו בשנת.1232

הוא תרגם על פי בקשת ר׳ דוד קמחי את חיבורו של יצחק ישראלי, ׳ספר היסודות׳. במחצית השנייה של המאה השלוש עשרה פעל ר׳ זרחיה בן שאלתיאל חן שעבר לרומא בשנת 1277, אך חינוכו וחלק חשוב מפעילותו הספרותית היו בברצלונה. הוא תרגם חיבורים רבים מערבית לעברית, וביניהם חיבורים של אבן רושד, אלפראבי ואריסטו.

כאמור בברצלונה היה מרכז ללימוד ערבית. קלונימוס בן קלונימוס, אחד מחכמי פרובנס, שנולד בארל בשנת 1286, ושהיה רופא, מתמטיקאי והוגה דעות, עסק בתרגום חיבורים מערבית לעברית, והיה תוצר מובהק של פעילותם של פליטי אלאנדלוס וצאצאיהם בפרובנס. הוא למד ערבית בפרובנס והחל שם במלאכת התרגום, אך בראשית המאה הארבע עשרה הגיע למסקנה שאין עוד בפרובנס מורים לערבית שיוכלו לקדמו, ועבר לברצלונה להמשיך שם בלימודיו בערבית. בברצלונה מצא מרכז מתקדם ביותר ללימודי ערבית וספרייה מרשימה מאוד של חיבורים בערבית. נראה שהתכוון, בין השאר, לספרייתו הגדולה של יהודה בונסניור. במכתב אל אחיו בארל שיבח את מוריו לערבית. היהודים בקטלוניה, כאחיהם ברחבי חצי האי האיברי, המשיכו לטפח את השפה מסיבות תרבותיות, מדעיות, פוליטיות ודתיות, וכך נותרו קשורים לספרות הערבית־יהודית על כל ענפיה. ידיעת השפה הערבית העניקה ליהודים יתרונות לא מבוטלים ואפשרה להם למשל להתמנות לדיפלומטים ולשמש מתרגמים ורופאים. אסטרוג בונסניור היה מזכירו של ג׳איימי הראשון לתעודות ערביות. בנו יהודה תרגם לקטלאנית עבור המלך ג׳איימי השני משלים משפות שונות, כולל ערבית, ואלה נכללו בספר משליו. הוא תרגם לבקשת המלך מערבית לרומנסה גם ספר רפואה, והמלך הורה לגזברו בשנת 1313 לשלם לו על כך 1,000 סולידים. בשנת 1294 נתמנה יהודה לנוטריון לתעודות בערבית באזור ברצלונה. בשנת 1296 ציווה המלך ג׳איימי השני על הבאייל יBaile -, נציג המלך-  בברצלונה שישלם לווידאל בנבנישת די פורטה שני סולידי מדי יום למשך כל התקופה שבה עסק בתרגום ספרי רפואה מערבית לקטלאנית. במאה הארבע עשרה המשיכו משכילים יהודים מברצלונה לשלוט בשפה הערבית. במחצית הראשונה פעל שלמה בוניסאק שתרגם מערבית לעברית את אחד מחיבוריו של גלנוסDe Crisibus, ראו פליו, התרבות היהודית, עמי 32).