מורשת יהדות מרוקו

דומה היה כי הקץ קרב ובא.

באותם רגעי אימה יצא הצדיק רבי חיים משאש אל רחובה של עיר, להתחנן ולשפוך שיח בפני ריבונו של עולם, אולי יחוס עם עני ואביון אולי ירחם. קדוש עליון היה רבי חיים וסיפורי פלא התהלכו עליו. דמותו הקורנת וזקנו הצח כשלג העניקו לו ארשת של מלאך אלוקים. זעקה גדולה נשמעה מפיו של רבי חיים שנפל על פניו ארצה. הוא זעק מנהמת ליבו ועורר את העם בקול חוצב להבות האש. ״בני! שובו אל ה׳ בכל לבבכם – אולי יושיענו האלוקים ולא נאבד!״

״שמע ישראל, ה׳ אלוקינו, ה׳ אחד!״ זעק רבי חיים וכל העם חזרו אחריו.

״למנצח מזמור לדוד, יענך ה׳ ביום רעה ישגבך שם אלוקי יעקב!״ החל קורא את מזמור כ׳ בתהילים, פסוק אחר פסוק, כשכל העדה עונה עמו אחריו בבכי תמרורים. כך חזר שוב ושוב על סדר זה בעוד העם גועה בבכי וכדורי העופרת של הפורעים שורקים מעל לראשיהם.

ופתאום התחולל הנס: האויבים נתקפו פחד ונסו מהמקום אחוזי בהלה. לימים יאמרו יהודי מקנס כי רבי חיים משאש מסר עבורם את חייו שכן מקץ מעט יותר משנה, בח׳ תמוז תרס״ד, הסתלק בפתע פתאום ונלקח לישיבה של מעלה.

לאחר בריחתם הפתאומית של המורדים בקעו קולות צהלה מכיוון המוחז׳ן, ארמון השלטון שבמעלה העיר. מסתבר, כי מושל חדש עלה על כס השלטון והלה הזדרז להשיב את הסדר על כנו. שליח בהול הגיע למלאח מכיוון באב אל-חמיס, השער הגדול של ארמון המושל המעוטר באריחים גיאומטריים.

המלך החדש זקוק לחותמת עשויה זהב ואין כמו הצורפים היהודיים הבקיאים בייצורו של חותם זה. כך הדבר אצל יהודי מקנס: רגע אחד מבקשים את נפשם וכעבור רגע מבקשים את עזרתם         

עם שוך הקרבות יכלו היהודים להתחיל לאמוד את ממדי הנזק. החנויות הבזוזות עדיין בערו וההריסות חסמו את המעברים. היהודים התנחמו בכך שלפחות מנין הנפגעים בנפש היה מועט.

אך הסכנה טרם חלפה.

בזמנים טרופים שכאלה מעטים היו עוברי הדרכים, אולם בשלהי חודש אייר הגיע יהודי מהעיר פס הסמוכה ובפיו בשורות קשות. הוא סיפר להם כי המהומות צפויות להתחדש. יש שטענו כי יד הגרמנים בדבר. אחרים האשימו מנהיג דתי קנאי שהגעיש את דרום הממלכה. תחושת הרווחה שאחזה ביהודי מקנס במוצאי חג הפסח התבררה כמוקדמת מדי.

בערב חג השבועות מלאה מקנס שוב בהמוני ברברים ושבטי מדבר אחרים. דלתות המלאח הוגפו בשנית. נודע כי כוח צרפתי עושה את דרכו למקנס והמוני מוסלמים התכנסו בה כדי להגן על העיר מפני הפולש הנוצרי. היהודים עקבו בחרדה אחר ההכנות למלחמה. ידוע ידעו כי לא משנה ידו של מי תהיה על העליונה – חייהם בסכנה. הברברים גייסו למערכה ״מכשפים״ ושאר רופאי- אליל בתקווה שבכוח לחשיהם יבלמו את הנשק האירופאי המודרני. טקסים מוזרים נערכו בעשרים השערים הסובבים את מקנס, ותרנגולת שחורה נשחטה בכל אחד מהם.

בתוך המלאח הגבירו היהודים את השמירה. זקיפים הוצבו על הגגות כדי להתריע בפני ניסיונות חדירה של מוסלמים. את ליל שבועות של אותה השנה עשו יהודי מקנס באמירת ה״תיקון״ כשברקע מצטלצלות זעקותיהם של הברברים המשלהבים את עצמם לקראת ההסתערות על השכונה היהודית. ״תחילה נטפל באירופאים – אחר כך נשוב לסיים אתכם את המלאכה״, הבטיחו.

בבוקר יום חמישי, י״ב סיוון, זיהו המשקיפים היהודים תנועה גדולה בקצה האופק. רעם תותחים התגלגל באוויר. במקנס נפוצה השמועה כי היה זה ירי שמחה של המוסלמים לרגל תבוסת הצרפתיים. שעות ארוכות עמדו היהודים במתח מבלי לדעת מה צופן להם העתיד. האם נוצחו הצרפתים ועתה יממשו הישמעאלים את איומיהם, או שמא דווקא ידם של האירופאים הייתה על העליונה? שמועה רדפה שמועה ואיש לא ידע איזו מהן מהימנה.

בשעה שלוש אחר הצהרים החלה לפתע בריחה מבוהלת של המוסלמים. גדודים מסודרים של פרשים רכובים על סוסים אבירים הופיעו בדהרה קלה. מדיהם המצוחצחים למשעי לא הותירו ספק: אלה היו הצרפתים שידם הייתה על העליונה.

אחדים מהחיילים הצרפתים היו יהודים ואלה נופפו בהתרגשות לאחיהם הכלואים מעבר לחומות המלאח.

"פתחו! פתחו את השערים!" קראו בתערובת של צרפתית וערבית. ״הסכנה חלפה!"

שלושה חודשים היו יהודי מקנס נתונים במצור כשחייהם תלויים להם מנגד. עתה חלצו את עצמותיהם ומצמצו מול אור השמש. בתוך ענני האבק שאפפו את המלאח, הצטיירו להם החיילים הצרפתים כדמויות מצילות חיים.

"ליהודים הייתה אורה ושמחה והעיר מקנס צהלה ושמחה״, מספר עד ראיה. "ביום השבת בעלות המנחה באו כל שרי צבאות צרפת רכובים על סוסיהם האבירים לתוך המלאח. ויקבלו אותם היהודים בשמחה ובשירים. ותהי שמחה גדולה בעיר. ותשקוט הארץ!״.

המפגש הראשון בין יהודי מקנס לבין השלטון הצרפתי הפורש את כנפיו על מרוקו, היה רגע היסטורי מכונן. מעתה ניצבה יהדות מרוקו בפני תמורות גשמיות ורוחניות מרחיקות לכת.

בין אלפי יהודי מקנס שיצאו לקבל את פני הצרפתים היה גם הנער הצעיר ברוך טולידאנו שבאותם הימים היה כבן י״ג שנים. בעיניו הפקחיות בחן את השליטים החדשים המלהגים בשפה זרה ובלתי מוכרת. ספק אם הנער בעל הפנים הרציניות יכול היה לשער בנפשו את התפקיד המרכזי השמור לו במאבקים הגדולים ובתהפוכות שעוד יבואו בשנים הבאות.

סכנת הפוגרומים והרדיפות חלפה, אך כנגדן צצו סכנות מסוג חדש והפעם רוחניות.

עידן חדש הפציע על יהדות מרוקו.

"קדוש וברוך"-מסכת חייו ופועליו של מנהיג יהדות מרוקו -הגאון רבי רפאל ברוך טולידאנו זצוק"ל-עמוד 29

חטיבות ה-ח: פרשת יוסף וזוליכה, אשת פוטיפר

פרשת יוסף ואשת פוטיפר היא הפרשה המרכזית בסיפור, והעימות עם זוליכה, אשת פוטיפר, הוא, ללא ספק, לב לבה של הקצידה ושיאה. הפרשה מסופרת על פני ארבע חטיבות(ה-ח, 81- 155). זמן הסיפר של הפרשה התארך מאוד, ועובדה זו כשלעצמה די בה כדי להעיד על מקומה המיוחד בעלילה ועל מרכזיותה בחיי יוסף. העימות הוא גם נקודת המפנה בסיפור, לפניה הלך יוסף מדחי אל דחי, מיוסר ומעונה, ואחריה מתהפך גורלו עד לעלייתו לכס השלטון במצרים. בפרשה זו מתגלה יוסף במלוא מוסריותו ובמלוא מהותו כצדיק, והתנהגותו בפרשה זו היא שזיכתה אותו בתואר צדיק, ובשלה היה מושא להערצה הגדולה של הקוראים והמאזינים היהודים לאורך הדורות. בסיפור הפרשה עושה המחבר שימוש במגוון מקורות של הסיפור: הוא משתמש באינטנסיביות רבה במקורות היהודיים, רובם הגדול מספרות חז״ל ומספרות יהודית מאוחרת יותר. בצד הרמיזות וההפניות אל המסורת היהודית ניכרת גם השפעתה של המסורת המוסלמית. את הפרשה הוא מעצב באותן טכניקות ותחבולות שבהן עיצב את הסיפור עד כה, חלקה הגדול כתוב כשיח ישיר מפי הגיבורים, במונולוגים ודיאלוגים, ואירועים שונים מתוארים מנקודות מבט אחדות, מנקודת מבטו של מספר יודע-כול ומנקודת מבטם של שני גיבורי הסיפור, זוליכה ויוסף. עיצוב זה מעניק לסיפור את אופיו הדרמטי ולדמויות את עיצובן המורכב.

גם בחטיבה זו ממשיך המספר בשכתוב הסיפור בדרך ברירת המקורות והשמטה של אירועים שבעיניו אינם מקדמים את העלילה, ובאותה עת הוא מרחיב אותו בתוספות ממקורות אחרים. הסיפור נפתח בתיאור קצר של הצלחת יוסף בניהול משק בית-פוטיפר, הצלחה שעליה מסופר באריכות רבה במקרא (בראשית לט 1- 6), הוא מקפיד לספרה בלשון המזכירה את המקור:

חין קטאעו סומו עבאה

פוטיפר /

כאשר פסקו את מחירו לקחו פוטיפר

באס יכדמלו פדאר

ופלעמארה

כדי שיעבוד אצלו בבית ובכל (אשר לו).

[ וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו, וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ; וַיַּפְקִדֵהוּ, עַל-בֵּיתוֹ, וְכָל-יֶשׁ-לוֹ, נָתַן בְּיָדוֹ- בראשית חט ד]

פסקה זו מסתיימת במקרא באזכור יופיו של יוסף בפסוק 6, לפני שהמספר עובר לספר על העימות בין יוסף וזוליכה. כך גם בקצירה, יופיו של יוסף מתואר לפני העימות בינו ובין וזוליכה, אשת פוטיפר, אלא שבקצידה המראה מתואר בדרך לא שגרתית, דרך עיניהם של בני הבית:

חין דככלוה מן באב דאר / קאלו דדי מן דאכ לכבאר

כאשר הכניסוהו בשער הבית / אמרו:          ״של מי החדשות ?״

דדי יוסף ז׳ין למנדר            ״

של יוסף יפה המראה״,

אנסמעו לכלאם / א-סידנא / אנסמעו לכלאם

 נשמע הדבר / אדוננו / נשמע הדבר .

מיד אחרי תיאור זה מכניס המספר את הקורא בבת ראש לעיצומה של ההתרחשות באמצעות מונולוג ארוך מפי זוליכה, אשת פוטיפר:

זוליכא עמלת עינהא פיה / קאלת האדא באס נתיה

זוליכה נתנה עיניו בו / אמרה: ״בזה אני אתגאה [אתענג],

אנטלב מן רבבי ייהדיה

אתפלל לבוראי, ידריכו [להיות צייתן],

האד פרכ לגזלאן / א-סידנא / האד פרכ לגזלאן

זה עופר האיילים / אדוננו / זה עופר האיילים.

כול מא קאל אנא נעטיה / מן דהב ופדדא נגניהּ

כל מה שיבקש אתן לו / בזהב וכסף אמלאנו,

חלפת מא נחמד עליהּ

נשבעתי לא להרפות ממנו,

מן טריק לעצייאן / א-סידנא / מן טריק לעצייאן

מדרכי הסירוב / אדוננו / מדרכי הסירוב.

פוטיפר דאבא נז׳ליה / מא ישוף פייא וואלא פיה

את פוטיפר עתה אגרש, לא יראני, ולא אראנו,

סידי וואס נעמל במזיהּ

אדוני, אין לי מה לעשות בבואו,

נברא מן למחאיין / א-סידנא / נברא מן אללמחיאן

אתרפא מתלאות וייסורים – אדוננו – אתרפא מתלאות וייסורים.״

הערות המחבר: הנוסח המצוטט אינו נוסח הדפוס, אלא נוסח טובלי וכתב יד 1. בנוסח שלנו – פונה פוטיפר אל יוסף ומבקשו לעבוד עימו, אבל ללא שכר. ניסוח מוזר, מאחר שמדובר ביחסים שבין עבד לאדונו. הנוסח שהבאתי בדיון הוא נוסח ברור שתואם את רוח הפסוקים במקרא.

במקביל לבראשית לט 7 : וַיְהִי, אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת-אֲדֹנָיו אֶת-עֵינֶיהָ, אֶל-יוֹסֵף; וַתֹּאמֶר, שִׁכְבָה עִמִּי.

במוקד תשומת הלב של באי הבית עומד יופיו של יוסף, הוא שמצית את תשוקתה של זוליכה, והוא המניע את העלילה. במונולוג ארוך חושפת זוליכה את שיקוליה, מאווייה ורגשותיה ישירות, היא חושקת בעבדה יפה התואר ונחושה להשיגו, והיא אינה בוחלת בשום אמצעי, אף לא בסילוקו של בעלה מדרכה." גם תשובתו של יוסף להצעותיה מובאת ישירות מפיו, בקולו, ומתשובתו מתברר כי אשת פוטיפר אכן פעלה על פי תוכניתה והציעה ליוסף זהב וכסף וכיבודים אחרים, אך יוסף מסרב לה בתוקף:

נימוקו של יוסף לסירוב שונה מן הנימוק במקרא. בסיפור המקראי סירב יוסף להצעותיה של האישה מפני שלא רצה למעול באמון שנתן בו פוטיפר, ואילו כאן דוחה יוסף את הצעתה של זוליכה מנימוקים דתיים ולאומיים, בדומה לנימוק בספר היובלים ואצל פילון. המעשה שזוליכה מבקשת ממנו הוא עבירה על פי אמונת אבותיו ועל פי המצוות מן התורה. יוסף מאמין שהאל צופה במעשיו ויודע הכול, מפניו אי אפשר להסתיר דבר, ואת האל הוא ירא, ואת מצוותיו הוא מקיים, בעוד שמפני פוטיפר אפשר להסתתר. הוא רואה עצמו שייך לציבור ׳בני ישראל׳, שנוהגים על פי התורה, והמעשה הוא עבירה על ׳לאו׳ מעשרת הדברות, על ׳לא תנאף׳. מנקודת ראותו של יוסף, היהודים נבדלים במהותם ובדתם מסביבתם, והעימות הוא בין שני עולמות שביניהם לא ייתכנו התקרבות ולא חיבור.

האמונה בהשגחה אישית ובבחירה החופשית היא הצד השני של המטבע של נאום המלאך, של הגזרה ורצון האל, אמנם הכול נגזר ונעשה על פי רצונו של האל, אך לאדם יש חופש בחירה ומרחב פעולה, במיוחד בכל הקשור לקיום המצוות ולהתנהגות האדם בחברתו. האל משגיח על מעשיו של האדם וצופה בו, אך אינו מתערב, הוא מאפשר לו לבור את דרכו ולהכריע, כדבר המאמר: ״הכול צפוי והרשות נתונה״, כלומר, הכול נצפה על ידי האל, אך הרשות לבחור נתונה לו לאדם, אם ללכת על פי התורה ומצוותיה, או להיכנע ליצר ולספק את תאוותיו. יוסף בוחר להיות ׳בן חורין׳, היינו, להתגבר על היצר ולהתנהג על פי מצוות התורה. התורה היא הכלי למימוש חירותו, היא מנחה אותו לנהוג על פי אמות המוסר והתבונה ולגבור על יצרו ועל נטיות לבו ולעמוד מול פיתוייה של זוליכה. עד לעימות עם זוליכה לא נדרש יוסף לבחור ולהכריע, כי האחרים שלטו בגורלו והכתיבו את מעשיו, הוא עבר מיד ליד, אחיו התעללו בו ומכרו אותו לעבד, אנשי השיירה מכרו אותו לפוטיפר, ובבית פוטיפר גורלו נתון היה בידי גבירתו לשבט ולחסד. עד כה נבחן יוסף על יכולת עמידתו ודבקותו באמונה באל ובביטחונו בו, עתה, דווקא כעבד, הוא נדרש להכריע מתוך בחירה חופשית, ויוסף מכריע – הוא בוחר לשמור על דתו ועל זהותו. הכרעה זו היא אשר מעוררת את ההזדהות איתו ומזכה אותו בהערצה של הקהילה.

הערות המחבר: סילוקו של הבעל מדרכה של האישה כדי לבצע את זממה מצוי בבראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשת וישב פז: ״ד״א הן אדני מתיירא אני מאדני, אמרה אהרגנו, אמי לה לא [דיי] שאימנה באיסרטיון שלנואפים אלא שאמנה מאיסרטיון שלרצחנין אתמהא.״

יוסף קורא לבני ישראל ׳בני חורין׳, הוא סבור שהיהודים כפופים ונשמעים לאל ונוהגים על פי מצוות התורה ולא נתונים לשלטון יצריהם, ייתכן כי בשימושו בלשון ההגדה מתכוון המספר לרמוז על שייכותו לעם שיצא מעבדות לחירות.ע"כ

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D-עמ' 257

מעשה מספר 10

מעשה פייאם הרב בחיים פינטו ז"ל, מן די כאן צג'יר כאן ס' מאיר פינטו סיך דלבלאד וכאן זוע ולמות לא תקום פעמים צרה. ולחכם [רבי חיים] כיף מסא ירקד פצלאת רבי מאיר ן' עטאר בזוע וס' מאיר ראקד כא ינום לחכם ר' שלמה פינטו ז"ל בו ר' חיים זא לענדו הווא ור' משה אטחוני.

 קאללו כיף עמלתי חתאכלליתי בני ראקד בזוע ודאבה סיר פייקו ראה חב ידזבאד מנו אור גדול. וקאם מדהוס תאזר מאיר פינטו ופייק צחאבו ולחמאלה סעלו לפנאראת.  ומסאו רבי שלמה בוה רבי משה טאחוני ז"ל ופייקו רבי חיים, קאלו תאזר מאיר די מאסי ראו כ"כ מסינאלו בחלום.

 נתי די ראו זינאךּ בהקיץ קום ראה  זאי לענדךּ תאזר מאיר סיך [ שייך-נגיד] דלבלאד סיר מעאה וקרא תורה ראה חב ידזבאד מנךּ אור גדול ותצאפדו מעאה . וזא תאזר מאיר לצלא כא ידקק עלה רבי חיים קאללו סכּון, קאללו אנא ס' מאיר,  קאללו קרה ויהי נועם,  דיךּ סאעה חל לבאב קאללו נתי מאסי ראוי מסאלךּ מור אבי מעא רבי משה טאחוני בחלום אנא דאבה כאנו ענדי בהקיץ דיךּ סאעה סיך מאיר תרעעד ורפדו עלה כתאפו ועבאה קראללו תורה ורבי שלמה פינטו מן אגאדיר. והאד לייאם למכזן חפר למערה ובקאו רבעה דלקבוראת די רבי שלמה פינטו ורבי כליפה מלכה רב די עיר אגאדיר ומראתו ושליח, וחתה חד מא קדר יחפר עליהום והרב כליפה ז"ל, כאן עשיר. נהאר כפור בשעת נעילה זאו למבשרים קאלולו ראה כאי באנו ספאיין דייאלךּ ולחכם אוקף וקאל, יהי רצון יכונו נטבעים באס מה יכונס טרוד בתפילה, אסכון די יקדר יצללי עלה מאלו באס יגרק,  והאגדאךּ כרן, גרקו פדיך סאעה ה' מוריש ומעשיר.

מכלוף מזל תרים

תולדות הצדיק הקדוש המקובל והמלוב"ן רבי חיים פינטו "הגדול" זיע"א

יחם יהודי קזבלנקה לתמיכה בארץ ישראל ולציונות

בשנת 1932 נוסד העתון Marocaine L'Union שבדפיו פורסמו על ידי האינטליגנציה היהודית דעות בעד ונגד הציונות, מסיימי החינוך של כי״ח היו בדרך כלל בעלי אורינטציה צרפתית או מקומית. כי״ח היתה ניטרלית לרעיון הציוני, או אנטי ציונית לפני שנת 1939. בשנים הבאות היו בוגרי כי״ח במרכז הפעילות הציונית, הם שיתפו פעולה עם שליחי קרן היסוד והקק״ל. בשנת 1936 נערך בקזבלנקה כינוס הועידה הארצית הראשונה של ציוני מרוקו, ועידה זו ראשונה בועידות שנתיות שכונסו בגלוי, והחלטותיהן זכו לסיקור נרחב בעתון ׳העתיד המצויר׳. היא הזימה את החשש אצל המנהיגות של יהודי מרוקו, שכינוס ציוני אינו רצוי לשלטונות. בועידה השניה של ציוני מרוקו שהתקיימה בינואר 1937 בקזבלנקה, הכריז ש״ד לוי נשיא הארגון הציוני המקומי, כי בקהילות מכנאס, סאפי, מראכש וואזאן, כיהנו ראשי הקהילות כנשיאי הועדים המקומיים לקק״ל. למרות המגבלות, הגיעה הציונות במרוקו לכלל גיבוש, דבר שבא לידי ביטוי בנאומו של ש״ד לוי בועידה הארצית השלישית של ציוני מרוקו, שהתכנסה בקזבלנקה בפברואר 1938, וקבעה כי ׳מרוקו אינה ציון׳. הוא יצג את יהודי מרוקו בקונגרס היהודי העולמי באסיפות שהתקיימו באטלנטיק סיטי בשנים 1933 וב־1944, וכך הפך להיות האישיות המרכזית והמנהיג בתנועה הציונית במרוקו. ב-1930 כשפעילים ציונים במוגדור ובסלא הוזמנו לממונה על המחוז באשמת ציונות, פנה ס״ד לוי לנציבות.

הערת המחבר: אם כי לעתים בגלל חשש מתגובת השלטונות ראשי הקהילות נאלצו להעלים את אהדתם לציונות ואף התבטאו נגדה בפומבי כדי לרצות את השליט. חוקרים מסויימים לא הבינו את מצבם הנפשי של ראשי הקהילות. לכן כתבו כי מנהיגי קהילת קזבלנקה לא רצו להפגין את זיקתם לעם היהודי בתפוצות מחוץ למרוקו, ולא לציונות. המנהיגות המסורתית של הקהילה שחבריה היו מהנכבדים המבוססים, היו רחוקים מרעיונות של דמוקרטיה ולאומיות יהודית, 57-58 .Ashford, 1961, pp.

את שאיפות הנוער היהודי אחר הרעיון הלאומי המדיני, תיאר ש״ד לוי האישיות המרכזית בציונות במרוקו בשנים 1945-1925. במכתבו להסתדרות הציונית בירושלים במרס 1944 כתב: ׳בכל ערי מרוקו, בקזבלנקה, פאס, מכנאס, מראכש, אספי, רבאט, מבלי להזכיר קהילות אחרות, ישנה התעוררות מרשימה לרעיון תקומתה של ארץ ישראל. ביטויה בפתיחת קורסים ללימוד השפה העברית החדשה, בהם מבקרים מאות צעירים. בהקמתם של מועדונים, בהם ניתנות הרצאות על נושאים ארצישראליים, ומתנהלות שיחות בשפה העברית׳. ש׳׳ד לוי היה חבר ועידה הציונית שהתכנסה בקזבלנקה במרס 1947, שבה הודתה הועידה ונשיאי הקהילות במרוקו לפעילים שהפגינו רגשות כנים של אחריות ומסירות להגשמת מטרות הציונות, ועל ששיתפו פעולה עם הפדרציה הציונית של מרוקו. הוא עסק בפעילות זו עד פטירתו בשנת .1970

יעקב רפאל בן אסראף דמות נוספת מבין דוברי הספרדית בקזבלנקה היה בן אסראף, אדם בעל רכוש. מכספו הביא מורים לעברית מארץ ישראל, וקנה ספרים עבריים. הוא נמנה עם מנהיגי אגודת ׳מגן דוד׳. ב-1932 נסע לארץ ישראל בראש משלחת של יהודי מרוקו, והשתתף במכביה הראשונה. הוא היה הסוכן הממונה על מגבית לקרן היסוד בקזבלנקה. העדר הבחנה בין הקק״ל לקרן היסוד, הקשה על יהודי מרוקו. מכל מקום, בקזבלנקה נוסד ועד למען קרן היסוד.

אלפונסו סבאח עד לכינוסה של הועידה הארצית הראשונה של ציוני מרוקו בינואר 1936, המשיכה הפעילות הציונית במרוקו להתנהל ע״י אותה קבוצה מצומצמת של עסקנים מקזבלנקה. לרוב כחלק מפעילות פילאנטרופית בקהילה. המועדון של אגודת ׳שרל נטר׳ שנסגר בזמן ממשלת וישי, במסגרת חוקי הגזע האנטי יהודיים, נפתח מחדש על ידי אלפונסו צבאח, יליד טנג׳יר, שהגיע לקזבלנקה בגיל צעיר.

הקרן הקימת לישראל בקזבלנקה

הקק״ל החלה לפעול בקזבלבנקה ב-1 בינואר 1927, ובמהלך השנים הבאות ישבה בעיר זו הועדה המרכזית של הקק״ל. בשנת 1935 כתבה הגב׳ פאני וייל משטרסבורג, שפעלה בקזבלנקה בין שתי מלחמות העולם, כי הגברים בקזבלנקה אינם רואים בעין יפה את צירופן של נשים לועד המקומי של הקק״ל. וכן את הקמת סניף לויצ״ו, שהוקם בקזבלנקה באותה השנה. הנשים היו פעילות בהפצת קופות הקק״ל בקזבלנקה. הגברת בן עטר היתה ציונית ונבחרה לתפקיד הנשיאה של ויצ״ו בקזבלנקה.

משרד הקק״ל בקזבלנקה הדפיס אגרות ביהודית ערבית, בעריכתו של חיים נחמני, למען יבינו גם המוני העם את השליחות הציונית. וכן הודפסו אגרות לנאמניה, עסקניה ושליחיה בדפוס יהודה ראזון. מהדורה מיוחדת הקדישה הועדה המרכזית של הקק״ל במרוקו לכבוד מר ש״ד לוי, נשיא הקק״ל במרוקו קזבלנקה 1953. קול קורא: קריאה למגבית לקק״ל, הודפסה בשנת תשט״ז בדפוסו של יהודה ראזון. בתעודה של קק״ל ב־15 במרס 1924 על התרומות שנתרמו לקרן נזכר, כי נתרמו סכומים קטנים בפאס ובקזבלנקה. במכתבו של טורס Thursz]] ב־17 במאי 1925 לקק״ל בשטרסבורג נכתב, כי בקזבלנקה מרכז הפעילות של הקרן הקימת לקהילות בצפון אפריקה. במרס 1938 התפרסם דהיר סולטאני, שאסר על קיום מגביות ללא אישור השלטונות, הדבר פגע בהכנסות של הקרנות הלאומיות.

הועידה הראשונה של ציוני מרוקו

בשנים שבין 1935-1925 נעשה נסיון לרתום את הדור הצעיר ואת האינטליגנציה היהודית לפעילות ציונית. ב-18 בינואר 1936 נערך בקזבלנקה במשכן של ׳אגודת תלמידי כי״ח הותיקים' כינוס הועידה הארצית הראשונה של ציוני מרוקו. ההחלטות זכו לסיקור נרחב בדפי העתון ׳העתיד המצויר' ועידה ראשונה בסדרה של ארבע ועידות. ניתן היה לנהל פעילות ציונית כל עוד נעשה הדבר בצנעה, ולא עורר תגובות מצד השלטונות, והיא היתה חלק מהפדרציה הציונית של צרפת.

הועידה השניה התקיימה בקזבלנקה בינואר 1937. נשיא הארגון הציוני בקזבלנקה הכריז, כי נשיאי הקהילות ומנהיגיהם אוהדים את הארגון הציוני. שיתוף הפעולה בין מנהיגי הקהילות והארגון הציוני, גבר בעקבות עליית הנאצים בגרמניה.

ארבע הועידות הציוניות הארציות שהתכנסו בקזבלנקה בשנים 1939-1936, התנהלו בקונגרס ציוני זוטא. הועידות גם בחרו ועדות לקק״ל, לקרן היסוד, לשקל, לתרבות עברית ולארגון. הועד הפועל של סניף מרוקו כלל מספר חברים מקזבלנקה. מספר הנציגים מקזבלנקה עלה מועידה לועידה. גם בשל השתתפותם של נציגי אגודת ׳שדל נטר' שהיתה האגודה היהודית הגדולה ביותר בשנות ה-40 וראשית ה-50 של המאה הכ׳.

הנהגת הארגון הציוני במרוקו בין השנים 1940-1936, היתה זהה להנהגה בשנים 1935-1923. העיתון המאוייר L'avenir Illustre שיצא לאור בקזבלנקה, דיווח ב-29 בפברואר 1936 על כנס הועידה של פעילי הקק״ל, קרן היסוד והשקל בקזבלנקה, במועדון החברים של בוגרי כי״ח בעיר. היו״ר היה מר ס״ד לוי, נשיא הועד הפועל של הפדרציה הציונית הצרפתית. בועידה התקבלו החלטות בקשר לקרן היסוד, השקל, והקק״ל.

היהודים בקזבלנקה-אליעזר בשן אורות המגרב תשע"ח- יחס יהודי קזבלנקה לתמיכה בארץ ישראל ולציונות-עמ' 247

נדידת עם של יהודים לכיוון מדינת ישראל בשעה של תסיסה לאומית ערביה גוברת במרוקו היתה הדבר האחרון שהיה רצוי עתה לצרפתים. ייתכן שהם היו מצליחים לדכא את תנועת היציאה בעצמם, אך התפתחויות במדינת ישראל, שעליהן נעמוד בהרחבה בהמשך, יצרו את הבסיס לשיתוף פעולה בין המדינה היהודית החדשה לבין השלטונות הקולוניאליים ולפתיחת דף חדש ביחסים בינם לבין הפעילות הלאומית היהודית.

הגל הראשון של עולי מרוקו הותיר רושם קשה בישראל הצעירה. השלטונות הישראליים עצמם רצו לרסן את תנועת ההגירה מכיוון זה. בינתיים עשו גם הניצחונות של ישראל על מדינות ערב את שלהם, והמדינה החלה להצטייר באור חיובי בעיני ראשי השלטון הצרפתי במרוקו. הנציב ז׳ואן הודה כי הוא היה בין הממליצים בפני ממשלתו שלא להכיר רשמית בישראל. הוא חשש בשעתו שמא הכרה כזו תעורר רגשות אנטי־יהודיים ואנטי־צרפתיים במרוקו. המלצות דומות שלחו גם הנציב בתוניסיה ומושל אלג׳יריה. ואולם עד ינואר 1949 הספיק הנציב במרוקו לשנות את דעתו. הוא העריך שנוכח חולשת מדינות הליגה הערבית בהתמודדות הצבאית עם ישראל יורדת עתה יוקרת התנועה הלאומית המרוקנית, דבר המשרת כמובן את העניין הצרפתי. על כן היה ז׳ואן מוכן לתמורה דרמטית ביחסים בין שלטונות הפרוטקטוראט לבין ישראל. הוא היה מוכן להיכנס עמה למשא ומתן חשאי, להניח לה לפתוח משרד עלייה בקזבלנקה וסניפים בערים נוספות, להסכים עמה על מספר מהגרים חודשי או שנתי ולאפשר לה לפעול בגבולות ההסכם בשקט ובביטחה. הואיל ולשני הצדדים היה עניין במספר לא גדול של מהגרים מרוקנים, לא היה קשה לסיים את המשא ומתן בהצלחה. שלטונות הפרוטקטוראט ניהלו שיחות עם שני יהודים צרפתים שהגיעו אליהם כשליחי הסוכנות ומדינת ישראל, מרק ירבלום ויעקב (ז׳אק) גרשוני, וסיכמו את תנאי ההסדר עם גרשוני, בחילופי מכתבים שיכונו להלן ״הסכם ז׳ואן־גרשוני״. מספר העולים נקבע ל-600 נפש מדי חודש או מעט למעלה מ-7,000 לשנה. כמו כן סוכמו התנאים של הפעלת משרד העלייה בקזבלנקה, אשר כונה על־ידי הישראלים ״קדימה״.

כמו בתחום הארגון הקהילתי של היהודים, כך גם ביחס לציונות חלו אפוא בסוף שנות הארבעים תמורות משמעותיות ביותר במדיניות הצרפתית במרוקו. בשני המקרים לא היתה התמורה פרי יוזמה של השלטונות הקולוניאליים, אלא נבעה מן הצורך להגיב על לחצים. ובשני המקרים ביקשה הפקידות לקנות לעצמה שקט על־ידי ויתורים מסוימים לגורם הלוחץ, ועשתה זאת על־ידי סטייה ברורה ממדיניותה בתקופה שבה היה המשטר הקולוניאלי בשיא עוצמתו, לפני מלחמת־העולם השנייה. הוויתור הוכתב הן על־ידי לחצים מקומיים והן על ידי שיקולים אימפריאליים. בשעה שהלך ונרקם ההסכם הבלתי רשמי בין הנציבות לישראל, בחורף ובאביב 1949, שיגר שר החוץ רובר שומן(Schuman) לנציב ז׳ואן הוראות ששיקפו מן הסתם את נקודת המבט הגלובלית של השר., מסתבר ששומן חרד מהשלכות הסכסוך הישראלי־הערבי על מעמדה של צרפת בעולם הערבי ועל אחיזתה בצפון אפריקה, וביקש מז׳ואן להחמיר את הפיקוח על הגבול.

הנציב הרגיע את השר שהוא נוהג כך מאז הקיץ, אך לאמיתו של דבר שיקפה תשובתו את השלב החדש שעל ספו עמדה מדיניות הפרוטקטוראט: הסדר עם ישראל. ז'ואן כתב לשר כי מספר ארגונים ציוניים הציגו בפני הפקידות לאחרונה תוכניות להגירה שיטתית של צעירים מרוקנים לפלסטינה וביקשו את עזרת השלטונות. הוא הסביר כי מטרתם המוצהרת של הפונים לחלץ את הצעירים מן המצב הן המורלי והן החומרי האומלל שבו הם נתונים במרוקו, ולאפשר להם להתאקלם ביסודות בריאים בארץ־ישראל, בחזקם את כוחה הדמוגרפי של המדינה החדשה. זו היתה התזה של מרק ירבלום, השליח הציוני איש מפא״י שנשלח אל הנציב.

 אך ז׳ואן ציין דווקא שמות של ארגונים שלא נחשבו ״ציוניים״ כלל – היא״ס ־אורט – כמי שעומדים מאחורי התוכנית. אורט אכן החל אז את פעולתו במרוקו בתנופה, ביוזמתם של אישים מקומיים, כחלק מן הניסיון של העילית המתמערבת להקל את המצוקה. היא״ס גם הוא עבר אז מפנה ביחסו להגירה לישראל נוכח העלייה ההמונית. לא ברור מה היתה עמדתו האמיתית של ז׳ואן לגבי התזה שהיתה מונחת ביסוד רעיון ההגירה הגדולה הזאת, שלפיה הצעירים היהודים במרוקו סובלים מתנאי מצוקה וצריך לחלצם. מתזה זו השתמעה כמובן ביקורת לא קלה על מידת הרווחה שהביא עמו השלטון הצרפתי לתושבי הארץ, ולא היה זה מסוג הדברים שהצרפתים אהבו לשמוע. ברור עם זאת שז׳ואן היה מוכן להתייחס לרעיון ודומה שמדיניות הפרוטקטוראט בשלב זה, בעניין העלייה הבלתי לגאלית, מלמדת שבאופן כללי הפקידות לא התנגדה כי הלחץ החברתי ״פחת במידה מסוימת על־ידי הגירה, גם אם לא הודתה בכך מפורשות. מספר העולים לחודש שיקף כנראה, בין היתר, את היקף ההגירה הרצוי לנציבות כדי להקל את הלחצים החברתיים המקומיים.

עם זאת, לא השיקולים החברתיים של הנציבות הם שקבעו את פרטי ההסכם, שבן היקף ההגירה שעליו הוסכם היה שווה פחות או יותר לשיעור הגידול הדמוגרפי השנתי של המיעוט היהודי. שיקולים פוליטיים הם שעמדו מאחורי ההסכם. האינטרס היהודי של הנציבות נשאר כשהיה: לקשור את המיעוט היהודי לשלטון הקולוניאלי מצד אחד, ולהבטיח את השקט הפנימי והסדר הציבורי מצד אחר. כדי לקשור את המיעוט למרוקו, דבר שהיה נחוץ עתה עוד יותר  מבעבר, צריך היה לדאוג בראש ובראשונה שהוא לא יהגר בהמוניו לישראל, ומכאן מכסת העולים הקטנה. עצם ההסכם, הואיל והוא נעשה בעצה אחת עם הישראלים, גם לא יכול היה לעורר טענות נגד השלטונות כאילו הם מדכאים בכוח את שאיפות היהודים המקומיים. אדרבה, הוא אפשר לשלטונות להצטייר כמיטיבים עם המיעוט ומוכנים לבוא לקראתו בחשאי, אפילו בניגוד לאינטרסים שלהם ביחסיהם עם הרוב המוסלמי. לאמיתו של דבר, תנועה דלילה כזו של מהגרים יהודים לא היתה אמורה למשוך את תשומת־הלב של המח׳זן, של התנועה הלאומית או של הציבור המוסלמי הרחב. יתר על כן, היא אמורה היתה דווקא להשקיט את רגשות המוסלמים, שנרעשו קודם מיציאת היהודים לזירת הסכסוך הלאומי בין הציונים לערבים.

כל אלה היו שיקולים פוליטיים מקומיים ישנים שבאו עתה כביכול על סיפוקם. ברם, מאחורי ההסכם עמד גם שיקול פוליטי חדש, שנגע דווקא לאינטרסים הגלובליים של האימפריה, והיה קשור להופעת ישראל כגורם במערכה מול תנועות השחרור הצפון אפריקניות והליגה הערבית התומכת בהם. בראשית 1949 לא ראו ז׳ואן ושומן עין בעין את האינטרס הצרפתי ואת השתלבותה של ישראל בו. בעוד שומן המשיך לראות בישראל, בהתאם לגישה השמרנית של צרפת כלפי הציונות, מקור לבעיות לאינטרסים של האימפריה, איתר הנציב במרוקו במדינה היהודית מקור סיוע חדש לאינטרסים הללו. הוא העריך כי תוצאות המלחמה פוגעות במעמד הליגה הערבית, ולכן, בעקיפין, במעמד התנועות הלאומיות הצפון אפריקניות, הנהנות מתמיכתה של הליגה. ז׳ואן הקדים להבחין בברית הפוטנציאלית בין ישראל לאימפריה הצרפתית השוקעת.

בשלב זה לא זו בלבד שהנציב במרוקו איתר את התועלת הגלובלית שבישראל, אלא שההסכם שהוא השיג עמה הלם את שיקולי השליטה המקומיים שלו. אך מה יקרה אם ייווצר קונפליקט בין מעמדה של ישראל בפוליטיקה הצרפתית הכללית לבין האינטרסים המיוחדים של צרפת במרוקו? ייתכן שנוצרה כאן סתירה פוטנציאלית ששום נציב צרפתי לא יכול היה לפתור אותה ולהתמודד עמה ביעילות; היא היתה חלק מן הבעיות האינהרנטיות של שליטה באימפריה.

בשנה הראשונה והשנייה להסכם הבלתי רשמי בין ישראל לנציבות לגבי העלייה לא ראו השלטונות שום בעיה ביישומו. אדרבה, העלייה הבלתי לגאלית הגדולה שהטרידה אותם נפסקה. אשר למספר המהגרים באמצעות משרד העלייה, שנוהל בתחילה על־ידי אנשי המוסד לעלייה – הוא היה קטן להפתיע. פקיד הנציבות שעקב אחרי מספר היוצאים מדי חודש בחודשו ציין בשולי הרשימות כי היקף ההגירה ״רחוק מלהגיע למספר שאושר ל׳קדימה׳״. ישראל, שהיתה בעיצומה של העלייה ההמונית, היתה מוטרדת ביותר מן העולים ממרוקו. הם דורגו במקום הנמוך ביותר בסולם התדמיות של קבוצות העולים, והאחראים לעלייה היו מעוניינים, כאמור, שמספרם יהיה זעום. כל זה היה נכון לתקופת העלייה ההמונית, שעה שלישראל זרמו מהגרים רבים ממקומות אחרים. כשנסתיימה תקופה זו השתנה במידה מסוימת היחס לתפוצה המרוקנית, ועתה היתה ישראל מעוניינת להגדיל את מספר העולים ממנה. כבר בשנת 1951,

עדיין בעיצומה של העלייה ההמונית, ביקשו שלטונות ישראל לפתוח במבצע גדול של הגירת צעירים בני 16 ו־18 ממרוקו לישראל. הוחלט אז לנסות להעלות 5,000 צעירים מדי שנה מצפון אפריקה כולה, רובם ממרוקו. לקראת 1952 כבר כללה תכנית העלייה מכסה של לא פחות מ־30,000 עולים מצפון אפריקה, והסוכנות אף אישרה עקרונית, מבלי להאמין שהדבר ייתכן, סעיף שאפשר להגדיל את מספר העולים הצעירים מצפון אפריקה מעבר לשיעור זה. היה ברור שרוב העולים הללו אמורים לבוא ממרוקו.

בשעה שנרקמו התוכניות הללו לא הזכיר איש את ההסכם עם הנציבות הצרפתית, וספק אם קברניטי מדיניות העלייה הישראלית היו מודעים לקיומו. תוכניות העלייה הגרנדיוזיות לא התבצעו, אך מצב ההגירה לישראל בפועל עלול היה להטעות. הפוטנציאל להגירה המשיך להתקיים; הוא לא היה קשור לעצם קיומה של המדינה. ואולם מדינת ישראל יכולה היתה לרתום פוטנציאל ־ה לטובתה. וכשהגיעה השעה שבה היתה מוכנה לעשות זאת – לא הצליחה הנציבות לרסנה ולהגבילה למספרים שהיו נוחים לז׳ואן בשנת.1949

התפשטות הלאומיות היהודית על צורותיה השונות לא היתה מוגבלת במרוקו לתחום ההגירה השוטפת. מתן היתר לסוכנות היהודית לתקוע יתד במרוקו העניק לישראל הרבה יותר מאשר משרד קטן לארגון עלייה. היא יכולה היתה להשתמש בו כדי לקדם את מטרותיה ארוכות הטווח, התרבותיות והפוליטות. לא לחינם העריך ליוטה שקידום העניין הציוני אינו מתיישב עם האינטרסים של צרפת הקולוניאלית. אחרי הקמת מדינת ישראל נוצר במרוקו סבך של ניגודי אינטרסים אימפריאליים פנימיים. ברם, דומה כי בלחץ תקופת המגננה התפתה ז׳ואן להאמין בי מצא לסבך פתרון פשוט.

ירון צור- קהילה קרועה-יהודי מרוקו והלאמיות 1954-1943 – עם עובד 2001-עמ' 109

(84) — פיוט — סי׳ חיים

ע״מ י-י הגאים

עת דודים כלה / ר' חיים בן סהל

עֵת דּוֹדִים כַּלָּה בּוֹאִי לְגַנִּי

פָּרְחָה הַגֶּפֶן הֵנֵץ רִמּוֹנִי

חָלַף הַגֶּשֶׁם הַסְּתָו עָבַר

קוּמִי רַעְיָתִי הַחֵשֶׁק גָּבַר

נֵצֵא הַשָּׂדֶה נָלִין בַּמִּדְבָּר

              שָׁם אֶתֵּן דּוֹדִי לָךְ מַחְמַד עֵינִי

יָפִית וְנָעַמְתְּ כַּשֶּׁלֶג שִׁנֵּךְ

 דְּבַשׁ וְחָלָב תַּחַת לְשׁוֹנֵךְ

צְאִי נָא וּרְעִי בְעִקְבֵי צֹאנֵךְ

             קוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִי, מַרְאֵךְ הַרְאִינִי

יָרַדְתִּי עפרה לִרְעוֹת בַּגַּנִּים

לִרְאוֹת בְּיָפְיֵךְ עֵינַיִךְ יוֹנִים

אָרִיתִי מוֹרִי, לִלְקוֹט שׁוֹשַׁנִּים

                 עָרַכְתִי שֻלְחָן, מָסַכְתִּי יֵינִי

מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת

אֶת הָאַהֲבָה לַיְלָה לֹא תִשְׁבּוֹת

מִיּוֹם נְדוּדֵךְ נָשָׂאתִי רִיבוֹת

       אִם אֶשְׁכָּחֵךְ תִּשְׁכַּח יְמִינִי

(84) הנושא: נחמה.

עת דודים — הגיע זמן הגאולה. לגני — לארצי הקדושה. פרחה הגפן… — הגיעו ימי הטובה. הנץ — הוציא פרח. חלף הגשם — זמן הכמישה, כנוי להסתר־הפנים. החשק גבר — התעוררו הרחמים. נצא השדה… — דברי ב״י, נצא מארצות הגולה ונתייחד בשרה, בי רק שם אגלה כל אהבתי אליך. כשלג שנך — שיניך נקיות ממאכלות אסורות. דבש וחלב… — לא פסקת מלימוד התורה. צאי נא ודעי... — אם עד עכשיו, מחוסר חופש דת, אינך יכולה לחנך הבנים על ברכי הדת ולא לפרסם את יהדותך, עתה צאי מבל אותן ההגבלות. לרעות בגנים — להשגיח על קהלותיך. לראות… — ולראות בדמעות עיניך המציקות לי. אריתי מורי… — התבשמתי משמך הטוב ומניחות מעשיך, והרי כל טובי ערוך מעתה לפניך. אריתי — לקטתי. מסכתי — מזגתי. מים רבים… — כלומר, בטוח הייתי בך שלא גלי־הגזרות ולא חשכת־הגלות יבולים להביאך להתכחש בי. מיום נדודך נשאתי ריבות — באמרם ״איה נא א-להיהם?״.

האם ישו הוא המשיח!

הקוראן הולך בדרכו של האוונגליון, הקורא לישו ׳המשיח׳. האם יש הצדקה לכינוי זה לגבי ישו? לפי דברי נביאי ישראל, יש למשיח, שעם ישראל מצפים ומייחלים לבואו, כמה מאפייני יסוד, וכדי לדעת אם אכן מדובר במשיח אמת, יש לבדוק אם מאפיינים אלו מתקיימים בו, והם: האיש יציל את ישראל מכל צרה ומלחמה; עם ישראל ישב בשלוה בארץ ישראל – הארץ המובטחת להם על־ידי בורא עולם; בית המקדש יהיה בנוי על תלו בירושלים; האנושות כולה תכיר באמיתות נבואותיהם של נביאי ישראל; האנושות תעבוד את ה׳ בשלום ובאחווה; עם ישראל יקיים את כל מצוות התורה שנצטווה בהן בהר סיני ואומות העולם יקיימו את שבע המצוות המוטלות עליהן(יבמות כד, ב). האוונגליון מציג את ישו בתור משיח:

״אמן אומר אני [ישו] לכם [תלמידיי]: לא תספיקו לעבור את ערי ישראל עד שיבוא בן־האדם״ (מתי י, כג).

אבל ההיסטוריה הפריכה את הבטחותיו: ישו לא הציל את עם ישראל מצרותיו; בית המקדש נחרב; היהודים הוגלו מארצם, נרדפו והושפלו; אומות העולם לא עובדות את ה׳ כראוי ובשלום, כנראה מתעלמים הנוצרים מדברי ההאזהרה ששמו אחרוני כותבי

האוונגליון בפי ישו:

״אם יאמר לכם איש בעת ההיא: הנה פה המשיח או הנהו שם, אל תאמינו, כי יקומו משיחי שקר ונביאי שקר תתנו אותות גדולים ומופתים כדי להתעות, אם אפשר, גם את הבחירים. הנה מראש אמרתי לכם׳׳.

הנה, אף שהקוראן קורא לישו ׳המשיח׳, מסתבר שלא כיוון למושג המשיח כמו שהנוצרים הבינו אותו, וכוונתו רק לאיש גדול, הנבחר מבורא עולם לשליחות מיוחדת, כמו שגם המלך כורש נקרא בתנ׳׳ך ׳משיח׳.

האם מוחמד הוא נביא!

כדי להוכיח שמוחמד היה נביא טוענים המוסלמים, בין השאר, כך: הלוא הוא נולד בין ערבים, ולא עמד לפני הר סיני; הוא גם לא ידע קרוא וכתוב, ואם כן, מאיפה ידע דברים אם לא על־ידי רוח הקודש? לפי דעתם הוכיח מוחמר עצמו את נבואתו מהיותו אנאלפביתי:

״המאמינים באותותינו, אשר ילכו עם השליח, הנביא ׳אל־אומי׳ (אל-רסול אל־נבי אל-אומי), אשר אותו ימצאו רשום אצלם בתורה ובאוונגליון, הוא יצווה עליהם לנהוג בדרך ארץ ויאסור עליהם את המגונה… ויסיר מעליהם את הנטל ואת הכבלים… על כן האמינו באלוקים ובשליחו בנביא אל-אומי(אל-נבי אל-אומי)…״ (ז, קנו-קנח).

الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِيَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ– الأعراف ממרום החומה

מיהו הנביא ה׳אל-אוּמִי׳ המוזכר בתורה ובאוונגליון? ומה פירושו של שם זה? מהו העול והסבל שנביא זה הסיר? וממי? לפי האורתודוקסיה המוסלמית הנביא הוא מוחמד; ׳אומי׳ פירושו אדם שאינו יודע קרוא וכתוב, אנאלפבית. העול והסבל הם מצוות התורה ודיניה. מוחמד בא להסיר מעל היהודים את עול המצוות והתיר להם חלק מן המאכלים שנאסרו עליהם. הטעם שמוחמד קורא לעצמו ׳אומי׳ – אנאלפבית – הוא כדי להוכיח את היותו נביא, אשר אינו יודע קרוא וכתוב, ועל כורחך קיבל את ידיעותיו ממלאך.

אולם פרשנות זו תמוהה. ראשית, מוחמד כלל לא רשום לא בתורה ולא באוונגליון. זאת ועוד, הלוא היהודים התגוררו במדבריות חצי-האי ערב מאות שנים לפני בואו של מוחמד. המשנה, שנכתבה 500 שנה לפני הופעתו של מוחמד, כבר מעידה על המצאות היהודים בערב. היא מספרת איך נשות היהודים שהתגוררו בערב יצאו מביתן כמו נשים ערביות, כשפניהן מכוסות ורק עין אחת גלויה; סיפורי התורה כמובן היו ידועים ליהודים, וגם הבדווים השתעשעו בהם, ובדווי הראה לחכם יהודי את המקום שבו נבלעו באדמה קורח ועדתו. לכן גם אם מוחמד לא ידע קרוא וכתוב, הלוא יכול היה להטות אוזן ולשמוע את סיפורי התורה מהם.

נמצא אפוא כי הפרשנות הרווחת בקרב המוסלמים – למה יקרא מוחמד נביא ה׳אומי׳

־ משוללת יסוד. הרבה יותר מתקבל על הדעת ההסבר, שהנביא אומי הוא משה. הלא הסורה הזאת, השביעית, מספרת כיצד הוציא משה את בני ישראל מעבדות מצרים ונתן להם את התורה בהר סיני. אם כן, הכינוי ׳אומי׳ בא מלשון אומה, לפי שהיה משה נביא לעם ישראל או לכל האומות. העול והסבל שהסיר הנביא משה מבני ישראל, הם אלה שנגרמו להם על־ידי המצרים, ומשה הוציאם משם. משה גם ציווה על ישראל כפי מה שהורה לו ה׳: חלק מן הדברים אסר עליהם, וחלק התיר, כפי שקיבל מן השמים.

עכשיו מוסבר למה הנביא הזה רשום בתורה וכן באוונגליון, כי אכן משה רשום שם.

הערת המחבר: "Gilliot, "Les informateurs Juifs et Chrétiens de Muhammad, וכן ראו לעיל בסוף פרק ב את הדיון באמו של מוחמד ומורו ואת מסקנתנו מדברי הספרות האסלאמית הימי-ביניימית – כי ורקה, בן דודו של אשתו הראשונה של מוחמד, תרגם את התורה לערבית. אם כן, ראיה זו שנוצרה בהמשך הזמן סותרת את המסורת הקדומה.ע"כ

עם זאת, כדי להצדיק את פרשנותם לפיה הנביא ה׳אומי׳ הוא מוחמר, טוענים המוסלמים כי בתחילה אכן הוזכר מוחמד בתורה ובאוונגליון. לטענתם קיוו היהודים שהנביא המוזכר ושיבוא עוד יהיה יהודי, אך כשנוכחו יהודי מדינה כי הנביא הוא ערבי, מחקו את שמו והעלימו כל זכר שלו מן החומש.

הערת המחבר: ראו לצרוס-יפה, עולמות שזורים, עמ׳ 46-30. טענת הזיוף (תחריף) ושינוי נוסח המסורה (תבדיל) נועדה להסביר את הסתירות שבין המקרא והקוראן, וגם כדי שיוכלו לטעון שהנוסח הנכון, הבלתי-משובש של המקרא, כולל נבואות בדבר שליחותו של מוחמד ועליית האסלאם. יש מוסלמים הסבורים כי הסיבה, שיהודי מדינה וכן שאר היהודים לא קיבלו את מוחמד לנביא, היא על שום היותו ערבי, ולא יהודי. אבל כבר כתב רבי נתנאל בריבי אלפיומי(תימן, המאה השתים־עשרה) בספרו גן השכלים, וכן הרמב״ם ב״איגרת תימן״, שלפי דת ישראל ייתכן שה׳ ישלח את רוח הקודש גם למי שאינו יהודי. גם הגר, אם ישמעאל, זכתה כמה פעמים לגילויו של מלאך (בראשית טז, ז-יג; כא, יז-יח). ואם הדברים הכתובים בקוראן שסותרים את התורה לא יצאו מפי מוחמד; אם באמת מוחמד לא ציווה להרוג יהודים, ואלו רק הוספות מאוחרות שנוצרו כדי לפרש פסוקי הקוראן – אין זה מן הנמנע מצד הדת היהודית שלמוחמד התגלתה באיזה רגע רוח הקודש.ע"כ

טענה זו של המוסלמים מקוממת. בתקופת מוחמד, בתחילת המאה השביעית, היו היהודים פזורים במדינות אירופה, במזרח התיכון ובצפון אפריקה, ובידיהם אלפי עותקים של חומשים ותנ״ך, כולם זהים באופן מוחלט. הם נמצאו בכל בתי הכנסת של קהילות היהודים, ונהגו לקרוא בהם בפומבי לכל הפחות פעם אחת בשבוע, ביום השבת ־מנהג שכבר היה נהוג מזמנו של משה, וכמבואר בתלמוד, באוונגליון, וכן בדברי פלביוס: ״וביום השביעי אין אנו עובדים; הוא מוקדש ללימוד מנהגנו וחוקינו כי ראויים הם להגות על אודותם, כמו כל דבר טוב אחר, כדי למנוע אותנו מחטא״(קדמוניות טז, ב, ג).

אם כן, איך יעלה על הדעת לשנות או למחוק משהו מן התורה בלי שייוודע על כך? זאת ועוד, בתקופות קדומות יותר תורגם התנ״ך ללשונות אחרות: ליוונית – כ־800 שנה לפני מוחמד; וללטינית, הוולגטה ־ כ־300 שנה לפניו; ובכל תרגומי התנ׳׳ך האלו אין כל אזכור לשמו של מוחמד. הרבה קולמוסים נשברו מסופרי המוסלמים בניסיון למצוא אזכור או רמז כלשהם לשמו של מוחמר בתורה, או לחלופין למצוא הסברים שיניחו את הדעת כיצד ייתכן ששמו הושמט מן התורה, אך כל ההסברים וההשערות רעועים ולא משכנעים.

הערת המחבר: בתגובה לטענה זו טוען הפולמוס המוסלמי כי בימי קדם היה נוסח המסורה שמור אצל הכוהנים, ומלבד קטעים אותנטיים בודדים, שהיו ידועים לכל בני ישראל(כמו ׳שירת האזינו׳) היו הכוהנים יכולים לזייף את המקרא כאוות נפשם – ואף עשו זאת. ראו לצרוס-יפה, עולמות שזורים, עמ׳ 53־58. אבל טענה זאת עוד לא מסבירה למה הפסוק הקוראני מספר על זכרון שמו של הנביא כאילו הוא מוזכר עוד בזמן מוחמד בתורה ובאוונגליון, ועוד; הלוא האוונגליון נכתב הרבה אחרי חורבן בית הראשון! ועוד, איך אפשר ליהודים למחוק את שמו גם מהאוונגליון? ולגבי עצם טענת זיוף התורה ראו בעניין זה להלן תחילת פרק ו – ״יצירת ביקורת המקרא של המוסלמים״.

מאחורי הקוראן-בירורים בענייני יהדות ואסלאם-חי בר-זאב– עמ' 129

תנועות משיחיות

חלק מן המדרשים שחוברו בתקופה זו טעונים מתח משיחי רב, ומשתקפות בהם התקוות לגאולה קרובה, שהשתעשעו בה הלבבות. בוודאי אי־אפשר לטעון, כי התקוות המשיחיות היו נחלתו של חלק אחד בלבד בעם היהודי — אולם עובדה היא, כי מתח התקוות המשיחיות גרם לזעזועים חמורים יותר בחברה היהודית שבתפוצות המרוחקות מן המרכזים, ובתוך אוכלוסיה, שזיקתה למרכזי התורה לא היתר, חזקה וברורה למדי. הרי בכל הזמנים היה בתנועות המשיחיות הפעילות משהו מן ההטרודוכסיות, שגרם להסתייגותם של החכמים, וסופן הוכיח בדרך כלל על שמץ מינות שדבק בהן מתחילתן.

יתכן שאפשר להוכיח את קיומה של תנועה משיחית פעילה בין היהודים בארץ ערב, שציפו להופעתו של המשיח דווקא בחבל ית׳רב—אלמדינה. על כן נראתה לחלק מהם — אמנם לחלק זעום בלבד — הופעתו של מוחמד כאישור של תקוותיהם, וגרמה להתאסלמותם של אחרים. יתכן גם כי זה ההסבר למציאותם של קווים משיחיים מסויימים בדמותו של מוחמד. מתנועה משיחית זו נטוי קו ישר אל עבּדאללה בן סַבָּא, יהודי מתימן שהתאסלם זמן קצר לאחר מותו של מוחמד ועבר בכל רחבי האימפריה כדי להפיץ את האמונה, כי מוחמד הוא המשיח, וכי הוא יופיע שנית. עד אז ימלאו את מקומו עלי אדמות עלי, נושא בתו פאטמה, וצאצאיו. תורתה של תנועה משיחית זו העמידה את המלומדים על העובדה, כי את מקורות תנועת השיעה, המוסלמית יש לבקש אולי באמונות המשיחיות של היהודים — ולא במקורות פרסיים־הודיים, כפי שמקובל היה לחשוב.

קו אחר מביאנו אל יהודי פשוט, בור ועם הארץ, עובדיה שמו, הוא אבּו עִיסא אלאִסְפַהָאני, שראה את עצמו המשיח או מבשר המשיח לבני עמו, ואשר חי בתקופת שושלת בני אומיה. הרמב״ם ב״אגרת תימן״ שלו (חוברה בערבית בשנת 1172 לערך) מונה ארבעה אנשים שהתנשאו להיות משיחים ונתבדו, ושצריכים לשמש אזהרה לבית יעקב מפני אמונת שווא. את הראשון והקדום ביניהם אין הוא מזכיר בשמו, אבל החוקרים תמימי דעים שהכוונה לאבו עיסא. על כן ברצוני להביא כאן שורות אחדות מתוך ״אגרת תימן״:

״והנה אני מספר לכם בקצור מעשים שקרו לאחר שקמה מלכות ישמעאל, ותקחו מהם מוסר. ומהם, כי מן המזרח, מעבר לאספהאן, יצא מספר עצום של יהודים, מאות אלפים, ובתוכם איש אשר מתנשא לאמר כי הוא המשיח. יצאו מזוינים וחרבותיהם שלופות והרגו כל איש אשר פגע אותם. לפי הסיפור שהגיע אלי באו עד סביבות בגדאד, והדבר היה בראשית בני אומיה״.

הקראי אלקרקסאני (כתב בשנת 937) מספר בספרו על אבו עיסא אלאספהאני, כי הוא טען לנבואה וחיבר מגילות וספרים, אף כי לא ידע קרוא וכתוב. הוא ציווה להתפלל שבע פעמים ביום, אסר על הבשר והיין, הודה בנבואת ישו ומוחמד, שנשלחו אל מאמיניהם בין העמים. אולם היהודים הרבניים לא הרחיקו את העיסוניים מקירבם; וכששאל אלקרקסאני את אחד מחכמי היהודים לסיבת היחס הסובלני כלפיהם: ״למה מקרבים אתם את העיסוניים ותתחתנו בהם, והם כפי שידוע לך מייחסים את הנבואה לאחרים?״ השיב לו זה: ״מפני שהם אינם חולקים בנוגע ל(קביעת) המועדים״. ״ותשובתו זו — מוסיף אלקרקסאני — מוכיחה, כי תופעת הכפירה אצל האנשים (נראית) טובה מתופעת מחלוקת בנוגע למועדים, כפי שחידשום בעצמם״. אכן, אלקרקסאני לא בדה מלבו את הדברים על היחס הסובלני של המנהיגים הרוחניים ביהדות כלפי סטיות בענייני אמונה לעומת יחסם הנוקשה בנוגע למעשים העלולים לערער את אחדות האומה.

בהקשר זה יש לרמוז לתנועה משיחית שניה, שצמחה סמוך לימיו של אבו עיסא, זו של המטעה שריע־סריני־סורנאני, ואשר גרמה לכת מינים בישראל. ההד על הופעתו של משיח זה הגיע עד ספרד, והוא הוכחה גם לעוצמתה של תנועתו בשעתה, גם לקשרים שהיו קיימים כבר אז, בראשית השלטון הערבי בספרד, בין העדות היהודיות במזרח הח׳ליפות ובמערבה הקיצוני. נטרונאי גאון, שנשאל על צאצאי התומכים בסדיני, גילה יחס סובלני ביותר כלפי אלה שהלכו אחרי משיח זה ושרצו לחזור בתשובה: ״עיקרן מישראל ויש שם ישראל עליהם… ולכן יש לקרבן ולהכניסן תחת כנפי השכינה״. אכן, הוא מחמיר בנוגע לבנים שנולדו מזיווגים האסורים לפי דיני ישראל; כלומר, כל עוד החריגה מדת ישראל היא בענייני אמונות ואף מעשים שיש בהם תקנה, יש לקבל החוזרים לתוך העדה. אולם אין פשרה בנוגע למעשים, שאין כל אפשרות לתקנם.

הערות המחברת: יתכן שדברים אלה סופרו בשבחו של אבו עיסא, בהשפעת המסורת המוסלמית על מוחמד. הכוונה היתד, לאשר בכך שהדברים שהוא מוסרם — דברי נבואה הם, שכן לא יכול היה לקחתם מספרים כתובים. גם הסיפור שנפוץ עם נפילתו של אבו עיסא בקרב כי לא מת אלא נעלם — מקורו אולי במסורות מוסלמיות שיעיות. ראה פרק ח׳ והערה 16 שם.

יש לזכור שהשינויים בלוח ובקביעת המועדים על־ידי הקראים היו אחת הסיבות החשובות למחלוקת בין היהודים הרבניים לקראים.

פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-עריכה חוה לצרוס-יפה-היהודים בארצות האסלאם-עמוד 281

רק ידיעתו הרחבה בשירה האנדלוסית שהולחנה ועברה מדור לדור במרוקו ובשירה הערבית המרוקאית, שכמעט כל מחבריה היו מוסלמים, יחד עם ידיעתו הלא פחות רחבה של המקורות העבריים המסורתיים שעמדו עד אז לרשותו, מסבירה את קנאתו העזה לשפה העברית ואת כאבו המר על הסד אליו היא מכניסה כל המתיימר ליצור בה. גם פה משמשת הכתיבה למשורר כפורקן ממצב מתסכל זה, ובעיקר כניסיון להתמודד עם תנאים אלה המגבילים ומצמצמים את חופש המשורר, אך נותנת לו הזדמנות על אף הכל ליצור יצירה משמעותית בה מיטשטשות לעתים קרובות מיגבלות לשוניות אלה. לגבי יוצר כמוהו, מיגבלות אלה אף מדרבנות אותו להוציא מתוק מעז ולתרום את תרומתו להרחבת תחומיה של הלשון העברית ה״קצרה״. כך הוא כותב בכתובת של שיר נוסף על קנאתו ללשון העברית: ״פיוט זה על השפה ועל השירים ועל כי שירי הערב מתוקים לחכם בעבור שפתם הרחבה; ומשורר הישראלי נכנסה בלבו קנאת המשוררים הערבים, וגם לבש קנאת לשון הקודש אשר קצרה ידו לשורר בה כאוות נפשו, ולכן בשפוך שיחתו בשירתו בה ימצא נחמה״

אהבתו זו וקנאתו זו ללשון העברית מוצאות את ביטוין המרגש בשני שירי הלל לתפארתה של שפת הקודש. בשני פיוטים אלה בולטת השפעתם של שירים דומים שהופיעו באותה עת בעתונות העברית של מזרח אירופה, וכן בולטת השפעתה של תנועת תחיית הלשון שמצאה ביטוי בעתונים שונים דוגמת אלה של אליעזר בן־יהודה, אשר פעולתו מרומזת כאן כנראה בתיבה ״נדיבים״ המופיעה בשני השירים״, המובאים כאן במלואם. השירים מנוקדים על ידי, כמו כל יתר הקטעים המצוטטים כאף.

• הערת המחבר: לאור דברי ההספד על יצחק בן יעיש הלוי המוזכרים בהערה 26 דלעיל, אין ספק בכך שפעלו של אליעזר בן יהודה למען תחיית השפה העברית ואשר מצא את ביטויו בעתון החבצלת וכן בעתוניו הוא, היה ידוע במוגאדור, בקרב חברי חוג המשכילים. ההודעה על הקמת החברה ״שפה ברורה״ בירושלים ע״י אליעזר בן יהודה ואישים ספרדים ואשכנזים כאחד התפרסמה בעתונות העברית בתחילת תר״ן, שנה בה התחיל יצחק הלוי לשלוח את כתבותיו להצפירה. בתיבה זו ״נדיבים״ רמוז בנראה גם שמו של פרופי יוסף הלוי אשר הקדים בהרבה את אליעזר בן יהודה בהטפתו לחזרה לשימוש בעברית הכתובה והמדוברת וגם כתב שירים לכבוד השפה העברית. שירים אלה, אשר יש להניח שהגיעו לידיעתו של ר׳ דוד אלקאים, נתפרסמו בספרו של יוסף הלוי, מחברת מליצה ושיר, ירושלים תרנ׳יד. באחד מהם מופיעים ביטויים וצירופים הנמצאים גם בשני שיריו של דוד אלקאים. לשם השוואה, ניתן פה שירו של יוסף הלוי המצוטט מתוך: שלמה הרמתי, שלושה שקדמו לבן־יהודה, ירושלים תשל״ח, עמי 44.

שפה נעימה, עורי לחיים!

באהבה יקראוך בנייך

 וכמו במבחר עת נעורייך

לבשי עדיים!

יגון ועצב נפשך בל יפחיד

עוד באפנו רוח נושבת

באל נשבענו בי רק המוות

בינינו יפריד. .(56-55 (מחברת מליצה ושיר, עמ׳

נקל להיווכח כאן שלמרות השפעתו של יוסף הלוי, עולה כתיבתו של דוד אלקאים בהרבה על זו של קודמו. מלבד שירים אלה על השפה העברית, כתב רד״א גם פיוט ארון על הדקדוק 235-7 העברי ובו הוא נותן בחרוזים את כללי המבטא והטעם המסורתיים. ראה עמ׳

שיר ו: ״פיוט זה לילדים וילדות המנגנים בבית הספר להתלמד בהברות ומשקל הנגונים, בשירים ובלי זמר; והוא על יקרת השפה״.

שָׂפָה יָפָה, כִּפְרַח גִּנָּה בְּיָפְיֵךְ, / כְנִצַּנִים, כְּשׁוֹשַׁנִּים מַחֲמַדִּים.
בָּאֵל יוֹצְרֵךְ בִּטְחִי וַעֲדֵה(!) עֶדְיֵךְ, / יְחַדֵּשׁ שְׂשׂוֹנֵךְ כִּלְשׁוֹן לִמּוּדִים.
וּבְטֹה שִׁירָה בִּלְשׁוֹן זָהָב בְּלִחְיִךְ, / וְאַל יִהְיוּ עֵטֵי יָדֵךְ כְּבֵדִים.
וּבְנוֹת הַשִּׁיר יִטְעֲמוּ מָן מִפָּרַיִךְ, / עוֹמְדוֹת צְפוּפוֹת כִּפְנִינִים, כִּצְמוּדִים
בְּעֵזֶר נְדִיבִים, מַשְׁכִּיחֵי עָנְיֵךְ, / כִּימֵי אוֹרָה וְשִׂמְּחָה לַיִּהוּדִים.
וּדְעִי כִּי יוֹצְרֵךְ יְשַׁלֵּם נִשְׁיֵךְ, / עֲדִי הַיּוֹם צֵאתֵךְ מִבֵּית עֲבָדִים.

מבוא מתוך הספר שירי דודים-כפי שנכתבו בכתב ידו של ר' מרדכי זעפרני ז"ל

ר׳ דוד אלקאים — משורר אמן ומשכיל-מאת יוסף שיטרית

החזרת העטרה ליושנה בהיבטה הלאומי היא גם החזרת מלכות ישראל כמימים ימימה:

חוטר מגזע ישי יצא, זה מה שקוינו

קרנו תרום ותנשא, מלכותו עלינו

ישב על מדין, דן וידין עמך בצדק

כינונה של מלכות ישראל היא חלק מהשאיפות הלאומיות של עם ישראל, והיא תבוא לאחר פריקת עול הגלות ונקמת ה׳ באויבים. מלכות זו תהיה תחת דגלו של משיח בן דוד ״חוטר מגזע ישי״.

הערת המחבר: שאיפה זו לנקמה בגויים באה לידי ביטוי באימרה הידועה ״אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד׳׳(שבת ס״ג א׳). עד לבואן של ימות המשיח המזהירים עם ישראל יפרוק את עול העמים מעליו וינקום בהם, לאחר מכן תכונן מלכות בית דוד על עם ישראל.ע"כ

הגאולה בהיבטיה הרוחביים (כינון המקדש וחידוש הפולחן)

אצל עם ישראל, ובכלל זה בגולת יהודי מרוקו, מפעמות תקוות משיחיות לגאולה עתידית. עיקרן של תקוות אלה אינן בהיבטים הלאומיים בלבד. קיימים בעם רצונות להתגשמותם של יעודים רוחניים שהם העיקר שבעיקרים. הגאולה תביא בעקבותיה להתעלות רוחנית של העם. התעלות זו תבוא בתהליך שסופו חידוש ימי הזוהר של העם והמלכות שבארץ־ישראל. אחד העניינים המרכזיים הקיים בפיוטי הגאולה שב״שירת הבקשות״ הוא בניין המקדש ששימש כמרכזו הרוחני של עם ישראל. בניין המקדש מופיע בתדירות כחלל מהשאיפות של עם ישראל בעידן הגאולה.

הערת המחבר: כך לדוגמה אנו מוצאים בתפילת ״שמונה עשרה״ בשחרית של יום חול את הביטוי ״והשב העבודה לדביר ביתך ובתפילת ״שמונה עשרה״ של ראש חודש ״יהי רצון מלפניך ה׳ אלוקינו ואלוקי אבותינו שתעלנו בשמחה לארצנו ותטענו בגבולנו, ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו, תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם״.ע"כ

 בפיוט אחד כתוב ״בשמו אבטח כקדם, יבנה היכל ומקדש״, ובפיוט אחר מופיע אותו רעיון במילים שונות ״יזרח שמשנו, בדביר ועזרה״. המקדש מקבל שמות שונים: היכל, מקדש, דביר וגם בית הבחירה״ויבנה בית הבחירה בגדל תעצומו״. כך מוצאים פיוט המציג תמונה מהווי המקדש לעתיד לבוא בעידן ימי הגאולה:

פיוט מספר 240 מ"איעירה שחר" לרבי חיים רפאל שושנה

 (240) — פיוט — סי׳ מנד(יל)

ע״מ בת״י ב״ת בדלת בת״י בת׳׳י בסוגר

מַעֲשֵׂה יְדֵי אָמָּן / אֶרְאֶה סְבִיבוֹת אָהֳלִי
מֶשִׁי וְאַרְגָּמָן / כֶּסֶף וְזָהָב וַחֲלִי:

נָבִיא וְכֹהֵן שָׁם / יוֹשְׁבִים עֲלֵי כִּסְאוֹת יְקָר
נוֹשְׂאִים עֲלֵי רֹאשָׁם / הוֹד עִם עֲטֶרֶת פָּז וָדָר
הָאִישׁ אֲשֶׁר יֶאְשַׁם / מִחֵטְא אֲשֶׁר הָיָה כְּבָר —

יִגַּשׁ בְּעֵת, קָרְבָּן / יָבִיא, וְיָצָא מִבְּלִי —
חֵטְא, זַךְ אֲזַי יִלְבַּן / לָשׁוּב כְּמוֹ חַי מֵחֳלִי:

דֵּעָה כְּמוֹ כַלְכֹּל / מָלְאָה אֲזַי אֶרֶץ צְבִי
הָאֵ–ל אֲשֶׁר עַל כֹּל / נָעְלָה, וְעַל חוּג יוֹשְׁבִי
גָּדוֹל וְגַם יָכוֹל / צוּרִי לָקוֹנִי אוֹהֲבִי:

וּבְתוֹךְ נְוֵה מִשְׁכָּן / קוֹל פַּעֲמוֹן עִם כָּל–כְּלִי —
זֶמֶר, וְשִׁיר נִתְכַּן / אֶל יוֹצְרִי וּמְחוֹלְלִי:

כנפי שחר

מעשה… — כל מה שמסביב לאהלי, בית מקדשי, עשוי בקפידה ובדייקנות. משי… — שם אריגי תולעת־שני וצמר אדום עם בלי כסף וזהב ושאר תכשיטים. יגש בעת — בעת אשר יגש. ילבן — יכובס מלכלוך החטא. דעה… — במ״ש (ישעי יא, ט) כי מלאה הארץ דעה את הי. בלבול — אחד מארבעת החכמים המפורסמים (מ־יא ה, יא). ועל חוג… — היושב על חוג הארץ(ישעי מ, בב), מעגל המקיף את הארץ, השמים. קול פעמון — פעמוני הזהב שהיו בשולי מעילו של כהי־ג (שמות כח, לג). ושיר נתכן… — וקול השיר אשר נתקן ללוים לומר בביהמ״ק לכבוד הבורא יתבי.

פיוט זה מציג תיאור עתידי של עבודת האמן שתעשה בעת הקמת המקדש. המשורר מתאר בלשון ציורית את המקדש כפי שצפה אותו בדמיונו. יופיו משתקף בבדי משי ובכלים יקרים מכסף ומזהב ובצלילי זמר הנישאים בפי הלויים. במקדש זה, שעפ״י המסורת יבנה ע״י ה׳, יושמע קול זמר ושיר ע״י הלויים לכבוד האל הבורא.

לאחר בניית המקדש תחודש עבודת הקרבנות ״ותרצה בשבחי״, באחד הפיוטים אנו מוצאים את המשורר מיחל לעבודת הקרבנות במקדש ולמצוות העליה לרגל:

מתי יקריבו ערך עולות וזבחים שלוש פעמים בשנה?

קול מבשר ישועה, לך מקווה

החצוצרות ותרועה, כמו גן רוה"

(פיוט 205 אעירה שחר)

ובפיוט אחר כותב המשורר:

זבח תודה כפר ענש / נקריב בשבת וחדש

עולה וכליל, נחדש / קרבן ומנוחת מחבת

בשתי שורות אלה מציין המשורר את כל סוגי הקרבנות שעתידים בני העם, החוזרים לציון, להקריב במקדש שייבנה.

מירושלים, בירת מלכותו של ה׳, יישמע קול תורה:

משם תצא אורה / תורה מפארה

כי מציון תצא תורה ותהלה

רעיון זה מזכיר את דברי הנביא ישעיהו בחזון אחרית הימים ״כי מציון תצא תורה ודבר ה' ־ מירושלים״, ובכך הופכת ארץ־ישראל למרכז ההשכלה לכל העמים. על כך אומר המדרש ״ציון היא בית הועד לכל העולם, שנאמר ״כי מציון תצא תורה״. תורה זו תחזור להיות תורת נצח שתלווה את עם ישראל בכל אשר יפנה ותסייע לו להגשים את ייעודו כעם הבחירה.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט–עמוד 64

מתן בסתר

אלג'יר היה עשיר גדול, יהודי ירא שמיים, מקיים מצוות, מפזר כספו לעניים ולכל ניצרך, שתמיד שמע בקול רב העיר וכל אשר ביקש ממנו מילא. כשפנה אליו וביקש ממנו לתמוך במישהו, לתת להכנסת כלה או להלבשת יתומים ואלמנות, עשה זאת ברצון ובשמחה.

לרב העיר היה קרוב אחד שעסק במסחר אך מצבו הכלכלי הורע מיום ליום. הוא מכר כל אשר לו בבית ולא סיפר לאיש על מצבו הגרוע. חג הפסח התקרב ובביתו אין מאומה. התבייש האיש לבקש עזרת אחרים. רק הרב ידע מה מצבו.

הרב פנה לעשיר וביקש את עזרתו למען קרובו הסוחר, והעשיר הבטיח לרב שהעניין יסודר. ציווה העשיר על משרתו לקנות לו דג גדול. המשרת הביא את הדג אל העשיר. מה עשה העשיר? לקח יהלום יקר והכניסו לתוך נחירי הדג.

עברה שעה קלה והנה הסוחר עובר ליד בית מסחרו של העשיר. קראו העשיר ושאלו לשלומו, שוחח איתו בענייני מסחר והסוחר דיבר על כל העניינים ולא גילה לעשיר את מצבו השפל. קם הסוחר ללכת לדרכו והנה נתקלו עיניו בדג הגדול שהיה על השולחן. שאל את העשיר: ״מה עושה כאץ הדג"?

אמר העשיר: "שלחתי את הדג לאשתי הביתה אך היא סירבה לקבלו, בטענה שהיא קנתה די והותר, וביקשה שאמכרהו או שאתנהו לעניים. ואני מחכה להזדמנות״.

אמר הסוחר אל העשיר: ״אם אתה מסכים למוכרו, אני מוכן לקנותו כי טרם קניתי צורכי החג. אנא, אמור נא לי מה מחירו"? אמר העשיר: "רק שני דירהמים".

שילם הסוחר שני דירהמיס לעשיר, לקח את הדג והוליכו לביתו. לקחה האשה את הדג, ניקתה ורחצה אותו ופתחה אותו והנה ראתה יהלום בתוכו. אמרה לבעלה: "ראה מה מצאתי בתוך הדג. אלוקים ראה בעוניינו ובא לעזרתנו. כעת נוכל לחוג את החג כראוי. לך מיד ומכור את היהלום וקנה כל צורכי החג״.

הלך הסוחר עם היהלום, הסתובב מסוחר לסוחר וכל אחד הציע לו מחיר אחר. לבסוף ניגש אל העשיר והראה לו את היהלום. נטל העשיר את היהלום בידו ואמר לסוחר: ״שמע נא ידידי, היהלום הזה עולה שלושת אלפים דירהמים. אם תרצה, הרי לך מחירו. אף פרוטה יותר לא אתן לך עבורו״.

שקל הסוחר בדעתו ולבסוף הסכים וקיבל את מחיר היהלום, טבין ותקילין. הלך וקנה צורכי החג, ושמחה גדולה שררה בביתו. בימי הפסח, ביקרוהו רבים מידידיו ורעיו, והוא סיפר להם כי אליהו הנביא שלח לו את ברכתו, ובעזרתו קיבל מתנה ששיפרה את מצבו באופן ניכר. בחול המועד ערך מסיבה גדולה, הזמין אורחים, מכירים וקרובי המשפחה וכן את הרב. סיפר להם את כל אשר קרהו וכי אליהו הנביא זימן לו את היהלום. אחרי הסעודה, נכנס הרב עם הסוחר אל אחד החדרים ואמר לו: "אל תאמר יותר כי אליהו הנביא ניגלה אליך, וכי שלח לך את היהלום, אלא כך וכך העניין. העשיר שקנה את היהלום הוא שעזר לך. ועכשיו אני משביעך, כי לא תדבר עם העשיר בנידון זה מאומה. הוא ייפגע ואין זה יפה". הבטיח הסוחר לרב כי לא ידבר עם העשיר בעניין זה. אחרי החג התעסק הסוחר במסחר ומסחרו פרץ. הוא בא בדברים עם העשיר והתייעץ איתו בכל אשר עשה, אך לא הזכיר לו אף פעם את עניין היהלום. גם הוא הלך בדרכו של העשיר, הגיש מכספו לכל פונה, וביתו היה פתוח לרווחה לכל. ברכת ה' הייתה בכל אשר לו ומאז לא ראה יותר ימים רעים.

הודה הסוחר לה׳ על כל אשר פעל למענו. יזכנו ה' תמיד להיות בין הנותנים 'מתן בסתרי, כי זוהי הצדקה הרצויה.

בזכותו של רבי אבנר צרפתי

מעשה בערביה עשירה שהיה לה בן יחיד. הבן היה חולה במחלה חשוכת מרפא; הוא לא היה יכול לעמוד על רגליו.

לא נותרה עיר במרוקו שבה לא פקדה אימו את קברות הקדושים, אך כלום לא עזר.

לערביה זו הייתה שכנה יהודיה. יום אחד, בשובה מעלייה לקבר קדוש, אמרה הערביה לשכנתה: ״הנה, את כל המקומות הקדושים פקדתי ודבר לא עזר. אם נגזר על בני למות, ימות; ואם לחיות, יחיה". אמרה לה היהודיה: ״לכי לך אצל קברו של רבי אבנר צרפתי וקחי עימך את הילד".

קמה הערביה, הכינה שבעה אוהלים ולקחה עימה מלווים רבים, שומרים ומשרתים. בהגיעה אל הקבר, השתטחה ואמרה: ״הו, יא קדוש! הנה ביקרתי בקברותיהם של הקדושים המוסלמים ואף קדוש לא עזר לי. עתה הבאתי לך את הילד".

הלילה הזה היה ליל שבועות והילד ישן עם אימו באוהל. עודו ישן, והנה בא אליו ה'חכם׳ [הקדוש] ומקלו בידו ושאל אותו: ״מה אתה עושה כאן״?

נעמד הילד על רגליו, הזדקף ואמר לו בקול תחנונים: ״אימי שהתייאשה מלמצוא תרופה למחלתי, היא שהביאה אותי לקדוש הקבור כאץ״. עודו מדבר, ואימו פקחה את עיניה וראתה אותו עומד. אחר־כך אמר החכם לילד: ״קום ולך, אין לך מה לחפש כאן״. וכך היה.

מאז נהגה הערביה להביא מידי שנה בחג השבועות, שני סלים עמוסים סוכר ותרנגולות לקדוש. הסבלים של האשה נהגו לפזר את קוביות הסוכר על ימין ועל שמאל. ואנחנו, הילדים, היינו מזנקים כדי לזכות באחת מהן. שוחט אחד בשם רבי יעקב זיאוי היה שוחט את התרנגולות ומחלק את הבשר. הכל בזכותו של רבי אבנר צרפתי.

סיפורי עם מפי יהודי מרוקו-יששכר בן עמי-עמ' 179