מורשת יהדות מרוקו

על כמה מנהגים נשכחים של חג המימונה

על המימונה בישראל

זה עשרות שנים שחגיגות המימונה נודעו והתפשטו בישראל גם מחוץ למעגל של יוצאי מרוקו וצאצאיהם. התפנית הגדולה התרחשה בשנת תש״ם, כאשר תנוע־. ״ביחד״ ארגנה את החגיגות ההמוניות בגן סאקר בירושלים, והצמידה להן גם אירועים אחרים בערים אחרות בארץ. החוקרים והמלומדים ששיתפו פעולה בארגון החגיגות ביקשו לשוות לחג ממד אחר: להוסיף לו תכנים עיוניים ולהחליש את האופי ההמוני שעסקנים נתנו לו. הם יזמו וערכו כינוסים לציבור הרחב; נישאו בהם הרצאות על חכמים ועל היצירה הרוחנית במרוקו. אף נידונו בהם שאלות חברה בארץ, ובמיוחד שאלות הנוגעות לבני העליות מארצות המזרח בשכונות ובעיירות הפיתוח.

הערת המחבר: מייסד תנועת ״ביחד״ הוא סם בן־שטרית, יוצא העיירה תאלסינת שבמזרח מחוז תאפילאלת במרוקו. כיום הוא עומד בראש ארגון אחר: ״הפדרציה העולמית של יהודי מרוקו״.

זכות הראשונים שמורה לשאול בן שמחון, העומד זה עשרות בשנים בראש ״התאחדות עולי צפון־אפריקה בישראל״. הוא ארגן את חגיגת המימונה הראשונה בגן הסנהדרין שבצפון־ירושלים שנים הרבה לפני שנת תש״ם.

ראיתי למאיר עטיה (עטיה, מחזור פסח, עט׳ 410-409 בשולי ההערות של ״אם למסורת״), שהתבטא בעניין זה בצורה ראויה ולא ראויה. וכך כתב: ״לצערנו כאן בארץ פתחו חג זה כחג של הוללות והשתוללות״(דברים ראויים), ״ומרצים וחוקרים למינהם[!] מצאו כר נרחב לכל מיני כתבות וחקירות למיניהם[!! שאין בהם 'ממש׳ רק כדי לקבל תוארים, ואחרים נגררו אחריהם לעסוק כל ימיהם בתורת המימונה ומאבדים זמנם בדברי הבל, ותורה מה תהיה עליה״ [דברים לא ראויים!!. מי חכם ויודע דבר, ויאמר שהמרצים הרצו במימונה כדי לקבל תארים? והלוא ברור כי המרצים באו להילחם באופי ההמוני ולשנות אותו. ומשלא נתקבלה דרכם, ניתקו את עצמם מן הדבר.(ע"כ)

הכינוסים האלה התקיימו בדרך כלל באסרו חג הפסח במקביל למה שהתרחש בגנים. המימונה זכתה גם למוספים בעיתונים, ובהם נכתבו גם דברי טעם ורשימות בעלות עניין וגם דברי חלקות של עסקנים ופוליטיקאים. היו שביקרו את הנעשה בחגיגות המימונה, והיו שהשתבחו בהן. עד מהרה היו החגיגות האלה לבמה ולזירה להופעותיהם של פוליטיקאים שרצו להגיע לקהלים גדולים כדי לקדם את בחירתם לכנסת או לרשויות המקומיות.

עסקנים מחפשי פרסום חששו שהכינוסים בעלי התוכן שדרשו השתתפות של מלומדים וידענים יעמידו אותם בצל. בסופו של דבר הם הביאו לביטולם של אירועים מסוג זה. על כן רוב המלומדים הרחיקו את עצמם מחגיגות המימונה. ומה נותר מהחג הזה? נותרו מנהג ״הדלת הפתוחה״ ו״ברכת הרב״ במוצאי הפסח, והיציאה לגנים לצליית בשר ולריקודים באסרו חג.

קלות דעתם של כמה ממובילי החגיגות גרמה שסמלי החג הזה יהיו המאפה המכונה מופלטה(״הכשרה למהדרין״ במוצאי הפסח) וריקודי הבטן של המתהדרות בקפטנים נאים (=שמלות מעוטרות פרחים שהובאו ממרוקו) ומפזזות עם לובשי ז׳לאביות רקומות בצבע לבן וחובשי תרבושים אדומים. עם זאת, יש מקומות שמתקיימים בהם אירועים בעלי ערך רוחני. כך נהוג זה שנים בעיר אשדוד; העירייה מקיימת יום עיון ביום המימונה בחסות ראש העיר ובנוכחותו. טובי החוקרים והמלומדים וגם הרב הראשי, הראשון לציון, נוטלים חלק בימי עיון אלו, וקהל גדול בא אליהם. עד כאן לא חידשתי דבר כמעט.

על כמה ממנהגי המימונה בתאפילאלת שבמרוקו

אולם חגיגות המימונה במגרב היו שונות בהרבה מהדפוסים המוכרים בישראל פנים אחרות היו להן באזורי הפריפריה. אני מבקש עתה לתעד כמה ממנהגי המימונה שהילכו במקצת הקהילות של אחד מאזורי הפריפריה במרוקו – מחוז תאפילאלת שבדרום־מזרח הארץ ההיא. [רוב הדברים המתוארים כאן הילכו בעיירה קצר אסוק שבצפון האזור ובקהילות הדומות לה בלבד ולא בכל אזור תאפילאלת.]יש עדויות לישיבת היהודים במחוז זה מאז המאות האחרונות של האלף הראשון למניין הרגיל. כבר במאה השמינית היו יהודי תאפילאלת. שולחים את תרומותיהם לישיבת פומפדיתא בבבל. יהודים ישבו באזור עד שנות השמונים של המאה העשרים, ואז בא הקץ על ישיבתם שם.

הערת המחבר- עד שנות השבעים של המאה העשרים ישבו יהודים בעיירה ריסאני, וקודם לכן – בכפרים הסמוכים לה. ריסאני יושבת על יד חורבות העיר סיג׳למסה, שהייתה מרכז האזור בימי הביניים, והייתה בה גם ישיבה. בכל הדורות כתבו יהודי המקום בכתובה כעיר מושבם את ״סג׳למסא רעל נהר זיז מותבה״(=היושבת על ואדי זיז). בבית הקברות הישן של העיירה קצר אסוק נמצאו מצבות קבורה מתוארכות משנת תט״ל(1679). מצבות אלו הן מהקדומות שנמצאו בארץ הזאת. לאחרונה פרסמתי אחת מהן.

חגיגות המימונה בקהילות האזור ההוא היו במוצאי החג בלבד בלא יציאה לגנים למחרתו. המנהג לצאת לשדות ולגנים, שהיה מקובל בערים הגדולות כגון פאס ומכנאס, לא הגיע מעולם לשם. אבל אין להכחיש שההכנות למימונה במוצאי החג באזור ההוא היו נעשות בחלקן בעיצומו של החג, ביום שמיני של פסח בשעות אחרי הצהריים. ולא הכול הקפידו על קדושת החג (אבל למיטב ידיעתי ולאור בירורים שערכתי אף לא אישה אחת נכשלה בשימוש בחמץ לפני צאת החג). אבוא עכשיו אל התיאור.

מתחפשות

כל הילדות הקטנות והנערות שטרם נישאו היו מתחפשות בשעות האחרונות של שמיני של פסח לנשים נשואות. הן היו לובשות בגדים כשל מי שנישאו זמן קצר לפני הפסח והיו חובשות כיסויי ראש מתאימים כמנהג הנשים הנשואות באזור. אחרי כן היו הולכות מחופשות אל הנהר או אל מעיין או לבאר מים חיים ושואבות משם מלוא הכד מים. יש מהן שהיו נעזרות בנכרים שהיו קוטפים להן פרחים או ענפים ירוקים, והיו שעשו זאת בעצמן בלא חשש לקדושת החג, ואחר כך היו צועדות בחבורה אל בתיהן. הרבה פעמים הן צעדו אל מקורות המים, ומשם חזרו אל בתיהן כשהן מלוות באמותיהן או בסבתותיהן או בקרובות משפחה אחרות. והבחורים היו צופים בהן מרחוק.

עד שנות החמישים אפשר היה לראות נשים שהתלבשו בלבוש מסורתי; הן לבשו איזאר(=סדין לבן, על פי רוב מעוטר בפרחים) וחבשו כיסויי ראש מיוחדים (בניקאת = כיסויי ראש דמויי ברדס), אבל נשים צעירות כבר התלבשו בשמלות ובחצאיות מודרניות וכיסו את ראשן במטפחות ראש(מטפחות אלו נתכנו מחרמאת בערבית) צבעוניות, רקומות ופרחוניות. עד שנות הארבעים הלבישו את הבנות לקראת המימונה בקפטנים פרחוניים, ומאז עברו להלבישן שמלות כמו אמותיהן.

לטעמי, המנהג הזה היה כרוך במנהג האירוסין המתואר להלן. במקומות ההם, עד אמצע שנות החמישים של המאה העשרים, גיל הנישואין היה נמוך. הרבה בנות נישאו בהיותן בנות ארבע־עשרה ואף פחות מזה. נראה לי שהופעתן ״הבוגרת״ בלבוש נשים נשואות נועדה לומר לבחורים שצפו בהן: ״בחור, תן עיניך בנוי ובמשפחה״.

מתחפשים

לקראת תפילת ערבית שהייתה מתאחרת עד כשעה או שעה ומחצה לאחר צאת הכוכבים, לא מעט בחורים וגברים נשואים היו מתחפשים והולכים לבית הכנסת כשהם מחופשים. רבים התחפשו לרבנים או לשד״רים מארץ ישראל. הם לבשו גלימה דרבנן וחבשו כובע עגול (לא תרבוש!) בצבע שחור או אדום שחכמים היו חובשים. והיו גם תחפושות אחרות; זכור לי שאיש נשוא פנים התחפש לעץ ורד, והיה עטוי בכמה מאות ורדים על ענפיהם (מי שראו אותו מחופש כך, קראוהו שזרת לברכה ולפרחא / sezrat l-barka u-l-ferha (=אילן הברכה והשמחה). לפי שנשא חן בעיני גבאי בית הכנסת, הם כיבדוהו בחזנות, והוא עבר לפני התיבה בתפילת ערבית בחגיגיות כמו בליל הפסח. רוב המתפללים לא זיהו אותו עד לגמר התפילה.

הופעתו של שד״ר מארץ ישראל הייתה ״מחשמלת״ את הקהילה. את הדבר הזה שמעתי מרבים מבני הדוד של הוריי ושל זקניי. ובעצמי חוויתי זאת בשנת תש״ו, כאשר הגיעו שני שד״רים בזה אחר זה – אחד מטבריה ואחד מירושלים, וראשי הקהל קיבלו אותם במאור פנים וערכו להם קבלות פנים וסעודות ומגביות^.

היו גם זוגות בחורים שהתחפשו לאיש ואשתו. הם לבשו את בגדיהם של מישהו מראשי הקהל ושל רעייתו. פעמים שתחפושות כאלה נבחרו כמעשה הזדהות עם בני הזוג הנכבד, לפי שהם היו אצילי נפש. ויש שבחרו להתחפש לבני זוג מסוים מתוך ביקורת והתרסה, לפי שאחד מבני הזוג היה ראוי לביקורת בשל מעשים נפסדים שעשה או משום שהתאפיין בתכונה שלילית כגון קמצנות. למשל זו הייתה התשובה שקיבלתי מאחד מקרובי משפחתי שהתחפש עם חברו לזוג ידוע, שהתפרסם בקפיצת ידו. אבל רוב התחפושות היו תחפושות של רבנים ושד״רים." נראה לי כי זו הייתה הדרך במקומות המרוחקים ההם לבטא את הקשר העמוק לארץ ישראל בליל המימונה. אחרי התפילה רק מעטים נשארו מחופשים עוד שעה קלה, והלכו בתחפושתם ל״ביקורי מימונה״ בבתיהם של בני משפחה ושל ידידים.

חקרי מערב-משה בר-אשר-על כמה מנהגים נשכחים של חג המימונה

ההכרזה על חגיגת המימונה

לאחר תפילת ערבית, לפני ההליכה לבתים, ניתן האות להתחלת חגיגת המימונה בקריאה מוטעמת ומנוגנת של הבית החותם את פיוט האזהרות לרבי יצחק בר ראובן הברצלוני, ״איזה מקום בינה״, שהיה נקרא בשלמותו בחג השבועות. תחילה אמר הרב את הבית הזה, ולאחריו חזר עליו כל הקהל. וזה לשונו של הבית האחרון בפיוט הנזכר:

תֶּעֱרַב רִנָּתִי וְיוּחַק שִׂיחִי לְפָנֶיךָ כִמְלּוּאַת אֶבֶן וְיַהֲלוֹם

תְּקֻדַּשׁ הַיּוֹם אֲדוֹן הָעוֹלָמִים אֲשֶׁר זִכִּיתָנוּ לָבוֹא עַד הֲלוֹם

תְּזַכֵּנוּ עִם כָּל יִשְׂרָאֵל חֲבֵרִים לִרְאוֹת בְּבִנְיַן בֵּית עֵלוֹם

וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבוֹא בְּשָׁלוֹם.

הערת המחבר: בתאפילאלת ביום הראשון והשני של חג השבועות היה פיוט האזהרות הזה נקרא אחרי תפילת מנחה בידי קבוצת קוראים, וכל אחד מהם היה קורא בית אחד בזה אחר זה עד גמר הפיוט.

מי שקרא את הבית האחרון, היו מעמידים אותו במרכז חצר בית הכנסת, והכול שופכים עליו מים מבקבוקים ומספלים, ואפילו דליי מים היו מותזים עליו עד שהיה ספוג מים. ״חכמים״ ומתחכמים שבציבור היו אומרים, ״אין מים אלא תורה, כיאה לחג מתן תורה״. אבל אין זה אלא חלק מהתזת המים שהייתה מתרחשת בשני ימי חג השבועות ברחובות, וסדיסטים היו ממלאים קרן של פרה במים ומתיזים על העוברים והשבים ומכאיבים להם. לא ראיתי הרבה מנהגים מכוערים כמנהג הזה במקומותינו. היו אומרים שהאיש שהיה יעד לשפיכת מים בחג השבועות טאחו פיה(א)זהרות / tahu fï-h z-zharut (־נפלו בו האזהרות). הביטוי הפך להיות כעין פתגם המציין את ׳מי שאירע לו דבר מה לא טוב׳(ראה בר־אשר, מוליצ״א, עמ^׳ 189 הערה 239).(ע"כ)

ואחרי זה אומרים בניגון מיוחד פעמים אחדות את המילים:

לְשָׁנָה הַבָּאָה בִּירוּשָׁלַיִם.

לאחר מכן אמר הרב בהטעמה ובניגון שני פסוקים מספר משלי בעברית ובשרח לערבית. ולאחריו גם הקהל היה קורא את שני הפסוקים בעברית ובערבית:

כִּי אֹרֶךְ יָמִים וּשְׁנוֹת חַיִּים וְשָׁלוֹם יוֹסִיפוּ לָךְ

אין טול לייאם וסנין לחיא ולעאפייה יזידו אילךּ

  in tul 1-iyam u-snin 1-hya u-l-'afya

 izidu ila-k.

גֹּל אֶל ה' מַעֲשֶׂיךָ וְיִכֹּנוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ

קרקב אילא אלאה עמאלךּ, ויתצוובו תכמימאתךּ

13. זו היא ״ברכת הרב״ שנהגה במקומותינו. היא כללה תפילה לעלייה לארץ ולבניין המקדש והביעה איחולים לאריכות ימים לכל אחד מהקהל וקריאה לביטחון בה׳. יודעי ספר היו אומרים את הבית הנזכר מפיוט האזהרות ואת שני הפסוקים מספר משלי בעברית ובתרגומם לערבית, או אמרו לפחות את הפסוק הראשון מספר משלי, בעת כניסתם לבתיהם בשובם מבית הכנסת. באותה שעה ממש הייתה בעלת הבית מחכה לאישה בפתח ביתה ויוצקת מים ושמן על מפתן שער הכניסה לבית, ותוך כדי זה הייתה משמיעה תפילה חרישית לשנת בריאות והצלתה לכל בני המשפחה, כשהיא פורטת את שמותיהם בלחש, וקולה לא יישמע.

אישה אחת מקצר אסוק, הגרה היום בעיר יבנה, אמרה לי שאביה הסביר לבני ביתו כי השמן מזכיר את מנורת המקדש, והמים – את השפע. ההסבר נשמע יפה, אך ספק רב אם זה טעמה של יציקת השמן והמים. אמת, במקומותינו הנשים ייחסו משקל רב לתפילה ליד פתח הבית.

ענייני מסורות ומנהגות

התקווה לגאולה בפי הנשים והילדים

מפי מרת אמי מנוחתה כבוד שמעתי את הדברים האלה: ״בשבילנו המימונה הייתה מבטאת ערגה לארץ ישראל ולבוא המלך המשיח״. ועל כן מה שעשינו היו מעשים מלאי שמחה לקראת הגאולה שציפינו שתבוא. היא סיפרה לי לפני שנים שכבר מתחילת חודש ניסן היו האמהות שרות עם בניהן ובנותיהן את השיר הזה בערבית:

קאלנא סידי משיח מא נטחנו גולה, התא יזינא בעוואן אלאה לילת למימונה

= אמר לנו אדוננו המשיח שלא נטחן [אפילו] חופן [של חיטה], עד אשר יבוא אלינו בעזר ה׳ בליל המימונה).

כוונתו של שיר האמהות והילדים ברורה ביותר: ׳המלך המשיח אמר(הבטיח) לנו, שאיננו צריכים לטחון אפילו מעט חיטה כדי לאפות לחם לאחר הפסח עם גמר אכילת המצות, כי הוא עתיד לבוא בעזרת ה׳ בליל המימונה ולגאול אותנו ולהוציאנו בחיפזון מהגלות׳.

שולחן המימונה

אחרי תפילת ערבית של מוצאי החג, כאשר חזרו מבית הכנסת, חיכו לראשי המשפחה שולחנות ערוכים. הונחו עליהם קנקנים של חלב וצלחות קמח שהשכנים הערבים הביאו. והובאו עמם גם ענפים עטויי עלים ירוקים ופולים ירוקים, שגם המה הובאו ביד מכרים ערבים. וגם הרבה פירות מתוקים מאוד היו מונחים על מגשים גדולים מנחושת צהובה. לרוב היו אלה תמרים ובלוטים(פירות עץ האלון), אגוזים ושקדים. לאחר ההבדלה, חיכו בעלי הבית למבקרים – בני משפחה וידידים –שיבואו לברך ולהתברך במטבע ״תרבחו ותסעדו״ (=עלו והצליחו). בעלי הבית עצמם הלכו אחר כך לבתיהם של בני משפחה ושל ידידים.

לבד מהמבקרים האלה אנשים בעלי אמצעים היו מחכים במיוחד לחבורות של בני עניים (אכן הם היו באים בחבורות!), שהיו עוברים מבית לבית כדי להתברך ולקבל מענקים. במו עיניי ראיתי בעלי בתים שדקדקו במתן כספי צדקה ושקיות מלאות פירוה לבני עניים. חשוב היה להם להעניק הרבה יותר לבני עניים מאשר לקבל את פני האורחים הרגילים שבאו לברך ולהתברך. עדיין אני נושא בקרבי את דבריו של סבי, אבי אמי שמעון עטיא היקר, מנוחתו כבוד, שאמר לי בליל המימונה של שנת תשי״א מילים אלו: ״זכור כל ימיך: אין מצווה גדולה מהארת פנים למי שאין לו, וכל מה שיש לך חלק עמו״.

מתארסים

כאשר תמו הביקורים בבתים, וכשכלתה רגלם של בני העניים מן השוק ומן הבתים, היו מתקיימות מסיבות כְטְבָּא (=אירוסין) בבתיהם של החתנים או של הכלות שעמדו להתארס לקראת נישואיהם. יש עיירות באזור שהיו מתקיימים בהן בלילה זה חמישה עד עשרה טקסי אירוסין. אלה כללו שירה ונגינה(על פי רוב בתוף מקומי שנתכנה טארה, וריקודים והגשת תקרובת. השירה הייתה ברובה שירה בערבית־יהודית מקומית, אבל היו בתים שהיו עורכים שולחנות ומשמיעים פיוטים בעברית.

כמה נשים בנות הדורות הקודמים אמרו לי שליל המימונה מסוגל להביא מזל (סְעְד/ או למימון/ בערבית) לחתן ולכלה, ועל כן הוא היה יפה למסיבות אירוסין. בהרצאה שנשאתי בכינוס שהתקיים בירושלים, בהשתתפות הנשיא יצחק נבון המנוח, ביום המימונה בשנת תשמ״בדיברתי על ליל המימונה כחג האירוסין בקהילות תאפילאלת. מעט זמן אחרי זה כתב פרופ׳ אהרן ממן מאמר מלומד על המימונה. הוא ראה להסביר את בחירת השם כקשור במילה הערבית מימון(=מזל). והכלה המתארסת באותו לילה היא בת המזל(=מימונה). היו שלא קיבלו את הפירוש הזה כפירושו היחיד וכטעמו של שם החג, אך ער כה לא שמעתי מי שהציע ביאור טוב ממנו.

דברי סיכום ודברי חתימה

תכליתם של הדברים האלה הייתה כפולה:

א. ביקשתי להראות זוויות אחרות של דרכי חגיגת המימונה; מנהגים שרובם נעשו שלא ברשות הרבים ובלא ממד המוני ורעשני. שמעם של הדברים שהוצעו כאן לא בא לידיעתם של רבים. אלה למדו בטעות שמהותה של המימונה היא זלילת מופלטות ואכילת עוגות, שעיקרן סוכר וטפלתן קמח, או קיום סעודות מִצְלֶה(מנגל) וריקודי בטן מפורכסים.

ב. באתי לתעד את מנהגי המימונה במקצת הקהילות של אזור תאפילאלת. עם עזיבת היהודים את האזור רוב המנהגים הללו ננטשו. כאשר יסופו אחרוני זוכריהם מהעולם, צפויים גם המנהגים האלה להישכח. אמת, לא כל מה שהיה נהוג בתאפילאלת ובמקומות אחרים במגרב טעמו ידוע. אך כמה מהמנהגים שהוצעו כאן רקע צמיחתם כנראה ברור, כפי שרמזתי בקצרה.

כבר אמרתי, וחזרתי ואמרתי, שבעיניי חשוב לתעד את המנהגים שהילכו בקהילות ישראל בתפוצות הגולה כדי שלא יישכחו כליל, שכן כל מנהג הוא פרק חשוב בתיאור חייה ובהווייתה של כל קהילה. בירור הרקע לצמיחתו של המנהג הוא שלב נוסף שאפשר לעסוק בו אחרי התיעוד שלו. אגב התיעוד של המנהג מובא גם חומר ספרותי עממי ותיעוד של הלשון של הקהילה הנחקרת.

חקרי מערב-משה בר-אשר-על כמה מנהגים נשכחים של חג המימונה-סיום המאמר

פעמים 117 – מוזיקה, ספרות ופולקלור

על מקורותיה הראשוניים של המִימוּנָה

ד"ר יגאל בן־נון

אנו יכולים לשחזר במידה רבה את מקורם והתפתחותם של חגים ומועדים המוזכרים במקרא. אין כך הדבר לגבי אירוע דוגמת המִימוּנָה, שנחוג רק בקרב יהדות צפון-אפריקה, ושמקורותיו נשכחו לחלוטין. הבלשן אהרון ממן ערך בזמנו סקירה מפורטת של כל הגירסאות הנפוצות לגבי מקורותיו של אירוע זה, ניתח אספקטים לשוניים הקשורים בשמו ואף נקט עמדה אישית לגבי מהותו. רוב המחקר בנושא זה התמקד באספקטים הפולקלוריים והאתנולוגיים של החג ובצורות שונות של קיומו בקהילות יהודיות אחדות. ח"ז הירשברג ויששכר בן-עמי היו מחלוצי המחקר בתחום. בשנת תשל"ב (1972) פירסם החוקר יצחק איינהורן מאמר ב"תרביץ" בו הציע לראשונה גירסה לגבי מקורותיו בספרות הרבנית על סמך כתבי יד שהיו ברשותו. המאמר כמעט ולא זכה להתייחסות, אך יש לציין שח"ז הירשברג שינה את עמדתו בעניין, כנראה בעקבות פירסום המאמר. מאמר זה מסתמך על מחקרו של איינהורן ומרחיב את היריעה לגבי מקורותיו על פי ניתוח אספקטים אחדים בדרך חגיגתו, ומשווה אותו לתופעות אוניברסליות דומות לו במקרא, ביהדות ובתרבויות זרות, עתיקות וחדשות. מחקרו של איינהורן אינו עוסק בכל האספקטים הפולקלוריים והאנתרופולוגיים של החג שאינם רלוונטיים למקורותיו הראשוניים. הוא חוקר רק את מקורותיו על פי התייחסות דיאכרונית של מהותו, כתופעה אנושית, אוניברסלית ואת היקרויותיו בספרות הדורות.

על מנת להתחקות אחר המִימוּנָה ומקורותיה, עומדים בפנינו מספר מרכיבים שעלינו לנתחם ולהסיק מהם מסקנות. הכוונה בראש ובראשונה לשם החג, לברכות ולשירים הקשורים אליו, לשולחן הערוך בליל החג ולהליכה למקור מים ביום שלמחרת. ניתוח שיטתי של נתונים אלה יוביל אותנו למסקנה שלמסורת זו מקורות עתיקים המתחברים לקטגוריה אחת של אמונות עממיות אוניברסליות, עליהן אעמוד בהמשך. יחד עם זאת, יש לקחת בחשבון שלמקור זה נתווספו עם הזמן אספקטים חדשים, לא פחות חשובים, שבחלקם קשורים לסמיכותו של האירוע לחג הפסח. אספקטים נלווים אלה שימשו בידי חוקרים אחדים מקור מוטעה לקביעת מהותו של המנהג ולשוות לו מקור המעוגן במסורות יהודיות נורמטיביות.

טבילה במים

אתחיל במנהג שהיה מקובל בקהילות היהודיות במרוקו באסרו חג פסח. ביום זה, יום המִימוּנָה, נהגו ללכת למקור מים (חוף הים, מעיין, נחל, או באר). לפי עדויות רבות, משפחות שלמות נהגו ללכת בשעות הבוקר לים וטבלו בו את רגליהן. מנהג זה היה מקובל בקרב קהילות אחדות בשם "בוּ הְרָּאס",היינו בן הֶרֶס. הטובלים במים היו מפנים את גבם לים, ממלאים ידיהם מים וזורקים את המים מאחורי גבם ואומרים "סיר אַ בוּ הְרָּאס, סיר אַ דֶּר, סיר אַ לְעלָאיל". משפט שניתן לתרגמו: "לך בן הרס, לך כאב, לכו מזיקים". אחדים היו נוטלים חלוקי אבן ששמו בכיסיהם וזרקו אותם מאחורי גבם לים. במַרַאכֶּשׁ המשפחות הגיעו למעיין אלמְזוּדִי, הגברים טבלו את רגליהם במי המעיין והנשים היכו באופן טכסי שבע פעמים במים. לדברי י' בן־עמי, באותו יום, היהודים נהגו לשאוב מים מן הבאר ושפכו אותם על רגליהם על סף ביתם.* יהודי מחוז תָאפִילָאלת ליוו את טכס שפיכת המים במילים "דפַענָה לבַּאס אוּלעכּאס" (אנו דוחים את הרוע ואת הכישלון). לפי עדות אחרת שמקורה ממראכש, כדי להרחיק את המזל הרע, הגיעו משפחות לאגם מְנָארַה, שם טבלו במים ושפכו על רגליהם ארבעה ספלי מים ולא נגבו את רגליהם.*10* בקהילות אחרות שאבו מים מן הנהר שפכו אותם לאורך הדרך. י' בן־עמי מציין בצדק ש"הקשר בין ניסוך המים ובין ברכות השפע אינו טעון ראייה". הוא מציין עוד פעולה טכסית הקשורה למים שלדבריו לא מצא לה הסבר: "ביום המִימוּנָה נוטלים עצמות ומשליכים אותן למים". ברור אם כך שהטבילה הטכסית במים ביום המִימוּנָה נועדה לגרש מזיקים, סכנות ומפגעים על ידי הטבעתם הסמלית במים. האתנוגרף דב נוי שהתמחה בחקר סיפורי עם יהודים־מרוקאים קושר אף הוא את נושא המים עם היום השביעי של פסח: "אילו באנו לחפש בלוח השנה העברי יום מסויים שאליו נמשכו, בו התרכזו וסביבו נרקמו במרוצת הדורות עלילות ים, היינו נוכחים לדעת כי היום האחרון של פסח הוא 'יום הים' המסויים הזה

על מנהג שפיכת מים אצל יהודי מרוקו בחג השבועות מוסר יעקב משה טולידנו, איש העדה המערבית בטבריה: "בחג השבועות ידוע בין יהודי מרוקו מנהג 'הזאת המים'. גדולים וקטנים ישפכו איש איש על מכרו כדי מים או גם יטבלום בתוך הנהר מבלי להביט על קלקול בגדי יום טוב המלובשים אז. ביחוד ירבו להזות בהגיע זמן המנחה. לפני תפילת המנחה יקראו בספר האזהרות, כל אחד קורא פסקא אחת והאחרון שיעלה בגורלו לסיים את הפסקא האחרונה יתנפלו עליו בהזאת מים או ידחפוהו לתוך הנהר, אם ברצונו, אם בעל כורחו". קרוב לוודאי שהשימוש במים בחג השבועות הוא כדינו של "התשליך" ומטרתו להרחיק מפגעים רעים ואת המזל הרע על־ידי שטיפתם במים. מנהגים דומים מצויים באוכלוסייה דוברת בֶּרבֶּרית. לדברי הרב יוסף משאש (1974-1892), בשנת 1870 תקנו חכמי מכּנס תקנה לבטל את מנהג התזת המים ומחו נגדו מדי שנה, אך למרות תקנתם המשיך המנהג להתקיים.

השימוש הטקסי במים להסרת מפגעים והאמירות המתלוות אליה מזכירה פעולות דומות בקהילות יהודיות אחרות, ומעידות על כך שהכוונה למנהג כלל אנושי עתיק יומין. המוכר שבהם הוא "התשליך" שמקורו באשכנז. העדויות לקיומו של מנהג זה לא קודמות לראשית המאה ה־15. על פי עדויותיהם של הרב משה איסרלישׂ (1572-1520) ור' יעקב עֶמדן (1776-1698) המנהג התפשט כנראה באשכנז ובתימן רק במאה ה־16. בספר הקבלי האנונימי "חמדת ימים" שחובר במאה ה־18 מספק לקורא (בפרק ז') תיאור של הפעולה הטכסית המבוצעת במסורת "התשליך". כמו המִימוּנָה, "התשליך" מתקיים בסיומו של חג או מועד, במקרה זה, לא בפסח אלא בראש השנה. בשני המקרים הטכס מתקיים ליד מקור מים: "יש ללכת אל הים או אל באר מים חיים או מעיין אשר מחוץ לעיר". בשני המקרים משליכים בפעולה טכסית־סמלית דבר שלילי מעל הגוף ומטביעים אותו במים: "ויגביה שני צדי הגלימה מחציה וכשיגיע ל'ותשליך למצולות ים' אז ישלשלם וינערם וכן יעשה שלוש פעמים". טכס התשליך מלווה באמירת משפט מסוף ספרו של הנביא מיכה המורשתי ביהודה (מאה שמינית לפני הספירה): "וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל־חַטֹּאותָם" (פרק ז' פסוק י"ט). אפשר לקשור בין פסוק זה לבין פעולה טכסית אחרת המוזכרת בשמואל א': "וַיִּשְׁאֲבוּ־מַיִם וַיִּשְׁפְּכוּ לִפְנֵי יְהוָה" (פרק ז' פסוק ו'). בשלושת המקרים מייחסים למים תכונה המרחיקה מן האדם דבר מזיק.

דוגמה עתיקת יומין לפעולה טכסית להסרת נזק מוכרת לנו מ"כתבי המארות" (הקללות) שנמצאו במצרים (סַקַרה, מוֹף, מִירִגיִסָה) מימי סֶסוֹסְטְרִיס השלישי (1842-1878 לפני הספירה) מן השושלת ה־12. מדובר בכ־175 כדים או צלמיות מפוסלות ברישול, עליהן נרשמה כתובת אחידה המורכבת משמו של נסיך זר, מקום מושובו "וכל המוכים יחד אתו". הצלמיות והכדים שימשו לטכס שמטרתו "להכניע בפחד את האנשים ולשעבד את האדמות ואת אנשי כל הארצות הזרות תחת רגלי המלך". להשגת מטרתם שברו המצרים את הכדים והצלמיות וטמנו אותם עמוק באדמה. כוונתה של פעולת שבירה זו היתה לנטרל על־ידי פעולה מאגית את אויבי מצרים. שמה של הפעולה המתבצעת במים ביום המִימוּנָה "בוּ הֶרָּאס" אף היא מזכירה פעולה של שבירה והשלכה. בכל המקרים הנזכרים, מתבצעת פעולה טכסית טעונת סמליות שמטרתה להרחיק חטאים, סכנות או מזל רע על ידי השלכת חפץ, ניעורו במים או הטמנתו באדמה, כדי שלא תהייה לו יותר תקומה ושלא יוכל יותר להזיק. העיקרון הפועל במקרה זה הוא מאבק במזיק על ידי פגיעה ישירה בו. גם בספר "ההתגלות" (אפוקליפסה) מסוף המאה הראשונה יוחנן מפטמוס מתאר טכס דומה שמטרתו להכניע את רומה היא בבל בלשונו: "וישא מלאך נורא אבן גדולה כאבן ריחים וישליכה אל תוך הים ויאמר ככה תושלך בשצף בבל העיר הגדולה ולא תמצא עוד " (חזון יוחנן יח, כא)

סעודה

לעומת מנהגי יום המִימוּנָה, ליל החג מספק לנו רמזים מעט שונים על מהותו. הדבר הבולט והמרכזי בו הוא השולחן הערוך בפני אורחים רבים. חשוב לציין שאין זה שולחן שנועד לסעודת חג משפחתית. אין בו מטעמים ומנות המקובלים בארוחות חג. כל מרכיביו אינם אלא סמלים, שאף אם טועמים מהם, אינם מהווים סעודת חג רגילה. קיומם הוא כמעט בבחינת "אין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד". נעדרים משולחן זה תבשילים מורכבים הנהוגים במטבח המרוקאי. על השולחן ערוכים בקפידה מרכיבי מזון שמצויים באופן תקני על כל שולחן של ערב המִימוּנָה, עם הבדלים קלים המשתנים מקהילה לקהילה וממשפחה למשפחה. הם כוללים דברי מתיקה, חלב ומוצריו, קמח לבן, בצק שמרים, שמן זית, דבש, גוש סוכר ושיבולי חיטה ושעורה, ולצדם חומרי נוי במגוון עשיר של צמחים ירוקים וריחניים, פרחים וירק מן השדה.

לא קשה להבחין בעובדה שחומרים אלה המעטרים את השולחן ודרך הצגתם נועדו לסמל שפע וברכה. בערב זה המשפחה אינה מתיישבת לארוחה סביב השולחן כבימי חג, והמאכלים אינם מיועדים להשביע את בני המשפחה. גם האורחים העורכים ביקורים מבית לבית אינם שוהים בכל מקום אלא דקות בלבד, הזמן הנחוץ להתכבד בתמר לח טבול בחמאה טרייה ולקבל ברכה מן המארח. נוכחותם על השולחן של דג חי בתוך קערת מים, חמישה תרמילי פול ירוק או חמש טביעות אצבעות נעוצים בעיסת בצק, צמידי זהב בתוך קערת בצק, מטבעות כסף בשווי חמישה פרנק או ריאל, ותכשיט נפוץ בצורת כף יד פרוסת אצבעות, כולם יחד מעידים בנוכחותם החזותית על סמליותם. מרכיבים אלה, כולל הספרה חמש, מכוונים לדבר מרכזי באמונה העממית בארצות רבות: המזל שיביא לבית ולדייריו שפע ואושר. בשר ותבשילים רגילים, מאכלים חריפים, פלפל שחור או קפה שחור לא ימצאו את מקומם בשולחן המִימוּנָה.*20* גם הברכה הנאמרת בערבית סביב שולחן זה לכל אורח המוזמן להתפעל מן השולחן היא "תְרְבְּחוּ וּתְסָעדוּ", שניתן לתרגמו כ"תצליחו ושיתמזל גורלכם". דמותו של המזל הטוב היא אם כן הגיבור המרכזי של הבית בו נערכת החגיגה. כמו כן ניתן לומר שאין מדובר בעצם בחג במובן המקובל אלא בטכס או בסדרת טכסים בעלי משמעות סמלית כמו־פולחנית.

נשאלת השאלה, עבור מי נערך שולחן זה? התשובה מצויה בשתי שורות שיר שנוהגים לשיר לאורך החג: "אָה לַאלָה מִימוּנָה / אָה מְבַּרכָּה מְסְעוּדָה", שתרגומם: "הו מִימוּנָה הגבירה / הו מבורכת בת־מזל". הפנייה מהללת דמות נשית בשם מִימוּנָה, לה מייחסים תכונות של מזל וברכה. גבירה זו היא ספק אלילה ספק שׁדה שהיחס אליה אינו שלילי. הפנייה אליה באמצעות שולחן החג אמורה לשכנעה להרעיף עלינו מזל שבא לידי ביטוי בשפע התקרובות המוצגות על השולחן.

הקשר שנוצר בין השולחן למזל מוכר לנו היטב ממקורות קדומים. החשוב שבהם מיוחס לנביא ישעיהו בן־אמוץ (אך הוא ככל כנראה פרי עטו של "ישעיהו השלישי" מן התקופה הפרסית): "וְאַתֶּם עֹזְבֵי יְהוָה, הַשְּׁכֵחִים אֶת הַר קָדְשִׁי, הַעֹרְכִים לַגַּד שֻׁלְחָן וְהַמְמַלְאִים לַמְנִי מִמְסָךְ" (פרק ס"ה פסוק י"א). לפני שהפך לשם של נחלה בעבר הירדן המזרחי ושל השבט האפונימי, גד הוא בראש ובראשונה האל הצידוני "גד שמים" וגם האל הבבלי בעל-גד, אל המזל או גורל הטוב. במקרא הוא סוג של אורקל או של נביא מבשר, המבצע טכס מאגי באמצעות אורים ותומים. לאה אשת יעקב קוראת לבנה גד כי "בא גד" שמובנו בא המזל (בראשית ל' יא'). בהמשך הפך גד לשם נרדף למזל או לגורל. ברור אם כך שהפנייה לגד, אל המזל, באמצעות שולחן ערוך, מטרתה לפייסו בדרכי נעם כדי למנוע נזקים. פנייה פייסנית זו שונה מן הפעולה הטכסית ביום החג המנסה לפגוע במזיק על-ידי הטבעתו במים.

שיטה זו של פנייה לאל המזל כדי לפייסו, יחד עם הקריאה בכוכבים, גונתה בידי נביאי שיבת ציון ובידי עורכי המקרא המאוחרים מן האסכולה הכהנית, בגלל היותה מושפעת ממנהגי עמים זרים בימי גלות בבל. בספר דברים פרק ל"ב, פסוק ט"ו-ט"ז, המחבר מאשים את ישראל שהוא זובח לשׁדים חדשים ולא לאלוהים: "יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ, אֱלֹהִים לֹא יְדָעוּם; חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ", לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם". באותה לשון אוסר ספר ויקרא, פרק י"ז פסוק ז', את הזבחים שעורכים בני ישראל לשעירים (שם אחר לשׁדים): "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם"(ויקרא יז, ז). אין ספק אם כך שריבוי הגינויים במקרא מעיד על תופעה נפוצה בתקופת המלוכה של עריכת זבחים כדי לפייס שדים. גם הפסוק בתהילים מזמור כ"ג פסוק ה': "תַּעֲרֹךְ לְפָנַי שֻׁלְחָן נֶגֶד צֹרְרָי" רומז כנראה לאותו מנהג של עריכת שולחן להרחקת מזיקים.

ריבוי הגינויים מהווה הוכחה ברורה למידת תפוצתה של התופעה בקרב ה בתקופת המשנה נמשך המאבק במנהג עריכת סעודות לאלים ולשׁדים לשם שמירה מפני נזיקים. את המנהג הפסול ייחסו ל"אמורי" בהתכוונם לבבלים שעבדו את מאורות השמים (כוכבים ומזלות): "האומר הוסיפו על השולחן הרי זה מדרכי האמורי" (תוספתא שבת י"ז), "האומר שתו והותירו הרי זה מדרכי האמורי" (שם, ח'), "והעורך לפניה [לפני היולדת] שולחן הרי זה מדרכי האמורי" (שם, ז'), "השופך מים ברשות הרבים […] הרי זה מדרכי האמורי" (שם, י"ח). במסכת חגיגה (טז, ע"א) מתוארים השׁדים כייצורי אנוש שאוכלים ושותים ואף פרים כבני אדם, לכן נהגו לפייסם ולשדלם במאכלים. ספר הזוהר מפרש את המילה פְּתוֹרָה בפסוק "וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם בֶּן־בְּעֹר פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל הַנָּהָר" (במדבר כ"ה, פסוק ה') כשולחן, לפי הארמית. הוא מסיק מכך שהנביא הארמי בלעם היה עורך שם שולחן כל יום על פי הכתוב "הַעֹרְכִים לַגַּד שֻׁלְחָן", כי זהו תיקונם של שׁדים: "עורכים בפניהם שולחן במאכל ובמשתה ועושים כשפים ומקטרים לפני השולחן ומתכנסים שם כל רוחות הטומאה" .).

עריכת שולחן לשׁד המזל כדי לפייסו מנוגדת לכאורה למאבק בכוחות הרשע כדי להרחיק את נזקיהם. בטכס "התשליך" ובכתבי המארות מתבצעת מלחמה במזיקים הרעים באמצעות פעולות אלימות סמליות כדי להכניעם ולבטל את פגיעתם האפשרית. כך גם בטכס "בוּ הֶרָאס" ביום המִימוּנָה בו משליכים למצולות את המזל הרע. לעומת זה, בליל המִימוּנָה נוקטים בשיטה הפוכה שמטרתה לפייס ולשדל את השׁדים או את אלי המזל באמצעות מנעמי השולחן. מוכרת לנו דרך נוספת נפוצה ביהדות מרוקו המרחיקה את פגיעתם של שׁדים ושׁדות באמצעות קמעות ובשימוש בנוסחאות מגיות המנטרלות את פגיעתם. ברם, בשלוש השיטות השונות המטרה זהה: המזל הרע מורחק, מנוטרל או מפויס כדי לבטל את פגיעתו הרעה. הטכסים והפעולות יכולים להיות שונים באופיים, אך כולם מובילים למטרה זהה. פיוס השׁדים בליל המִימוּנָה, והרחקת המזל הרע למחרת, יביאו מזל לפרט ולמשפחתו וימנעו מהם נזקים.

החל מן המאה ה־15, ספרות המגיה (גרימוּאָר) מספקת לנו מידע על סוגי שׁדים ועל הדרכים להילחם בהם או לפייסם. היא אף מובילה אותנו לדמות שׁד הקשורה ישירות למִימוּנָה. החיבור המפורסם בקרב העוסקים במגיה "ספר מפתח שלמה" Claviculæ Salomonis מקורו כנראה בספרד שלפני המאה ה־15, אך מיוחס לשלמה המלך. לפי עדותו של מחבר ספר "שלשלת הקבלה", גדליהו בן יחייא: "שלמה המלך חיבר ספרים והשבעות נגד שטנים ונקראו 'מפתח שלמה'". הוא מכיל תיאורים רבים על מלאכים, שׁדים וכוכבים בעלי חמישה קדקודים (פֶׄנטקל) המשמשים להשבעת שׁדים. כתב היד המוקדם ביותר שברשותנו מן המאה ה־16, נמצא בבריטיש מיוזאום בלונדון. באופן מפתיע, אחד מן השׁדים המוזכרים בו הוא לא אחר מאשר "מִימוּן השחור בארץ המערב" שמציג את עצמו "אני פלוני מִימוּן הגדול אשר בידי מפתחות המלבושים והאוצרות". ברור אם כך שמקורו של אותו שׁד גדול ושחור בעל שם ערבי, הגיע לספרד מצפון־אפריקה (מערב=מע'ריב=מגרב). המחבר, ספק יהודי ספק נוצרי, מסביר: "ביום ז' שבתי [מזל שבתאי] מִימוּן מלך ומשרתיו והם משועבדים לשבתי ולרוחות הנקראים אפריקוש. טבעיהם להוליד מחלוקת ושנאה ומחשבות רעות ולתת עופרת כפי החפץ להרוג מי שיהיה להאביד".

אנו למדים מכתב יד נוסף, כנראה ממרוקו מן המאה ה־16 לערך, שאת הסעודה ערכו גם למלך מִימוּן וגם לבת זוגו: "אני משביע עליכם […] שתביאו המלך מִימוּן ותבוא גם המלכה עמו […] ושיביאו שם שני כבשים אחד שחור ואחד לבן וישחטום ויפשטום ויבשלום". לראשונה מופיעה לצד השׁד הגדול מִימוּן גם המלכה מִימוּנָה. כך פונים אליה עד היום יהודי מרוקו: "אָה לַאלָה מִימוּנָה, אָה מְבַּרכָּה מְסְעוּדָה", (הו מִימוּנָה הגבירה, הו מבורכת בת־מזל).

דרכי המאבק בשׁדים, בשידולם ובפיוסם התפתחו והתגוונו במשך הדורות. מקובלים כתבו קמיעות "בדוקות ומנוסות" לאנשים בשעת צרה ומכאוב ו"שמירה ליולדת" אחרי לידת תינוק. הנשים נטלו חלק נכבד במאבק בשׁדים בגלל החרדות שלאחר הלידה והפחד מתמותת תינוקות (מרבה נשים, מרבה כשפים). בקרב מקובלים ויודעי חכמת הנסתר, ידיעת שמות של שׁדים והדרך להילחם בנזקיהם היה דבר קריטי כפיקוח נפש. אין להתפלא שדמותו של השׁד מִימוּן השחור עבר מצפון־אפריקה לפולין ולאשכנז ישירות או דרך ספרד כדי להביא ישועה לחולים בשעת צרה. נציין דוגמאות אחדות שהובאו בחלקם במאמרו י' איינהורן. הספר "תולדות אדם" מאת אליהו בעל שם (פולין 1555 – פראג 1636), מייסד חבורת הצדיקים הנסתרים, ויואל בעל שם מזמשטֶש תלמידו, חובר אמנם באשכנז אך מעיד על השפעה צפון־אפריקאית בתחום הנסתר והרפואה העממית. מתברר שאף בפולין הרחוקה הכירו את מִימוּן המכונה כאן מִימוּן בן נח. בסימן קל"ד נאמר: "[…] כל רוח ופגע רע ומקרה רע, כל מה שהפה יוכל לדבר והלב לחשוב הן מחמת כישוף או מחמת עין הרע […] הן מכת אשמדאי הזקן […] הן מכת מִימוּן בן נֹח, הן מכת לילית […]". הנה לנו בן זוגה של לַאלָה מִימוּנָה בדמות מִימוּן בן נֹח, שׁד נורא כדוגמת אשמדאי ולילית, שהיה כה מפורסם במרוקו בספרות הקבלה והגיע כבר במאה ה־16 לקהילות אשכנז והתאזרח בה.

השׁד מִימוּן השחור מופיע כאל־שׁד בשם מִימוּן בן זנגי בספר "מזלות וקמיעות". שם נאמר: "אל־שׁד מִימוּן בן זנגי אמר לו שהע"ה [שלמה המלך עליו השלום]: יא מִימוּן היכן מקומך ואיך תכה לבני אדם. ואמר לו אדוני המלך מקומי במדבר או בהרים […] כל איש ואשה רוחצין פניו, ידיו ורגליו במים חמין ולא יזכיר שם השם, אני מכה אותו, כל גופו חלש, עיניו כהות ולשונו יכבד". הרב רפאל אוחנא בספרו "מראה הילדים" שעוסק בסגולות מרפא מציג את דמותו של מִימוּן השחור כאנטי תזה לאליהו הנביא. כאשר אליהו פוגש במִימוּן השחור בדרכו להזיק לאיש פלוני, הנביא משביעו בשם יהוה ובשם המלאכים שלא יזיק לו מעולם ועד עולם.

העיקרון לערוך לגד שולחן כדי לפייסו מקבל משמעות חזותית מובהקת בשולחן ליל המִימוּנָה ומצוי גם בקהילות ספרדיות. בשעת מצוקה ומחלה, יוצאי ספרד בישראל היו עורכים "מיז"ה די ראש השנה" (mesa שולחן של ראש השנה), או את טכס האנדולקו endulco במהלכו הגישו לשׁדים אוכל ומשקה מתוקים על שולחן כדי לפייסם. בנוסף לשולחן המִימוּנָה ולטכס "בוּ הֶרָּאס", יהדות מרוקו פיתחה אמצעים נוספים להילחם בשׁדים בעת צרה ומצוקה. במוצאי חג הפסח ניתן להבחין בפעילות מגית אינטנסיבית בתחום המלחמה בשׁדים. שלום דנינו בספרו "ממנהגי יהודי מרוקו" מציין: "בליל שני של פסח, לאחר תפילת ערבית, מחלק שמש בית הכנסת למתפללים מלח בתוך שקית או גבישי מלח קטנים. המתפללים קושרים את המלח בפינת הממחטה או בתוך נייר. רבים נוהגים לקחת גוש מלח קטן שאין צורך לצוררו". דנינו מסתמך גם על ספרו של הרב ברוך אסבאג, (מחבר "מנחה בלולה" ו"קרבן מנחה") מורו של הרב שלום משאש ממכּנס, שכותב בספרו "מנחת משה": "סגולה וסוד גדול לאחוז בידו מעט מלח בליל ראשון לספירת העומר". ניסים סיבוני מעיד שאביו במרכּש החזיק בכיסו גוש מלח קטן החל מן היום השני של פסח למשך 49 ימי העומר עד לחג השבועות. מקורו של המנהג בפרשנות עממית של המונח "בְּרִית מֶלַח" (במדבר י"ח, י"ט וגם דבה"י ב' י"ג, ה') כסגולה לאריכות ימים.

עדות רבת חשיבות על מקורו של חג המִימוּנָה, מסוף המאה ה־18, מספק לנו המשורר והנוסע איש מנטובה, שמואל רומנילי (1814-1754), שסייר בקהילות היהודיות במרוקו משנת 1786 עד 1790. הוא ראה בסיוריו מנהגים זרים לו וניסה למצא להם פירוש. הוא הבחין אמנם במנהג נשיאת המלח מבית הכנסת לבית המשפחה, אך לא הצליח להעניק לו פירוש: "לא אחריש מהגיד את אשר ראיתי בליל ראשון לספירת העומר. למה יביאו מלח בבית הכנסת ומניחים אותו על התיבה ובצאתם כל אחד לוקח ממנו מלא שתי אצבעותיו ויביאהו לביתו? אודה כי עמדתי משתאה והייתי כנציב מלח". לעומת זה כאשר ביקר בבתי משפחות בליל החג יצר מיד קשר בין שולחן מִימוּנָה לבין החטא של עריכת שולחן לגד, אל המזל: "בליל צאת החג עורכים שולחנם במיני מגדים ומבקרים זה לזה. הקרואים אוכלים מאשר יחפצו ומברכים לבעל הבית. מי יגיד לנו מה אלה למו? אולי יהיה כחוקת העורכים לגד שולחן – הנקדם בעולות אלה את ה' הנשגב בחביון עזו?"

נוסע נוסף שהבחין במנהגי המִימוּנָה הוא בנימין השני (ישראל בן רבי יוסף, מולדביה 1818 – לונדון 1864) שבדרכו לחפש את עשרת השבטים הגיע גם למרוקו בשנת 1852 לערך. חיבורו "ספר מסעי ישראל", שפורסם בשנת 1856, חשף בפני מדינות אירופה את סבלות הקהילה במרוקו. בנימין השני מספר שבליל כ"ג בניסן, עם שובם של החוגגים מביקוריהם בבתים לרגל המִימוּנָה הנקרא בפיו "ליל אלמִימוּן", שהוא הגרסה הזכרית של ליל אלמִימוּנָה: "קורא אחד הצעירים 'מִימוּן' והשני יעננו 'מיזות' והשלישי פרג' אללה'". לשאלות האורח לפשרן של מילים חוזרות ונשנות אלו משיבים לו: "מִימוּן ומיזות הן שתי דמויות של בעלי הצלחה, ו'פרג' אללה' פירושו 'ייתן אלוהים הצלחה', ועל־ידי הזכרת שמותיהם מברכים זה את זה בשפע והצלחה". האתנולוג אדוארד ווסטרמרק מכיר את המונח "מיזות", ולדבריו אדם שנפגע על־ידי שׁדים נעשה מיזות. לכן אין לראות במיזות דמות של שׁד כהנחתו של איינהורן ואף לא כהבנתו של בנימין השני. הבלשן א' ממן רואה במילה misoth שיבוש של המילה מסעוד (המאושר). להערכתי "מזוט" היא מחלה הפוגעת בקרקפת הראש, ולכן היא מהווה אנטי תיזה למִימוּן המביא אתו "פרג' אללה".

החיד"א (חיים יוסף דוד אזולאי ירושלים 1806 – ליוורנו 1724), איש חברון, הגיע אף הוא לצפון־אפריקה בשנת 1772. בספרו "מורה באצבע" מזכיר מנהג של עריכת שולחן באיסרו חג פסח, אך אינו מפרש את טעמו כי יש סוד בדבר: "יום אסרו חג [פסח] ישתדל לעשות סעודה נאה כי יש סוד בדבר וגם ע"פ הפשט הוא מצווה". אלקנה בר ירוחם מחבר ספר "הפליאה" (נקרא גם ספר הקנה) מציין את איסרו חג פסח כיום בו קיימת סכנת פגיעה מעין הרע: "פעולת כ"ה לעין הרע צריך ביום כ"ג לחודש ניסן". עם הזמן השתכחה משמעותו של החג ויעקב משה טולידנו, איש טבריה מן העדה המערבית, מודה לפני תיאורו את החג: "בליל מוצאי חג הפסח נודע אצלם מנהג ה"מימונא", שם בלתי נודע לנו טעמו".

שמו וקורותיו של החג

חוץ ממובאות אלה מן הספרות הרבנית, קיימות היקרויות של השמות מִימוּן ומִימוּנָה שחוקר אינו יכול להתעלם מהן. היקרות חשובה של שתי דמויות אלה נמצאת במרוקו עצמה. התרבות העממית המוסלמית-מרוקאית, היא לבטח מקורה העיקרי, אם לא הבלעדי, של השדה מִימוּנָה. לא צריך לנבור הרבה כדי לגלות שבמסורת של המסדרים המיסטיים הרבים ברחבי מרוקו, שרים ומהללים דמויות כ־"עישה קנדישה" וגם סידי מִימוּן ובת זוגתו לאלה מִימוּנָה וחוששים מכוחם המגי. אחד המסדרים האלה הוא של בני הגְנַאווָה המאורגנים במסגרת זַאוִיָה. הזַאוִיָה מהווה מרכז רוחני, מיסטי על פי תורת הסופים (תַוואסוּף), הסוגדים לקדוש מקומי בשם וָאלי. בני כת הגְנַאווָה הם צאצאי עבדים שנשבו על־ידי סולטני מרוקו בגינאה (מכאן שמם) אך גם במאוריטניה, בסנגל, במאלי ובניג'ר. הם מתייחסים לאב רוחני שהוא סידנָא בילָאל, לו מייחסים את מקור טכסיהם. בילָאל היה עבד אתיופי יליד מכּה, רעו של הנביא מוחמד, ומן הראשונים שאימצו את דת האיסלם. עם הזמן, בני הגְנַאווָה התבוללו באוכלוסיה המקומית ומסדרם שאב את אופיו הייחודי ממקורות אפריקאים, ברבריים וערביים. זַאוִיות רבות של גְנַאווָה נמצאות באסווירה (מוגדור), מרכּש, סלה, קזבלנקה, פאס וטנג'ה.

 בני הגְנַאווָה משמשים לעתים כקוראי עתידות בשם טַלעָה או בנקבה טַלעאת, שמשמעותם להעלות באוב באמצעות הטראנס דמויות של שׁדים שוכני תחתיות בשם מְלוכּ בעלי כוח ריפוי.

הגְנַאווָה מקיימים טכס פולחני מורכב מתהלוכות מלוות ריקודים ונמשך מחצות הלילה עד אור הבוקר. המחולות מסתיימים בטכס אקסטטי בשם דֶרְדְבָה. העלאתם באוב של המְלוכּ נעשית על־ידי קריאה מלודית של טכסטים, בליווי כלי מיתר עממי בשם גֵנבְרִי וכלי הקשה מתכתי צורמני בשם גראגב (או קראקב). מנהל הטכס (מעאלם) מפזר קטורת וקורא למְלוכּ להופיע. הטכס ופרקי הקריאה והריקודים מורכבים משבעה שלבים כמספרם של המְלוכּ, ומתחלקים לקטגוריות שונות, נשים או גברים, מוסלמים או יהודים, כולם מוגדרים על פי צבעי הצעיפים אותם הם נושאים בטכס. למְלוכּ השמימיים ניתן הצבע הכחול כהה, לימיים כחול בהיר, לחייתיים האדום. הלבן והירוק מסמלים את לוחמי האיסלם. לשוכני היער ניתן הצבע השחור, והם שייכים לחייליו של סידי מִימוּן. קיימים גם מְלוכּ יהודים אף הם בצבע שחור, והם מופיעים אחרי המְלוכּ הנשיים. המְלוכּ, כבמסכת חגיגה (טז, ע"א), הם בעלי תכונות אנוש. הם לא רק אוכלים ושותים אלא גם מתחתנים, מתרבים ומתים. פעילותם מתקיימת בלילה והם נעלמים עם שחר. באחד משלבי הטכס אחד הרוקדים נכנס לטראנס אקסטטי תוך התייחסות לדמותו של סידי מוּסָה (משה רבנו).

דמויותיהם של סידי מִימוּן ושל לאלה מִימוּנָה בטכסי מסדר הגנאווה הן הוכחה ברורה לכך, שיהודי מרוקו אימצו את דמותה של גבירה זו באמצעות אוכלוסיית האימזיע'ן (הבֶּרבֶּרית) המקומית כאלת הגורל ואף העבירו אותה לקהילות אשכנז כבר בימי הביניים. דמותו של סידי מִימוּן, שהיתה בשימוש בקמיעות ובכתבי חכמת הנסתר והקבלה, נעלמה בהדרגה ונותרה דמותה של בת זוגתו בזכות עיסוק היתר של הנשים בטכסים מאגיים. אביא את תרגומו של אחד השירים שהיו מושרים לכבודה במרוקו.

הנה היא באה מִימוּנָה הגבירה הנה היא באה מבורכת בת־מזל

ישמח בה גדול וקטן מִימוּנָה מביאה שפע רב

הנה ממתקים, הנה סופגניות הנה כוסות רבים

הנה הכוח ואורך ימים הנה השמחה והעונג

הו מִימוּנָה הגבירה היקרה שמשך בהירה ומרפאה

בואי אלינו כל שנה יפה וצוחקת בואי אלינו כל שנה מביאה ברכה

ha hia jat lalla mimuna / ha hia jat mbarka mes‘uda / ifrah liha Ikbir u sgir/ mimuna jayba Ikir Iktir / ha lhalwa ha sfenj / ha lkisan lmlyana / ha saha u tol l‘mar / ha lfrah u lhana / ya lalla mimuna Igalia / semsek bahia u daula / ajina kul ‘am zina u dahka /

ajina kul ‘am jayba u mbarka

פורסם על ידי חמיד בן־חמו מן העיר ואזן באתר

http://dafina.net/forums/read.phpi53,86962,page

דמותה של לאלה מִימוּנָה ושל בן זוגה סידי מִימוּן מפרנסים סיפורי עם רבים בעולם המוסלמי במרוקו, ושמה ניתן ליישובים אחדים במרוקו. עיירה בשם מִימוּנָה קיימת בצפון מרוקו לא רחוק מסידי סלימן. החוקר נחום סלושץ איתר מקום בשם תִימִימוּנָא במחוז התואָת בסַחרָה האלג'ירית וחשב שמצא את מקורה של המִימוּנָה. לדבריו, העיר נחרבה בסוף המאה החמש עשרה, ונמצאו בה מצבות כתובות עברית. תושביה הוגלו מן התואת למחוז תַפילָלְת לעיר סיג'ילמַסָה, שם נהגו התושבים לומר את הברכה "בשנה הבאה בתימימון". השם מִימוּנָה ניתן היום לבנות מוסלמיות במרוקו כשם פרטי, והוא קיים גם כשם משפחה. קיים אף "פסטיבל מִימוּנָה" שנתי שאין לו קשר ליהודים, והוא פסטיבל לתאטרון המתקיים זו השנה הרביעית בשרבק בבריסל. במרכש אף עולים לרגל לקברו של ר' מסעוד בר מִימוּנָה.

כך מתברר שחגיגת המִימוּנָה של יהודי מרוקו אינה אלא טכס עממי אזוטרי שנועד לפייס שׁדת מזל מקומית, בת זוגתו של מִימוּן השחור מגדולי מלכי השׁדים. כדוגמת חגים רבים בעולם, משמעותו המקורית ומהותו העיקרית נשתכחו כמעט לחלוטין מן התודעה הציבורית. כיוון שלכבודה של שׁדה זו נערכים טכסים נטולי רקע יהודי מוכר ומעוגן בכתובים, מקורותיו נשכחו, במיוחד לאור העובדה שנביאי ישראל וחכמיה גינו את הנוהל של עריכת שולחן לאל המזל. לעומת זה מנהג התשליך, המבוסס על עיקרון זהה, עוגן היטב בתפילה המצטטת פסוק מספר מיכה, וכתוצאה מכך קיבל לגיטימציה.

חשוב להזכיר שהמרכיב הדמונולוגי במנהגים יהודיים נורמטיביים אינו דבר נדיר. הוא קיים משחר הדורות בטכס החשוב ביותר המבדיל בין יהודי ללא יהודי. הכוונה לברית המילה. הטכס שערכה ציפורה אשת משה לפני צאתה עם בעלה ובנה ממידיין למצרים הוא מנהג דמונולוגי מובהק. מדרשי חז"ל רבים פירשו את סיפור חתן דמים (שמות ד, כד-כו) כטכס דמוני, שמטרתו להרחיק את פגיעתו הרעה של השד התוקף את היוצאים למסע במדבר (תלמוד בבלי, נדרים לא, ע"ב; לב, ע"א). על פי מדרש אגדה, השד התוקף את היוצאים לדרך בולע את הנתקף מראשו עד לאבר מינו (הערלה). כל עוד לא נבלע האדם כולו ניתן להצילו, אולם אם לא היה נימול היה מסכן את חייו. אקט המילה בסיפור חתן דמים שביצעה ציפורה כדי למנוע אסון הצפוי לה ולבעלה בדרך מדברית הוא פעולה אפוטרופאית דוגמת זבח צאן לפיוס שדים ומזיקים, המצויה לרוב בתרבות הצידונית ובמסופוטמיה. היא מתוארת בין השאר בקמעות מן המאה השביעית לפני הספירה, שנמצאו בארסלן־טאש שבסוריה וגם בכתובות שומריות ובבליות.

הסכנות הצפויות לחוצי מדבריות או ליוצאים למסע ארוך מצד כוחות על-טבעיים עוררו חרדות, והיה צריך להתגונן נגדן על ידי השבעות, קמעות וטכסים. הטכס ההגנתי של ציפורה מפני פגיעתם של שדים אינו שונה במהותו מעריכת שולחן המימונה כדי לפייס שדה או מטכס ה"בוּ הְרָּאס" כדי להטביע את המזל הרע במים. החרדות האופייניות לאסרו חג פסח שאנו מוצאים בספרות הרבנית דומות לחרדות היציאה לדרך בעבר הרחוק ואף היום. מקורו הדמוני של טכס ברית המילה נשתכח לחלוטין בתודעה הלאומית, הוא קיבל משמעויות חדשות, אך מקורו זה אינו פוסל אותו מלהיות מנהג רב חשיבות ביהדות. כך יש להתייחס למקורו הדמוני של חג המימונה.

פרשניות חדשות

ההתעלמות מן המקורות המגיים־אזוטריים או הדמונולוגיים של המִימוּנָה הביאה חוקרים אחדים לחפש אטימולוגיות עממיות המבוססות על מדרשי שמו של החג ולהלביש עליו ועל מרכיביו משמעויות דתיות לגיטימיות. כך הפכה מִימוּנָה לאמונה בגאולה, ליום הולדתו של הרמב"ם או של אביו, ולממון שלקחו בני ישראל מן המצרים. ההליכה לים ביום החג הפכה לזכר חציית ים סוף, והשהות ביער לוותה בברכת האילנות. חוקר ספיחי השבתאות במרוקו, אליהו מויאל, הגדיל לעשות והציע לקרוא לחג שחידש שאול בן־שמחון בישראל בשם "חג האמונה". החוקר הצרפתי, חיים זעפרני, התייחס בביטול לפרשנויות העממיות שניתנו לשם מִימוּנָה ולמנהגיה, שכל מטרתן לשוות לחג אידאולוגיות דתיות (מִימוּנָה/אמונה) או יהודיות. לדבריו, הפנייה לגבירה מִימוּנָה ואמירת הברכה "תצליחו ושיתמזל גורלכם" אינן מותירות ספק, שמנהג זה קשור למזל הטוב ולפטרונית שלו "גבירת המזל". מִימוּן מלך השׁדים ומִימוּנָה אלת המזל הטוב היו דמויות משותפות למוסלמים וליהודים במרוקו. הסופר אלברט סויסה הוא בין הבודדים שמצא לנכון להתעכב על אספקט זה במאמר על זיכרונותיו מן החג.

אף על פי שמאמרו של איינהורן עמד לרשותם של כל המתעניינים בנושא, חוקרים אחדים העדיפו להתעלם ממנו והפיצו גרסאות משופצות של החג. בחיבור על חג הפסח מטעם משרד החינוך המיועד למחנכים, לובשת המִימוּנָה מראה חדש המעניק לה לגיטימיות לצד חגי ישראל המקובלים. לפי גירסה זו, במרכז אירועי ליל המִימוּנָה עומדים המתפללים בהתלהבות ודבקות בבית הכנסת. להלן תיאורו של ליל המִימוּנָה המחודש: בסיום תפילת ההבדלה מברכים איש את רעהו בברכת "תזכה ותצליח" ונוהרים לבית הרב. "כאשר בית הרב מתמלא המון חוגג, עומד הרב ליד מושבו, התזמורת מפסיקה נגינתה, בכל מושלך הס, וכל אחד מן הקהל מצפה לקבל את ברכת הרב. מעמד זה מתמשך שעה ארוכה עד שאחרון החוגגים מקבל את ברכתו. לאחר הברכות מתכבד הקהל בשתיית תה ממותק בסוכר […] בברכת 'אושר וברכה' נפרדים מן הרב ופונים איש איש לביתו להמשיך את חגיגת המִימוּנָה […] התפילות הפיוטים, הברכות, התקרובות ומיני הירק המעטרים את השולחנות, הם בבחינת 'סימנא מילתא' [סימן לדברים מובנים מאליהם] ואיחולים לשנה ברוכה ופוריה". המחבר היה מעדיף לסיים כאן את תיאורו, אך כיוון שלא יכול היה להתעלם מן המראות המוכרים בציבור, מצא להם פתרונות חדשים וקשר את רובם ליציאת מצרים. נוכחותם על השולחן של הדג בקערת מים ושל מטבעות הכסף בתוך עיסת הקמח הם זכר לטביעת המצרים בים סוף ולביזה שביצעו בני ישראל בבתי המצרים לפני יציאתם. והוא מסביר: "בחג המִימוּנָה ממלאים את הכוס [כוס של מנורת זיכרון] במים ובשמן, שמים בה תכשיטים ומדליקים פתיליות. יש מקומות שהטילו מטבעות לתוך המים שבכוס לזכר ביזת־מצרים". גם השיבולים והירק, שמביאים הביתה בליל המִימוּנָה, הם "שיורת קדומה מטכס הנפת קרבן העומר בזמן שבית המקדש היה קיים".

זיהויו של אירוע זה כחג עדתי מרוקאי, שמו הערבי, אופיו כטכס של מאבק בשדים המבוסס על עריכת שולחן לאל המזל שגונה על ידי נביאי ישראל, לא איפשרו ליצור כלפיו אהדה כלל ישראלית. י' בן־עמי, שיחד עם הירשברג הפיץ ברבים את הגרסאות העממיות על מקורות המִימוּנָה הנשענות על מדרשי שמות לא יכול היה להתעלם מן ההסבר הבסיסי למקור החג, והוא מציין: "לפי גרסתם של יהודי מרוקו, ההסבר המקובל והנפוץ כורך את המִימוּנָה עם 'מִימוּן', שפירושו בערבית אושר ומזל. בערב זה כל המעשים והברכות נועדו להביא לשנת ברכה ואושר". כיוון שלא חקר את היקרויות השם מימונה בספרות הרבנית, השאיר את השאלה פתוחה לחוקרים אחרים: "אין ספק שעדיין חייב להתפרסם מחקר מעמיק שישתדל לענות על הבעיות הגדולות הקשורות בתולדותיו ובהתפתחותו של חג זה". מחקר זה אכן התפרסם כבר בשנת 1972. אך מסקנותיו של איינהורן לא תאמו את המגמות להופכו לחג לגיטימי כלל יהודי וכלל ישראלי.

כדי להבין את אי הנוחות לקבל את מסקנות המחקר של איינהורן יש להתחקות אחר הנימוקים לפסול אותו. בן־עמי פתר את מסקנות איינהורן במילים : "אין לו על מה להסתמך". הוא התאמץ לדחות כל קשר בין המִימוּנָה ובין דמותה של גיבורת החג לאלה מִימוּנָה: "אין במציאת גיבורה בשם 'לאלה מִימוּנָה' כדי לפתור את בעיית החג. אין לנו לעת עתה ראייה המוכיחה קשר בין לאלה מִימוּנָה שהייתה מוסלמיה לבין המסורת היהודית". בן־עמי מכיר בעובדה שקיימת קדושה מוסלמית בשם 'לאלה מִימוּנָה' המוכרת במקומות רבים במרוקו, אך תוהה: "מה הקשר בינה ובין לאלה מִימוּנָה של היהודים?" אכן צודק בן־עמי: אין קשר לכאורה בין לאלה מִימוּנָה לבין מסורת יהודית כלשהיא. הוא שולל כל זיקה בין עריכת השולחן ובין מִימוּנָה ומִימוּן מלכי השׁדים, אך יחד עם זאת מציין : "מנהגים רבים מאוד קשורים ביחסים בין היהודי המרוקני לבין השׁדים והם מערכת שחלקה הצגתי בהרצאה […]".דבריו בהמשך אף תומכים במסקנותיו של איינהורן ומחזקים אותם: "מנהגים רבים קשורים בהגשת אוכל והם באים על ביטויים בנוסחאות של רפואה עממית. אדם שנפגע מידי שׁד הולך לשפת הים וטובל. לפני כן הוא זורק לשׁד אוכל […]",והרי שתי פעולות אלה: טבילה במים להסרת נזק והגשת אוכל לשד הם המאפיינים העיקריים של יום המִימוּנָה ושל ליל החג.

החוקר א' ממן, בניתוח בלשני מלומד, מצא דרך נאה לעקוף את אופיו הדמונולוגי של החג והציע פירוש משלו למקור החג. לדבריו: "היינו מצפים שיישאר שריד כלשהו של תפילת לחש או תפילה 'לא כשירה'. ברם, לא נותר אפילו זכר כלשהו להתנגדות של חכמים ומנהגים למִימוּנָה מטעם זה ואפילו הדוגמאות לעבודת שדים שאיינהורן מתאר שם הוא מביא, שוברן בצדן, כלומר עדויות מפורשות שחז"ל התנגדו להם ואסרו אותם". נכון הדבר שלא מצאנו עד עתה תפילה לא כשרה או התנגדות חכמים לחגיגה זו. הסיבה נעוצה בעובדה שמנהג זה, כמנהגים נפוצים אחרים, נטוע כה עמוק בתחום האמונות העממיות שקשה היה להתנגד לו חזיתית, בדיוק כפי שלא התנגדו למנהגי שמירה ליולדת, להרחקת שדים על־ידי נשיאת מלח שמביאים מבית־הכנסת או לקמעות נגד לילית ואשמדאי. יחד עם זאת רומנילי, כפי שעשו זאת בעבר מחברי המקרא, לא נרתע מלגנות את האירוע החגיגי כאשר ציין: "הנקדם בעולות אלה את ה' הנשגב בחביון עזו?" גם בימינו בישראל, רחוק ממרוקו, איש לא מעז להתנגד לחגיגה זו בגלל תפוצתה העממית ואופיה העדתי. הוחלט אפילו להכיר ביום זה כיום בחירה לחופשה מן העבודה. מפרשי מוצאו של החג אף מצאו דרך להתגבר על אופיו הדמונולוגי של החג על־ידי ייהוד שמו ומשמעות מרכיביו.

א' ממן לא שבע נחת מן האטימולוגיות העממיות שהודבקו לשם החג וגם מן האספקט הדמונולוגי שגילה איינהורן. הוא נקט בשיטת "הפשרה המכובדת". הוא דחה את הניסיונות המאולצים לקשור אותו למקורות לא רלוונטיים וגם התעלם מן המלחמה בשדים. הוא אימץ כמקור עיקרי את אחד מן המנהגים היפים ביותר של החג. הכוונה למנהג בו צעירות היו לובשות בגדים מסורתיים נאים שלעתים נשאלו אצל שכנים מוסלמים, ואף בגדי כלה, וצעירים נצלו את הביקורים הרבים כדי ליצור קשר אתן ולבקש את ידן. ממן נתלה במנהג נאה זה וביסס עליו תאוריה משלו. לפי הצעתו אין לפרש את מִימוּנָה כשם פרטי בנקבה, בת זוגתו של מִימוּן, אלא כשם עצם שמשמעותו בת המזל: "נראה שהמִימוּנָה נפתחה בעיקרה סביב קשרי החיתון ברמות השונות שנהגו לרכז במוצאי הפסח". יוצא מכך ש"הביטוי מכוון לנערה שנמצא לה בן זוגה" או הלילה בו הנערה מצאה לה חתן. כך פתר ממן בדרך נאה את בעיית שמו הנקבי של החג תוך הסתמכות על מנהג האירוסין. חולשתה של היפותיזה זו בכך שהיא הופכת אספקט שולי לעיקר ומתעלמת מעריכת השולחן, מסמליו ומן ההליכה למקור מים. היא מתעלמת גם מן ההיקרויות בספרות הדורות של השד מִימוּן ומבת זוגתו מִימוּנָה כשדי המזל ומזיקתם הטריטוריאלית למרוקו. אף שלל המנהגים של הרחקת שדים המקובלים באמונות העממיות המוצאים את ביטויים במראות החג, נעלמו מהצעה זו.

ח"ז הירשברג, מחוקריה המודרניים של יהדות צפון־אפריקה, תהה אחר מקורות החג בספרו "מארץ מבא השמש". הוא פנה תחילה לחוקר יוסף בן נאים בעל "מלכי רבנן", שהראה לו מחזור קדום מהעיר חאלב, ובו רשום כי חגיגות מִימוּנָה נהוגות ברחבי סוריה. כאשר שאל אותו על מקור המִימוּנָה, נתן לו החוקר ארבעה טעמים כולם בתחום מדרשי השמות שאין טעם לחזור עליהם. אך חכמינו מן הדור הישן לא תמיד חטאו בהסתרות שווא ולא חיפשו לייפות דברים. בפגישתו עם הרב הראשי לחיפה, הרב יוסף משאש, בעבר מרבניה הבכירים של מרוקו, שאל ההיסטוריון מה משמעות השם מִימוּנָה, ונענה "טעם המִימוּנָה באסרו חג פסח משום שרק לאחר החג היתה לבני ישראל הרשות ליהנות מביזת מצריים". שש עשרה שנה לאחר מכן פנה יצחק איינהורן לאותו רב באותה שאלה ונענה: "מִימוּנָה הוא מזל". כאשר תהה איינהורן על התשובה השונה שנתן קודם לכן להירשברג, השיב לו הרב: "אמרתי לו רק משום דרוש וקבל שכר, זהו דרוש, אבל באמת מִימוּנָה זה מזל". הרב הוסיף דוגמאות ותירגם את "לאלה מִימוּנָה מסעודה מברוכה" כ"גברת מזל מוצלחת ומבורכת" ונתן לכך הקבלה "יטיח אלמִימוּנָה דיאלו" ותירגמו: "יפול המזל שלו", מברוכּ יא מִימוּן" פירשו "ברוך המזל". הרב דאג להשיב לשואליו על פי מה שרצו לשמוע ממנו, כל אחד לפי טעמו. על פי הפשט, מִימוּנָה היא מזל ועל פי המדרש אפשר להפליג עד לביזת המצרים.

במאמר שפרסם הירשברג בקיץ 1973 אחרי פרסום מאמרו של איינהורן, הוא דחה את "הקשר ההיסטורי עם ראשית האומה והקשר האסכטולוגי עם אחריתה" והוסיף: "נדמה כי הקשר עם תופעות הטבע הוא הדומיננטי בכל האזור. ואכן, המִימוּנָה כחגיגה עממית, שאין לה כשלעצמה כל יסוד בתורה שבכתב ובעל־פה, קלטה גם הרבה ממנהגי הסביבה הלא־יהודית, הבֶרבֶרית, המוסלמית ואפילו הנוצרית: החל בסמלי הפוריות (הפול), במאכלים המיוחדים ובהימנעות מאכילת בשר בליל המִימוּנָה, וכלה בהלקאות בענפים ובטיהור המים. מסתבר כי במנהגים אלה מושקעות אמונות של המזרח הטרום־איסלמי, הקשורות בתופעות המחזוריות בטבע".

חוסר הנוחות הקיים ממקורותיה של המימונה נובע מחשש להגדרתה כחגיגה פגאנית. אך לא כך הדבר. המימונה היא חג יהודי מן הטעם הפשוט שהיא נחוגה רק אצל היהודים, אף אם לא אצל כל היהודים. ככל החגים היא יכולה לעבור מוטציות וגלגולים ולשנות את אופייה עד בלי הכר. כיוון שהקהילה היהודית במרוקו, שם צמח החג, כבר אינה קיימת כמעט, אין ספק שהמימונה היום היא לא רק חג יהודי אלא גם בראש ובראשונה חג ישראלי, אף אם לא כל הישראלים חוגגים אותו. עצם המעבר ממרוקו וקיומו של המנהג היום בעיקר בישראל גרם לשינויים נוספים באופיו.

אין פסול בכך שדורות מאוחרים יוסיפו משמעויות חדשות, לאומיות או דתיות, לחגים ישנים. כך עשו בעבר לחגי הטבע במקרא, אליהם הוסיפו שבי־ציון מבבל משמעויות היסטוריות חדשות שהתאימו לרוח הזמן. לדוגמה, חג הפסח הפך מחג המצות (תבואת השדה) ומחג קרבן הצאן (חג הפסח) לחג בעל משמעות היסטורית־לאומית רבת משקל: זכר ליציאת מצריים ומעבר משעבוד לחירות. חגים ומועדים אחרים עברו מוטציות מרחיקות לכת שהבולטים בהם הם "חג החודש השביעי" (שכונה מאוחר יותר בשם סוכות), חג "החודש" ואף השבת עצמה. מקורותיהם הראשוניים אינו פוסל אותם מלהיות חגים נורמטיביים. סמיכותה של המימונה לחג הפסח איפשר לה לאמץ אספקטים נאים חדשים דוגמת אלו שציין א' ממן. עם הזמן, לילה זה הפך למין חג לצעירים ולאוהבים וגם סמל לאחווה יהודית־מוסלמית. כיוון שהיהודים לא יכלו להחזיק בבתיהם בשבעת ימי הפסח מאכלי חמץ, סיפקו המוסלמים בלילה זה קמח, שמרים ושיבולי חיטה. אלה ואחרים הם מנהגים חדשים שהתווספו לחג במשך הזמן במרוקו, ומשווים לחג כח משיכה שלו.

לסיכום, חג המִימוּנָה הוא חג יהודי וישראלי. מקורותיו נעוצים בטכס אוניברסאלי שנועד לפייס שׁדת מזל, שבמרוקו כונתה בשם לאלה מִימוּנָה, בת זוגתו של של שׁד גדול ושחור בשם סידי מִימוּן. הפיוס מתבצע בשיטה נפוצה ומוכרת מתקופת המקרא על־ידי עריכת שולחן שתפריטיו מסמלים שפע, ברכה ומזל, ובאמצעות שירי הלל וברכות לאלת הגורל. למחרת אין מפייסים את המזל הרע אלא נאבקים בו ומרחיקים אותו על־ידי הטבעתו בים או במקור מים כמנהג התשליך. זיקת המימונה לאיסרו חג פסח קשורה למסורת יהודית עתיקה הרואה בכ"ג בניסן יום פורענות שיש להיזהר בו.

סוף מאמר ד"ר יגאל בן-נון