אלי פילו
השרח המערבי למקרא ולספרות יהודית אחרת – טיבו ודרכי גיבושו
מקרא שרח מדוברת
1 – קרא (איוב א, ה) נאדא – nada בררח – brreh
אין (א, ח) לאייס – lays מא תממאס – ma temmas
ויען(א,ט ו-זאווב –u-zawb ו-וואזב – u-wazb
בֶּטֶן(א, כא) בטן – bten כּרס/תרס kers-ters
שמה (א, כא)
אמור מעתה, לשון השרח יצאה מכלל הלשון הבינונית, אך לכלל לשון הדיבור לא הגיעה היא עומדת בתווך כלשון
מסורת ולשונות
גבוהה בהרבה מזו של לשון הדיבור, וראוי לה המטבע חיים בלנק המנוח בהקשר אחר (באשר לערבית של יהודי בגדאד): לשון ביניים גבוהה. למעשה, בעניין זה ממש נבדלו המסורות המקומיות של השרח זו מזו. המסורות מופרשות אחת מרעותה בעיקר לפי מידת קורבתן ללשון המקום בכלל וללשון הקהילה המקומית בפרט. למשל, בדיקת שלוש המסורות המהלכות בדורות האחרונים בתאפילאלת מגלה כמה קווים המבדילים ביניהן, והקו הבולט ביותר בהבדלים אלה הוא מידת קירובן ללשון הדיבור.
מסורת א׳ מתרגמת את הביטוי מי יתן(איוב ו, ח) מאן יזעל (man izîal), שהיא תרגום מילולי וזר ללשון הדיבור; לעומת זאת מסורת הצפון(של מלאח קצר א־סוק) והמסורת שמוצאה מעמק התודגא מתרגמות אמן צאב(amn sab), המשמשת בלשון הדיבור בהוראת הלוואי, מי ייתן. וכן הוא באשר לפועל ענה: הראשונה מתרגמת זאווב, וכנגד זה שתי האחרונות מתרגמות וואזב (wazb) של המדוברת.
גם הצבע האמוציונלי, כלומר מידת האפקטיביות בלשון, המבדיל בין המסורות מוצא את ביטויו בסוגיה זו. למשל, לְפֶתַח בֵּיתָהּ (משלי ט, יד): שתי מסורות מתרגמות מילולית לפם דארהא (l-f3mm dar-ha), כנגד זה מסורת מלאח קצר א־סוק מתרגמת לפם כאליתהא (l-f3mm xalit-ha) = לפתח חורבתה. כלומר, ״פתח ביתה״ של האישה יוצאת החוץ ראוי לו שייקרא ״חורבתה״, כנוהג הרווח בלשון הדיבור לכנות את כל מי שראוי לגינוי בשם גנאי. וכן הוא באשר להמן: ״זרש אשתו וכל אהביו״ (אסתר ה, יד) מתורגם במסורת הראשונה זרש מראתו וזמיע חבאבו, תרגום מילולי ומכוון. אבל בקצר א־סוק ובתודגא תרגמו זרש מגיירתו וזמיע מקררחינו, כלומר ״זרש מצערתו(או מצוערתו) וכל משכליו. ולהפך גם לחיוב: השם שלחן מתורגם במסורת הראשונה וכן במסורת תודגא במילה מידה (mida, למשל איוב לו, טז); כנגד זה במלאח קצר א־סוק שלחן מתורגם לעתים קרובות למזון (l-mazun). למזון היא המילה המשמשת בלשון הדיבור לציון שולחן של שבת ומועד: כלומר, שולחן שבמקרא הוא שולחן של קדושה.
- כללו של הדבר, יש מסורות הדבקות דבקות יתר בנורמה של לשון הביניים הגבוהה שנתקבעה לשרח, ויש מהן שמקרבות אותו קורבת יתר ללשון הדיבור בדקדוק, באוצר המילים ובסגנון. בעצם בסוגיה זו קיים מתח מתמיד מתחת לפני השטח: יש ניסיון מתמיד לקרב את לשון השרח ללשון הדיבור אך יש העוצרים תהליך זה, ונוצר איזון כלשהו. ואכן יש מסרנים שעמדו בפרץ לבל תתקרב לשון השרח קורבה יתרה ללשון הדיבור ותזדהה אתה. אביא כאן אזהרה שאמר לי בעניין זה תלמיד חכם ומסרן נאמן כלפי המשנים לכיוון לשון הדיבור: ״בכל קודש לא תגע״. השרה אינו רק פירוש בעלמא; הוא שימש בעבודת הקודש, ו״אי אפשר לה ללשון הדיבור של עמי הארץ בשוק ובמטבח שתבוא בקהל לשון השרח״. בעיניו מסורת מלאח קצר א־סוק חיללה כלשהו את הקודש.
- צד אחר של הקירוב ללשון הדיבור כרוך בזמן חיבורו של השרח לספרים מסוימים. אתה מוצא לא רק עיבוד של שרח קדום בזמן מאוחר, אלא אף חיבורים שהשרח שלהם נכתב לכתחילה בתקופה מאוחרת. קורבתם של אלו ללשון הדיבור מכרעת ביותר. לטעמי השרח למסכת אבות צעיר מן השרח למקרא. הדבר ניכר בשורה של תופעות, ובכלל זה בקורבת היתר של לשונו ללהג המדובר. ארמוז כאן לשתי דוגמות: בשרח למקרא מיתרגמת עֶרֶב עסי או לעסי(בתוספת צורן היידוע, החוזרת אל הצורה הקלסית العشي צורה זו אתר לא נמצא לה בלהג המקומי. כנגד זה בשרח לפרקי אבות משמשת הצורה לעסייא – המשמשת במדוברת. ואף זאת, המילית כְּמו וכן כּ (כ״ף הדמיון) מתורגמות בשרח למקרא וגם בחטיבות לא מקראיות כּיף אך הביטוי שֶׁנֶּאֱמַר מיתרגם בפרקי אבות פחאל מא קאל לפסוק. ודוק, פחאל מילית ההשוואה של לשון הדיבור, ולא כיף.
נמצאנו למדים, שמידת קורבתו של השרח ללשון הדיבור מעידה על עיבוד מאוחר שלו או אפילו על חיבור מאוחר שלו. בכל אופן יש להדגיש, שלא מצאנו בפי מסרנים נאמנים שרח שנזדהה כליל עם לשון הדיבור לא בהגייתו ולא ביתר מרכיביו הלשוניים.
מסימטאות המללאח יעקב אלפסי
במרכזה של ספרות ״יזכור״, כחלק מספרות ההנצחה המסועפת, עמדו ועומדות בעיקר קהילות ישראל באירופה. רק מקום מועט בה תופסים יישובים יהודיים שנעזבו ונתרוקנו בשל סיבות שאינן תלויות בהשמדה מבחוץ. הכוונה היא בעיקר לקהילות ישראל מחוץ לגבולות אירופה ותחום מזרח אירופה המנואצת ־ שנתחסלו, במערב ובמזרח, בגלל החלטת העזיבה הכרוכה בדרך כלל בהגירה ובעלייה לישראל. יהודי ערים ועיירות רבות באפריקה ובאסיה נפרדו מהן (בעיקר מבתי הקברות שנשארו בהן…) לאו דווקא בצל השואה ואיום ההשמדה. אך ״נוף מולדת״ המלווה את מי שעוזב אותו, אינו כרוך, ככל הנראה, לא במקום מסוים ולא ביבשת מסוימת. ״נוף״ זה הוא לאו דווקא נוף גיאוגרפי וה״מולדת״ היא לאו דווקא הארץ המיועדת של מוצא עבר ותקוות עתיד. את ״נוף המולדת״ יוצרים גם הזכרונות על סבתא סבא ועל אבא אימא, על סיפוריהם ומעלליהם, וכן על המרחב היהודי ביישוב (בתי כנסת, מקומות של תלמוד תורה וכיו״ב) שאותו נטשו התושבים. ההתייחסות ל״בית״ כאל ״משפחה״ מתרחבת וכוללת התייחסות ליישוב כולו, שגם הוא מעין ״בית״. סיפורי זכרון אישיים ממלאים בתהליך ההתרחבות הזה תפקיד חשוב ביותר, ובפולקלוריסטיקה החדשה נהוג לכנותם בשם ״ממוראט״, כי הם יונקים בעיקר מן הזכרון. אם עלילת הסיפור ותוכנו, וכמותם לחן השיר ומלותיו, עברו ועוברים מדור לדור והם מעל לזמן ולמקום, הרי הסיפורים המלווים את המסורות העממיות והכוללות את נסיבות ההיגוד או הזימור, וכן נתונים על המסרן – ה״אינפורמנט״(לרוב בן משפחה ותיק שהיה מספר אמן ומזמר מעולה), מקרבים את הקולטים את היצירה העממית למקום חיותה ויוצרים את הקשר האמוציונלי עם נופה.
סיפור ממוראט, המועבר לכתחילה בגוף ראשון כסיפור זכרון ועדות אישית, נהפך אגב העברתו והנהלתו מדור לדור, לסיפור עם. ואם הוא מוסיף לשמור על יסודותיו הגיאוגרפיים הרי נוצרת אגדה, שבמקומה הממשי (לעתים קרובות – מקומו של המספר המבצע) פועלת דמות היסטורית. בנסיבות אלו נוצר הרושם של מקריות ואמינות היסטורית. המרחק בזמן ובמקום מ״נוף המולדת״ מערפל את הדיוק ההיסטורי, ובאגדה הצומחת מן הממוראט נקלטים לרוב יסודות בלתי רגילים, לעתים אף מוטיבים על טבעיים וסמנים אחרים האופייניים ליצירה עממית הרווחת בחברה והנמסרת בה מדור לדור.
סיפורים אלה – המסופרים לילדים ולנכדים שמעולם לא ראו את מקום הורתם, לידתם וחייהם של אבותיהם ושל אבות אבותיהם, נוטעים בלב המאזינים את הנוף ״שלמעלה״. אכן, לא בכל לב נקלט נוף ״ניטע״ זה, אך יש לשער שנטיעתו וקליטתו כרוכות בהמשך והקולט ייהפך בעתיד למספר השומר את סיפוריו והמפיץ אותם ע״י שימור, העוד או מחקר.
בשנים האחרונות אנו עדים גם לספרים המוקדשים לקהילות ישראל באסיה ובאפריקה שנתחסלו בעקבות ההחלטה של חבריהן לעזבן ולעלות לישראל. המצוקה והחרדה במקום שנעזב וציפיות הגאולה, אשר תקומת ישראל בארצו ובמולדתו נתפסת באתחלתא שלה, שולבו יחדיו בתהליך של קבלת ההחלטה ״לעזוב״ ושל ביצועה. אלא שחיי העבר במקום המוצא אינם נוטשים את הזכרון, ומצטרפים לכך כוח הדמיון היוצר והסקרנות האינטלקטואלית להעמיק בידיעת העבר והשורשים, ותחושת היעד החינוכי להנחיל מסר מסוים לדורות הבאים. הרי אז לא נשאר אוצר המורשת שנקלט בילדותו ובנעוריו של הנושא אותו, בזכרונו בלבד. הוא פורץ החוצה ומוצא לשם כך אפיקים שונים לעצמו.
העוזבים־המהגרים־העולים שקועים בדרך כלל, בהגיעם לארצם החדשה, בארגון חייהם מחדש. עליהם להכות שורשים בארצם החדשה, להיקלט: ״להסתדר״. הם שקועים בראשם ורובם בעולמות העשייה החומרית, ובעיות השיכון והעבודה אינן מניחות פנאי לא לזכרונות עבר, לא לגעגועי הווה ולא להעברת מורשת האבות והדורות האחרונים לבנים ולדורות הבאים בעתיד. מצוות ה״זכור״ וה״והגדת לבנך״ מתמקדות בעיקר מסביב לעבר הלאומי הדתי הרחוק ובהכרתו הבאה לביטוי בלימודים בבתי הספר, במסגרת שיעורי ההיסטוריה ובמקרא, או בטקסי פולחן שבהם משמשות ״יציאת מצרים״ או ״ירושלים כראש שמחתנו״, כפרטים הבאים ללמד על הכלל כולו. בנסיבות אלו אין פנאי לסיפורי משפחה ולתיעודם, ורק באקראי, בסעודה משותפת, בשמחה משפחתית, ובשנים האחרונות גם במסגרות חינוכיות שונות בישראל שנוצרו ע״י חוקרי מורשת התרבות של עדות ישראל ואומצו ע״י המוסדות החינוכיים המוסמכים במדינה, באה מורשת התרבות של המשפחה, הקהילה והעדה לביטוי מוחשי.
ספרו החדש של ידידי יעקב אלפסי , חבר קיבוץ נתיב הל״ה, שייך לסוג הספרים על קהילות ישראל שאינן עוד, והן ניטשו בגלל החלטת תושביהן לעזוב את מקומם ולעלות לישראל. הקהילה היא קהילת אזימור במרוקו, בעלת עבר היסטורי מרגש. אין זה הספר הראשון המוקדש לקהילה יהודית בצפון אפריקה ובוודאי שאין זה הספר הראשון המוקדש לקהילה יהודית שלא נחרבה ע״י אויב וצר. אך יש בו בספר יסודות המייחדים אותו מן הספרים הדומים לו, ויסודות אלה עשויים לתרום להזרמתה של ספרות הזכרונות מסוג זה לאפיקים חדשים.
יש לזכור, כי רק יישובים מועטים בצפון אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט זכו לתיעוד כלשהו ולמונוגרפיות המוקדשות להן, בהשוואה לספרות ה״יזכור״ האשכנזית המדהימה בעושרה, אך אנו כאן בוודאי רק בראשית הדרך. כל ספר חדש בתחום זה עשוי לכוון את הבאים אחריו, ולהורות דרכים ושבילים בעתיד.
קיבוצו של מחברינו יעקב (הכינוי שדבק בו בפי ידידיו ״אבויה״ הוא גם כינויו בפי) קרוב ללבי מכמה סיבות, בכללן שמו של היישוב המנציח קבוצה יקרה של צעירים, גיבורי ישראל במלחמת השחרור, שאחדים מהם הכרתי והוקרתי ונסיבות הקרב האחרון שלהם ועמידתם ההירואית בו הפכו לחלק מן המיתוס של תקומת ישראל בדורנו.
האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו מהמאה הט"ז ואילך – משה עמאר
ג. השידוכין במרוקו
הביקושין והשידוכין [ = לכטבה ולמלאק] לוו בטקסים רבים ובמסיבות, והשתתפו בהם בני המשפחה משני הצדדים, שכנים ומכרים. בשעת השידוכין או סמוך להם סוכמו התנאים בין הצדדים. מרבית הסופרים נהגו לכתוב את הסכמי השידוכין בשטר, ובו התחייבו שני הצדדים — בנוכחות עדים, בקניין מעכשיו ובשבועה חמורה — כי מי שיפר את ההסכם ישלם קנס בסכום מסוים לצד הדבק בו. לעומת זאת היו במרוקו מי שנהגו לחזק את התחייבות הצדדים כתיקון חכמי ספרד הנזכר לעיל, והיו גם מי שהסכימו על התנאים בעל־פה מתוך אמון הדדי.
בקהילות גדולות היה פנקס מיוחד של הסופרים, ובו רשמו את תמצית הסכם השידוכין ואת רשימת המתנות שניתנו באותו המעמד. ברשותי שארית מפנקס כזה מקהילת אוג׳דה מהשנים תר״ט־תר״ם (1880-1849). כותרת הפנקס היא ״ספר הזכרון של מנהג ישורון״.
בפנקס רשימות של חפצי נדוניה שהכניסו הכלות וערכם, חלקן מאושרות בחתימת שניים מסופרי העיר, וכן רשימת השידוכין שנערכו בעיר מהשנים תרי״א־תר״ך (1860-1851), ובה פירוט מתנות שקיבלו הכלות וערכן ומועד הנישואין, אם נקבע.
תקנת השידוכין
בשנת ת״ס (1700) תיקנו חכמי פאס חובת פיקוח על שידוכי בנות המקום עם גברים שאינם מבני העיר. לשם כך חייבו אישור מוקדם של השידוך על־ידי בית־הדין ושניים מראשי הקהל, ואלה חקרו על מצבו האישי ועל אופיו. להלן נוסח התקנה:
עוד ראינו לתקן תקנה אחרת בענין השידוכין יען ראינו שהשעה צריכה לכך, והוא שמהיום הזה והלאה, עוד כל ימי הארץ. כל בן ברית שיבא מארץ [ = מעיר] אחרת וירצה לשדך אשה פה פאס יע״א, אין להם לעשות שידוכין כי אם אחר ההמלכה [התייעצות] בב״ד יצ׳׳ו, ובשני מוקדמי [=ראשי] הקהל יצ״ו. וכל מי שיעבור לעשות שידוכין, שלא בהמלכת ב״ד יצ״ו, ובשני מוקדמי הקהל יצ״ו. לא לבד שיקבלו עליהם המשדך והמשתדכת, עונשין ויסורין כאשר יראה לב״ד יצ״ו, ולמוקדמי הקהל יצ׳׳ו, כי אם נוסף על זה יפרעו המשדך והמשתדכת, קנס לעניי הקהל יצ׳׳ו, מהם אוקיות מכט״ק לכל אחד – נראה שצריך להיות: ״מאה אוקיות מכט״ק״(=מכסף טהור קדום)- . וסופר ב״ד יצ״ו שיהיה מצוי לשם, יפרע ג״כ קנס לעניי הקהל יצ״ו, חמשים אוקיות קדו׳ ויסתלק מאומנתו. את זה ראינו לתקן לגדור פרץ לשבר מלתעות האנשים הפורצים גדר הבאים מארץ אחרת לשדך אשה, וממירים דתם רחמנא ליצלן, לבל ישובו לכסלה.
הערת המחבר : תקנות פאס, סימן מז. הרמב״ם תיקן תקנה מעין זו במצרים: ׳שלא נשיא אשה לנכרי בכל ארץ מצרים עד שיביא ראיה שהוא בלתי נשוי׳. הרמב״ם, תשובות, סימן שמז. וראה הלכות איסורי ביאה, פכ״א הכ״ט.
חיזוק התקנה היה בקנס כספי גבוה שהוטל על כל המעורבים בפרשה, ובכלל זה העברת הסופר שכתב את שטר השידוכין מתפקידו.
פיקוח זה נועד להגן על בנות ישראל מפני נוכלים לא־מוכרים שהסתבכו בפלילים, ופעמים — כדי למצוא מקלט ומפלט מהסתבכויותיהם — היו מתאסלמים. בכך המיטו חרפה על הכלה ועל משפחתה, ופגעו בהם פגיעה נפשית אנושה, ופעמים גם סיבכו את הקהילה עם הסביבה הנוכרית. בקרב הזרים היו גם מי שניצלו את השידוך לשם מציאת אכסניה טובה חינם אין כסף אצל משפחת הכלה, ואחר־כך היו נעלמים. תופעה זו התקיימה גם במאה העשרים. לכן נדרשה חקירה מוקדמת על שידוכים עם זרים.
הפרת השידוכין
כאמור, לחיזוק השידוכין נהגו הצדדים להטיל קנס על החוזר בו, ואולם היו רבים שלא קבעו קנסות, אלא הסכימו על התנאים בעל־פה מתוך אמון. הם חשבו שזה יהיה בניין עדי עד, ובשעת שמחה דחקו את הספקות ולא העלו בדעתם אפשרות שהזיווג עלול להתפרק. אם פורקו השידוכין, תבע הצד הנפגע את הצד המפר על הפגיעה הכספית ועל הבושה שגרם. אף שבית־הדין הכיר בצדקת תביעתם, לא היה לאל ידו לעזור להם, כי חכמי מרוקו הלכו בעקבות חכמי ספרד הראשונים, ואלה סברו שהפרת שידוכין אינה פגיעה בממון הנגבית בבית־דין. גם במקרים שבהם הוסכם על תשלום קנס על־ידי מפר השידוכין, אם ההתחייבות לא נעשתה בקניין מעכשיו לפי כל כללי דיני הקניין, אינה תקפה, משום שהיא לוקה בפגם אסמכתא ואינה מחייבת. גם את התביעה לפיצוי על הנזק בגין ההוצאות הרבות, שההלכה מכירה בה, לא היה קל לממש, כי צריך להוכיח כל הוצאה והוצאה, ואילו הם לא העלו על דעתם בשעת מעשה שייגררו למציאות שכזאת, ולכן לא דאגו לשמר הוכחות.
קליטתו של נוער דתי ומסורתי במסגרות לא־דתיות מארץ המוצא לארץ־ישראל-ישי ארנון
ועדות מיון והגדרה לא פעלו כלל בארצות המוצא עד שנת 1955. זאת ועוד, שליחי עליית־הנוער במרוקו ובתוניסיה היו יוצאי מפא״י, ובעיקר יוצאי המפלגה הפרוגרסיבית. התוצאה היתה שתהליכי המיון וההגדרה, שהתבצעו ללא גורמי בקרה ואיזון, הושפעו לעתים משיקולים זרים של השליחים. לדוגמה, שליחי עליית־ הנוער חברי המפלגה הפרוגרסיבית דאגו להבטחת מכסת נוער למוסדות תנועתם, שחלקם היו ״מסורתיים״.
- הערת המחבר : על שיקולים זרים, ראה: ״מה שנוגע לשמירה על חלקנו במיץ, שעלי לעשותו במרוקו, אני מניח שתסמוך עלי בנקודה זו״, מרגלית לגולן, 6.6.1953, א״מ, מ/13/16, ראה שם גם תכתובת ביניהם בחודשים מאי-יוני 1953, וכן מכתב משה [שדמי] למזכירות העליונה של ״הנוער הציוני״, 24.3.1953, א״מ, נ״צ/37/6: בלומנפלד לאומנסקי(לעיל הערה 5): הנ״ל לקול (לעיל הערה 17).
פיזור הנוער במרסי ובארץ הסתבך לעתים בגלל תקלות תקשורת. לדוגמה, רשימות העולים ובהן פרטים הנוגעים להגדרתם ולהכוונתם בארץ הגיעו באיחור, ולפעמים לאחר פיזור הנוער. היו מקרים של חוסר התאמה בין המידע שהגיע ארצה מארצות המוצא, לבין זה שהגיע ממרסי לגבי אותם עולים, והדבר גרם לשיבושים בהכוונתם למסגרות קליטה מתאימות להם.
בגלל היעדר מידע מתאים נהגו במרסי לכוון נערים שהוגדרו כ״מסורתיים״, למסגרת חילונית, וכך ציין מרגלית: ״עד עכשיו התחנכו בקמבוס המסורתיים והחופשיים ביחד ונשלחו בקבוצות אחידות, היות והגדרה כזו, לפי ההחלטה של המחלקה לא הובאה לידיעת אנשי קמבוס״.
ועדות המיון פעלו במחנות המעבר בארץ, אך לא ברציפות, וחסרונן הורגש בעיקר בתקופת העלייה ההמונית. נראה כי גם לאנשי עליית־הנוער בארץ לא היו ברורים הקריטריונים והדרכים המתאימים למיון ולהגדרה של הילדים והנערים שעלו מארצות המזרח, ובכללם מארצות צפון אפריקה. כך עולה מהדיונים הרבים שיוחדו לעניין זה במסגרות עליית־הנוער והסוכנות. התוצאה היתה, שנערים דתיים ומסורתיים נשלחו ללא הגדרה או עם הגדרה מוטעית למסגרות שלא התאימו להם.
מדיניות עליית־הנוער לגבי הכוונת הנוער העולה עודדה את התפתחות התופעה הנדונה. מדיניות זו כללה שלושה עקרונות: (א) בפיזור הנוער העולה צריך להתחשב באפשרויות הקליטה, כלומר במקומות הזמינים לקליטה; (ב) חובה לשתף את כל זרמי ההתיישבות בקליטת הנוער מצפון־אפריקה; (ג) חלק ניכר מהנוער העולה מצפון־אפריקה אינו דתי, אלא ״מסורתי״. עקרונות אלה יבוארו בהמשך.
הנוער העולה במסגרות לא־דתיות — תגובות ושמועות
הנהלת עליית־הנוער דרשה מכל המשקים והמוסדות הלא־דתיים הקולטים נוער עולה, לכבד את המסורת ולאפשר לנוער לשמור על אורח חייו המסורתי. הקיבוצים נדרשו לא לגדל חזירים ולא להעלות לחם על שולחן פסח! אבל נראה שההיענות לדרישותיה היתה מעטה. משה קול, ראש עליית־הנוער, התלונן: ״אני בכל פעם פונה למשקים שינהגו בזהירות ולא מקשיבים לי […] אחרי כל פסח יש לי סקנדלים […] כל פעם אני נתקל בדברים מזעזעים כאלה […] אינני מוצא אוזן קשבת״.
במוסדות ה״מסורתיים״ לא נשמרו עיקרי המסורת. יצחק גולן הכיר אותם מקרוב, וכך כתב: ״כל עין פקוחה יותר תראה שהמוסדות שלנו, אם כי הם יפים רחוקים לספק את הרגש הדתי מסורותי של מרוקאי. יותר מזה המטבחים שהם לכאורה כשרים למעשה אינם כאלה […] את האוירה המסורתית במוסד חינוכי יכולים להשליט אנשים אשר בעצמם הם מסורתיים״. הנוער הדתי או המסורתי שהגיע לקיבוצים לא־דתיים נחשף לעולם חילוני מנוגד לעולמו הקודם. במידה מסוימת הדברים נכונים גם באשר לנערים דתיים שנקלטו במוסדות ה״מסורתיים״. תגובותיהם היו מאי־נחת ועד זעזוע נפשי. מהם שהסתגלו לסביבתם במוקדם או במאוחר, מהם שעמדו על טעותם וטענו שרימו אותם, ודרשו לעבור למקום דתי או ״מסורתי״. היו גם תופעות הפוכות, כלומר נערים שהגיעו למסגרות דתיות, ודרשו לעבור למסגרות ״מסורתיות״ או חילוניות.
ילדים ונערים במרסי ובארץ שלחו מכתבים למשפחותיהם שבארצות המוצא. הם סיפרו על חייהם ועל סביבתם החילונית ותיארו חוויות ומצוקות. תגובות ההורים היו נזעמות: ״אדם אחד קרע קריעה על שבנו עלה בקבוצה בת 20 איש לקיבוץ מפ״ם״. רבים הגיבו כאילו חרב עליהם עולמם, ובפרט כשהבחינו שבנם הושפע מאוד מסביבתו החילונית.31 דוגמה לכך היה הנער שמעון, בן למשפחה דתית ממרוקו, שנקלט בקיבוץ גשר. במכתב לאחיו שבצרפת הוא כתב:
חשבתי בהתחלה להמשיך בחינוך הורי אבל לא יכולתי. זה כאילו טבעי מאד לבוא ישר ולהיות בקיבוץ שם התנאים טובים יותר. החיים ערים, הכל מתקבל על הדעת […] האדם נולד הוא […] נהפך כמו אותם האנשים הנמצאים במחיצתו, הוא לומד מהם. אילו הייתי עוד בצפרו או בצרפת אתך יחד אז בטח שהייתי באופן אינסטנקטיבי הופך לדתי כמו שהסביבה אומרת, אבל התנאים גרמו לי כך שאני נמצא בארץ־ישראל […] אני רואה כאן שרוב הגדולים והחכמים הם לא־דתיים ולכן למה להיות בין המיוחדים והיחידים שעוד שומרים על הדת, אדם דתי לא יכול להוכיח לי הרבה דברים בזמן שאדם בלתי דתי יוכיח לי הרבה מאד, למשל בחוץ לארץ ידעתי והאמנתי שה׳ הוא המביא את הגשם […] אבל כאן, כל ערב אתה יכול לשמוע ברדיו אם ירד גשם או לא, וזה תמיד נכון ושנית הצליחו אנשי מדע גדולים ליצור גשם מלאכותי […] ספרי התנ״ך המספרים פלאים […] כאן מסבירים לנו כל מעשה איך שהיה באמת ואיך שמתקבל על הדעת בלי שום קשר עם אלוקים.
הערות המחבר : ישיבת הנהלת הסוכנות, 28.9.1953, אצ״מ, 8100/90 (משם הציטוט)¡ ״אני ראיתי את המכתבים […] בשעה שקראתי את המכתב, נפל דמי בקרבי ראיתי את האיש יושב ובוכה: מה אתם עושים עם הילד שלי״, עדות גולד בישיבת הנהלת הסוכנות
[1] מכתב שמעון מקיבוץ גשר, לאליהו, 18.4.1954, נספח למכתב חברי משרד עליית־הנוער הדתי בצפרו לקול [1954], גצ״ד, 15/1 תשי״ד.
מכתבי הילדים נמסרו לרבנים והופצו ברבים. הם הזינו שמועות שונות ברחבי צפון־ אפריקה: על נוער דתי, ובתוכו בני רבנים, שנקלטו במסגרות חילוניות ואנטי־דתיות ועל תופעות של זלזול במסורת הדתית, כגון זריקת תפילין, אי־קיום בר־מצווה לנערים, עבודה בשבת ובחג, אכילת טרפה ואכילת לחם בפסח. השמועות גברו בדרך־כלל לאחר יום כיפור וחג הפסח.
מפיצי השמועות היו יורדים מהארץ לצפוךאפריקה, מבקרים דתיים מצפון־ אפריקה שהגיעו לארץ ואף העיתונות הדתית בארץ. אליהם נוספו חוגים חרדים קיצוניים מהארץ ומחו״ל, ששלחו כרוזים ומכתבי פלסתר נגד עליית־הנוער. בעקבות התופעה הנדונה והשמועות הנ״ל נוצרה תסיסה חזקה בחוגים דתיים בארץ ובחו״ל, והם יצאו למאבק לחיסול התופעה.
Histoire du Maroc -M.Terrasse
-
LE RÉCIT DE SCYLAX
Le récit de Scylax, taxé de faux, n'est pourtant pas moins vraisemblable que le périple de Hannon ; qu'on en juge :
« De Carthage aux Colonnes d'Hercule, dans d'excellentes conditions de navigation, on compte sept jours et sept nuits… »
« La traversée, le long de la côte, des Colonnes d'Hercule au cap d'Hermès, dure deux jours. Du cap d'Hermès au cap Soloeis, elle en dure trois; du cap Soloeis à Cerné elle dure sept jours. Toute cette traversée des colonnes d'Hercule à Cerné est donc de douze jours. Pour ce qui est au delà de Cerné, on ne peut y parvenir à cause des bas fonds, de la vase et des algues. Ces algues sont larges d'une palme, pointues par en haut et piquantes. Les commerçants sont phéniciens; quand ils arrivent à Cerné, ils amarrent leurs vaisseaux ronds et dressent des tentes dans l'île. Ils déchargent leur cargaison et la transportent à terre dans de petites embarcations. Il y a là des Éthiopiens avec qui ils font des échanges. Ils échangent leurs marchandises contre des peaux de cerfs, de lions et de léopards, contre des peaux ou des défenses d'éléphants, contre des peaux d'animaux domestiques. Les Éthiopiens se parent de tatouages et boivent dans des coupes d'ivoire. Leurs femmes se parent de colliers d'ivoire… Ces Éthiopiens sont les hommes les plus grands que nous connaissions; leur taille dépasse quatre coudées; certains même atteignent cinq coudées. Ils portent la barbe et ont de beaux cheveux… Ils sont bons cavaliers, lancent le javelot, et sont bons archers. Ils se servent aussi de traits durcis au feu. Les commerçants phéniciens leur apportent de l'onguent, de la pierre d'Égypte, des poteries attiques, des congés (grands récipients). On vend ces poteries à la fête des congés. Ces Éthiopiens mangent de la viande et boivent du lait, ils font beaucoup de vin de leurs vignes que les Phéniciens exportent. Ils ont aussi une grande ville où vont les vaisseaux des marchands phéniciens. Certains prétendent que ces Éthiopiens s'étendent de là jusqu'en Égypte sans interruption, que cette mer est continue et que la Libye est une péninsule. »
- LE COMMERCE MUET DE L'OR
Les Carthaginois racontent encore ceci : il y a en Libye, au delà des Colonnes d'Hercule un pays qu'habitent des hommes. Lorsque les Carthaginois arrivent chez ces peuplades, ils déchargent leurs marchandises, les rangent le long du rivage, puis remontent à bord et allument des feux pour faire voir la fumée. Lorsque les indigènes voient la fumée, ils viennent sur le bord de la mer, placent de l'or vis à vis des marchandises et s'éloignent. Les Carthaginois débarquent alors et vont se rendre compte : si l'or leur semble égal au prix des marchandises, ils le prennent et s'en vont, sinon ils remontent à bord et attendent. Alors les indigènes reviennent et ajoutent de l'or à celui qu'ils ont mis jusqu'à ce qu'ils soient d'accord. Ni les uns ni les autres ne sont malhonnêtes : les Carthaginois ne touchent pas à l'or tant qu'il ne leur paraît pas payer leurs marchandises et les indigènes ne touchent pas aux marchandises avant que les Carthaginois n'aient pris l'or.
אבי פיקאר – יחסו של עיתון הארץ לעלייתם של יהודי צפון אפריקה
בנובמבר 1951 ,לאחר שלוש שנים של עלייה המונית, שונתה המדיניות והוחל ביישומה של עלייה סלקטיבית. במידה רבה הייתה זו חזרה מסוימת למדיניות שהייתה נהוגה בימי היישוב. מדינת ישראל והסוכנות היהודית לא יכלו להשיב את הגלגל לאחור. הלגיטימציה שניתנה לעלייה ההמונית ולתפיסת העולם שראתה בארץ ישראל ובמדינת ישראל את המקלט ליהודים נרדפים המשיכה לשלוט בכיפה. אבל במסגרת השיח הלגיטימי עדיין היו צעדים שאפשר היה לנקוט על מנת להגביל את היקף העלייה ולצמצמה. מדיניות העלייה הסלקטיבית קבעה שמארצות שבהן לא נשקפת סכנה ליהודים לא יוכלו לעלות יהודים שיהוו נטל על הכלכלה הישראלית.
בניסוח הפומבי של תקנות העלייה הסלקטיבית לא הושם דגש על מוצאם של העולים. לא היה אזכור לאכזבה מעולי ארצות האסלאם ולהשתלטותה של המורשת הקולוניאלית על האתוס הלאומי. לכאורה הייתה מדיניות העלייה הסלקטיבית חזרה לעבר רק בממד אחד – בניין מול הצלה. אולם בדיונים בסוכנות באה לידי ביטוי העובדה שמדובר כאן לא רק בקשיים הנובעים מהיקף העלייה, אלא גם באכזבה מההרכב העדתי שלה. מבחינה זו ציינה מדיניות העלייה הסלקטיבית נסיגה במידה מסוימת מהגישה המשלבת את יהודי ארצות האסלאם, וקבלתה של גישה מסתייגת.
הדבר בלט במיוחד בעת הדיון על מעבר לעלייה סלקטיבית וההכרעה עליה. הדיונים על מדיניות הסלקציה התמקדו במועמדים העיקריים לעלייה באותן שנים – מניתוח הפרוטוקולים של הנהלת הסוכנות ניכר שמדיניות זו כמו יהודי צפון אפריקה. 'נתפרה' עבורם. הקשר שבין מדיניות העלייה הסלקטיבית ליהודי ארצות האסלאם התבטא לא רק באזכורם במהלך הדיונים הרבים בהנהלת הסוכנות ובמוסד לתיאום (הוועדה המתאמת בין פעולות הסוכנות לבין פעולות הממשלה). מרגע שהחלה יישומה של מדיניות העלייה הסלקטיבית, בשלהי 1951 ,עיקר ההגבלות והפסילות של עולים היו בקרב יהודי צפון אפריקה, ובממדים קטנים יותר גם בקרב המועמדים לעלייה מהודו ומפרס.
כשנה לאחר ראשיתה של מדיניות העלייה הסלקטיבית נפתח מחדש הדיון בה. באותם ימים התברר שמדיניות זו, שנועדה להביא עולים צעירים ובריאים, נוחלת כישלון. ראש מחלקת העלייה בסוכנות היהודית, יצחק רפאל (הפועל המזרחי), כמו גם חברים נוספים בהנהלת הסוכנות, שאפו להביא לחידושה של העלייה נוכח הירידה המאגר העיקרי של יהודים שהיו מעוניינים בעלייה היה בצפון 38 הדרסטית בהיקפה. על אף שלא נשקפה 39 אפריקה. במרוקו חיו כ-250.000יהודים ובתוניסיה כ-130.000. להם סכנה, הם נתפסו כקהילות בעלות פוטנציאל גדול לעלייה, בעיקר לנוכח מצבן הכלכלי והחברתי.
הערות המחבר : 7 אבי פיקאר, 'ראשיתה של העליה הסלקטיבית בשנות החמישים', עיונים בתקומת ישראל, כרך 9 .394-338 'עמ), 1999) 38 בשנים 1949-1951 עלו 000,200 עולים בשנה, בממוצע. ב-1952 עלו 000,23 עולים. 39 מצבם של יהודי אלג'יריה היה שונה מאחר שהם היו בעלי אזרחות צרפתית החל מ- 1870 ,מתוקף צו כרמייה.
על מנת לאפשר למעוניינים בעלייה לממש את רצונם, היה צורך בהגמשה של הגבלות מדיניות העלייה הסלקטיבית. יצחק רפאל, שהיה ראש התומכים בהקלות, לא חשב שיש לבטל את הסלקציה אלא רק למתן אותה ולעבור לסלקציה על בסיס משפחתי. בחודשים הראשונים של 1953 התקיימו דיונים רבים בסוגיה זו. כנגד מחלקת העלייה, שראתה בחיוב את הגמשתה של הסלקציה, ניצבו מחלקת הקליטה של הסוכנות בראשות גיורא יוספטל ומשרד הבריאות הממשלתי. מנכ"ל משרד הבריאות, חיים שיבא, הוביל את המערכה. גופים ואישים אלה ראו בממדים הקטנים של העלייה ברכה; הפוגה שאפשרה להם להתמודד עם הדרישות והצרכים שהצטברו במהלך שנות העלייה ההמונית. גם אותם חוגים בחברה הישראלית שהסתייגו מיהודי ארצות האסלאם וחששו מעלייתה של הקהילה הגדולה בארצות האסלאם (יהדות מרוקו) ראו את הגבלות העלייה הסלקטיבית באופן חיובי.
ההכרעה במדיניות העלייה אמורה הייתה להתקבל בקרב מקבלי החלטות בהנהלת הסוכנות ובממשלה. אולם כמו במקרים אחרים, גם לדעת הקהל היה משקל חשוב בסוגיה זו. מחלקת העלייה ייחסה משקל ניכר לדעת הקהל ועקבה בדריכות אחר הפרסומים השונים בנוגע לעלייה. יצחק רפאל ראה בעיתונות כלי שכרסם בקונסנזוס בשאלת העלייה ונתן לגיטימציה לקולות הקוראים להגבלתה. הוא חשש שביטויים נוספים בגנות העלייה, ובעיקר בגנות מאגר העולים הגדול בצפון אפריקה, 'מכשירים את הקרקע להגבלות נוספות'
עיתון הארץ מילא כאן תפקיד מרכזי. הוא היה 'שופר החרדה הדמוגרפית החדשה. יצחק רפאל תיאר בציניות את המערכה שניהל הארץ נגד העלייה כ'מערכה קדושה, עד כדי מסירות נפש ממש'. כך למשל קבע מאמר מערכת של הארץ נחרצות שבוויכוח בין מחלקת העלייה למשרד הבריאות הצדק עם משרד הבריאות, ויש לנהוג בקפדנות יתרה בכל הנוגע לבדיקות רפואיות של העולים מצפון אפריקה. רפאל התלונן על כך שמשרד הבריאות הזין את העיתון בנתונים כוזבים. גם במשרד הבריאות התייחסו לעמדת העיתונות בכלל והארץ בפרט. בניגוד לרפאל, הביעו אנשי משרד הבריאות סיפוק מהקו שנקט העיתון והגדירו את מאמר המערכת הקונטרוברסלי כמאמר 'נבון וטוב'.
הערת המחבר : ההוכחה הטובה ביותר לחריגות עמדתו של הארץ, ביחס לעיתונים האחרים, היא ההתייחסות המרובה אליו בקרב מקבלי ההחלטות והבחנתם שמדובר בתופעה חריגה בנוף הישראלי. 43 צור, קהילה קרועה, עמ' 3
דרך פעולתו של בית הדין בסיאודד ריאל – חיים ביינארט
העדים והעדויות הם שהביאו למעשה לתוצאות הרצויות לתביעה והדרושות לה. משום כך מיעוט המעונים על־ידי האינקויזיציה בשנות ישיבת בית־הדין בסיאודד ריאל. חדר־עינויים ודאי שהיה קיים, אלא שלא נזקקו לו. כידוע, נזקקו לעינויים כשלתביעה חסדו עדים והוכחות והיא היתה תלויה בהודאתו של הנאשם עצמו. נמצא ששיטת העינויים בהשגת הודאות הלכה והתגברה במאה הט״ז, ואף נראה שמספרם של הנידונים על עוון התיהדות פחת והלך באותה מאה לעומת מספר נידוני סוף המאה הט״ו. לכן גם נמצא בתיקי המאה הט״ז, שהנתבע לדין נדרש לספק אינפורמציה על עצמו ועל משפחתו, והיתה נערכת לו רשימה גיניאלוגית. באותה תקופה גם נזקקו לאינפורמציה שנאספה ביחס לנאשמי סיאודד ריאל, בימי תקופת־החסד, ובית־הדין החליט אז שלא להביא אותם אנוסים לדין על אותן עבירות. עתה, שחשדו בהם, צורפו גם עניניהם הישנים שעליהם אפילו התודו בתקופת־החסד וזכו לכפרת עוונות. במאה הט״ז אף הוכנס סוג אנשים נוסף שנועד לעינויים: עדים, שהיה חשד כלפי עדותם שהם מסתירים משהו מן האינקויזיציה. דרך מיוחדת זו להשגת אינפורמציה מראה כמה העריכה האינקויזציה את העינויים כשיטה לקבלת ידיעות על הנתבע על־ידיה לדין. אם הכחיש הנאשם כבר במעמד הראשון את דברי התובע, נתנו השופטים פסק־דין־ בינים להבאת ההוכחות. לנאשם ולמערכת הסניגוריה שנתמנתה לו ניתן העתק מכתב־התביעה, ואף זה לפי החלטת השופטים. בדרך־כלל אפשר לומר, שמבנהו של ההעתק ודרכי השמטת שמות העדים והנסיבות שבהן קוימו המצוות נשמדו בכל השנים. ואם נחפש בהם תמורות ושינויים, הרי שהללו הם בכיוון להחמרה. במאה הט״ז הקפידו במסירת תוכן העדות והוסיפו שהעד הושבע כדין וציינו רק את החודש ואת השנה שבהם נמסרה העדות. כן צוין מועד השבועה (חודש ושנה), אבל התאריך המדויק של היום שבו ניתנה העדות הושמט, כפי שהושמטו, כאמור, כל המסיבות שהיתה בהן אחיזה כלשהי לזיהוי העד. פירוט זה של חודש ושנה ספק אם העלה משהו כלפי הנאשם, והוא אך בא לשו1ת להעתק העדויות צורה מדויקת יותר. ודאי שהיו לאינקויזיציה שיקולים לנהוג כך ולא אחרת, כנראה כדי להקדים תשובה לטענות הסניגוריה על עדים שלא הושבעו כדין ועל הפיקטיביות של עדותם.
להבאת ההוכחות נקבע מועד של שלושה, ששה או תשעה ימים, הכל לפי הצודך. הסניגור והנאשם השיבו לטענות כתב־התביעה בנאום ראשון והגישו שאלון שעל פיו ביקשו שייחקרו עדיה של הסניגוריה, לאחר שהוצגו וד,ושבעו כדין ונחקרו. לאחר טיעון ראשון זה ניתן פסק־דין להבאת הוכחות. פסק־דין זה הוא sentencia de.prueva קודמ־לכן הצהיר הסניגור שסיים את טיעונו, ולתובע ניתן מועד להבאת הוכחותיו. פסקי־דין אלה נתקבלו בצירוף הנוסחה הקבועה: salvo jure impertinentium et non admitendorum. כוונתה של נוסחה זו להורות שפסק־ הכינים שניתן הוא בלי זכות להביא במשפט טענות או הוכחות שאינן נוגעות למשפט הנידון גופו, וכן שבית־הדין יוכל לקבל דברים שונים ולדחותם.71 אף לא ישפיע פסק־דין הביבים במאום על פסק־הדין הסופי. נוסחה זו היא ירושה מסדרי־הדין האזרחיים שהיו נהוגים בספרד ונתקבלו על שיטת הדין של האיבקויזיציה. דק לאחר־מכן הוצגה הוכחת התביעה בהבאת העדויות בתיק המשפט ואישורן מחדש על־ידי העדים שנקראו למעמד הדין והושבעו. התובע, אם לא הספיק להביא הוכחות במועד שהוקצב לו לשם כך, יכול היד, לבקש מועד נוסף הקרוי בשם quarto pla?o, להבאת הוכחותיו. הוא נתחייב בשבועה שאינו נוקט צעד זה מתוך כוונה רעה אלא משום סיבות, שבגללן לא הספיק להביא את עדיו. לאחר־מכן ביקש התובע את פרסום עדויות־התביעה.74 כתום פרשת ההוכחות וההוכחות שכנגד נשא הסניגור (לעתים הנאשם עצמו) את נאוברהסניגודיה השני לדחיית טענות עדי־ התביעה. הוא הוסיף עתה שאלון להזמת עדי־התביעה ומנה מנין ארוך של שמות שונאי הנאשם ודורשי רעתו.75 ניתן פסק־דין בינים נוסף לקבלת ההזמות והוצגו עדי־הסניגוריה הנוספים לשם הוכחת שנאה זו. הצדדים הוסיפו והודיעו על סיום זמני במשפט וביקשו פסק־דין.
בכך תמה למעשה פעולת הצדדים במשפט. השופטים כינסו מומחים להתיעצות לשם מתן פסק־דין וקבעו את מועד הכרזתו.
- נידונים שלא בפניהם
אם הנתבע לדין ברח, נפתח דינו שלא בפניו והתובע הודיע על הבריחה והוכיח אותה באמצעות עדים. כבר בשנת 1484 החליטה האינקויזיציה על נקיטת שלוש דרכים ביחס לבורחים. הראשונה, והיא החמורה פחות, ננקטה כשהיתה שהות בידי האינקויזיציה והיא ניסתה להחזיר את הבורח. את הנתבע לדין גירשו מן הכנסיה לשנה אחת, ואם לא שב תוך זמן זה היה דינו דין כופר ומין. בית־הדין בסיאודד ריאל נקט שתי הדרכים האחרות. הנאשם, שאשמתו היתד. ברורה ומוכחת, נקרא להופיע לפני בית־הדין! אם לא הופיע, נידון ככופר. אם אשמתו לא היתה מוכחת וודאית, נתנו לו מועד לא קבוע ומוגדר להופיע בו ולטהר את שמו. בכל מקרה עמדו והכריזו על כך במועדים קבועים לפני ביתו של הנתבע לדין ובכנסיה הפארוכיאלית שאליה נשתייך ותבעו ממנו להופיע. מכל־מקום, ברור שחובת ההוכחה על בדיחת הנתבע לדין היתד. מוטלת על התביעה, ורק לאחר שהוכחה עובדה זו על־ידי עדים ציוה בית־הדין לתת לנאשם מועד נוסף של 60 יום להופעה לדין. גם צו זד. הוכרז בכנסיה הפארוכיאלית ולפני ביתו של הנאשם, ושם אף הודבק. באותו מעמד הוזמנו בניו, קרוביו ויורשיו להגן על הבורח. רק משעבד מועד זה פתח התובע בהאשמתו, ואם היתד. קיימת הנחה שהנאשם עתיד להתגלות, ניתן לו גם מועד נוסף להופעה. נראים הדברים שאי־הופעתו של הנאשם ועריכת דין שלא בנוכחותו, ומתן פסק־דין של שריפה בדמות, לא פתרו את שאלת תשועת נפשו של הנידון. לתשועת נפשו, כפי תפיסת הימים ההם, אפשר היה להגיע על־ידי שריפת גופו ממש (או שריפת עצמותיו-שארית גופו), ולשם כך צריך היה הנידון להיות נוכח במשפט. משום כך נהגה האינקויזיציה להאריך את מועדי ההופעה מפעם לפעם, ולעתים מזומנות אף שלחה שליחים מיוחדים להבאת הבורח לדין, מהם גם בני־משפחה קרובים
ביותר, ומהם גם כאלה שבעצמם הוחזרו לחיק הפנסיה. כולם היו טובים לצורך זה. משאפסו כל התקוות להביא את הבורח לדין בגופו, הוכרז כמורד בכנסיה. ואם בניו ויורשיו לא הופיעו להגן עליו יצא גם דינם כדין מורדים. לא ניתנה לו מערכת סניגוריה, והמשפט כולו בנוי על יסוד התביעה והוכחותיה באמצעות עדיה. אין חלק זה בפרוצידורה שונה מן הפרוצידורה במשפטים של נידונים בפניהם. לפסק־ הדין שניתן לאחר התיעצות נתלוותה מחדש הזמנה להופעה לדין. האינקויזיציה ידעה לחכות שנים באודר־רוח, והיא עשתה מאמצים רבים להביא בורחים לדין.
תוצאות גזירות קנ״א – אליהו רפאל מרציאנו
תוצאות גזירות קנ״א
השלכות רבות טובות ומועילות לכלל ישראל היו לגזירות קנ״א והראשונה בהם היתה עלייתם לארץ של יהודים רבים, אשר עמדו בנסיון השמד של שנת קנ״א, וגם אנוסים, (הרב עובדיה מברטנורא פגש בירושלים בעלי תשובה מהאנוסים).
הרשב״ץ מברך, תוך שמחה וצהלה, את ר׳ יצחק נפוסי העולה לארץ ישראל: ״.לפיכך אנחנו חייבים ההלל לגמור, לפתוח פי בשבח בנגון ושיר מזמור … בצאתך משעיר בצעדך… בהר צבי קודש עול הזמן לפרוק … תאמר אמור עלץ לבי… ואתה הגביר תזכה… וראית בשביה מלך ויפיו וצבי עדיו עני ורוכב על חמור… ירושלים נוה שאנן…ו).
הכמיהה העמוקה לעבודת ה' שנבעה מתוך הדיכוי הנוצרי דחפה יהודים לחפש ארצות המקיימות חופש הדת, והריב״ש מעיד שהיו יהודים שהפליגו ב״ארחות ימים" ו״הרחיקו נדוד לקצות הארץ מהם לקצה המזרח ומהם לקצה המערב למלט נפשם מיד שאול לעבוד את ה׳״.הביטוי ״קצה המזרח״ רומז לארץ ישראל והארצות הסמוכות לה.
הגולים מספרד אחרי שנת קנ״א ראו ביישוב ארץ ישראל אמצעי להטהר מתועבות הגויים ומחטאי העבר, כפי שציין זאת הרשב״ץ בתשובה לשאלת אחד העולים: … מכל זה תתברר שאלתכם כי מי שהוא בעל תשובה ומתחרט מעוונות שבידו ורוצה לעלות לא״י עם היות שהתשובה היא מכפרת, העליה לארץ ישראל היא מוספת לו זכות ומצילתו מן החטא כל ימיו…2).
זרם האנוסים הנוהרים אל חיק אומתם ואדמתם, יצר אז מעין תנועה של חוזרים בתשובה, וכך התייחסו אליהם גדולי ישראל, אחרי גירוש רנ״ב: …ואלה הם מעשים בכל יום ובכל מקום בפני הגדולים שכל האנוסים הבאים לשוב בתשובה אין אנו מצריכים אותם כי אם מילה…3).
בעלי תשובה מספרד, ראו, כאמור, בארץ ישראל מקוה טהרה אחד גדול, ומאז, חזרה הארץ לתודעתם של יהודי ספרד. משפחת כהן שולל אשר נמלטה לאלג׳יריא אחרי שנת קנ״א, זכתה לכך שבניה עלו לארץ והיו לנגידי קהל קדוש ירושלים.
גבורתם הנפשית של האנוסים, העושים עצמם הפקר על מנת לזכות באורח חיים יהודי מלא, מסמלת, גם היא, דרגת קידוש השם של יהדות ספרד.״4).
יהודים המשיכו לברוח מספרד ומפורטוגל ועזבו ביתם וקברות אבותם, עלו על ספינות אשר ספק יגיעו ליעדם ספק לא יגיעו. לעתים קרובות נתקלה הספינה בשודדי ים אשר מכרו את היהודי כעבד, ולעתים קרובות רב החובל הנוצרי שדד את היהודי והשליך אותו לים. על רקע זה ניתן להבין מעט מעוז רוחם של יהודי ספרד מול אויב עמלקי המנהל נגדם מלחמת חרמה.
מול רוח טהרה של יהודים אמיצים שררה גם רוח נכאים ויאוש, ועל רפיון ידים כתוצאה מגזרת השמד כתב הרב א. קפשאלי: …בעת ההיא כשל עוזר ונפל עזור …ומאז מתו רוב חכמי ספר־ ונתבטלו הישיבות ושמם העולם ונשתכחה התורה כמעט … ויעזבו את התורה בקרן זוית נאנחה וגלמודה … וטבעו בטיט היון ובדברי היוני עשו כונים למלאכת שמים.״5).
יהודים רבים החלו להתרחק מקיום מצוות, והרשב״ץ מציין אחת מהם וז״ל: …גם ראיתי שערוריה בבחורי חמד הבאים מאצלכם שהם כולם קצוצי פאה … הורגלו בזה עד שהותר להם הדבר …6).
והיו אשר נטשו מנהגים עתיקים, והריב״ש מספר על מנהג משלוח סבלונות לארוסה, ההולך ונעלם אחרי שנת קנ״א, וז״ל: …ואף אם זה מנהגם הנה בעוונות, כבר נתבטל המנהג ההוא בשעת השמד …7).
הרב שלמה אלעמי, מזהיר בני דורו מללכת בדרך המיואשים המחפשים דרכים להקל מעליהם שמירת מצוות וז״ל: …ושוב לך מאחריהם … המשכילים הנכשלים המקילים בדברי תורה ובדברי חכמים מזלזלים… זאת ועוד אחרת להוסיף אשמה קצת חכמי האחרונים הערימו סוד לחדש פני התורה התמימה ולהסבירה בסברות יוניות בדניות חתיות וילבישוה בגדי יוניות … ויקומו לחקור באמרותיה ולשקול מצותיה במאזני שכלם הנקל…8).
והוא מציין גם: אל תשמח ישראל אל גיל בעמים… ותחת השחתת פאת זקנינו ופאת ראשינו, נגזר עלינו לגדל שיער ראשינו וזקנינו כאבלים …9).
הרב חיים גאגין מפאס מתרעם על הקולות הרבות שחידשו רבני ספרד בין שנות קנ״א ורנ״ב, וז״ל: … על ענין הטרפות בענין הנפיחה בריאה… עד שהתושבים בראותם לחכמי המגורשים וטבחיהם שהתחילו בכאן להקל נטו אחריהם וקיימו עמי בעצו ישראל ומקלו יגיד לו ונתנו היתר בדבר שהיה אסור להם ולאבותיהם ממי קדם … ואומר מה שאירע שמחרבן שנת קנ״א וגזרות ושמדות של שנת קע״ב … בכמה מקומות בקשטיליא עמדו ובקשו עלות וסבות להפיל חומות ולפרוץ גדרות ותפסו הקולות וסמכו על ר״ת…10)
דרך הקולא בה החלו ללכת יהודים רבים בספרד, לא נראתה לרשב״ץ אשר עוד ממקומו באלג׳יר ראה אותה והזכיר ליהודי ספרד שעליהם להשתמש, בדרך, שאותה הציעו חז״ל, וזאת, עד שיעבור זעם וז״ל: …אחר שאתם במקום שאין מניחים אתכם לדון בדיני ממונות ותורתכם היא קצרה קיימו אותה כראוי…11).
רעיון זה של קיום ״תורה קצרה״, חזר בגלגול חדש בספרו של הרב אברהם סבע, ממגורשי שנת רנ״ב וז״ל :…והענין הזה כמו שכתבתי שהתורה הגיעה לסוף הצרות והגזרות שעתידין לגזור על ישראל להעבירם על דת ושלא יעסקו בתורה כמו שקרה בגירוש פורטוגל שגזרו שלא ידרשו ברבים ושלא ילמדו לתינוקות… עד שכמעט נשתכחה תורה מישראל… ולא נשאר להם אלא שילמדו שמע ישראל וידעו איך ה׳ אחד ושראוי לאהבו ולמסור נפשו על קדושתו ולכן נתן ה׳ לישראל לאותם זמנים פרשה קצרה של שמע ישראל שהיא כלל כל התורה… ואם יבואו בני בליעל להדיחו מעל השם שילמד לו למסור נפשו למות על קדושת השם …12).
תורה קצרה, פרשה קצרה, תפילה קצרה, אלה פתרונות שחכמי ישראל הציעו כאשר יהודים נמצאים בשעת משבר רוחני.
יהדות ספרד ידעה ימי שלווה ובטחון ופריחה, היא היא אשר הניחה לנו ירושה עצומה ואדירה והנחילה לעם ישראל ספרי יסוד בשטחי הדקדוק, והשירה העברית, ההלכה והשאלות ותשובות, במחשבת ישראל ותורת הסוד כגון גילויו של ספר הזוהר בספרד והרי השפעת ספר קדוש זה על חייו הרוחניים ותרבותיים של עמנו, היתה אדירה! ויהדות זו נאלצת להסתפק בתורה קצרה!
Meknes – Joseph Toledano Portrait d'une communaute juive marocaine
L'auteur ne faisant pas de publicité, vous serait reconnaissant de l'aider à la diffusion du livre en lui communiquant les noms, adresses, email de proches, amis qui pourraient éventuellement y être intéressés. D'avance merci
Joseph Toledano
Portable 052-6985233
C'est une fois encore du Sud que partit la tempête emportant tout sur son passage. Son prophète Mohammed ibn Toumert dit El Mehdi, messie envoyé de Dieu, prêchait dans le Sous le retour aux sources de l'islam pur et dur, le retour intégral à l'unicité de Dieu, à l'orthodoxie sunnite contre les déviations maraboutiques et les descriptions anthropomorphiques de Dieu. Pour parfaire cette purification, il prônait le bannissement de tous les infidèles de la cité islamique. Son espoir de soulever la population de Meknès échoua et ses successeurs feront payer cher à la petite ville ce manque de ferveur. C'est son successeur et plus fidèle disciple, Abdel Moumen, qui, combinant au zèle prédicateur de son maître, le génie guerrier, conquit toute l'Afrique du Nord et une partie de l'Espagne, au cri " Le glaive ! Le glaive ! ", ne laissant d'autre choix aux dhimmis que la conversion ou la mort, et dans les meilleurs cas, l'exil.
Meknès fut prise en 1147 après un long siège et entièrement saccagée par Abdel Moumen. La communauté juive locale n'en fut pas épargnée à l'instar de toutes celles tombées sous le joug de la nouvelle dynastie, comme le rapporte le chroniqueur contemporain, rabbi Abraham Ben David, dans son livre Séfer Hakabbala :
" Il y eut des années de crise et de conversions forcées pour Israël. Cela arriva à cause de l'épée d'Abou Moumen qui décréta l'apostasie sur les enfants d'Israël en disant : " Rayons -les du nombre des nations et que le nom d'Israël ne soit plus mentionné. Il ne leur laissa aucun coin de repos dans tout son royaume de Salé sur l'Atlantique, à Mahdia au bout du monde. " (en Tunisie) Nous ne possédons aucun document; aucun témoignage sur l'éventuelle survie – peu probable – d'une communauté juive après les massacres et les conversions forcées d'Abdel Moumen. Un grand nombre se convertirent de façade dans l'espoir qu'on leur permettra un jour de revenir à la foi de leurs ancêtres, ou dans l'attente de l'arrivée du Messie. Un plus petit nombre; ceux qui le purent, choisirent l'exil à l'exemple et sur le conseil de Maïmonide " car le monde est vaste ". Après son départ du Maroc et son installation comme médecin du sultan Salah Edine, Saladin à Fostat, en Egypte, il devait ainsi résumer la tragédie almohade : " Toute joie a cessé au Maghreb, tout fidèle à Dieu doit se cacher. La lumière d'Israël s'est éteinte au Maghreb …"
Ce terrible constat aurait pu signer la fin à tout jamais de la présence juive sur la terre marocaine, mais bien que privées par l'émigration de leurs chefs spirituels les plus prestigieux, des communautés juives matériellement et spirituellement appauvries, devaient commencer peu à peu à se reconstituer après des décennies de clandestinité sur la terre marocaine et sans doute également à Meknès. Déjà le fils d'Abdel Moumen, Abou Yacoub Youssef (1165 -1184), sans doute conscient de l'importance du rôle économique des Juifs, en particulier dans l'artisanat et le commerce local et international, devait selon certaines sources autoriser les Juifs convertis de force à revenir à leur religion s'ils le désiraient. Il imposa par ailleurs aux convertis, doutant de la sincérité de leur conviction, le port d'un signe particulier pour les distinguer des fidèles de vieille souche – un couvre -tête de couleur jaune et un habit spécial. Sous son règne, les villes de l'Afrique du Nord connurent prospérité inconnue depuis des siècles et il est possible qu'elle ait favorisé le retour de populations juives.
Son fils Yaacoub El Mansour (1184- 89), couvert de gloire après son expédition en Espagne, tout en revenant au respect du pacte d'Omar, introduisit de nouvelles discriminations dans le statut classique de la dhimma. C'est ainsi que les Juifs – désormais les seuls dhimmis avec la disparition des derniers vestiges de populations chrétiennes – se virent interdits l'usage et l'étude de la langue du Coran. Une mesure qui ne sera jamais levée et aura des conséquences cardinales sur la vie culturelle du judaïsme marocain pour les siècles suivants, quand il se reconstituera.
Privés de la connaissance de l'arabe classique, dans laquelle Maïmonide a écrit ses chefs œuvre, les érudits n'auront plus les moyens et encore moins la curiosité, de se familiariser avec les textes, traduits dans cette langue, de la philosophie grecque antique, de même qu'ils n'auront plus accès aux travaux scientifiques où excellaient leurs frères en Espagne : mathématiques, astronomie et médecine. Il s'en suivra naturellement une baisse significative du niveau intellectuel des Juifs et un repliement sur les seules traditions religieuses. Et même dans ce domaine des sciences juives, nous n'avons pas conservé de trace pour ces XII -XIIIèmes siècles, d'aucune œuvre marquante, ni à Meknès, ni ailleurs. La lente décadence de la dynastie et l'effritement de l'autorité centrale permirent aux Juifs de se ressaisir et de revenir sur scène. Une partie des Juifs fuyant les persécutions qui avaient trouvé refuge dans les marges sahariennes, hors d'atteinte du pouvoir almohade, et qui avaient contribué à l'essor du commerce avec le Soudan, s'infiltrèrent de nouveau vers Fès et Meknès. La nouvelle dynastie de Beni Merine, les Mérinides, de la tribu berbère des Zénata, qui s’empara de Meknès en 1240 et de Fès en 1250, revint à la traditionnelle tolérance envers les dhimmis. La nouvelle prospérité que connut Fès, ayant retrouvé son statut de capitale, favorisa également sa modeste voisine, Meknès, qui sur le plan religieux vivra jusqu'au XVIIème à l'ombre de la capitale. Les Mérinides firent procéder à divers travaux touchant l'enceinte de la ville, le système d'adduction d'eau et les ponts. Avec l'affaiblissement de la dynastie, la ville connut une certaine stagnation.
הקצידה – לךָ יְדִיד נֶאֱמָן – לרמ"א ד"ר מאיר נזרי
פֶרֶץ עַל פְּנֵי פֶרֶץ / בְּצֵל כְּנָפֶיךָ יִתְלוֹנָן
אֲגֻדוֹת מוֹטָה מִי אֲשֶׁר חָטָא
בְּמַחְשָׁך מַעֲשֵׂיהֶם / אֲשֶׁר זָמה בִידֵיהֶם / כִּי טַח מֵראְוֹת עֵינֵיהֶם
שָׂרַיִך סוֹרְרִים / בּוֹרוֹת(בארות) נִשְׁבָּרִים
מֵאִישׁ שֹׂגֶה וּמִפֶּתִי /וְרִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר טָמַן
וּבְכָל מִדָּה רָעָה לְךָ עֶשֶׂר יָדוֹת
בָּך הִתְעִיבוּ עֲלִילָה / אַף פָּעֲלוּ עַוְלָה:
10-16. לאחר שמנה היום את מעלותיו, פונה הוא ליריבו ומונה את מגרעות הלילה.
10.פרץ על פני פרץ: שבר על גבי שבר, על פי איוב טז,יד.
בצל כנפיך יתלונן: עדה״כ תהי צא,א ונמשך גם לאחריו כאן: שבר ומכה חוסים בחשיכה שלך./
- אגדות מוטה: חבלי העוול והעושק, על פי ישי נח,ו.
מי אשר חטא: של מי אשר חטא, על פי שמי לב,לג.
במחשך: נמשך לפניו ולאחריו.
במחשך מעשיהם: החוטאים עושים מעשיהם בחשכת הלילה, על פי ישי כט,טו'והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואנו'./ 12. אשר זמה בידיהם: מעשי החוטאים מלווים במחשבות רעות, על פי תהי כו,י.
כי טח מראות עיניהם: על פי ישי מד,יח. כאן: חשיכה כפולה: חשכת הלילה וחשכת המידות./ 13
שריך סוררים: כאן השולטים בלילה-מורדים וסרים מן הדרך הישרה, על פי ישי א,כג.
בורות נשברים: החוטאים מוותרים על היום ומעדיפים את חיי הלילה, על פי ירי ב,יג.
- מאיש שוגה ומפתי: אלה הם שריך, אנשים טועים שוטים ומכלים, על פי יחי מה,כ.
ורשתו אשר טמן: הם טומנים מלכודת. מוסב על איש שוגה ומפתי אולי גם על הלילה כמושא לגינויים, על פי תהי לה,ח./ 15. ובכל…ידות: ובכל דבר רע נטלת פי עשרה.
- התעיבו עלילה: מוסב על שריך, איש שוגה ופתי – עשו מעשים רעים, על פי תהי יד
,א. אף פעלו עולה: בניגוד לכתוב תהי קיט,ג'אף לא פעלו עולה',
הנהגת הקהילה – תחומי פעילות
מינויו של ראש הקהילה האשכנזית
יהודים בבית המשפט המוסלמי
במושב בית־הדין של השריעה הנאצלה הופיעו היהודים יהודא בן מוסא ומוסא בן סלימאן, . מעדת היהודים האשכנזים המתגוררים בעיר ירושלים הנאצלה. שניהם הסכימו באורח חוקי מרצונם הטוב, כי סלימאן בן אצלאן היהודי יהיה אחראי עליהם ועל שאר עדת האשכנזים המתגוררים בעיר ירושלים הנאצלה, על־פי מנהגם הקדום [!־]כדוגמת אותם אחראים על עדת היהודים הנזכרים שקדמו לו. סלימאן הנזכר הסכים וקיבל זאת משניהם באורח חוקי. [הדבר] נרשם ב־3 בחודש רגיב שנת.958 – 7 ביולי 1551
ספרדים ואשכנזים — זקני קהילה נפרדים בראשם
היהודים פלאק וסלימאן בן אצלאן, זקני' [עדת] היהודים בירושלים הנאצלה, הסכימו זה עם זה באורח חוקי, כי פלאק לא יהיה אחראי על עדת האשכנזים, לא יגבה מהם [מסים], לא יוציא [כסף עבורם] ולא יתערב עבורם בעניין [כלשהו], וכי סלימאן לא יהיה אחראי על שאר היהודים המתגוררים בירושלים הנאצלה. [הדבר נרשם ב־3 בחודש רג׳ב שנת 958],7 ביולי 1551
3 חכירת חלקת אדמה מהקדש מוסלמי בחברון
השבח לאל. בפני סיידנא הקאדי החנפי, מחמוד, [התנהל הדיון הבא:] הקאדי עלאי אל־דין עלי בן המנוח הקאדי ח׳יר אל־דין מחמד אל־תמימי, הנאמן־הממונה על הקדש סיידנא תמים אל־דארי, אשר באדמת חברון, על־פי כתב־מינוי סולטאני- נאצל, לנצח תהי חליפותו, בא [אל בית־הדין] ותבע את אסחאק היהודי, זקן עדת היהודים בירושלים הנאצלה, בטענה כי הוא ו [בני] עדתו חייבים להקדש הנזכר סכום ידוע, בדמי חכירת חלקת־קרקע [של ההקדש], הוא דרש ממנו בעניין זה עבור ההקדש הנזכר 50 מטבעות [כסף] לשנת תאריכו [של מסמן זה. אסחאק] נשאל בעניין והודה, אלא [שטען], כי הוא [עלאי אל־דין] בא אליו כל פרק זמן קצר ודורש זאת ממנו [ואם נכונה טענתו] יציג נא את כתב המינוי שלו כדי שיידע מה יש בו [ועל־סמך זאת] ישלם לו. אז ציווה עליו השופט הנזכר להציגו ו[עלאי אל־דין] הציגו. כתב המינוי הוקרא בפניו. או אז נהג [הקאדי] על־פי כתב המינוי וציווה באורח חוקי עליו [על אסחאק] לשלם לתובע את הסכום, אשר נדרש לעיל, ולא לשלם ל[איש] זולתו, אלא אם כן הוא המשגיח או הנאמן־הממונה על ההקדש הנזכר על־פי כתב־מינוי חוקי. הואיל והעניין היה כזה, [דהיינו], משקף את אשר קרה [לאשורו], נכתב פסק זה כדי שיהיה מסמך לעת הצורך. מה שקרה התרחש ונרשם בתאריכו [של המסמך הקודם בכרך הסג׳ל] לעיל [ב־16 בחודש שעבאן שנת 962], 6 ביולי 1555.
הערות המחבר : החנפי זהו תוארו של כל הנמנה על האסכולה(מד׳הב) של האסלאם הסוני, אשר הולכת בעקבות אבו הניפה (תיאולוג מן המאה השמינית לספירה). אסכולה זו נחשבה ל״רשמית״ באימפריה העות׳מאנית, ולכן לא ייפלא, כי הקאדי הראשי של ירושלים היה נמנה עליה
במקור: על הקדש ״וקף״. זהו מוסד אסלאמי (שכמותו גם בדתות אחרות), אשר מציין את המעמד המשפטי המיוחד שהוקנה לנכס מסוג זה: הבעלות הסופית שלו יצאה מחזקת הפרט והיא ״שייכת״ למטרה כללית, בדרך־כלל ציבורית־דתית, ואילו את דרך השימוש בו למעשה — ובפירותיו — קובע מי שהכריז על הנכם ככזה בכתב־הקדש (״וקפיה״). וראה Wakf", El"
עליית רבי דוד בן שמעון והקמת העדה הנפרדת. יעקב ברנאי
עליית רבי דוד בן שמעון והקמת העדה הנפרדת.
בשנת 1854 עלה לירושלים מרבאט שבמרוקו הרב דו בן שמעון, המכונה " צוף הדבש ", ובעקבותיו הגיעו רבים מתלמידיו ועולים נוספים מן המערב. גידולה המהיר של העדה המערבית בעת ביאו של רבי דוד בן שמעון, שהיה אישיות תקיפה וחזקה, תלמיד חכם גדול ומכובד מאוד בעיני עדתו ובעיני ההנהגה הספרדית, הביאו להצלחת ההפרדה של העדה המערבית מן העדה הספרדית וארגונה מחדש.
לזכות של רבי דוד בן שמעון שרשרת של פעולות ברוכות למען העדה המערבית בירושלים למן שנת עלייתו, שנת 1854 ועד לשנת פטירתו 1880. משנת 1854 עד שנת 1860 הנהיג רבי דוד בן שמעון את עדתו, שהייתה עדיין חלק בלתי נפרד מן העדה הספרדית. בשנת 1860 הגיע להסכם " פשר " הראשון, שקבע בפירוש את הפרדת העדות תוך קיום יחסי גומלין וזיקה הדדית בין המערבים לספרדים.
הסכמים אלה חודשו אחד לעשר שנים לערך על מלחמת העולם הראשונה. כמה מן ההסכמים שרדו בידינו, ומהם ניתן ללמוד על טיב היחסים שבין העדות, עיקרי הסעיפים חוזרים על עצמם בהסכמים השונים בשינויים קלים.
- הסכם על חלוקת הכספים המגיעים מחו"ל כשהמערבים מקבלים אחוזים מהכנסת הספרדים ולהיפך. בדרך כלל לא הספיקו הסכומים לכלכלתם של עניי המערבים ואנו שמועים גם לאחר חתימתם תלונות רבות מפי המערבים.
- היתר לעדה המערבים לשלוח שד"רים משלה, אך בהסכמת ההנהגה הספרדית. ואכן אנו יודעים כי שד"רים מערביים ליגאליים החלו פוקדים בעיקר את צפון אפריקה בתדירות הולכת וגוברת החל מאמצע שנות הששים.
- מינוי ראש אב בית דין לעדה המערבית, תחילה רבי דוד בן שמעון ואחרי מותו אחרים, כמנהיג רוחני וחומרי לעדה, הכפוף לראשון לציון, הביא לאוטונומיה שבשיפוט הפנימי של העדה
הסכמים אמנם חודשו אחת לעשר שנים לערך, אך סכסוכים פרצו מדי פעם על רקע חלוקת הכספים, ענייני קבורה, שהיו קשורים בתשלומים שונים, כגון מס נפטרים. ענייני ירושה ומס קבור ובעיקר במסים הנגבים מקרובי הנפטר. לאחר שהנהיג את העדה בין השנים 1860 מ- 1866 ראה רבי דוד בן שמעון כי המשא כבד עליו והעניים מבני עדתו שהתרבו בירושלים הביאוהו להקמת ועד לעדה, המורכב משבעה אנשים שיעזרו לו במילוי תפקידו. לוועד נבחרו כמה מחכמי העדה ובתפקידים המרכזיים של המזכיר והגזבר כיהנו שלמה אבו שדיד ומימון עמיאל, שניים מעשירי העדה שעלו באותן שנים ממרוקו.
הוועד בהנהגתו של רבי דוד בן שמעון, שלח שד"רים לחו"ל ומשנת 1862 עד לשנת 1880, שנת מותו של רבי דוד בן שמעון, ידועים לנו שמונה שד"רים שיצאו בשם העדה, אך לדעתי, היו כנראה שד"רים נוספים, שעדיין לא מצאנו את כתבי שליחותם. בין פעליו החשובים של רבי דוד בן שמעון היו מפעלי בניה למען אנשי עדתו. בשנות הששים של המאה הי"ט החלו תושבי ירושלים, בעזרת נדיבים יהודים מחו"ל, להקים שכונות ושיכונים בין החומות ומחוצה להן.
כמה מהשכונות נתפרסמו מאוד וזכו שתולדותיהן יסופרו במפורט. אך כדאי לציין כי השכונה הראשונה שהוקמה מחוץ לחומות על ידי אנשי ירושלים, שכונת " בתי טורא " או " ימין משה " שנבנתה על ידי מונטיפיורי בשנת 1860, לא הייתה " נחלת שבעה " המפורסמת אלא " מחנה ישראל " שהוקמה על ידי הרב דוד בן שמעון והוועד שלו למען אנשי העדה המערבית.
שכונה קטנה זו נבנתה ליד שכונת ממילא ושרידים ממנה נשארו באיזור מלון המלך דוד עד היום. שכונה זו שהחלו להקימה בשנת תרכ"ז, נעזבה כמה פעמים ונתיישבה מחדש גם במאה העשרים. רבי דוד בן שמעון גם הקים בתי מחסה לעניי העדה בתוך העיר העתיקה ובנה בתי כנסת, ישיבות ותלמוד תורה.
על פעילותו הספרותית ידוע לנו כמה ספרים שחיבר בענייני הלכה ושאלות ותשובות, שענה לארצות שונות. ספר אחד הודפס עוד בחייו וחלק נוסף מכתביו יצא על ידי בנו רבי רפאל אהרן בן שמעון, יליד ירושלים, שיצא כשד"ר לצפון אפריקה היה אחר כך רבה הראשי של אלכסנדריה שבמצרים ונפטר בשנות השלושים של מאה זו בתל אביב. כל ספריו של רבי דוד בן שמעון עוסקים בדיני יישוב הארץ וחיבת הארץ ואין ספק כי בספריו משתקפים גם מעשיו למען ישוב הארץ ולמען עדתו, שמצבה היה הקשה ביותר בין כל עדות ירושלים במאה הי"ט.
שמות ספריו : שער החצר, שער המפקד מצוּר דבש. רבי דוד בן משעון נפטר בשנת 1880 בירושלים ופטירתו גרמה צער רב לאנשי ירושלים מכל החוגים. בעל " החבצלת " הספידו כך : אבח כבד ליהודים היה היום הזה כי אבדה גדולה אבדה לאחינו תושבי ירושלים ". בהמשך באה סקירה מפעלי חייו ונאמר בין השאר…מעודו לא התערב בדברי ריבות….אחרי מותו עזבו רבים מאנשי העדה המערבית את ירושלים.
Jean-Louis Miège LA BOURGEOISIE JUIVE DU MAROC AU XIXE SIECLE Rupture ou continuité
Ce n'est bien que variété supérieure de la catégorie des dhimmi. Et ce que la volonté du Prince a fait, le caprice du Prince peut le défaire.
Les disgrâces ne se comptent pas, qui précipitent de la faveur et de la fortune au cachot où à la mort. Romanelli exprime parfaitement ce caractère de dépendance à l'égard du roi: 'tant que le Roi s'en sert, ils sont pareils à ces rares ustensiles auxquels le vulgaire qui ne sait pas les manier se brûle dès qu'il y touche, mais il suffit que le Roi les écarte pour qu'ils soient perdus pour toujours… Si haut que soit leur situation, l'abîme reste toujours sous leurs pieds; ils savent qu'il suffit d'une parole du Souverain pour qu'ils y soient engouffrés… l'exécution, l'exil, l'expropriation, les châtiments de toutes sortes, tel est le sort ordinaire de cette classe de gens qu'on appelle communément dans le Maghreb du nom de 'Sahab es Soltan'. Michaux-Bellaire le constatait en étudiant le passé du Gharb, soulignant la fin tragique dans l'histoire, de certains Negidim: 'Il est rare que cette prospérité dure plus de deux ou trois générations; le plus souvent la fortune ne se prolonge pas au-delà de la vie de celui qui la créé'.
La richesse est fantasque et vagabonde car elle ne repose sur aucun statut juridique: celui de Dhimmi, à la fois précis et vague, ne protège pas contre l'arbitraire. Les plus illustres ne sont le plus souvent que parvenus portés provisoirement sur le devant de la scène, jamais à l'abri des revers de faveur s'ils ne sont pas juifs étrangers ou juifs andalous aux liens de familles noués en Europe. La Gibraltarisation, qui jouera un tel rôle plus tard, n'est recours, au XVIIIe siècle, que pour quelques uns. Et recours doublement fragile comme l'a récemment souliginé Madame Magalie Morsy.
La résidence dans la place n'est accordée qu'a titre temporaire, et toujours soumise à révocation. Le jeu de la politique anglaise, la jalousie d'autres commerçants, les représailles parfois sur les familles restées au Maroc entraînent une insécurité contraire aux lentes ascensions. A cette insécurité n'échappent même pas les agents consulaires ou employés des rares consulats qu'entretient une Europe à la fois ignorante et insensible aux affaires du Maroc et prompte à s'exagérer sa puissance. Ecoutons encore Romanelli 'c'est un pays totalement soustrait à l'attention de tous les peuples européens les Juifs eux mêmes ne connaissent rien à leurs coreligionnaires qui y résident. L'échange du commerce avec l'Europe se réduit à trois ou quatre commerçants juifs établis à Mogador…'
Dix exemples rappellent cette précarité, de Salomon Nahmias, commerçant de Salé pris comme interprète par l'envoyé britannique John Sollicoffe dans son ambassade à la cour en 1733 et néanmoins exécuté; à Salomon Hasan représentant de l'Espagne à Tétouan et exécuté dans d'horribles conditions en 1790.
Une classe est constituée par son nombre, son assiette, la conscience enfin qu'elle a de former un ensemble spécifique. Dans ces trois domaines, une transformation va se manifester au XIXe siècle, faisant total contraste avec la situation antérieure.
1) Le fait essentiel c'est la sécurité à la fois mieux assurée et pour un nombre beaucoup plus grand de juifs. Avec cette sécurité intervient la capitalisation jusque là de tenure précaire et irrévocable. Les trois decennies du milieu du siècle — des années 1835aux années 1865 — qui marquent l'ouverture commerciale du Maroc sont décisives et plus spécialement l'époque du règne de Sidi Mohammed. La multiplication de consuls et leur vigilance accrue, le nouveau statut des juifs dans les principaux états européens, l'augmentation des échanges et de la population étrangère des ports; tout fait garantie indirecte.
Mais surtout, corollaire de ces transformations, s'affirme et s'étend la protection étrangère. La question de la protection mériterait en elle- même une réflexion nouvelle. Constatons ici que le juif—jusque là protégé d'un musulman devient désormais protégé européen. Tout en gardant ses fidélités ataviques le voici introduit dans une nouvelle dimension historique.
La sécurité est la 'qualité bourgeoise' essentielle, celle dont procède les autres vertus. Elle apparaît et de plus en plus affirmée comme le facteur d'ascension en même temps qu'élément de distenciation par rapport aux non-protégés. Ainsi, à Tétouan, en 1864, lorsque le Comité du Mellah entre en conflict avec le Pacha, sur ses 12 membres, 8 qui sont protégés ne sont pas inquiétés, les 4 autres sont arrêtés et jetés en prison.
Le nombre des protégés s'accroît non seulement en fonction du nombre d'Européens mais de l'élargissement de leurs activités et du laxisme de la plupart des Consuls. A Mogador, en 1882 pour 18 commerçants européens on compte 95 protégés. Sans doute ne faut-il pas exagérer l'ampleur numérique de cette protection officielle. Dans les années 1878-80, à la veille de la Conférence de Madrid, on en compte, pour tout le Maroc, environ 7 à 800 dont environ 25% sont des juifs ce qui représente quelques 150 à 200 chefs de familles. Mais l'influence de la protection s'étend au delà des seuls protégés. Elle s'élargit, en fait, à la famille entière, couvre efficacement employés et associés. Les documents invitent à multiplier par 15 ou 20 les chiffres officiels; ainsi seraient concernés quelques 3 à 4000 personnes; environ 3% de la population juive du pays.
Aux protégés s'ajoutent bientôt les naturalisés. La permission de sortie accordée aux juifs en 1858 a amplifié un mouvement développé dans les deux ou trois décennies antérieures. On signale un peu partout sur la côte ceux qui reviennent d'Algérie avec un passeport français, ceux qui sont de retour d'Amérique Latine avec un passeport brésilien^ ceux, enfin, qui viennent de Gibraltar et sont considérés comme anglais. La place de Gibraltar joue un rôle essentiel dans la première moitié du siècle et jusqu'aux années 1875 dans cette première 'réhispanisation' et anglicisation des juifs marocains. Son statut de port franc, le libéralisme croissant des autorités reflet de celui de Londres en font la place refuge par excellence. On s'y précipite en cas de guerre ou de troubles—en 1844 en 1859 surtout — et les enfants nés dans la place ont automatiquement la nationalité anglaise. Lors des événements de 1859, 4 à 5000 juifs s'y sont réfugiés, certains y demeurent, y font souche avant d'envoyer des parents s'occuper de leurs affaires marocaines. Si la ville comptait 680 juifs en 1791 elle en avait 1625 en 1844 dont 1385 nés à Gibraltar, la plupart de parents marocains. 2151 enfin sont recensés en 1862 représentant 14% de la population civile.