judaisme


Norman Stillman L'experience Judeo-Marocaine. Un point de vue révisionniste

L'impuissance des Wattâsides à déloger les Portugais du littoral, et de fait, leurs rapports relativement étroits avec eux grâce à des intermédiaires juifs, ne fit que rehausser le prestige des shorfa (ar. cl. shurafâ'), les descendants du Prophète, et des Murabtîn (ar. cl. murâbitûn), saints hommes soufis que les Européens appelèrent marabouts. La prolifération de ces personnages populaires et charismatiques a peut-être été la cause de la segmentation politique du Maroc jusqu'à l'avènement de la dynastie alaouite; néanmoins ils façonnèrent le climat spirituel de l'époque, un climat belliqueux, attisé par le zèle du jihâd (guerre sainte) contre les incursions chrétiennes. Tant les Saadiens que les Alaouites acceptèrent les idéaux religieux et les valeurs de cet âge héroïque et anarchique de 'crise maraboutique' suivant Henri Terrasse Leur légitimité était basée sur le fait qu'ils étaient tout à la fois shorfa et mjahdîn (ar. cl. mujâhidûn), l'équivalent islamique des croisés. Une telle atmosphère n'était pas très propice à l'interprétation indulgente des lois restrictives concernant les incroyants.

La vie urbaine juive, qui est la seule vraiment tangible dans les sources écrites, changea très peu durant la période chérifienne. Les descriptions de Germain Mouette au XVIIème siècle, de Georg Hôst et Louis de Chénier au XVIIIème siècle et de Charles de Foucauld au XIXème siècle concordent toutes fondamentalement et témoignent amplement du mépris dans lequel les juifs des villes étaient généralement tenus. Mouette, qui passa onze ans au Maroc, offre une appréciation édifiante, quoique réservée de la condition sociale des juifs marocains:

Les Juifs sont en grand nombre dans la Barbarie, et n'y sont pas plus estimez qu'ailleurs; au contraire, s'il y a quelques immondices a jetter dehors, ils y sont les premiers employez. Ils sont obligez de travailler de leur metiers pour le Roy, lorsqu'ils y sont appeliez, pour leur nourriture seulement, et sujets a souffrir les coups et les injures de tout le monde, sans oser dire une parole a un enfant de six ans qui leur jettera quelques pierres. S'ils passent devant une mosquee, en quelque temps et saison que ce soit, il leur faut oster leurs souliers, n'osans mesmes dans les villes royales, comme dans Fez et dans Maroc, en porter, sur peine de cinq cents coups de baston et d'estre mis en prison, d'où ils ne sortent qu'en payant une grosse amande.

On doit garder présent à l'esprit qu'une grande partie de cette dégradation décrite par Mouette et les autres, était largement ritualisée. La lapidation par les enfants musulmans était une coutume respectée dans de nombreuses régions du monde arabe, et bien qu'agaçante, était rarement dangereuse étant donné qu'il n'y avait pas généralement d'intention malveillante. (Je peux ajouter que j'ai moi- même vu des enfants jeter des pierres sur des juifs à Sefrou même). Le harcèlement des procesions funéraires juives était aussi une coutume ancienne et répandue à laquelle les juifs s'adaptèrent. En général, les juifs acceptaient leur humilité forcée avec philosophie. C'était, après tout, naturel pour un peuple en exil. Ceci explique les forts courants de mysticisme cabbaliste, de messianisme et de sionisme religieux au Maroc.

                                                                                            La procession funéraire était considérée par les Musulmans comme une infraction à la restriction dhimmi concernant les cérémonies publiques. Pour des incidents pareils dans la période médiévale, voir Goitein, Mediterranean Society, II, p. 285. Selon Mouette, Histoire, p. 177: 'S'ils enterrent quelques- uns des leurs, les enfants les accablent de coups, leur crachent au visage et leur disent mille malédictions'. Voir aussi Ovadia, Sefrou, III, p. 14

Le statut de pariah des juifs n'était pas sans quelques compensations économiques. Exclus de nombreux métiers par les guildes, ils furent forcés ou trouvèrent le moyen d'exercer certaines occupations répréhensibles (makrûh) défendues aux musulmans. Ainsi, les juifs avaient le monopole virtuel de la joaillerie, étant donné que d'après le rite malékite, la fabrication d'objets d'or et d'argent destinés à la vente au-dessus de la valeur intrinsèque du métal touchait à l'usure. Le prêt d'argent était aussi un monopole juif, mais à la différence du premier, il était particulièrement méprisé. Durant la dernière partie du XIXème siècle, les prêteurs juifs étaient l'objet d'un amer ressentiment de la part des Musulmans. Comme dans l'Europe médiévale, cette animosité populaire était fréquemment dirigée contre tout le groupe, bien que la grande majorité des juifs fût trop pauvre pour s'occuper d'activités aussi lucratives.

Jean-Louis Miège LA BOURGEOISIE JUIVE DU MAROC AU XIXE SIECLE Rupture ou continuité

judaisme-dafrique-du-nord

Ce n'est bien que variété supérieure de la catégorie des dhimmi. Et ce que la volonté du Prince a fait, le caprice du Prince peut le défaire.

Les disgrâces ne se comptent pas, qui précipitent de la faveur et de la fortune au cachot où à la mort. Romanelli exprime parfaitement ce caractère de dépendance à l'égard du roi: 'tant que le Roi s'en sert, ils sont pareils à ces rares ustensiles auxquels le vulgaire qui ne sait pas les manier se brûle dès qu'il y touche, mais il suffit que le Roi les écarte pour qu'ils soient perdus pour toujours… Si haut que soit leur situation, l'abîme reste toujours sous leurs pieds; ils savent qu'il suffit d'une parole du Souverain pour qu'ils y soient engouffrés… l'exécution, l'exil, l'expropriation, les châtiments de toutes sortes, tel est le sort ordinaire de cette classe de gens qu'on appelle communément dans le Maghreb du nom de 'Sahab es Soltan'. Michaux-Bellaire le constatait en étudiant le passé du Gharb, soulignant la fin tragique dans l'histoire, de certains Negidim: 'Il est rare que cette prospérité dure plus de deux ou trois générations; le plus souvent la fortune ne se prolonge pas au-delà de la vie de celui qui la créé'.

La richesse est fantasque et vagabonde car elle ne repose sur aucun statut juridique: celui de Dhimmi, à la fois précis et vague, ne protège pas contre l'arbitraire. Les plus illustres ne sont le plus souvent que parvenus portés provisoirement sur le devant de la scène, jamais à l'abri des revers de faveur s'ils ne sont pas juifs étrangers ou juifs andalous aux liens de familles noués en Europe. La Gibraltarisation, qui jouera un tel rôle plus tard, n'est recours, au XVIIIe siècle, que pour quelques uns. Et recours doublement fragile comme l'a récemment souliginé Madame Magalie Morsy.

La résidence dans la place n'est accordée qu'a titre temporaire, et toujours soumise à révocation. Le jeu de la politique anglaise, la jalousie d'autres commerçants, les représailles parfois sur les familles restées au Maroc entraînent une insécurité contraire aux lentes ascensions. A cette insécurité n'échappent même pas les agents consulaires ou employés des rares consulats qu'entretient une Europe à la fois ignorante et insensible aux affaires du Maroc et prompte à s'exagérer sa puissance. Ecoutons encore Romanelli 'c'est un pays totalement soustrait à l'attention de tous les peuples européens les Juifs eux mêmes ne connaissent rien à leurs coreligionnaires qui y résident. L'échange du commerce avec l'Europe se réduit à trois ou quatre commerçants juifs établis à Mogador…'

Dix exemples rappellent cette précarité, de Salomon Nahmias, commerçant de Salé pris comme interprète par l'envoyé britannique John Sollicoffe dans son ambassade à la cour en 1733 et néanmoins exécuté; à Salomon Hasan représentant de l'Espagne à Tétouan et exécuté dans d'horribles conditions en 1790.

Une classe est constituée par son nombre, son assiette, la conscience enfin qu'elle a de former un ensemble spécifique. Dans ces trois domaines, une transformation va se manifester au XIXe siècle, faisant total contraste avec la situation antérieure.

1) Le fait essentiel c'est la sécurité à la fois mieux assurée et pour un nombre beaucoup plus grand de juifs. Avec cette sécurité intervient la capitalisation jusque là de tenure précaire et irrévocable. Les trois decennies du milieu du siècle — des années 1835aux années 1865 — qui marquent l'ouverture commerciale du Maroc sont décisives et plus spécialement l'époque du règne de Sidi Mohammed. La multiplication de consuls et leur vigilance accrue, le nouveau statut des juifs dans les principaux états européens, l'augmentation des échanges et de la population étrangère des ports; tout fait garantie indirecte.

Mais surtout, corollaire de ces transformations, s'affirme et s'étend la protection étrangère. La question de la protection mériterait en elle- même une réflexion nouvelle. Constatons ici que le juif—jusque là protégé d'un musulman devient désormais protégé européen. Tout en gardant ses fidélités ataviques le voici introduit dans une nouvelle dimension historique.

La sécurité est la 'qualité bourgeoise' essentielle, celle dont procède les autres vertus. Elle apparaît et de plus en plus affirmée comme le facteur d'ascension en même temps qu'élément de distenciation par rapport aux non-protégés. Ainsi, à Tétouan, en 1864, lorsque le Comité du Mellah entre en conflict avec le Pacha, sur ses 12 membres, 8 qui sont protégés ne sont pas inquiétés, les 4 autres sont arrêtés et jetés en prison.

Le nombre des protégés s'accroît non seulement en fonction du nombre d'Européens mais de l'élargissement de leurs activités et du laxisme de la plupart des Consuls. A Mogador, en 1882 pour 18 commerçants européens on compte 95 protégés. Sans doute ne faut-il pas exagérer l'ampleur numérique de cette protection officielle. Dans les années 1878-80, à la veille de la Conférence de Madrid, on en compte, pour tout le Maroc, environ 7 à 800 dont environ 25% sont des juifs ce qui représente quelques 150 à 200 chefs de familles. Mais l'influence de la protection s'étend au delà des seuls protégés. Elle s'élargit, en fait, à la famille entière, couvre efficacement employés et associés. Les documents invitent à multiplier par 15 ou 20 les chiffres officiels; ainsi seraient concernés quelques 3 à 4000 personnes; environ 3% de la population juive du pays.

Aux protégés s'ajoutent bientôt les naturalisés. La permission de sortie accordée aux juifs en 1858 a amplifié un mouvement développé dans les deux ou trois décennies antérieures. On signale un peu partout sur la côte ceux qui reviennent d'Algérie avec un passeport français, ceux qui sont de retour d'Amérique Latine avec un passeport brésilien^ ceux, enfin, qui viennent de Gibraltar et sont considérés comme anglais. La place de Gibraltar joue un rôle essentiel dans la première moitié du siècle et jusqu'aux années 1875 dans cette première 'réhispanisation' et anglicisation des juifs marocains. Son statut de port franc, le libéralisme croissant des autorités reflet de celui de Londres en font la place refuge par excellence. On s'y précipite en cas de guerre ou de troubles—en 1844 en 1859 surtout — et les enfants nés dans la place ont automatiquement la nationalité anglaise. Lors des événements de 1859, 4 à 5000 juifs s'y sont réfugiés, certains y demeurent, y font souche avant d'envoyer des parents s'occuper de leurs affaires marocaines. Si la ville comptait 680 juifs en 1791 elle en avait 1625 en 1844 dont 1385 nés à Gibraltar, la plupart de parents marocains. 2151 enfin sont recensés en 1862 représentant 14% de la population civile.

Evolution du judaisme marocain-Doris Bensimon-Donath-1968

III. Valeurs religieuses, culturelles et sociales

La loi religieuse juive modelait la vie quotidienne du mellah dans ses moindres détails. L’observance des pratiques religieuses constituait l’origi­nalité du Juif dans la société musulmane. La fidélité à la tradition religieuse dans un milieu souvent hostile assurait la survie du groupe en tant que tel. Cette fidélité à la tradition religieuse était un facteur essentiel pour la cohésion interne du groupe. Elle était sa raison d’être. De ce point de vue, le judaïsme marocain ne se distingue guère d’autres communautés juives traditionnelles de par le monde.

Toutefois, les pratiques et croyances religieuses juives étaient souvent contaminées de superstitions et de coutumes locales fort répandues dans le Maghreb : croyance au mauvais œil, aux djnouns – Esprits maléfiques- pratiques magiques. Comme l’Islam, le judaïsme maghrébin a pris une « teinte anthropomor­phique » en pratiquant un certain culte des Saints. Juifs et Musulmans vénèrent souvent les mêmes intercesseurs. On discerne aussi dans le ju­daïsme marocain une certaine prédilection pour la mystique : l’étude de la Cabbale, la lecture du Zohar y étaient pratiquées avec ferveur.

Pratiques religieuses, superstitions, coutumes locales constituaient la trame même de la vie culturelle et sociale du mellah. La transmission des traditions ancestrales au sein de la famille aussi bien qu’à l’école talmudique était l’expression essentielle de la vie culturelle. Les fêtes religieuses et leur longue préparation rompaient à intervalles réguliers la monotonie de l’exis­tence quotidienne. De la naissance à la mort, chaque événement important de l’existence d’un individu était consacré par un ensemble de rites religieux et de coutumes auxquels se mêlaient des superstitions.

            Tous les auteurs qui ont étudié le judaïsme marocain signalent ces faits. Citons seulement A. Chouraqui, Les Juifs d’Afrique du Nord, p. 288-282 ; nous espérons comme lui qu’un jour une équipe de chercheurs définira « le fond commun judéo-berbère de croyances et de pratiques, et l’ensemble de croyances et de pratiques exclusivement propres aux Juifs du Maghreb par opposition au judaïsme traditionnel » (p. 292).

  1. Julien définit en ces termes les « nuances particulières de l’Islam maghrébin » : «< Tout en restant à l’écart des grandes querelles théologiques, la religion musulmane s’est quelque peu altérée au Maghreb. Elle y a pris une teinte anthropomorphique (…). Le culte des Saints y a connu un développement considérable (…). . L'Islam est caractérisé, surtout à partir du xve siècle, par l’épanouissement du mysticisme populaire (…). L’Islam maghrébin apparaît comme très statique; depuis le mouvement almohade, c’est-à-dire depuis le milieu du XIIIe siècle, la doctrine et la pratique sont restées semblables à elles-mêmes ». (Histoire d’Afrique du Nord, p. 304-305.) Le judaïsme maghrébin présente dans certains de ses aspects quelques analogies avec l’Islam maghrébin.

Les festivités et les traditions qui rythmaient l’année comme l’existence de chaque individu, étaient aussi un aspect important de la vie sociale du mellah. Elles contribuaient à resserrer les liens entre les membres du groupe et chargeaient leurs rapports d’un certain contenu affectif. Elles étaient la source d’une certaine ambiance du mellah faite d’émotivité et de chaleur humaine.

Dans ce monde clos en lui-même qu’était chaque communauté juive marocaine, le comportement de chaque individu, fortement intégré au groupe, était jugé sur sa conformité aux normes imposées par les traditions et cou­tumes. Celles-ci formaient un tout, dans lequel pratiques et valeurs religieuses culturelles et sociales, étaient imbriquées au point que l’individu ne pouvait en discerner le contenu spécifique. D’ailleurs, dans cette société traditionnelle, l’individu, en tant que tel, n’avait guère de consistance : il était partie inté­grante d’un tout.

Au contact de l’Occident, ce tout éclatera : le groupe perdra peu à peu sa force de cohésion et l’individu prendra conscience de lui-même en tant qu’individu. Dans son processus d’individualisation, il se détachera du groupe et le jugera.

C’est ce processus d’éclatement de la société traditionnelle juive marocaine au contact avec l’Occident qui fera l’objet de cette étude.

Evolution du judaisme marocain-Doris Bensimon-Donath-1968-page 21-22

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