מורשת יהדות מרוקו

מסורת ולשונות של יהודי צפון אפריקה

מסורת ולשונות

מאת : משה בר אשר

המרכז ללשונות היהודים וספריותיהן

האוניברסיטה העברית ירושלים

מוסד ביאליק

המכללה האזורית אשקלון

התשנ"ח

משה בר-אשר (נולד בי"ב בתמוז תרצ"ט, 29 ביוני 1939, מרוקו) הוא בלשן ישראלי, מכהן כנשיא האקדמיה ללשון העברית. הוא פרופסור אמריטוס בחוג ללשון העברית ומופקד הקתדרה לחקר הלשון העברית על שםחיים נחמן ביאליק באוניברסיטה העברית בירושלים. בנוסף הוא מכהן כנשיא הארגון "ברית עברית עולמית".

בר-אשר הוא חתן פרס ישראל לשנת תשנ"ג (1993), חתן פרס רוטשילד לשנת תשס"ח (2008) ופרס א.מ.תלשנת 2012.

תוכן העניינים

פתח דבר

שער א: ספרות השרח

א.   השרח המערבי למקרא ולספרות יהודית אחרת – טיבו ודרכי גיבושו

ב.   על הדרש בשרח                                                                     

ג.    שכבות הלשון בשרח המערבי                                                    

ד.   לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו: דברי מבוא והטקסט לפרשת בראשית     

ה.   עיונים במסירות של שרח לשון לימודים                                       

ו.    על מקורותיו של לשון לימודים                                                  

ז.    הערות למילון השמות של כלי הנגינה בשרח                                

שער ב: פרק בדקדוק הערבית המדוברת

ח.   דרכי ההקטנה בלהגי הערבית היהודית בתאפילאלת                       

שער ג: המרכיב העברי בערבית היהודית

ט.         על היסודות העבריים בערבית המדוברת של יהודי מרוקו

            י. המילים העבריות בשרח של יהודי מרוקו(מסורות תאפילאלת)           

״א. על היסודות העבריים בלשון לימודים     

י"ב. בחינות בחקר המרכיב העברי בערבית היהודית החדשה במזרח

ובמערב 

י"ג. מחידושי הלשון במרכיב העברי בערבית היהודית במערב (ובמזרח)  

י"ד. מילים עבריות וגלגוליהן בערבית היהודית בצפון־אפריקה  

טו.        המרכיב העברי בערבית של יהודי אלג׳יריה (קהילות תלמסאן

ועין תימושנת)    

טז.                ״ערובה״ ו״מעל״ בערבית היהודית במערב

יז.                  מילים וצורותיהן

יח.                הכתיב והניקוד בפסוקי המקרא בכתבי היד של לשון לימודים

ח. ואולם הפסיקה ההלכתית היא רק זווית אחת מני רבות בהוויה הרוחנית הניבטת מן היצירה של שני החכמים הללו ושל חכמים אחרים. הגישה הלא שגרתית שלהם, הראייה הנועזת והחדשנות ניבטות גם מפרשנותם למקרא ומפרשנותם לספרים אחרים. מתגלות בה ביקורתיות, מפוכחות, והעדפת דרך הפשט מדרך הדרש. הם רואים עצמם מחויבים לאמת ולפיכך כל שנוטה ממנה מזמין את ביקורתם; ומשום כך אין הם חוששים לבקר קשות גם את דברי הקדמונים.

אין ספק שיש בכל הדברים הללו גם מסר ברור על דמות החינוך בעיניהם. הם שאפו שהחינוך יעמיד משכיל רחב אופקים ובעל חוש ביקורת מפותח גם בתוך הדפוסים המסורתיים, ולא רק הולכי בתלם המשננים טקסטים בעל־פה, האמונים על קריאת מדרשי חז״ל הנקראים קריאה פשטנית ובנאלית, היאה להדיוטות בלבד.

ט. אבוא לבאר דברי בקצרה בדוגמות אחדות בלבד. אתחיל בפרשנות המקרא.

הכול יודעים שלפתחו של העיון במקרא רבצו תמיד שאלות נכבדות של אמונה בתורה מן השמים, שאלות של מוקדם ומאוחר, שאלות של ביקורת גבוהה הנוגעת בספרים שלמים ובסוגיות מקיפות ושאלות של ביקורת נמוכה, העוסקת במילים יחידות או בפסוקי מקרא שאינם במקומם או שניתוספו במועד מאוחר לטקסט מגובש מימים. וכבר הקדמונים דיברו על תיקוני סופרים ועל שגגות מעתיקים וצירופי פסוקים ושאר שאלות כיוצא באלו.

גם שלומי אמוני ישראל, המאמינים בקדושת המקרא ובהתגלות ה׳ למשה ולישראל עמו ולנביאיו, אינם יכולים לברוח מן השאלות הללו. כמה מהן כבר מהדהדות בצורה מעודנת יותר ומעודנת פחות במדרשי חז"ל, וכמה וכמה מהן מוצגות בפירוש בידי חכמי ימי הביניים. בקוריקולום הרגיל בצפון־אפריקה, כפי שהוצג בידי רבנים, היו שהתעלמו במידה ניכרת מגישה ביקורתית בעיון במקרא, עד שנדמה לך שחכמי צפון־אפריקה כולם ראו את הדברים בדרך אחת, שמבליטה את מדרשי חז״ל ומעלימה עין מדרך הפשט. ולא היא, המצוי בשלושת פירושיו של רבי רפאל בירדוגו למקרא – מי מנוחות, משמחי לב ולשון לימודים – יכול לראות שרוח אחרת היתה עמו. עיונו היה חד כתער, אוזניו היו כרויות לשאלות של סדר זמנים בחיבורי מקראות. הדבר ניכר לפחות בניסוח השאלות שהוא מציג: מתגלה בהן תפיסה מרחיקת לכת בביקורתיות ובבקשת הפשט, גם אם תשובותיו אינן חורגות מן השגרה ומן הדרך הסלולה. והרי שתי דוגמות:

בפירושו לישעיה פרק מ בחיבורו משמחי לב הוא כותב:

מתחילת פ[רשה] זו ע״ס [עד סוף] הסדר הוא ענין בפ״ע [בפני עצמו], כי כולו נבואות על הגאולה העתידה שהיא סוף הגאולות. ואמת אגיד מאי דקשיא לי, והוא: ודאי שדבר ה׳ הוא זה או[מרו] ״נחמו״. אבל אימת נתנבא זה ישעיה? שהלא סוף כל נבואותיו בימי חזקיה מלך יהודה, כמ״ש [כמו שכתב] בתחילת נבואותיו: ״בימי עֻזיהו יותם [אחז] יחזקיהו מלכי יהודה״(א, א). וקשה טובא דבימי חזקיה היתה ירושלים ובהמ״ק לבנה במלואה, ומה יכריז: ״נחמו, דברו על לב ירושלים וקראו…״? ובסי׳ [ובסימן = ובפרק] סד אומר: ״ציון מדבר הָיָתָה, ירושלים שממה. בית קָדשינו… (היתה) [היה] לשֵרפת אש״(סד, ט-י); ואיך היו דברים אלו, [כאשר] בהמ״ק על מכונו וירושלים על תילה. ודבר זָר לומר שזה היה בדרך נבואה, שידע ישעיה שעתידה ירושלים להחרב ובהמ״ק לשריפה. מ״מ הוא מדבר עם בני אדם, ואיך יאמר להם שקרים: ״ציון מדבר היתה״, והלא ח״ו לשחוק יהיו דבריו? וכ״ש שפסוקי ״ציון מדבר היתה״ הם תפילה, ואיך יתפלל על הצרה עד שלא תבא [ואכן פסוקים ז-ח מנוסחים כלשון תפילהו.

ברור לו הדבר לרבי רפאל שיש קושי באמירת הנבואות מפרק מ עד סוף הספר בפי ישעיהו איש המאה השמינית לפה״ס. והוא מתרץ שם תירוץ אופייני לו:

ונראה שהכל היה במראה הנבואה וראה כאלו נחרב בהמ״ק וירושלים, והוא מתמרמר ובוכה ומתפלל על ירושלים ובהמ״ק, והכל בחלום נבואיי וכתבו לעשות [־־להורות] כן לדורות.

אופייני הדבר שר׳ רפאל בירדוגו נזקק לחלום כמוצא להרבה מן הקושיות שהוא מקשה. ועוד דוגמה מסוג אחר. הוא מכיר את מסורת חז״ל המייחסת את ספר תחלים לדוד:

הספר הנכבד הזה מיוחס לאדונינו נז״י [נעים זמירות ישראל] דוד המלך ע״ה״״ וכשחפשו הפשטנים ורז״ל בספר זה מצאוהו מחובר מעשרה זקנים. ולקוצ״ד דהיינו אותם שנזכר שמם, אבל שלא נזכר שמם יותר היו.

כאן, כמו במקומות אחרים, מתגלה תפיסתו החוזרת ונשנית של רבי רפאל: כל דעה שהובעה בידי הקדמונים עומדת לביקורת, ובכלל זה הדעה שספר תהלים נכתב בידי דוד או בידי עשרה זקנים בלבד, דבר שקשה לקבלו כשיש פרקים שנכתבו אחרי חורבן בית המקדש, כמזמור קלז. ככלל, בפירושי המקרא של בירדוגו מתגלים שני קווים: קו אחד מתגלה בבירור בפירושו משמחי לב המיועד לאיש המשכיל. זה ערוך בדרך הפשט, ורק בדרך הפשט, אגב התרחקות גמורה מכל דרש. ננקטות בו עמדות ביקורתיות כלפי קודמיו, ובכלל זה הפרשנים הקלסיים כתרגום אונקלוס ורש״י. לעומת זאת, קו אחר מתגלה בלשון לימודים המכוון לתלמידים ולשכבות הרחבות. אף בו הוא ״מיישר מעקשים״, כדבריו, ופונה אל דרך הפשט כשהיא מוצגת בלשון מובנת. אבל ניכרת כאן גם פנייה לדרך הדרש. מה שנמצא ראוי להיכלל במידה מסוימת בתרגום אונקלוס וברש״י מתוך דרשות חז״ל, יש שהוא משמש גם בלשון לימודים^. צריך לומר בהדגשת יתר שהעיסוק במקרא, שהוזנח בחינוך המסורתי בארצות אירופה, היה מהלך ברור וחשוב בחינוך בצפון־אפריקה. מבחינה זו ממשיך בירדוגו בדרך שנקטו גדולי חכמי ישראל בימי הביניים; העיסוק האינטנסיבי בתלמוד ובהלכה לא דחק כל עיקר את העיסוק במקרא. וזה נעשה מתוך גישות שונות הבוררות דרכים נבדלות לקהלי יעד שונים.

מקרא                                         שרח                            מדוברת

1 – קרא (איוב א, ה)                         נאדא – nada                    בררח –  brreh

אין (א, ח)                                      לאייס  –  lays                 מא תממאס – ma temmas

ויען(א,ט                                         ו-זאווב –u-zawb              ו-וואזב – u-wazb

בֶּטֶן(א, כא)                                     בטן – bten                       כּרס/תרס kers-ters

שמה (א, כא)                              

אמור מעתה, לשון השרח יצאה מכלל הלשון הבינונית, אך לכלל לשון הדיבור לא הגיעה היא עומדת בתווך כלשון

מסורת ולשונות

גבוהה בהרבה מזו של לשון הדיבור, וראוי לה המטבע חיים בלנק המנוח בהקשר אחר (באשר לערבית של יהודי בגדאד): לשון ביניים גבוהה. למעשה, בעניין זה ממש נבדלו המסורות המקומיות של השרח זו מזו. המסורות מופרשות אחת מרעותה בעיקר לפי מידת קורבתן ללשון המקום בכלל וללשון הקהילה המקומית בפרט. למשל, בדיקת שלוש המסורות המהלכות בדורות האחרונים בתאפילאלת מגלה כמה קווים המבדילים ביניהן, והקו הבולט ביותר בהבדלים אלה הוא מידת קירובן ללשון הדיבור.

מסורת א׳ מתרגמת את הביטוי מי יתן(איוב ו, ח) מאן יזעל (man izîal), שהיא תרגום מילולי וזר ללשון הדיבור; לעומת זאת מסורת הצפון(של מלאח קצר א־סוק) והמסורת שמוצאה מעמק התודגא מתרגמות אמן צאב(amn sab), המשמשת בלשון הדיבור בהוראת הלוואי, מי ייתן. וכן הוא באשר לפועל ענה: הראשונה מתרגמת זאווב, וכנגד זה שתי האחרונות מתרגמות וואזב (wazb) של המדוברת.

גם הצבע האמוציונלי, כלומר מידת האפקטיביות בלשון, המבדיל בין המסורות מוצא את ביטויו בסוגיה זו. למשל, לְפֶתַח בֵּיתָהּ (משלי ט, יד): שתי מסורות מתרגמות מילולית לפם דארהא (l-f3mm dar-ha), כנגד זה מסורת מלאח קצר א־סוק מתרגמת לפם כאליתהא (l-f3mm xalit-ha) = לפתח חורבתה. כלומר, ״פתח ביתה״ של האישה יוצאת החוץ ראוי לו שייקרא ״חורבתה״, כנוהג הרווח בלשון הדיבור לכנות את כל מי שראוי לגינוי בשם גנאי. וכן הוא באשר להמן: ״זרש אשתו וכל אהביו״ (אסתר ה, יד) מתורגם במסורת הראשונה זרש מראתו וזמיע חבאבו, תרגום מילולי ומכוון. אבל בקצר א־סוק ובתודגא תרגמו זרש מגיירתו וזמיע מקררחינו, כלומר ״זרש מצערתו(או מצוערתו) וכל משכליו. ולהפך גם לחיוב: השם שלחן מתורגם במסורת הראשונה וכן במסורת תודגא במילה מידה (mida, למשל איוב לו, טז); כנגד זה במלאח קצר א־סוק שלחן מתורגם לעתים קרובות למזון (l-mazun). למזון היא המילה המשמשת בלשון הדיבור לציון שולחן של שבת ומועד: כלומר, שולחן שבמקרא הוא שולחן של קדושה.

28. כללו של הדבר, יש מסורות הדבקות דבקות יתר בנורמה של לשון הביניים הגבוהה שנתקבעה לשרח, ויש מהן שמקרבות אותו קורבת יתר ללשון הדיבור בדקדוק, באוצר המילים ובסגנון. בעצם בסוגיה זו קיים מתח מתמיד מתחת לפני השטח: יש ניסיון מתמיד לקרב את לשון השרח ללשון הדיבור אך יש העוצרים תהליך זה, ונוצר איזון כלשהו. ואכן יש מסרנים שעמדו בפרץ לבל תתקרב לשון השרח קורבה יתרה ללשון הדיבור ותזדהה אתה. אביא כאן אזהרה שאמר לי בעניין זה תלמיד חכם ומסרן נאמן כלפי המשנים לכיוון לשון הדיבור: ״בכל קודש לא תגע״. השרה אינו רק פירוש בעלמא; הוא שימש בעבודת הקודש, ו״אי אפשר לה ללשון הדיבור של עמי הארץ בשוק ובמטבח שתבוא בקהל לשון השרח״. בעיניו מסורת מלאח קצר א־סוק חיללה כלשהו את הקודש.
29. צד אחר של הקירוב ללשון הדיבור כרוך בזמן חיבורו של השרח לספרים מסוימים. אתה מוצא לא רק עיבוד של שרח קדום בזמן מאוחר, אלא אף חיבורים שהשרח שלהם נכתב לכתחילה בתקופה מאוחרת. קורבתם של אלו ללשון הדיבור מכרעת ביותר. לטעמי השרח למסכת אבות צעיר מן השרח למקרא. הדבר ניכר בשורה של תופעות, ובכלל זה בקורבת היתר של לשונו ללהג המדובר. ארמוז כאן לשתי דוגמות: בשרח למקרא מיתרגמת עֶרֶב עסי או לעסי(בתוספת צורן היידוע, החוזרת אל הצורה הקלסית العشي צורה זו אתר לא נמצא לה בלהג המקומי. כנגד זה בשרח לפרקי אבות משמשת הצורה לעסייא – המשמשת במדוברת. ואף זאת, המילית כְּמו וכן כּ (כ״ף הדמיון) מתורגמות בשרח למקרא וגם בחטיבות לא מקראיות כּיף אך הביטוי שֶׁנֶּאֱמַר מיתרגם בפרקי אבות פחאל מא קאל לפסוק. ודוק, פחאל מילית ההשוואה של לשון הדיבור, ולא כיף.

נמצאנו למדים, שמידת קורבתו של השרח ללשון הדיבור מעידה על עיבוד מאוחר שלו או אפילו על חיבור מאוחר שלו. בכל אופן יש להדגיש, שלא מצאנו בפי מסרנים נאמנים שרח שנזדהה כליל עם לשון הדיבור לא בהגייתו ולא ביתר מרכיביו הלשוניים.

חקר מסורות הלשון

• מובן מאיליו, כי מחקרה של כל מסורת לשון, כמו כל תחום מחקרי אחר, צריך להתבסס בעיקר על תיעוד ישיר בכתב ובעל פה של המסורת עצמה. באיסוף הממצאים במסורת הלשון ובתיעודם ובתיאור המסורת הנחקרת רצוי מאוד, למעשה הכרחי, לתור אחרי תיעוד מכמה תקופות. שכן ברוב המסורות, אם לא בכולן, חלו שינויים גדולים או קטנים במרוצת הדורות. השינויים התרחשו במסורות אפילו כשהן ישבו במקומן הטבעי, כי גם שם פעמים רבות נחשפו המסורות להשפעתן של מסורות אחרות. ויש שהשינויים היו כרוכים בפעולתם של חכמים ושל מורים שבאו מקהילות אחרות והכניסו בהן ביודעין ובלא יודעין שינויים משינויים שונים.
• ואין צריך לומר כי כאשר המסורת נעקרת ממקומה ונושאיה ומוסריה עוברים למקום אחר, גדלה האפשרות שיחולו בה שינויים מקיפים, והיא עשויה לעבר את צורתה במעט או בהרבה. במצב כזה יש שיסודות קדומים שהילכו בה נעלמים ונשכחים. מי שקרוב אצל מחקר מסורות הלשון יודע היטב כי הרבה מהמסורות של עדות ישראל שהוקלטו ותועדו במאה העשרים עברו שינויים במאתיים השנים האחרונות, ובמיוחד בדורות האחרונים.

תולדות עם ישראל במאה העשרים גרמו שברוב המסורות חלו שינויים בהגייה ובתצורתן של מילים. למשל יהודים ממחוזות הדרום במרוקו הגו את הווי״ו כתנועה למחצה ומשעברו לערים הגדולות בצפון־הארץ, שעיקר יושביהן היו צאצאיהם של מגורשי ספרד ובמסורותיהם נהגתה הווי״ו כעיצור אימצו את ההגייה הזאת.

עם זאת, לא אצל כולם היה מימושו של המעתק שלם וגמור. ועוד דוגמה: בכל אזורי תוניסיה הייתה האות צד״י נהגית עד הזמן החדש כעיצור חוכך מכתשי לא־קולי נחצי si], ויש שהנחציות בטלה או נחלשה, והצד״י נהגתה כחוכך מכתשי לא־קולי או כחוכך מכתשי קולי, היינו בהגיית העיצור [s] או [z] או התקרבה אליהם. עם בואם של מורים לעברית מישראל וממקומות אחרים, התחילו הוגים אותה כהגה המחוכך [ts]. ואין צריך לומר שההגייה החדשה היא הנוהגת בפי בני תוניסיה שהיגרו בצעירותם לצרפת או לארץ בראשית המחצית השנייה של המאה העשרים.

במקום שהחוקר מצליח למצוא טקסטים כתובים שבהם תועדה המסורת בטרם נעקרה ממקומה ובטרם נתחוללו בה שינויים, רבים הסיכויים להכיר אותה ברוב קוויה המקוריים. כך אפשר יהיה להציג בה תמונה דיאכרונית על ידי השוואה בין תקופות שונות בתולדותיה ולדבר על קדום ומאוחר במסורת.

הוא שאמרתי, המסורות משתנות במרוצת הדורות. אפילו מסורת מפוארת ושמרנית כל כך כמסורת תימן מהעיר צנעה ואגפיה, אפשר לראות שחלו בה שינויים רבים במרוצת הדורות. די לציין את העובדה שיש עשרות דוגמות להבדלים בין מסירת לשון המשנה המשתקפת בכ״י לוי נחום, הוא כתב יד תימן לסדר מועד(ת־מועד), שנכתב לפני למעלה מארבע־מאות שנה – ויש המקדימים את מועד כתיבתו במאה עד מאתיים שנה – לבין מסירת לשון המשנה המשתקפת בכ״י תימן ירושלים-עוזרי (ת), שנכתב כלפני מאתיים שנה והמסירה שתועדה בהקלטות של קריאה בעל פה במאה העשרים. להלן אביא שתי דוגמות בלבד.

( א ) למשל השם הנקרא בפינו כיום פִּלְפֵּל נקרא בכת"י ת-מועד : פַּלְפֵּל כמשתקף בניקוד בפַלְפֵל (שבת ו, ה), או פֻּלְפֵּל, כמשתקף בצורת הרבים פֻלפְלִין(ביצה ב, ח), שֶׁלַפָלפְלִין (שם ב, ט). הניקוד בשורוק או בקמץ בפ״א הראשונה מלמד שהפתח הומר בתנועה שפתית אחורית ליד הפ״א. הניקוד פַּלְפֵּל עולה בקנה אחד עם הממצא בכ״י פרמה ב(פר): וְהַפַלְפֵּל' (טבול יום א, ה). לעומת זאת בכ״י ת נוקד השם פַּלְפֵּל: וְהַפַלפֵל(טבול יום א, ה), הַפַלפְלִין(עדויות ג, יב), וְהַפַלפְלִין(עוקצין ג, ה). וכך נהגתה ונהגית המילה בפיהם של מסרנים בני הדורות האחרונים ובימים אלו ממש.

(ב) כידוע, במשנת שקלים(ג, ב) מופיע שמן של שלוש האותיות הראשונות של האלפבית היווני. הגרסה בדפוסים המהלכים היא אַלְפָא בֵּיתָא גָּמְלָא, ומעין זה הוקלט מפי חכמי תימן במאה העשרים – אַלְפָא בֵּיתָא גמלא. אבל כ״י ת־מועד גרס בראשונה אַלְפָא בֵּיתָא גמא, בדומה למה שמצאנו בעדים המשובחים של המשנה, כגון כ״י קאופמן(ק)" וכ״י פרמה א (פא) הגורסים: אַלְפַא בִיטָא גַמַּא. וכך הוא אפילו בכ״י פס ובלא ניקוד גם במשנת כ״י קיימברידג׳, באוטוגרף הרמב״ם ובדפוס הראשון של המשנה (נפולי רנ״ב (1492אבל במועד מאוחר תוקנה המילה השלישית בכ״י ת־מועד לצורה גִמָלָא. ברור שהצורה בלמ״ד – גַמְלָא/גִמָלָא – היא פרי השפעה מאוחרת של הצורה גִּימֶל/גִּימָל בעברית.

עם זאת, רבות הן מסורות הלשון שתועדו רק בדורות האחרונים, ואין לנו מהן כל תיעוד בן מאות שנים, ובוודאי לא תיעוד מאמצע ימי הביניים, אפילו לא מהמחצית הראשונה של האלף השני. ברור, כי לא מעט מסורות שתועדו ונחקרו בעשרות השנים האחרונות נשתמרו בהן הרבה קווי קדמות, אבל אפשר לראות שיש בהן קווים חדשים שנחתו אליהן בדורות האחרונים.

צורות היחיד של השמות חַרְצֻבוֹת ומִגְבָּעוֹת

אעבור עכשיו לפן היוצר שבמרכיב העברי בלשונות היהודים וכתרומתו לעברית עצמה. כידוע, לא מעטים הם השמות במקורות שלנו שאין לנו נתונים שלמים על כל הפרדיגמה שלהם, ואפילו לא על צורת היחיד והמשקל שלהם. רק בתקופות מאוחרות יש עדויות בלשון הכתובה להשלמת הפרדיגמה. ואכן, לא מעט שמות באים במקרא רק בצורת הרבים, ואיננו יודעים מה הייתה צורת היחיד שלהם. רק בתקופות מאוחרות אנו מוצאים בטקסטים שנכתבו עברית בפרוזה או בשירה את צורת היחיד שנגזרה מצורת הרבים שבמקרא.

לעתים העדות על צורת היחיד אינה מצויה כלל בטקסט שנכתב עברית, אלא היא עולה מן המרכיב העברי שבאחת מלשונות היהודים. והלשון היהודית היא המוסיפה את הנתון החסר לפרדיגמה של השם. אין מניעה להניח שהצורה בלשון היהודית נוצרה בידי תלמיד חכם שהשתמש בה בדרוש שלו או בשיח אחר שלו. בזה מתגלה גם הפן היוצר של לשונות היהודים במרכיב העברי שבהן. אבוא עתה לפרש את דבריי בשתי דוגמות מבוררות ומפורשות. השמות חַרְצֻבּוֹת ומִגְבָּעוֹת – לא באה במקרא צורת היחיד שלהם, ורק בספרות מאוחרת הכתובה עברית ובאחת מלשונות היהודים יש תיעוד לצורות היחיד שנגזרו מכל אחת מצורות הרבים האלה.

השם חַרְצֻבּוֹת מצוי בשני פסוקי מקרא: ״פתח חרצבות רשע, התר אֲגֻדוֹת מוטה״ (ישעיהו נח 6; כאן השם נתפרש ׳קשרים׳, ׳כבלים'); ״כי אין חרצבות למותם ובריא אולם״(תהלים עג 4; בפסוק זה השם נתבאר ׳ייסורים׳). רק בספרות ימי הביניים יש תיעוד לצורת יחיד של השם, והיא חַרְצֹב שנגזרה מצורת הרבים. המילה מצויה בימי הביניים, כגון בספר הגלוי לרב סעדיה גאון: ״קומה ה׳ עזור את משפטיך, קשר למו חרצב וירבצו בחונימו״.

אבל ליד צורת היחיד חרצֹב, מוכרת לנו גם הצורה בחתימת הנקבה חַרְצֻבָּה.

במו אוזניי שמעתי כלפני חמישים שנה את המילה מפי אישה ירושלמית בדיבורה העברי במשמעות ׳דבר מכוער׳. כששאלתיה על אודות המילה הזאת, היא ענתה לי שהמילה הייתה משמשת בספרדית היהודית שהיא דיברה בבית הוריה, ומשם היא נטלה אותה ומשתמשת בה בכל פעם שהיא נתקלת בדבר מכוער(ולאו דווקא כיעור פיזי). היא עוד הוסיפה שהיא משתמשת בדיבורה העברי גם במילה פוסטמה (=פרונקל), שנטלה מלשון האם שלה. ואכן השם חרצבה מובא במילונו של דוד בוניס. הוא מביא שם שתי צורות:          xarsuba ומציין שהשם משמש בשתי

הוראות: (א) ׳אוכל רע׳, על פי מאמר של מוסקונה על הספרדית היהודית בבולגריה; (ב) ׳כיעור׳, על פי ספרו של רוזנס, דברי ימי ישראל בתוגרמה, כרך ה. מותר לשער, שהצורה נתחדשה בידי תלמיד חכם בדרוש שדרש בספרדית־יהודית.

השם מִגְבָּעוֹת שעניינו ׳הכובעים שהכוהנים ההדיוטות חבשו׳, מצוי בתורה בארבע הופעות, כגון ״וחבשת להם מגבעות״(שמות כט 9). בימי הביניים גזרו מצורת הרבים הזאת שתי צורות יחיד – מִגְבָּע ומִגְבַּעַת, ובמאה התשע־עשרה נוספה גם הצורה מִגְבָּעָה. מאחר שדנתי בעניין זה בפירוט במקום אחר, אסתפק כאן אך בהדגמה קצרה. אחת העדויות לצורה מִגְבָּע מצויה אצל הפייטן אלעזר בן פינחס, איש המאה התשיעית: ״בחנוכה פצחו שיר כלולי המגבע״. עדות אחת לשם מִגְבַּעַת באה אצל שמואל ברבי הושענא: ״למלתו יתפסון כל תופשי מגבעת״. עדויות כתובות לצורה מִגְבָּעָה ידועות לנו לעת הזאת רק מן המאה התשע־עשרה. היא מצויה למשל בספר ״תולדות הטבע״ של מנדלי מוכר ספרים: הַמִּגְבָּעָה. ויש מי שקדמו למנדלי מעט שנים בשימוש בצורה הזאת.

מהצורה מִגְבָּעוֹת אכן אפשר היה לגזור את כל שלוש הצורות הנזכרות. מִגְבָּע כמו השם מִפְעָל שצורת הרבים שלו היא מִפְעָלוֹת; מִגְבַּעַת כמו מִשְׁלַחַת, שלה צורת רבים מִשְׁלָחוֹת; מִגְבָּעָה כמו מִשְׂפָּחָה, שצורת הריבוי שלה היא מִשְׁפָּחוֹת. כאמור, לפי מצב הידיעות שלנו כיום שתי הצורות מִגְבָּע ומִגְבַּעַת מתועדות בעברית הכתובה כבר בימי הביניים, והצורה מִגְבָּעָה מתועדת בכתב במאה התשע־עשרה. והנה הצורה הזאת תועדה במרכיב העברי בערבית היהודית של הקהילות באזור תאפילאלת ובאזור תודגה במרוקו. הרי משפט לדוגמה: דבליז כביתו פלמגבעה / (=הצמיד – הסתרתי אותו במגבעה). ושמעתי עדות לצורה מִגְבָּעָה גם מפי יהודי מגרדאיה שבאלג׳יריה בדיבורו הערבי.

כאמור, הצד השווה לאזורים תאפילאלת ותודגה במרוקו וגרדאיה באלג׳יריה שהם אזורי פריפריה, ועל יסוד היכרותי עם להגי היהודים בשלושת האזורים, לרבות יסודות מיוחדים להם במרכיב העברי, אני מעז לשער במידה רבה של סבירות שהמילה מגבעה שימשה שם מאות בשנים, הרבה לפני שתועדה במאה התשע־עשרה בטקסטים הכתובים עברית.

הגיית השווא הנע במרוקו

המילים העבריות והארמיות שבלשונות היהודים אינן מלמדות רק על עצמן. פעמים שקו לשוני בהגייה ובדקדוק, שנהג בעברית ונעקר ממנה בתקופה קדומה, ניבט אפילו ממילים אחדות בלבד ששוקעו בלשונות הדיבור של בני הקהילות. כבר בעבר העמדתי על האפשרות שבמסורתם של יהודי ארם צובה, היא חלב שבסוריה, הקמץ היה נהגה כתנועה אחורית (O) לפני מאות בשנים, היינו לפני השתרשות ההגייה הספרדית ההוגה אותו כתנועה קדמית – [a], כמו הפתח. לשון אחר, יש בידינו עדויות להגיית הקמץ בדרך קרובה למסורת טבריה. כיום, אחרי איסוף של נתונים נוספים אפשרות זו נראית בעיניי סבירה מאוד. אני מתכוון למילים שחדרו בימי הביניים לדיבורם הערבי של יהודי ארם צובה, כגון חכם, חמץ ומצה, שנהגו בערבית שלהם massu ,humis ,huxum. כדבר הזה משתקף בשם המשפחה שַׁמּוּשׁ שהגייתו היא ככל הנראה הגייה מקומית של השם שַׁמַּשׁ. המימוש של [0] כ־[U] משני, והוא תוצאה של השפעת הערבית שבפיהם. התנועה האחורית נהגית [u], ומימושה כ־0]1] מתרחש רק ליד הגה נחצי.

במבטא מלומד השם נהגה שַׁמּוֹשׁ, כפי שמקפיד הסופר אמנון שמוש להגות את שם משפחתו. ראה מה שכתבתי על ההגייה הזאת בחלב (בר־אשר, מוליצ״א, עמ^׳ 221, §31; והערה 65 שם).

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017 – עמ'