אלי פילו
שושביני הקדושים-יורם בילו
רוב הקדושים היו צדיקים מקומיים מובהקים ששמעם לא יצא מעבר לתחום הקהילה, אך אחדים מהם זכו להכרה רחבה יותר. הפיזור הנרחב של הקהילות היהודיות ברחבי המדינה וחוסר הביטחון בדרכים הקשו מאוד על היווצרותו של מעמד צדיקים לאומיים לפני כינון הפרוטקטורט הצרפתי. אולם בדורות האחרונים זכו מקומות הקבורה של צדיקים אחדים לפופולריות גואה, שחצתה גבולות מקומיים, ואפילו אזוריים. עם קבוצה נבחרת זו נמנו קבריהם של רבי דוד ומשה באטלס המערבי הגבוה, על יד המלאח של תַּמְזִירִית; רבי עמרם בן־דיוואן ליד ואזאן; מולאי איגגי ורבי דניאל השומר אשכנזי באטלס הגבוה, ורבי דוד דראע הלוי ליד דימנַת.
כמה מבין הצדיקים היו דמויות מוכרות המעוגנות בזמן ובמקום ובעלי קווי מתאר ברורים, ואילו האחרים נותרו ללא זהות היסטורית מוגדרת. קבוצת הצדיקים ההיסטוריים הייתה מגוונת מאוד מבחינת רקעה ומעמדה. אפשר למצוא בה חכמים מקומיים צנועים מן הדורות האחרונים, שנשאו במשרות דתיות (שוחטים, מלמדים) בקהילות קטנות, שבניהן נצרו בחיות את זכרם. ולעומתם היו חכמים ומקובלים נודעים, שעמדו בראש שושלות של צדיקים או שהיו משובצים בתוכן. המשפחות הקדושות המפורסמות ביותר היו אלה של אביחצירא, פינטו ובן ברוך (בן־עמי תשמ״ד, 38-33). לאור העובדה שברוב המקרים התגלה הצדיק רק לאחר מותו, ברצף של מעשי נסים הקשורים לקברו, אין זה מפתיע שרבים מהצדיקים הפופולריים היו משוללי זהות היסטורית מובחנת.
הרבה מהצדיקים נעדרי הזהות ההיסטורית תוארו באופן סטריאוטיפי כשד״רים (שלוחי דרבנן), רבנים מארץ ישראל שנשלחו לצפון אפריקה לאסוף תרומות למען התושבים ותלמידי הישיבות בארץ הקודש. הם סבבו בין הקהילות השונות במגרב, ופעמים רבות מצאו את מותם על אם הדרך, במקומות נידחים ורחוקים, לפני שעלה בידם להשלים את משימתם. לעתים קרובות התגלה מקום קבורתם באמצעות חלום, שבו הופיע הצדיק לפני תושב מקומי, יהודי או אף לא־יהודי, וכיוון אותו אל האתר הנסתר (שם, 27-25, 45-39, 84-79). מעמדו של הקבר שהתגלה זה מקרוב התבסס בדרך כלל בעקבות פרץ של מעשי נסים שהולידו הביקורים הראשונים במקום. מעשי נסים אלה, שהניבו ריפוי או התרה של בעיות מבעיות שונות, החל במחלה קשה וכלה בפגיעתו הרעה של מתנכל מוסלמי, יוחסו כמובן להתערבותו של הצדיק.
סיפור החיים הטיפוסי של הצדיקים חסרי הזהות ההיסטורית משקף את המתח שבין מכורה לגולה, המלווה את החיים היהודיים בתפוצות. כמו נאמניהם היהודים, גם הצדיקים עזבו את ארץ הקודש ויצאו לגולה — במקרים אחדים יציאה זו אף מתוארת כעזיבה כפויה, מכוחה של גזרה כלשהי (שם, 41) — וכמוהם, גם כמיהתם לחזור לציון אינה מתממשת, והם מתים ונקברים בגולה. ההיבט הדיאלקטי שביסוד מתח זה מתבטא בתפנית צנטריפוגלית שיש בה אירוניה היסטורית. כישלון המשאלה לחזור לארץ ישראל, המשתקף במותו של הצדיק במקום נידח בגולה, מוביל להקמת מרכז חלופי, מקום קדוש מחוץ לארץ הקודש. תהליך זה שיקף מן הסתם את השתרשותן של הקהילות היהודיות בקרקע הנוכרייה, ובה בעת גם הוסיף לחיזוקה של התערות זו. אולם בעקבות גלי העלייה הגדולים לישראל, סייע מוצאם של השד״רים־הצדיקים הקבורים במרוקו למאמציהם של שושביני הקדושים להקים להם מקדש־מעט בביתם, שהרי אך טבעי הוא (כלומר הגיוני מבחינה תרבותית), שהצדיקים ילכו בעקבות מאמיניהם לשעבר וישובו למקום שבאו ממנו.
- האירוע המרכזי בפולחן הקדושים היה העלייה לרגל לאתרי הקבורה שלהם ביום הפטירה, והחגיגה במקום. אירוע זה כונה בערבית זיארה (׳ביקור׳) או הילולה, מילה שבמקורה הארמי מציינת חגיגת נישואים. הקשר התמוה לכאורה בין פטירה לחתונה נובע מהאמונה המיסטית, שלפיה נשמתו של הצדיק עולה למרומים לאחר פטירתו כדי להתאחד עם השכינה. המקור לאמונה זו מצוי בספר הזוהר, שם מתוארת יציאת נשמתו של רבי שמעון בר־יוחאי בשעת זיווגו הרוחני עם השכינה כ׳הילולא׳, טקס כלולות. ראו ליבס תשמ״ב, 287-236.
משמעות מיסטית זו עולה בקנה אחד עם מפגני העליצות והשמחה המלווים את חגיגת ההילולה. מועד פטירתו של הצדיק נראה כמתאים במיוחד להשתטחות על קברו משום שביום זה נוכחותו במקום מורגשת בעוצמה רבה, והוא נוח להיענות לבקשות המאמינים. כאשר מועד הפטירה של הצדיק לא היה ידוע, נחגגה ההילולה בדרך כלל בל״ג בעומר, מועד ׳ההילולה הגדולה׳ (לְהִילוּלָה לְכְּבִירָה) לכבודו של רבי שמעון בר־יוחאי.
בתקופת הפרוטקטורט הפכו הילולותיהם של הצדיקים המפורסמים לאירועים המוניים, שמשכו אלפי משתתפים ממקומות שונים במרוקו. החוגגים שהו באתר הקבורה ימים אחדים באוהלים או בחדרי אירוח מיוחדים, והעבירו את זמנם באכילה ובשתייה, בשירה ובריקודים, בתפילה ובהדלקת נרות. כל הפעילויות האלה, רוחניות כארציות, נעשו לכבוד הצדיק. בין ההילולות לבין החגיגות שנחגגו על קברי הקדושים המוסלמים היו קווי דמיון רבים, אם כי מפגני השמחה הסוערים שאפיינו את המוּסֵם (חגיגה) המוסלמי, כמו יריות באוויר ומירוצי סוסים, נעדרו מההילולות. באירועי שיא בחיי הקהילה, שנתנו ביטוי להלוך רוח של אחווה וסולידריות, היה בהילולות מרוח ׳קהילת השווים׳ (communitas), אותה אווירה מיוחדת של שוויון ושיתוף פעולה שוברי מחיצות, שלדעת האנתרופולוג ויקטור טרנר מאפיינת עליות לרגל (1969,1974.(Turner דוגמה בולטת לאחוות השווים אפשר למצוא בהילולות אחדות, שבהן הקפידו המארגנים על חלוקת סעודה אחידה לכל החוגגים מן המטבח המשותף שבמקום, בלי להתחשב במצרכים שתרמו לה, ומנעו הכנה נפרדת של סעודות. אולם במקומות רבים שיקפו ההילולות את הקיטוב החברתי, ותרמו לחיזוקו באפשרן הפגנה בוטה של צריכה ראוותנית וגינוני עשירות. התנהגויות אלה באו לידי ביטוי, למשל, בטקס המכירה הפומבית של נרות ושל כוסות שמן להדלקה לכבוד הצדיק, ששימש מקור חשוב לכיסוי הוצאות ההילולה (בן־עמי תשמ״ד, 94-96; 1988 Bilu)
שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו
בשיח האלגורי המצבים הרגשיים והרצוניים הקושרים את הדמויות בנויים אם בך מלכתחילה כמצבים רב־משמעיים שפענוחם תלוי בהקשרי השיח השונים ובנסיבות החברתיות, הציבוריות, המשפחתיות או הפרטיות שבהן מבצעים את הטקסט הלבה למעשה. כך גם בשירי החתונה. בחלקם הגדול של השירים כרכו המשוררים בסל סמיוטי אחד של משמעויות היסוד את ענייני הפרט של החתן ושל הכלה המכוננים את המפגש ואת ההתחברות שבין נאהבים (באמת או בעלמא) דרך נישואיהם מזה ואת ענייני הכלל של עם ישראל ושל הקהילה, המשוועים להתחברות מחודשת עם עברם האידילי המפואר בארץ שממנה גלו ומקווים לגאולה קרובה ואף חולמים עליה, מזה. זהות יסודית זו בין המצבים השונים מיטשטשת לפעמים כשהמשורר מתמקד במערכי היחסים של הפרט ומשתמש לשם בך בעוגנים טקסטואליים שונים בצורת מבעים מזהים או בצורת כינויים מתחום שיח החתונה ושבחיה. סמנים מעמעמים אלה מצביעים במישרין על החתן ועל הכלה המציאותיים שלכבודם נכתב השיר ומעיינים את תכונותיהם האנושיות המובהקות ואת הטקסים שבהם הם אמורים להשתתף. יוצא מכאן, שהשיח השירי העברי של שירי החתונה נד בין מרחבי שיח ותודעה כלליים לאומיים מחד גיסא ובין מרחבי שיח אישיים ומשפחתיים מאידך גיסא – הבול על פי הכוונות של המשורר שכותב את שיר השבח לחתן ולכלה (ולהוריהם לעתים) ועל פי הפרשנות המתבקשת משיר גלות וגאולה ששולב בטקסי החתונה; באן יחסי האהבה וההתרפקות הכלולים בו אלגוריים בעליל ביחס לנסיבות ביצועו והשימושים הליטורגיים שנעשים בו. במקרים אלה על הפרשנות של הטקסט הטקסי לערוך דה־מטפוריזציה של משמעים לאומיים ומיסטיים שונים בטקסט כדי להסב אותם למרחב הפרטי והמשפחתי של נסיבות הביצוע הטקסיות ולממש את הממד האלגורי המלא של הטקסט. זאת ועוד, העלאת עולמות השיח הכלליים והפרטיים שבשירים השונים ומידת עירובם אינן אחידות, אלא שונות משיר לשיר; בקעה האחד אתה מועא שיר גלות וגאולה מובהק הדורש פענוח ופרשנות הקשרית פרטית, ובקעה השני שיר מפורש של שבח לחתן ולכלה, המוגש להם בעורה אמפתית מודגשת של ברכות, איחולים ותפילות לרווחתם ולהצלחתם.
במרחבי שיח כלליים־לאומיים, שהם אלגוריים במהותם, ובמרחבי שיח פרטיים אמפתיים אלה נמקם את פרשנותם של הפיוטים השונים שיעניינו אותנו באן. אלא שבפיוטים שלפנינו מתהפכים לעתים מרחבי השיח המקבילים שדובר בהם. פיוטים רבים שהוקדשו לחתן ולכלה נכתבו כשירי גלות וגאולה אך פורשו כמתאימים לטקסי החתונה. במקרים אלה מרחבי השיח הממשיים, הרפרנציאליים, הם מרחבי השיח המיסטיים שבמסגרתם מתנהל השיח שבין כנסת ישראל לאל, והמרחבים המטה־טקסטואליים האלגוריים מיוצגים על ידי מרחבי השיח האנושי שאמורים להיות תואמים לשיח המתנהל בין החתן האהוב ובין האהובה הכלה. כאן תהליכי הדה־מטפוריזציה השונים עולים לעתים בהרבה על המטפוריזציה שביסוד האלגוריה. יצוין כאן שמעבר ישיר בזה ממרחבי שיח אנושיים־חברתיים הקשורים לתחום החתונה ומשמעיה למרחבי שיח משיחיים־מיסטיים, ולהפך, מוסד בטקסט העיקרי של שבע הברכות שאומרים בטקס הקידושין. בטקסט זה כרוכות זו בזו שמחת עיון בבניה ושמחת החתן והכלה, והברכות שמתייחסות אליהן באות ברצף אחד: ״שוש תשיש ותגל עקרה בקבוץ בניה לתוכה במהרה בשמחה; ברוך אתה ה׳ משמח עיון בבניה. שמח תשמח רעים אהובים כשמחך יעירך בגן עדן מקדם; ברוך אתה ה׳ משמח חתן וכלה״. סמיכות זו של הברכות מדגישה היטב, שבקהילה היהודית המסורתית חוויית היסוד הקהילתית (והכלל־קהילתית, הלאומית), הקשורה לציפייה המשיחית, מכוונת – או לפחות אמורה לכוון – את תחושותיו היומ־יומיות של הפרט היהודי, לרבות תחושותיו ברגעי השיא של טקסי חתונתו. משום כך תהליכי המעבר מעולמות השיח המיסטיים של הגאולה החלימה אל עולמות ההתרפקות והאהבה הגשמיים נראים טבעיים ורלוונטיים בל כך בתרבות הרבנית.
חייו ויצירתו של ר' דוד בן חסין – הולדתו של משורר.
חייו ויצירתו של ר' דוד בן חסין
הולדתו של משורר.
השם " חסין " כשם פרטי אופייני לאיזור המגרב ומקורו בשם חסן ובצירוף הסיומת אין, פירושו יפה. שם פרטי זה בתוספת התחילית " בן " הפך אצל יהודי המאגרב גם לשם משפחה, והוא מתועד כשם יהודי כבר מימי הביניים. כתובה אשר נוסחה ב-1034 בפוסטאט ברובע העתיק של קהיר, מציינת את השם " חסן בן חסין ". שם משפחה זה נפוץ בין יהודי מרוקו מראשית המאה השמונה-עשרה. עד לראשית המאה-העשרים הייתה קיימת קהילה יהודית בכפר בשם " אוולאד חסין " ( בני חסין ) בדרום מזאגאן.
דוד בן חסין נולד במכנאס, שם חיו אביו וסבו, משפחה של מלומדים ובני תורה. פייטננו זכה להשכלה תורנית, היה חלק ממעמד החכמים של הקהילה, ואף בא בברית הנישואין עם משפחה מן המכובדות ביותר במכנאס. דוד הצעיר היה מודע למעמד הנכבד של לימוד התורה באותה תקופה במקומו, ובפירושו לאמרה " והעמידו תלמידים הרבה " הוא מציין כי יש להכשיר את התלמידים להיות תלמידי חכמים מובהקים כדי שייהנו ממעמד חברתי מכובד ויוכלו לעסוק בלימוד תורה.
דוד בן חסין נולד בשנת תפ״ז (1727), ולא בקביעתו של יעקב משה טולידאנו וההולכים בעקבותיו, כי המשורר נולד בשנת ת״ץ (1730), שכן בדברי המבוא לחיבורו ׳מגדל דוד׳ משנת תק״ד (1744) ציין משוררנו כי החל לכתוב את דברי התורה הכלולים בחיבור בגיל 17. גם בשורה האחרונה של דף ו ע״ב בכתב-יד זה נכתב בצורה מפורשת: ׳חיברתי(את הדרשה הזאת) אני הצעיר דוד בן לא״א (לאדוני אבי) אהרון ן׳ חסין ישצ״ו, (ישמרהו צורי ויחייהו) שנת טו״ב לחסו״ת בה׳ לפ״ק (תק״ד, כלומר 1744), ואני בן טו״ב שנה׳. ברור אפוא שהמשורר נולד בשנת תפ״ז(1727).
שנת 1727 זו היא גם שנת מותו של מולאי איסמעיל הסולטן. לאחר מותו נכנסה מרוקו לתקופה של אנרכיה ומלחמות ירושה עקובות מדם. ב 3/8/1728 בזזו החיילים של המשמר השחור, ה "עביד " את מכנאס וטבחו בפרנסי העיר. לעת ערב פשטו על המללאח והרגו 180 יהודים, נשים נאנסו ורכוש רב נגזל. בפרעות איבד אהרון בן חסין, אביו של דוד, את כל חסכונותיו. עובדה זו אנו למדים מפסק דין של רבי יעקב אבן צור, אב בית הדין, הפוסק לטובתו של אהרון בן רבי דוד חסין, שהפקיד בידי חיים טולידאנו תיבת כסף, חגורה וחמישה פגיונות, וכל אלה נגזלו ביום המהומה על ידי גוי אשר איים להרוג את טולידאנו.
אגב כך אנו למדים כי דוד נקרא על שם סבו. גם שם אביו של הדיין הידוע אברהם בן חסין ממכנאס, מחברן של רבות בין השנים 1720 – 1741 , הוא דוד, כשם אביו של אהרון בן חסין אבי המשורר, ויתכן מאוד שרבי אברהם הוא אחיו של רבי אהרון ודודו של דוד בן חסין.
חינוך והשכלה.
כמו כל הילדים בתקופתו למד דוד בן חסין לקרוא בגיל 3-4. בגיל 5 לערך למד בעל פה תפילות ופסוקים מהתנ"ך. הוא היה תלמיד מצטיין ויש להניח כי בגיל שבע כבר נתחנך לקרוא הפטרה בציבור, ובגיל עשר, לכל המאוחר, חגג את חינוכו להנחת תפילין, מפני שאז כבר החל את לימודיו בישיבה. ילדותו לא הייתה קלה, רעב קשה פקד את מרוקו מ 1730 עד 1738, ובנעוריו היה עד למעשה אלימות שהתחוללו במהלך מלחמות הירושה שהפכו את מרוקו לשדה קרב עקוב מדם והשפיעו במיוחד על מכנאס שהייתה בשעתו בירת המדינה.
באוקטובר 1736 נבזז הרובע היהודי. בסביבות 1738 נכנס דוד בן חסין ללמוד בישיבה. בחיבורו הוא מציין את שמו של המורה הראשון שלו בראשי תיבות ריב"ל ולא בשמו המלא. אחר כך הוא למד בישיבה של הרב מרדכי בירדוגו, תלמידו וחתנו של רבי משה בירדוגו, דבר שהשפיע מאוד על חייו. רבי מרדכי בירדוגו, לעתיד הדיין של מכנאס, המכונה המרבי"ץ הלא הוא המורה בה"א הידיעה, כיוון את המשך לימודיו של הילד המחונן ועשר שנים אחר כך בחר בו כחתן לבתו.
כמו ברוב קהילות ישראל במזרח ובצפון אפריקה גם במכנאס של המאה השמונה-עשרה התרכזו עיקר הלימודים בישיבה בלימוד המקרא ובעיון בתלמוד. בשנת תק"ד, בגיל שבע עשרה החל, כאמור, רבי דוד בן חסין לרשום דברי תורה וחידושים מתוך מה שלמד בישיבה, וגם דרשות ופרשנות על המקרא תוך הסתמכות על פרשנותם של מפרשי ה " המקראות הגדולות " בעיקר רש"י ואבן עזרא.
ההערכה הרבה לרש"י ניכרת מתוך עיוניו בתלמוד מתמקדים בסדרים הנלמדים בישיבות עד היום הזה, מועד, נזיקין ונשים וכן מסכת ברכות מתוך סדר זרעים. עיוניו מתבססים על פרשנות המסורתית לש"ס אך גם על גדולי התורה בני מרוקו, כגון רבי משה בירדוגו.
כמו ברוב הישיבות, גם בישיבתו של דוד בן חסין התבסס הלימוד בלביו הגבוהים על לימוד עצמי תוך הכנת הטקסט בידי התלמידים עצמם בדרך כלל בחברותא. לאחר מכם הרצו התלמידים את הדברים לפני הרב בשיעור. זו הייתה שיטת ההוראה, ורבי משה בירדוגו אף מביא בספריו חידושים שונים בשם תלמידיו.בין דברי התורה ב " מגדל דוד " אנו מוצאים עיונים הלכתיים בדברי הרמב"ם, הרא"ש, בעל הטורים וכמובן השולחן הערוך. דוד הצעיר התעניין גם בקבלה ובחכמת הנסתר, בעיקר בדברי האר"י ותלמידיו. יש לשער שלמד היטב גם הלכות שחיטה. לימודים אלה באים לידי ביטוי נאה בשירו הדידקטי המקיף " מקומן של זבחים " שנכתב עם עריכת ספר שיריו. בקובץ גם דרשות שונות שדרש בציבור לרגל אירועים מיוחדים.
למרבה המזל נתגלה כתב היד של " מגדל דוד " אצל אחד הצאצאים הישירים של הפייטן – אצל משפחת אברהם חסין מקזבלנקה -. זהו כתב יד אוטוביוגרפי של דוד בן חסין שלא היה מוכר לרוב המלומדים המרוקאים והחוקרים המודרניים. אמנם יעקב משה טלידאנו מזכיר את דרשות רבי דוד, אך רק משום שהן מוזכרות על ידי רבנים אחרים. הוא עצמו אינו מכיר כלל את החיבור הזה. גם יוסף בן נאיים מזכיר את כתב היד ברשימה הביבליוגרפית שלו, אך נראה שלא הכיר אותו אלא מן השמועה בלבד משום שהוא אינו מדייק ומכנה אותו בטעות " מגדול דוד " ותיאורו לספר אינו מתאים.
משום חשיבותו הרבה של החיבור הנ"ל, נציג כאן את מבנה כתב היד וכמה מן הדברים הכתובים בשערו. מידותיו של כתב היד הן – 18.50 ס"מ על 14.50 ס"מ ויש בו 93 דפים של נייר מצהיב במצב טוב למדיי. הכתיבה בדפים אלו צפופה, דבר המקשה על הקריאה, ומכיוון שברוב המקרים לא הותיר המחבר שוליים, מסתירה הכריכה החדשה מראשית המאה העשרים את קצה הטקסט. כמה עמודים נעלמו או הוצאו לפני עבודת הכריכה הזאת. שער הספר מעוטר בקפדנות על ידי המחבר, ומצוטט בו לשון הפסוק " כמגדול דוד צוארך " ( שה"ש ד, ד ), המשמש מקור לשם הספר . בהמשך השער הוא כותב.
ספר מגדול דוד אשר חיברתי א"ה ( אני הצעיר ) דוד בלא"א ( בן לאדוני אבי ) איש חיל רב פעלים, אהרון בן חסין, ישצו"א ( ישמרהו צורו ויחיהו אמן ) והוא חיבור על קצת פסוקי התורה ומאמרי חז"ל מלוקטים כאשר תחיזנה עיני הקורא פה מכנאסא יע"א שנת שרד לפ"ק ( לפרק קטן ) תק"ד – 1744 – ( והוא רבי דוד חסין בן שבע עשרה בלבד).
כמה תאריכים הנזכרים בחיבור מראים שכתיבת מגדול דוד נמשכה שש שנים לפחות, מ1744 עד 1749, התאריך האחרון הנזכר בטקסט. המחבר הצעיר מסביר בכנות את שיטתו ואת דרכו בחיבורו ובדרשותיו.
" וחיברתי זה הספר הנחמד בימי חורפי ( בצעירותי ) ואני בן טוב ( 17 ) שנה, ועתה אני מודיע לכל קורא בספרי זה אני מייחל כי אין עמי בכל אלה לא מפי רב ולא מפי מורה כי אם מעזר ה' לבדו החונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה ולכן אל ידינני הקורא כי שום דבר הוא גנוב אתי כי בשמים עדי וסהדי במרומים כי אם כמו שהקדמתי.וברגע שתמצא אתה הקורא ידידי כי כבר קדמוני המפרשים לפעמים, דע נאמנה כי פעמים נתכוונתי לדעת גדולים ממני בחכמה ובמנין וששתי כעל כל הון שכיוונתי לדעת גדולים, ואעפ"כ מאחר שנשמתי מהר סיני קבלתו, כתבתי אותו ובראותי שעזרני ה' להוציא מחשבתי לפועל או פרשתי כפי אל אבי שבשמים ואומרה ויברך דוד את ה' אלהי ישראל, אשר עזרני ובימינו תמכני וזה החלי ה' יעזור אכי"ר שנת טוב לחסו"ת לפ"ק.
בהקדמה הארוכה והמתנצלת מבקש המחבר לומר כי חידושיו הם מקוריים ואינם לקט של דברי אחרים. מכאן שהוא ציפה כי הקורא יגיב בביקורת כלפי חידושים שאינם חידושים או דברי תורה מצויים במקור אחר. ואם בכלל יש כאלה, הרי הם דברים שעלו בדעתו ורק אחר כך נתברר כי כבר נאמרו על ידי גדולים וטובים, ודבר זה הוא לברכה, שהרי בכך מתברר לו כי כיוון לדעת גדולים. הסתכלות זו בדברי הקדמתו של דוד בן חסין הצעיר מלמדת אותנו מהי השקפתו על כתיבה מקורית, על שאיפתו לכתוב את דבריו שלו ועל רצונו שהקורא ידע כי אכן הדברים שהוא כותב, ממנו באו.
כתיבת החידושים הללו על פי המזדמן מסבירה את העדר השיטתיות ואת " אי הסדר " המצויים ב " מגדל דוד ". יש בכך כדי להדגיש את העובדה שראשיתו של כתב היד הזה היא יצירת נעורים שדוד בן חסין לא שמר עליה בהמשך, ועיקר עניינה ברישום חידושי תורה ורעיונות שונים בלימוד תורה ושימורם, ומכאן שנרשמו כפי שעלו במחשבה או לעת צורך אמירתם. יש לשער שאם היה מגיע חיבור זה לדפוס היה זוכה לעריכה קפדנית מאת המחבר, כפי שעשה בהכנת ספר שיריו. יצירה זו מדהימה בהיקף הידיעות הכלולות בה. הצעיר הזה, שזה עתה סיים את תקופת ההתבגרות שלו, שולט במגוון רחב מאוד של יצירות, שהוא מצטט מהן בכתב יד. מבחינה זו " מגדל דוד " הוא מסמך היסטורי יחיד במינו השופך אור על הכשרתו הרוחנית של תלמיד חכם מרוקאי במאה השמונה-עשרה, על האווירה האינטלקטואלית העזה ששררה במללאח של מכנאס במיוחד, וכמובן, על חייו של רבי דוד בן חסין. הדף האחרון של " מגדל דוד " כבר מכיל טיוטה של פיוט " מלכי קדם אלוקים " וכן פסוקי מקרא פזורים. אלה הם, ככל הנראה הניסיונות הפואטיים הראשונים שלו.
Presence juive au Tafilalet – Brit 31
Rabbin Professeur Moché Amar
La personnalité du Grand Rabbin Yaacov Abehssera
L'origine de la famille Abehssera
Son œuvre spirituelle
Rabbi Yaacov était un immense rabbin de la Thora. Il correspondait avec les plus grands rabbins du Maroc. Les rabbins de Sefrou, Fez, Marrakech, Tanger, Tétouan et d'autres villes encore. Il a laissé dix livres élaborés. D'après le modèle de P.A.R.D.E.S où la kabbale prend une place centrale. Voici la liste de ses écrits :
Liste des livres selon la date d'impression
Chaaré Arouca, Jérusalem 5643: sermons de morale sur des sujets de Téchouva pour le mois de Tishré, Roch Hachana, Yom Kipour, Souccot, Hoshaana Raba et Chmini Atseret. Le livre est élaboré d'après l'ordre alphabétique, il comporte 22 chapitres.
Doresh Tov, Jérusalem 5644: 17 sermons pour les chabbat Zakhor, Chabbat Hagadol et des élégies qu'il a dites sur des défunts et entre autres celle de sa propre mère.
Pitouhé Hotam, Jérusalem 5645: commentaires de la Thora, selon la kabbale.
Yorou Michpatéha Léyaacov, Jérusalem 5645: responsa sur des lois de relations du couple et sur les arrangements financiers entre les conjoints.
Bigdé Hasrad, Jérusalem 5646: commentaire sur la Hagada de Pessah selon la kabbale.
Bigdé Hamelekh, Jérusalem 5649: notions morales et explications du mot Béréchit. (le premier mot de la Thora) Le texte comprend trois parties: Tikoun Hatechouva, Tikoun Haclikhina et Tikoun Habriot.
Elef Bina, Livourne 5650 : explications extensives de l'alphabet alpha beta selon la pensée kabbalistique du Haari (Rabbi Ytshak Louria).
Mahsof Halavan, Jérusalem 5652 : commentaire sur la Thora basé sur la pensée kabbalistique du Haari.
Maagalé Tsedek, Jérusalem 5653 : explications extensives de l'alphabet. Le psaume 119. C'est surtout un commentaire moral, presque pareil à Elef Bina dont il est une édition élargie.
Levona Zaka. Jérusalem 5689 : explications de quelques chapitres de la Michna selon les Sidra de la semaine.
Chaaré Techouva. Jérusalem 5716 : sur la Téchouva (le retour à D.) en 28 chapitres.
Chabbat Kodesh : il s'avère que ce livre traite des différents aspects du Chabbat. Le livre n'a pas été imprimé et le manuscrit a été égaré, semble-t-il.
Rabbi Yaacov a aussi composé de nombreux poèmes qui expriment la nostalgie et l'attente de la rédemption du peuple d'Israël. Ses poèmes ont été joints aux poèmes de ses fils, petits-fils et ses élèves et ont été imprimés dans le livre Yaguel Yaacov (Tunis 5662). Le premier poème du recueil mérite une attention particulière. Il a été écrit en louanges à la jeune Soulika Hatchouel qui s'est sacrifiée pour la sanctification de D., en 1834 à Fès. Tous les textes de Rabbi Yaacov ont été imprimés par ses fils et ses proches après sa mort, sauf le livre "Chabbat Kodesh" qui semble être perdu.
Rabbi Yaacov diffère des autres rabbins marocains, en cela que ses œuvres ont été publiées en plusieurs éditions par ses descendants Chacun de ses arrière petits-fils se voit honoré de mettre en valeur les écrits du saint grand -père. L'édition publiée par le grand Rabbin David Abehssera est une édition avec Nikoud (ponctuée de ses voyelles). Il a aussi publié une magnifique édition du Pentateuque commenté par Rabbi Yaacov et avec les commentaires de Rachi et d'Or Hahaim (Rabbi Haim Ben Attar). Cette édition comprend également des textes d,Ateret Rochenou – le grand Rabbin David Abehssera, petit-fils de rabbi Yaacov.
Et voici une histoire qui illustre bien l'ampleur de la sainteté de Rabbi Yaacov. Cet événement est arrivé au Rabbin kabbaliste divin Rabenou Ytshak Alfiya, fondateur du mouvement de la Taanit Dibour (Les Journées de mutisme), pendant la Deuxième Guerre Mondiale quand les allemands et leurs alliés approchaient des frontières de l'Égypte et arrivaient à El Alamein avec à leur tête, Rommel. Un grand danger menaçait le Moyen-Orient et en particulier la population d'Eretz-Israël. Il est facile de comprendre que les Arabes et les ennemis d'Israël ont repris du poil de la bête et se partageaient déjà ouvertement les biens des Juifs et leurs femmes dans les rues de Jérusalem. Inutile de dire combien étaient ferventes les prières dans toutes les couches de la sainte population adressées à D. pour qu'il épargne le reste de son peuple d'Israël. En Égypte même, les Arabes sont passés des menaces aux actes violents envers les Juifs. Il en était de même pour les arméniens et les autres communautés chrétiennes qui sont entrés à Damenhour jusqu'à la limite de la pierre tombale du saint, célèbre par ses miracles, le pilier du monde, Rabbi Yaacov Abehssera. Ils ont sorti le Sefer Thora de l'autel et l'ont piétiné et brûlé. Ils mirent le feu au caveau lui-même et à tous ses alentours. Ce soir-là, Rabenou a rêvé : dans son songe un Tsadik est apparu devant lui portant la tunique des rabbins. Il est venu à lui et lui a dit : "Pourquoi as-tu coutume d'organiser des études sur les tombes des Tsadikim et tu ne viens pas chez moi"? Le rabbin lui demanda : "Qui êtes-vous Maître"? Il lui fut répondu : "Je suis Yaacov Abehssera"
– "Et où êtes-vous enterré Maître?"
-"À Damenhour en Égypte, et maintenant hâte toi, et ne reste pas là debout car c'est de cela que dépend la survie du peuple d'Israël!". Rabenou s'est réveillé tout secoué par son rêve et s'est hâté vers la synagogue "Beit-El" dans la vieille ville. Là, il a raconté son rêve à ses amis les kabbalistes et il leur a demandé : "Savez vous qui est le Tsadik qui m'est apparu en rêve?" Ils lui ont répondu : "C'est le Juste, célèbre dans toutes les villes de l'Occident, c'est un homme à miracles, auteur de livres saints, Pitouhé Hotam, Yorou michpatekha leYaacov, Makhsof Halavan et d'autres encore. Après la prière de chahrit, Rabenou est allé avec deux de ses amis rabbins chez le gouverneur de la région pour recevoir le permis de voyager en Égypte. Quand ils arrivèrent à l'entrée du bureau du gouverneur, le garde préposé à l'entrée les a arrêtés en demandant où ils prétendaient aller? Ils lui ont répondu : chez le gouverneur. "Avez-vous une convocation ou un permis d'entrer chez le gouverneur?" Ils répondirent par la négative et furent immédiatement renvoyés. Mais Rabenou n'a pas bougé de sa place et a maintenu avec entêtement qu'il verrait le gouverneur coûte que coûte. Et voici que soudain, du bureau de gouverneur est descendu un officier haut gradé qui, voyant Rabenou, dit au garde : "Que désire le Rabbin?" On lui répondit qu'il voulait voir le gouverneur et qu'il n'avait pas de permis ni de convocation. "Nous avons ordre, dirent les gardes de ne pas permettre à qui que ce soit de passer sans permis, car nous sommes en état d'alerte". L'officier dit : "Attendez un instant, je vais monter chez le gouverneur et lui transmettre que le rabbin veut le voir". Quelques minutes plus tard, l'officier est venu dire que le gouverneur avait ordonné que Rabenou monte seul chez lui. Rabbi est entré chez le gouverneur et celui-ci l'a reçu avec déférence et a écouté patiemment tout le rêve et la demande du Rabbin de rassembler un Minyan (dix hommes) de Juifs. Ce groupe serait autorisé à voyager en Égypte afin de se prosterner devant la tombe de Rabbi Yaacov et que grâce à cette prière, les allemands fuiraient du front. La réponse du gouverneur fut qu'aucun citoyen n'était autorisé à passer en Égypte. Seuls les soldats voyageaient tous les jours en Égypte, directement au front ; et c'est pourquoi il est impossible de donner un laissez-passer. Cependant, il propose que Rabenou aille seul à la station de chemin de fer et monte dans un voiture avec les soldats et que s'il n'était pas saisi par les gardes, il pourrait réaliser son rêve. Rabenou a remercié le gouverneur de son conseil et a rejoint ses amis qui l'attendaient impatiemment. Quand ils ont entendu les paroles du gouverneur, ils ont dit au Rabbin: "Il faut repousser la proposition du gouverneur, car comment pourrais-tu entrer dans une voiture pleine de soldats sans qu'ils y fassent attention ; cela est très dangereux et c'est pourquoi tu ne dois pas le faire, il vaut mieux ne rien faire dans ce cas". Mais Rabenou n'est pas de ceux qui hésitent devant le danger qui menaçait Israël, surtout en sachant la valeur des Tsadikim et leur mérite. Il savait pertinemment que leur importance est plus grande qu'un laissez-passer et les soldats de tous grades. Donc, le lendemain matin, il a pris son talit et ses îefilins, est arrivé à la station de chemin de fer pour monter dans une voiture. Alors qu'il était devant le train, deux officiers sont venus à lui et ont demandé qui il était. A sa réponse, ils l'ont fait monter dans une voiture et se sont assis à ses côtés, jusqu'à leur arrivée au Caire en Égypte. Ils l'ont emmené jusqu'au quartier juif et ont disparu. Rabenou est entré à la Yechiva Keter Thora au Caire et les Rabbins qui étudiaient là étaient tous étonnés de le voir et se demandaient s'il était bien Rabenou Alfiya de Jérusalem? Et comment était-il arrivé en Égypte, en ces jours difficiles. En entendant son rêve et comment grâce au Tsadik Rabbi Yaacov Abehssera il était parvenu saint et sauf jusqu'au Caire ; ils ont immédiatement amassé des provisions, un sac de farine et deux bouteilles d'huile. Et, plusieurs dizaines d'hommes ont voyagé à Damenhour jusqu'à la tombe du Tsadik Rabbi Yaacov Abehssera. Et là, Rabenou leur a dit : "Nous allons étudier ici pour le salut du peuple d'Israël et pour leur sauvetage de la menace allemande. Nous continuerons à étudier, avec l'aide de D., tant qu'il y aura de la nourriture que nous avons apportée avec nous".
Ils ont étudié deux fois le Seder de Taanit Dibour, et ont fait le tour de la tombe et toutes les prières appropriées jour et nuit sans interruption. La troisième nuit, l'un des pèlerins est sorti et a vu que la ville était toute éclairée (il va sans dire que le couvre-feu était obligatoire pendant la guerre) et on entendait le peuple qui poussait des cris de joie. Il s'est avéré que les allemands s'étaient enfuis du front et que les anglais étaient victorieux. Il est rentré au cimetière et a raconté cela à ses compagnons. Ils ont tout de suite dit le Hallel et organisé une grande fête et tout le monde sut que c'était un miracle. Rabenou a raconté que pendant l'étude il a vu une grande aura autour du tombeau de Rabbi Yaacov Abehssera et une sorte de colonne de feu qui en sortait. (J'ai entendu ce récit de M. Ezra Chacha, présent à ces événements et aussi du Rabbin Naim Eliahou).
Conclusion
Nous avons entendu parler de beaucoup de miracles réalisés grâce à Rabbi Yaacov pendant son existence et après sa mort. Il y en a tant que nous n'avons pas de place pour les écrire. Tout comme a dit son fils Rabbi Aharon dans sa préface au livre Yorou Michpatekha leYaacov : "Si je voulais vous raconter une infime partie des louanges qui reviennent à Rabbi Yaacov même en vivant 1000 ans je n'y parviendrai pas". Plaise à D. que les mérites de notre maître Abir Yaacov et de ses descendants protègent tout le peuple d'Israël, et que grâce à lui nous soyons jugés avec mansuétude et commisération, Amen.
קופות ארץ־ישראל בקהילות הגולה
ד. קופות ארץ־ישראל בקהילות הגולה
בראשונה לא היתה שיטה וקביעות בענין גביית תרומות לצרכי עניי א״י. התרומות ניתנו בשעת בוא שליח א״י, או משהגיעה אגרת קריאה לעזרה מא״י, או מתוך התעוררות לבם של יחידים. החל מסוף המאה השש־עשרה מתחיל הדבר לובש צורה של קביעות בדמות קופות א״י, מסים לטובת א״י ומגביות בימים מסוימים לצרכי ארץ־ישראל.
תחילה נקבעו בקהילות קופות מעות א״י סתם. לתוך הקופות הללו היו בני הקהילה משלשלים את נדבותיהם בשעת צרה ובשעת חדוה, בימים מסוימים או בשעת התעוררות הלב. את הקופות מריקים גבאי א׳יי שבקהילות או שלוחי א״י, והכסף מתחלק בין ערי הקודש שבארץ לפי מפתח מוסכם, כמבואר לעיל. הקופות נקראו בשם ״קופות ארץ ישראלי׳ והכסף בשם ״מעות ארץ ישראל״. וכדי שלא תהא הקופה תלויה בנדבת־לבם המקרית של בני הקהילה, נקבעו בקהילות רבות ימים מסוימים בשנה לגבייה, ימים שבהם היו גבאי א״י מהלכים עם קופות ובני הקהילה משלשלים תרומות כנדבת לבם. בקהילות הקראים בליטא נקראו קופות אלה בשם ״אם אשכחך״ או ״זכרון אם אשכחך״ (תהלים קל״ז, הי). הזכות לגבות לקופה זו נמכרה כשאר המצוות, וכסף הקופה היה מוקדש להחזקת קהל הקראים שבירושלים.
לימים נוספו קופות מיוחדות למען כל עיר מערי הקודש. הראשונה בזה היתה חברון, שחלקה בכספי א״י סתם היה מועט, ומשנתרבה בה הישוב במאה השבע־עשרה היה לה צורך בקופה משלה. בשנת תפ״ט (1729) מתחייבת קהילת ברלין בפני שליח חברון ר׳ חייא זאבי ״לעשות לחברון תוב״ב מהיום קופה חדשה ויעמידו על זה גבאים נאמנים וראויים לגבות צדקה… שיגבו צדקה בבה״כ בכל הד׳ צומות, וגם פעם אחת בכל תעניות בה״ב, דהיינו פעם אחת אחר חג הפסח ופעם אחת אחר חג הסוכות, וגם בשאר תעניות צבור אשר יסכימו עליהם הציבור לחובה על כל צרה שלא תבוא, וגם יגבו צדקה על בית עלמין בערב ראש השנה וערב יום הכפורים״.« קביעה זו של קופות מיוחדות לחברון נמשכה עד המאה התשע־עשרה, וכשנשלח בשנת תרי׳׳א (1851) ר׳ דוד הכהן בשליחות חברון לצפון אפריקה, נתבקשו הקהילות באגרת שליחותו ״לקבוע קופה חדשה… ונקרא בשם קופת מגן אבות״. קופה זו נקראה בקצת קהילות בארצות המזרח גם בשם ״קופת אברהם יצחק ויעקב״. בערי מרוקו נקבעו קופות מיוחמת לטובת חברון על שם ר׳ עמרם ב״ר אפרים דיואן, שליח חברון במרוקו שנפטר שם בדרך שליחותו בשנת תקמ״ב (1782) וקברו נעשה מקום קדוש שרבים באים להשתטח עליו.
משנתחדש הישוב בטבריה בשנת ת״ק (1740) לאחר שהיה חרב במשך שני דורות, ראו בוניה הכרח לעצמם לקבוע קופות חדשות מיוחדות לשם טבריה בקהילות הגולה. הראשון שקבע קופות אלו היה ר׳ חיים וינטורה, שליח טבריה באיטליה ובתורכיה בשנות תק״ב— תק״ה (1742—1745), וכן נוסדו על ידו מרכזים לכספים אלה בקושטא ובליוורנו. במכתב שכתב בחודש כסלו תק״ב אל ר׳ משה חיים שבתי מורפורגו באנקונא בקש ממנו ״מהיום ואילך לקבוע קופות מיוחדות לשם עה״ק טבריא ת״ו בכל בתי כנסיות ולמנות פקיד עליהן, ובעה״י בכל שבת קודש כשיעלו לס״ת ובשלש רגלים ובשמחות וגילות יהיו נודרים… לשם עה׳׳ק הנזכרת״. קופות אלו נקראו בהוסדם על שם ר׳ מאיר בעל הנס הקבור בטבריה. שלוחי טבריה שלאחריו המשיכו לקבוע קופות כאלו בכל מקום בואם. ר׳ אלעזר אבן דנאן שליח טבריה קבע קופות ר׳ מאיר בעל הנס לשם טבריה בקוג׳ין שבהודו בסוף המאה השמונה־עשרה. שליח טבריה אחר, ר׳ יוסף ן' סאמון, כותב בשנת תקס״ד (1804) מבצרה לקהל קוג׳ין ומבקש אותם לשלוח לו את תרומתם וגם ״לקבץ ממה שנמצא בקופה שקבע לכם החכם… כהה״ר אלעזר בן דנאן הי״ו לשם התנא הקדוש רבי מאיר בעל הנס״. באגרת שליחותו של ר׳ יהודה סגרי שליח טבריה לאיטליה בשנת תק״ן (1790), כותבים חכמי טבריה שיהודי תורכיה יש להם ״קופות קבועות לכוללות עיר קדשנו ולרבי מאיר בעל הנס״ ומלבד זה הם נותנים לשם טבריה פארה (אחד מארבעים בגרוש) בשבוע, מחצית השקל בשנה, ונדבות בערבי החגים ובפורים ובשעת שמחת נשואין. באמצע המאה התשע־עשרה כבר היו קופות קבועות לשם טבריה בשם ״קופות ר׳ מאיר בעל הנם״ בכל ארצות ערב, תורכיה וצפון־אפריקה ובקהילות רבות באירופה. בבוכארה הרחוקה נקבעו קופות אלו בשנת תרמ״א (1881) ע״י שליח טבריה ד׳ רפאל אוחנא.
קופות ר׳ מאיר בעל הנס נתחבבו עד מהרה מאד בין המוני־העם, בעיקר בזכות הקדוש הנקרא עליהן, ובמיוחד בארצות המזרח שבהן לא רק נדרו לקופות אלו בעין יפה בכל עת מצוא, אלא גם נדרו בשעת צרה נדרים מיוחדים לשם ר׳ מאיר בעל הנס. והסוחרים ״ביטחו״ את סחורותיהם בסכום מסוים לטובת קופת ר׳ מאיר בעל הנס כמו שמבטחים בחברת־אחריות. ר׳ חיים פאלאג׳י אב״ד אזמיר כותב בשנת תר״ב (1842) ; ״וכזאת וכזאת יש בעירנו אזמיר יע״א שנודרים נדרים ונדבות למקום הקדוש הלזה בעד ובשם רמב״ה ז״ל, וכולם מקיימים מצות שילוח לעיה״ק טבריא… ובודאי שהוא דבר גדול נורא ונשגב, א' מצד קדושת שמו של התנא ר״מ בעל הנם… שהוא בדוק ומנוסה בכל העולם, ובפרט אצל הסוחרים שעושים סיגוריטה, וכן בהולכים בדרכים בימים ובמדברות המה ראו מעשה ה׳ כשנודרים לר״מ בעל הנס הם נענים… ״ וכן בצפון אפריקה. אברהם אלמליח שביקר בטריפולי בשנות העשרים למאה הזאת בשליחות הקרן הקימת לישראל, מספר על יחסם של יהודי לוב לקופת ר׳ מאיר בעל הנס; ״רבי מאיר בעל הנס הוא עממי מאד בין יהודי טריפוליטניה ושמו מפורסם בכל רחבי המדינה ההיא כאדם בעל־פלאות, ואין כמעט אף יהודי אחד שלא ינדב לקופתו דבר־מה בכל שנה ושנה. קופותיו המרובות — שכל יהודי ויהודי מטריפולי רואה חובה לעצמו לתלות אחת או שתים בביתו — מלאות תמיד כסף, וצריך להריקן פעמים או שלוש בכל חדש. שליח כולל של טבריה לוקח אתו בצאתו מטריפוליטניה סכומים הגונים שנצטברו בקופות ר׳ מאיר בעל הנם, חוץ, כמובן, מכל התרומות והנדבות שהוא מאסף בשם התנא הזה. והגיע הדבר לידי כך, שכל יהודי טריפוליטני הרוצה להבטיח את סחורתו מנזקים, מגנבה, מאש, מטביעה בים, אינו מוצא חברה יותר בטוחה מאשר קופת ר׳ מאיר בעל הנם, שבא־כוחה הוא הפקיד הממונה על הרקת הקופות של התנא הזה, או שליח טבריה הבא לעתים תכופות לטריפולי״. והוא מוסיף לספר שם, שסוחרי טריפולי התפארו לפניו, שבכל פעם שהבטיחו את סחורתם בדרך זו, לא פגעו הצוללות הגרמניות באניותיהם בימי מלחמת־העולם הראשונה.
וכאן המקום להעיר, שרק בארצות המזרח היו קופות ר׳ מאיר בעל הנס מיוחדות לטבריה, ואילו בארצות אשכנז החל מראשית המאה התשע־עשרה נקראו בשם קופות ר׳ מאיר בעל הנם קופות כספי א״י סתם המיועדים לכל האשכנזים היושבים בכל ארבע ערי הקודש.
La persecution anti-juive-JosephToledano
Le premier statut des Juifs
La défaite est vécue par le nouveau régime installé à Vichy comme une opportunité divine pour réaliser sous couvert de l'occupation allemande, la Révolution Nationale sur le modèle des dictatures fascistes et national-socialiste. Avec son inévitable cortège d'idéologie et de mesures antisémites adaptées à la sauce française – comme le proclamait dès juillet 1940, le nouveau ministre des Affaires Etrangères, Paul Baudoin:
La révolution totale dans laquelle s'est engagé le pays était en gestation depuis une vingtaine d'années. L'évolution actuelle s'est faite en toute liberté et non pour complaire au vainqueur. Nous adopterons une solution française conforme à notre caractère, à nos besoins, dans la meilleure ligne de nos traditions… Le monde d'avant 1940 a été définitivement enterré…
Pour propager et veiller à l'application des idéaux de la Révolution Nationale, des dizaines de milliers de militants sont enrôlés dans le corps de la Légion des Combattants fiançais – dont les juifs sont naturellement exclus – en France et dans les trois pays de l'Afrique du Nord.
Rapidement, est élaboré le Statut des Juifs, adopté par le gouvernement Laval le 3 octobre 1940 et publié au Journal Officiel le 18 octobre. Sans aller aussi loin que son modèle îles lois de Nuremberg, le statut adopte la définition raciale et non religieuse de l'appartenance au peuple juif "celui ayant trois grands-parents de race juive ou deux grands- parents de la même race si son conjoint lui-même est juif. Il poursuit le même objectif: mettre fin à la domination de la pieuvre de la ploutocratie juive internationale en éliminant progressivement les juifs de la vie nationale et en les mettant au ban de la société française. Le statut écarte les juifs de la fonction publique, des mandats électifs et de toutes les professions susceptibles d'influencer l'opinion: de l'enseignement à l'information, en passant par les arts, le cinéma, la radio et la presse. Le statut fut immédiatement et automatiquement étendu à l'Algérie – avec en supplément local l'abrogation du décret Crémieux de 1870 octroyant en bloc la nationalité française aux juifs algériens – et aux juifs français résidant dans les protectorats de Tunisie et du Maroc. La décision de d'étendre également le nouveau statut aux juifs de ces deux pays ne pouvait être aussi automatique en raison de la survivance théorique de leur autonomie judiciaire.
Pour les juifs du Maroc, sujets personnels du sultan ne relevant pas directement de la juridiction française, Vichy demanda au Résident à Rabat de préparer le terrain, en adaptant, si nécessaire, les mesures aux conditions locales, pour obtenir le plus rapidement possible l'aval du sultan, seul habilité en fin de compte à donner vigueur aux dahirs, préparés et rédigés en fait à la Résidence. Dans la colonie française du Maroc l'antisémitisme larvé qui croupissait dans certains milieux, trouva là l'occasion de refaire surface et de s'épanouir au grand jour comme en témoigne un haut fonctionnaire de la Résidence, le Délégué à l'Instruction Publique, Roger Thibault:
Je fus surpris par l'attitude de la plupart des hauts fonctionnaires qui au temps où Léon Blum était Président du Conseil, affirmaient des opinions pro-sémites exagérées et qui, maintenant, ne savaient qu'inventer pour appliquer au Maroc un statut des Juifs encore plus sévère qu'en France…
(Les Cahiers de l'Alliance Israelite Universelle)
Malgré ces pressions, le Résident soucieux d'éviter les effets pervers de mesures antijuives trop sévères pour la stabilité sociale et l'équilibre fragile de la vie économique du pays, voulait, au contraire, comme devait l'affirmer son avocat lors de son second procès, "amortir ou éluder ces lois d'exception non seulement parce que Noguès les trouvaient injustes, mais parce qu'elles étaient, au Maroc, suprêmement imprudentes ".
S'il n'est pas interdit en l'occurrence de douter des considérations de morale de Noguès, l'opposition éthique du sultan à la prise de mesures spécifiques contre ses sujets juifs n'était pas un secret. Mais la faiblesse de son pouvoir effectif, surtout en ces circonstances, était trop évidente. Il ne pouvait être question pour lui de s'y opposer de front, et de concert avec les services de la Résidence, ses représentants veillèrent au cours des semaines de négociations à alléger au maximum la portée pratique de ces mesures, avant que le sultan ne finisse par donner son aval et apposer son sceau sur le dahir du 29 Ramadan 1359, publié au Journal Officiel du Protectorat le 31 octobre 1940, portant application au Maroc du Statut des Juifs.
Premier amendement, sans portée pratique, mais essentiel pour le Commandeur des Croyants qu'était le sultan, la définition religieuse et non raciale du juif. Est juif celui qui professe la religion juive. Ainsi un juif converti à l'islam ne peut plus être considéré comme juif avec ou sans mention de l'appartenance ethnique ses ascendants. En conséquence, la conversion était le moyen théorique d'échapper à la condition juive, mais nul ne songera à cette extrémité uniquement pour échapper à l'application du Statut comme en avertissait ses étudiants, futurs Contrôleurs civils du Centre de Hautes Etudes d'Administration Coloniale, le professeur Dutheil:
Autre intervention du Makhzen central sur un plan différent – la question de savoir si les juifs, pour échapper au nouveau Statut, ne pourraient s'y soustraire en se convertissant à l'islam.
Avant même que le Statut ne fut élaboré, la question avait été soumise au sultan. Dès l'abord, ce dernier en contesta le principe, exposant d'une part, que l'attestation du cadi était nécessaire à la validité des conversions et d'autre part surtout, que lui, sultan, ne pouvait assumer la responsabilité en sa qualité de chef religieux, de l'application d'une législation qui pouvait être considérée comme de nature à entraver les conversions. L'argument est peut-être spécieux, il n'en est pas moins sympathique. D'ailleurs les conversions à l'islam sont rares chez les juifs. Il illustre cependant clairement l'affirmation qu'il n'y a pas d'antisémitisme chez les Marocains, ni, d'après notre exemple, chez le premier des Marocain.
אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו – חנניה דהן
371 כ׳באר א־דאר, תציבו ענד א־סגאר.
ידיעוֹת מהבית תמצא אותן אצל הקטנים.
372 דַאר בְלָא אולאר,כ׳ימא בלא אותאד.
'בית בלי ולדות, כאוהל בלי יתדות.
כל אדם שאין לו בנים חשוב כמת. (נדרים סדי)
כלוב בלי עופות, כוורת בלי דבורים ־ בית ללא ילדים.(ויקטיר הוגו)
ברכת הבית ברובה (ברוב בני הבית). (כתובות קזי)
373 דאד מחלולא, מן דאז ידכ׳להא.
בית פתוח, כל עובר יכנס
374 נוואלא מן אל־כּלךּ, ולא מול א־דאר יתנפךּ.
טוב שבת בבקתת עץ, מלסבול בעל־בית רועץ
טוב שבת בסוכת קנים, ולא בעל-בית מתנפח.
ביקתה וצחוק בה, טובה מהיכל ובוכים בו
טוב אוהל קידר ושמחה בו, מהיכל מלך ותוגה בו (םפר המיד|ות פרק יג, ח,)
375 א־דכ׳ול ל־דאר-עאר,
ול־כ׳רוג׳ מנהא – עאראיין.
הכניסה לבית-חרפה, והיציאה ממנו חרפה כפולה.
לעולם אל ירבה אדם רעים בתוך ביתו. (ברכות סג׳)
מנע רבים מתוך ביתן, ולא הכל תביא ביתן. (יבמות
ם״ג)
376 – א־חדי עלא דארךּ, ומא תסררק ג׳ארךּ.
שמור על ביתן, ואל תאשים שכנך בגניבה.
377 – סד עליך דארךּ, ורייח עלא כ׳אטרךּ.
סגור עליך ביתך, ותנוח להנאתך.
378 – ל־יהודי ול־פאר, מא תורילהומש באב א־דאר.
ליהודי ולעכבר, אל תראה איפה אתה גר.
היהודי והשטן אל תכנים אותם לכרמך.
379 שוף ביתו – וכ׳טב בנתו.
התבונן בביתו, ובקש בתו.
380 מן דאר אל־בגר תעבי תבן?
מבית של פרות, תקח התבן?
אבני ביתו וקורות ביתו של אדם מעידין בו. (תענית יא׳ ־ חגיגה טזי)
הבית מעיד על בעליו. (זה לעומת זה 664)
יוצרות ויוצרים בשירה העברית במרוקו – ר' שלמה חלואה – יוסף שטרית
נקל להבין את התרגשותו, את התלהבותו ואת הכרת התודה של ר׳ שלמה חלואה לבני הקהילה בגיברלטר ולמנהיגיה. הוא הגיע למושבה שנה או שנתיים לאחר תום מאורעות מולאי יזיד, ב־1793 או ב־1794, וכעשר שנים לאחר תום המצור הגדול והנורא של הספרדים על המושבה בשנים,1783-1779 ולאחר שהספיקה הקהילה להתאושש, להתייצב ולשגשג מחדש. רש״ח ניצל זה עתה מזוועות וממוראות שעברו במשך עשרים ושניים חודשים על יהודי מכנאס ובני קהילות רבות אחדות במרוקו, והתוודע לקהילה מאירה פנים ופורחת, שהייתה מורכבת ברובה הגדול מיהודים יוצאי מרוקו ומצאצאיהם ילידי המושבה, שהמשיכו לשמור על מנהגי אבותיהם ועל חיי דת קפדניים. הייתה זו הקהילה היהודית הראשונה מן הקהילות שצמחו בצל האסלאם שנחלה שוויון זכויות ואף אוטונומיה תרבותית מלאה. רבים מבני הקהילה קיבלו אזרחות בריטית.31 חלקם עסקו במסחר ביךלאומי וקיימו קשרים עם מדינות אחרות, ובמיוחד עם אנגליה ומרוקו. הם חיו בבטחה, באיכות חיים ובכבוד בצל הממלכה הבריטית, ואין פלא שחייהם דמו בעיני המשורר העני כגן עדן עלי אדמות, וזאת לאור מצבם העגום, המושפל, הבלתי יציב ולעתים אף הטרגי של יהודי מרוקו. בתארו את מזלם הטוב ואת האושר שהזדמן ליהודי גיברלטר התייחס רש״ח למעשה בין השיטין למצבם השונה והרעוע כל כך של יהודי מרוקו ושלו עצמו.
פרט לכך מצא רש״ח אוזן קשבת לשיריו בקרב עשירי הקהילה, והללו גם היו נדיבים עמו. כך הוא מתאר אותם במליצה המשמשת מבוא לפיוט: ״ואחריהם יאירו נתיב יחידי סגולה, / נכבדי ארץ כותרות וגולה, / גבירים, גזברים ופרנסים הדר הקהלה, / ששים ושמחים, מאושרים לשם תפארת ותהלה, / מנייהו מלכי מנייהו אפרכי [=מהם מלכים מהם היפרכים, היינו רמי מעלה], נושאים ונותנים באמונה בסלע מלה, / נבונים וידועים, חוקרים ודורשים וזאת תורת העולה, / כל ישעם וחפצם להבין משל ומליצה, תמן מתלין מתלא [=שם ממשילים משל, מתמצאים בשירה] נ…]״. רש״ח הקדיש שתי מחרוזות תמימות משירו לתינוי שבחיו של ר׳ שלמה אבודרהם, שהיה דיין בתיטואן והתחיל כנראה לשמש דיין ואב בית הדין בגיברלטר לאחר תום פרעות מולאי יזיד, זמן קצר, כנראה, לפני שהמשורר ביקר בקהילה. הוא השפיע על קהילתו החדשה משאר רוחו ומידענותו הגדולה בתלמוד ובהלכה, והנהיג אותה בחכמה ובתבונה. בשיר שבח אחר שרש׳׳ח הקדיש לראשי הקהילה כדי לעניין אותם במצבו ואשר כתב אותו לפני נסיעתו לגיברלטר הוא לא הזכיר את ר׳ שלמה אבודרהם, שכן זה שימש עדיין דיין בתיטואן, אך במליצת המבוא לפיוט שלפנינו הוא האריך עוד יותר בשבחיו וציין את טיפולו המסור בעניים: ״איש רץ לקראת רש [=עני] יריץ, / יוסר מידו עושר ורש [=ועוני], ותעלומה יוציא אור מאיר לארץ, / ואחריו נוהים יראי אלד׳ים, החכמים השלמים, כל אחד לפי מעלתו נ״.]״.
גם ר׳ דוד בן אהרן חסין נסע לגיברלטר כעשרים שנה לפני רש״ח, אך התרשמות מהקהילה הייתה רחוקה מלהיות חיובית, שכן הוא יצא ממנה בפחי נפש. הוא כתב על נסיעתו זו שלושה פיוטים. באחד – ״לכו חזו מפעלות דר שמים, / זה הים גדול ורחב ידים״(תהלה לדוד2, דף י
ב) – הוא מתאר את התפעלותו מהים ומבריאתו של הקב״ה, בלא הזכרת בני הקהילה ואף בלא רמז כלשהו לגיברלטר. בשני – ״אם קמי קמו על נפשי, / ה׳ מגן בעדי, // בסודם אל תבוא נפשי, / בקהלם אל תחד כבודי״(שם, דפים ח, ב ־ ט, א) – הוא יוצא חוצץ נגד חברי מסדר הבונים החופשיים בגיברלטר, שביניהם היו גם יהודים, ומאשימם בכפירה באל. בשירו אין רמז כלשהו שהדברים מתייחסים לגיברלטר, ורבים – כולל שמואל רומאנילי בספרו משא בערב, עמי 111 – סבורים שהמשורר התכוון לתופעה שהייתה קיימת כביכול במרוקו. אולם רצה מזלי וגיליתי בכתב־יד שבבית המדרש לרבנים בניו־יורק, מס׳ 4517, דף צג, א את הכתובת שלהלן בראש הפיוט: ״פיוט זה חיברו מוהר״ר [־מורנו הרב רבי] ר׳ דוד חסין על כת ליצים של עיר גיבאלטאר[!]״. כתב־היד נכתב כנראה בסוף המאה ה־18 בידי ר׳ אברהם אלנקאר עבור ר׳ אברהם בן אמוזיג מפאס. נציין כאן גם שבדפים כט, ב – לב, ב של אותו כתב־יד רשומים פיוטים משל ר׳ אברהם אלנקאר שהוא כתב לכבוד ר׳ דוד חסין ולכבודם של אישים אחרים. לכן אין מתקבלת כל הפרשנות שבנה בטעות אליהו מויאל על סמך שירו של רדבא״ח כפי שהיא באה לידי ביטוי בספרו התנועה השבתאית, עמי 63, 76-75, 201, 224, 244. את השיר השלישי – ״אל חביב לי חיבתו, מחלה בלבי בלתו״ (שם, דף כה, א) – הוא ״[ייסד] בעבור עלינו] צרה בתוך הים לולי ה׳ שהיה ל[ו]״. בתוך השיר הוא כותב: ״אומד בפי לא אדום: / מי נחני עד אדום י / יושב על פני תהום / רבה בספינה״.
ASSARAF ou AZERAF ou BENASSARAF ou BENAZERAF
ASSARAF
Nom patronymique d'origine arabe indicatif d'un métier: le changeur. Son équivalent en hébreu, Halfon-Halfan, est porté chez les sépharades d'Orient et dans les communautés achkénazes. Métier d'argent donc, métier juif par excellence dans l'ancien temps. La multiplicité des monnaies au Maghreb jusqu'au XIXème siècle et l'occupation française, fut un des obstacles majeurs au développement économique et il fallait être expert pour s'y retrouver entre les différentes monnaies ayant cours légal et les changeurs juifs y étaient experts, jouissant d'un monopole presque exclusif. Pour ne donner qu'un exemple, jusqu'à la fin du siècle dernier au Maroc, avaient cours légal, outre la monnaie nationale (pièces d'argent et d'or émises par le sultan Moulay Hassam, de si bonne teneur qu'elles étaient thésaurisées, disparaissant ainsi peu à peu de la circulation, en vertu de la loi d'airain qui veut que la mauvaise monnaie chasse la bonne), la peseta espagnole, la livre sterling, le thaler autrichien de Marie-Louise et le franc-or. En Tunisie, la livre italienne était aussi courante que le dinar. En Algérie, la France avait dû surmonter bien des résistances avant d'imposer le franc. Avec la colonisation et l'installation des banques, le métier de changeur a peu à peu disparu – mais le nom est resté. Citons pour mémoire une autre explication plus savante fondée sur l'origine supposée hébraïque du nom: dérivé de séraphin, les anges serviteurs qui, dans la tradition juive, appartiennent au plus élevé en grade des choeurs d'anges qui, dans le ciel, chantent la gloire de l'Etemel. Autres orthographes: Asseraf, Seraf, Benazeraf. C'est sous cette dernière forme, précédé de l'indice de filiation, qu'il était porté dans l'ancienne zone espagnole du Maroc. Nous l'étudierons donc à part. Au XXème siècle, nom moyennement répandu, porté dans tout le Maghreb, particulièrement répandu au Maroc (Rabat, Goulimine, Taradount, Casablanca, Settat, Tétouan, Tanger, Meknès, Fès, Sefrou Agadir, région du Sous) et en Algérie (Oran, Mostaganem, Tlemcen, Sétif, Mascara).
- YOSSEF: Rabbin dans le village de Kakou dans le Sous, au XVIIème siècle Kabbaliste célèbre en son temps, il connut la longévité et vécut plus de cent ans.
- ISSAKHAR (1817-1892): La figure dominante de la communauté juive de Salé m XIXème siècle. Descendant d'une grande famille de Tlémcen arrivée au Maroc avec la famille Encaoua, il fut le président du tribunal rabbinique de la ville portuaire. Il jouissait de l'amitié des notables et lettrés musulmans avec lesquels il étudiait les textes de Maïmonide écrits, on le sait, originellement en arabe. Les musulmans de Salé étaient particulièrment fiers comme leurs compatriotes juifs, de leur origine espagnole, et ont toujours entretenu avec eux les meilleurs relations. Aux yeux de la communauté juive, son extrême piété lui valut la réputation de saint. Sa réputation dépassait largement sa ville natale. C'est ainsi que pour doter convenablement sa fille, il se rendit à Mogador pour recueillir des dons. Il fut l'hôte de rabbi Yossef Elmaleh, dit Baba Sidi, qui était connu pour sa générosité. Rabbi Yossef le retarda chez lui pendant plusieurs semaines, en expliquant qu'il devait démarcher en sa faveur les riches de la ville. En fait il attendait que les couturières finissent de coudre tout le trousseau qu'il avait décidé de lui offrir à ses propres frais. Son amour d'Eretz Israël était immense et il souhaitait rejoindre à Jérusalem ses amis, rabbins de la ville voisine Rabat, qui avaient fondé le Comité de la Communauté maghrébine de la ville sainte, mais sa communauté refusait de le laisser partir. Décidé à passer outre, il assura sa succession en nommant un tribunal de trois rabbins comprenant les rabbins Itshak Amzallag, Messod Encaoua et Raphaël Encaoua. son gendre et futur premier Grand rabbin du Maroc. En 1880, il prétexta un pèlerinage sur les tombes de ses ancêtres à Ceuta (ou Settat?) pour continuer en secret vers Eretz Israël. Dès son arrivée à Jérusalem, il fut nommé juge au tribunal rabbinique de la communauté maghrébine. A la mort de son ami, le fondateur du Comité de la Communauté Maghrébine, le célèbre Tsouf Davash, rabbi David Bensim'on, il fut sollicité pour lui succéder, mais le poste fut finalement attribué à une autre sommité venue de Rabat, rabbi Eliezer Halévy Ben Tuoubo. Ce n'est qu'à sa mort, en 1886, qu'il accéda à la présidence du tribunal et de la communauté, poste qu'il occupa jusqu'à sa mort, six ans plus tard, laissant un impérissable souvenir dans toutes les communautés de la ville sainte.
YAACOB ASSARAF
Grand notable de la communauté de Fès au début de ce siècle et président de la Hebra Kadicha (Compagnie du Dernier Devoir). En creusant les fondations pour la construction du bain rituel de la communauté, il découvrit sept couches de tombes (le manque de place dans les cimetières Israélites était chronique en raison de l'interdiction faite par le Coran de faire commerce de terrains destinés à la sépulture, les communautés devant se satisfaire des terrains forcément réduits alloués gratuitement par les autorités) qu'il ré-enterra sur les consignes du grand rabbin Shelomo Abendanan. Après le sac du mellah de Fès, lors du terrible Tritel des 17, 18, et 19 avril 1912, les nouvelles autorités françaises confièrent au directeur de l'école de l'Alliance Israélite Universelle, Amram Elmaleh, le soin de négocier le montant des indemnisations dûes aux victimes des massacres et du pillage. Le peu de zèle montré par le directeur de l'école qui estimait exagérées les demandes de réparation de ses coreligionnaires, provoquèrent la révolte de la communauté qui décida la formation d'un comité de 15 membres pour poursuivre les négociations. Présidé par Yaacob Asseraf, le comité réussit au bout de quelques années de négociations, à Rabat et à Paris, à obtenir une indemnisation substantielle. Son épouse joua un rôle très actif dans la fondation du premier Talmud Torah public, école religieuse baptisée "Em Habanim", "La mère des enfants" en souvenir du dévouement des épouses pour sa réalisation.
- YAACOB ASSARAF
Rabbin en Algerie au debut du XXeme siecle, il fut l'un des plus celebres disciples de la yechiba d'Oran, dirigee par rabbi David Cohen-Scali.
ABRAHAM ASSARAF
Pieux et modeste notable de la communaute de Rabat il etait connu de tous comme Abraham Ben Alya. Sa sollicitude envers les ( rares ) prisonniers juifs allait jusqu'a se rendre a la prison de Rabat la nuit de Pessah, muni d'un panier contenant le vin, les matsot, le plat du Seder et les repas, pour que les prisonniers juifs puissent egalement celebrer la sortie d'Egypte, sa famille attendant son retour pour entamer la ceremonie du Seder. Il mettait un point d'honneur a ne jamais s'asseoir tout au long de l'office de Kippour, mettant des pois chiches crus sous ses pieds pour rester en eveil, disant que le Kippour ou il s'assierait serait son dernier. Il en fut effectivement ainsi en 1953.
JOSEPH ASSARAF
Administrateur et banquier israelien. Un des sept directeurs de la Banque Discount internationale de Geneve, appartenant, comme la banque israélienne du même nom, à la famille Recanati de Salonique. Né à Fès, il est monté jeune en Israël où il fut directeur de l'agence d'Achdod de la banque Discount. Ancien membre du Conseil municipal de la ville sur la liste du Likoud, il a été l'un des fondateurs de la Brit des originaires du Maroc en Israël
ROBERT ASSARAF
Fils de Simon, fils d'Abraham. Administrateur de sociétés né à Rabat en 1936. Après une brillante carrière dans la haute administration marocaine après l'indépendance, il fut l'administrateur délégué du plus grand groupe économique privé du Maroc, l'Ominium Nord-Africain. L'un des fondateurs, au début des années soixante-dix, du mouvement d'intellectuels "Identité et Dialogue", prônant le dialogue entre Juifs et Musulmans, et Israéliens et Palestiniens qu'il devait quitter pour protester contre son orientation trop propalestinienne. Après son retrait des affaires, il s'est consacré à la communication et à la vie publique fondant en 1995 le Centre de Recherches sur le Judaïsme Marocain avec trois centres à Rabat, Paris et Jérusalem, qui a déjà organisé deux colloques internationaux et accordé des dizaines de bourses aux étudiant de second et troisième cycle des universités de France, du Maroc et d'Israël. Fondateur, à l'universite de Jerusalem, de la chaire d'histoire du Maroc et du Judaisme marocain qui porte son nom. Membre du Board of Governors de l'Université Hébraïque, il est depuis 1998 président de l'Association des amis de l'Université Hébraïque de Jérusalem en France. Il a publié en 1997 une étude historique "Mohammed V et les Juifs du Maroc à l'époque de Vichy", traduit en hébreu en Israël ,et en arabe au Maroc.
ALBERT ASSARAF
Fils de Samuel, fils d'Abraham, commerçant et universitaire français né à Rabat en 1956. Auteur notamment d'un livre sur un des personnages les plus intrigants du Talmud, Elicha Ben Abuya, "L'hérétique" (Paris, 1991) auquel il avait consacré sa thèse de doctorat de troisième cycle.
JOSEPH ASSARAF
Fils de Elie, directeur de société, né à Meknès. Après des études à l'Institut d'Etudes Politiques de Paris et à l'Institut Technique des Banques, il entra au Crédit Lyonnais. Depuis 1989, il est directeur de la société de communication fiancière Swap.
DR JACQUES ASSARAF
Fils de Charles, médecin, né à Settat, Maroc, en 1947. Docteur en médecine de l'université de Toulouse, il participe activement à la vie communautaire: président de la section locale des Médecins amis d'Israël, vice-président du C.R.I.F. Midi-Pyrénées et président du comité régional du F.S.J.U., membre du Comité de l'Appel Juif Unifié de France
ASSARAF ou AZERAF ou BENASSARAF ou BENAZERAF : nom derive de l’arabe (sarf) qui veut dire monnaie, donc ce nom désigne probablement celui qui echange de l’argent
Meknes – Joseph Toledano Portrait d'une communaute juive marocaine
A Fès, la situation se dégrada considérablement sous le dernier monarque mérinide, Abdel Haq (1421 -1465). Impuissant à contenir la reconquête progressive de l'Espagne par les chrétiens, il était confronté de plus aux tentatives des Portugais de prendre pied sur les côtes marocaines. Ils s'étaient emparés de Ceuta dès 1415. Le nouveau raid contre Tétouan en 1437 avait semé la panique à Fès. La menace d'une invasion chrétienne devait être soigneusement exploitée par les opposants, en particulier parmi les grandes familles des chérifs, qui auréolés de leur titre de descendants directs du Prophète, visaient à reprendre le pouvoir des mains de la dynastie berbère. Dans cette atmosphère de ferveur religieuse, leur coup de génie fut l'annonce de la " redécouverte du corps " miraculeusement intact " du fondateur de la ville, Idriss II, le fils du fondateur de la première dynastie chérifienne. Ce " miracle " sans précédent donnait à la ville un caractère de sainteté et en faisait un nouveau site de pèlerinage pour les musulmans du monde entier. La présence de Juifs à proximité du tombeau de ce saint apparut alors aux plus fanatiques comme une profanation dont il fallait se débarrasser. Ils ne tardèrent pas à trouver le prétexte : la rumeur que des jarres de vin avaient été trouvées dans plusieurs mosquées, intentionnellement déposées par des Juifs pour les profaner. Il s'en suivit des émeutes qui firent un grand nombre de victimes parmi la population juive. Les autorités furent contraintes de réagir. A la fois pour punir les Juifs de cette grave transgression du pacte d'Omar, et pour les regrouper afin de mieux les protéger de nouvelles attaques éventuelles de la populace, Abdel Haq décida donc en 1438 de les évacuer de la Vieille Ville devenue sainte et de leur construire un quartier spécial proche de son palais dans la Nouvelle Ville, Fas Jdid. Le site choisi était sans doute l'ancien marché du sel, d'où son appellation de mellah, qui avec les siècles allait devenir au Maroc le synonyme de quartier dans lequel les Juifs étaient tenus d'habiter. Innovation lourde de conséquences, érigeant en pratique normative contraignante ce qui n'était jusque qu'un simple usage volontaire. Bien que jusque là librement autorisés à choisir leur lieu de résidence dans les villes, les Juifs avaient partout l'habitude, pour des raisons de commodité – proximité de la synagogue, du mïkvé, des écoles, du tribunal rabbinique : des boucheries cacher -de se regrouper dans certaines rues ou quartiers. Ni le Pacte d'Omar ni la Halakha n'imposent de ségrégation, d'habitat séparé. Discrimination d'une grande cruauté pour certains : ne pouvant se résoudre à quitter leurs belles maisons et leur environnement, nombre de richards juifs de la ville préférèrent l'apostasie au transfert. Répondant à une situation particulière et non résultat d'un changement radical d'orientation idéologique ou politique, cette politique de ségrégation devait rester très longtemps limitée à la seule capitale. Toutefois le confinement des Juifs de Fès dans un quartier séparé ne devait pas empêcher un massacre général suite au soulèvement de la ville en 1465 contre le dernier sultan Mérinide, Abdel Haq et son grand vizir juif, Haroun Ben Betash. Cette fois l'événement ne resta pas limité à Fès. Meknès était trop proche pour échapper au même destin comme le rapporte un chroniqueur égyptien contemporain, en visite en Afrique du Nord : " Le 7 juin 1465, la nouvelle nous est parvenue à Tlemcen qu'une grande foule des habitants de Fès avait attaqué les Juifs et les avaient massacrés jusqu'au dernier, n'y ont échappé que cinq hommes et six femmes …La nouvelle est ensuite parvenue aux autres villes et les musulmans se sont soulevés contre les Juifs et leur ont fait subir le même sort qu'à Fès. Une grande catastrophe s'abattit sur eux comme ils n'en avaient jamais connu auparavant…"
Le fondateur de la nouvelle dynastie des Wattassides, Mohammed El Cheikh (1472 1505 ) battu une première fois à Meknès en 1465, s’empara de Fès en 1472. Un de ses premiers gestes fut, avec l'aval de la plus haute autorité religieuse, le cadi de Fès, d'autoriser les Juifs qui s'étaient convertis de force à l'islam pour échapper au massacre de 1465, à revenir à la religion de leurs parents – la loi coranique ne reconnaissant pas la validité de la conversion sous la contrainte.
C'est ce sultan, décrété par les rabbins contemporains comme un Juste des Nations qui devait – dans les territoires qu'il contrôlait, une grande partie du pays lui échappant, dont plusieurs ports occupés par les Portugais comme Arzila, Larache, Tanger, Safi – ouvrir grandes les portes du pays aux Juifs expulsés d'Espagne par les Rois Très Catholiques.
הספרייה הפרטית של אלי פילו – השירה העברית במרוקו – חיים זעפרני
השירה העברית במרוקו
חיים זעפרני
חיבורו החשוב של פרופ׳ חיים זעפרני ממלא חלל גדול בחקר השירה העברית של יהודי מרוקו במאות השנים האחרונות. במהדורתו הצרפתית, שנדפסה ראשונה, כלל הספר פרקים נרחבים העוסקים בתולדות השירה העברית בכלל, פרקים שהיו מיועדים לקורא הצרפתי שאינו קרוב לתחום זה, ובמטרה להעמיד את השירה העברית במרוקו במסגרת היצירה העברית לדורותיה.
במהדורה העברית שלפנינו הושמטו פרקים אלה בעיקרם, שכן מצויים חיבורים רבים בעברית העוסקים בנושא זה. עם זאת, השתדלנו לשמור על רוחו המקורית של החיבור מבחינת הרעיון של ׳שרשרת השיר׳. אין צריך לומר, שהפרקים העוסקים בשירה העברית במרוקו עצמה, ובייחוד במה שנוגע לזיקותיה של שירה זו לחיי הרוח ולחיי החברה במרוקו ולבחינותיה המוסיקאליות, הובאו בשלימותם. כן הוספנו במהדורה זו נספח של שירים לדוגמא מתוך קובץ השירים ׳עת לכל חפץ׳ לר׳ יעקב אבן־צור, שנכללו באופן חלקי בגוף החיבור במהדורתו הצרפתית.
תודת העורך נתונה למחבר — פרופ׳ חיים זעפרני — על האימון שנתן בו בעריכת ספרו, לראשי מכון בן־צבי פרופ׳ נחמיה לבציון ודר׳ מיכאל אביטבול, ולמזכיר האקדמי של המכון מר מיכאל גלצר, על שיתוף הפעולה והמסירות בהוצאת הספר ללא עיכוב, וכן לגב׳ אסתר פלדות שסידרה את הספר בצורה נאה.
אדר א, תשמ״ד
פתח דבר
מתחילת עבודתנו קבענו לעצמנו כמטרה לנתץ את המיתוס, שלפיו נעדר מקדמה של הגולה המגרבית בארבע או חמש המאות האחרונות מעולם המחשבה היהודית בכלל, ומן הזירה הספרותית והשירית בפרט.
אין בכוונתנו לשאת נאום הגנה או לפתוח בוויכוח, גם רחוקה מאיתנו המחשבה לפאר את היבול הספרותי של יהדות זו, ללמד עליה זכות, או לשיר לה שיר הלל. יהיה זה צעד בלתי זהיר להזדרז ולהביע הערכות מקריות. אובייקטיביות שקולה, המלווה בריחוק־מה ובדיסקרטיות, כזו ששלטה בעבודותינו הקודמות על המחשבה המשפטית,1 טבעה את חותמה על רוח מחקר נו זה על השירה. תפקידנו כאן, לא רק שהוא קשה וכפוי טובה, אלא שהוא עשוי להרתיע: ליקויינו בשטח זה לא נעלמו מאיתנו. עם זאת, יביאו התוצאות שהישגנו להכרה מעמיקה יותר של עולם זה, שלא נחקר עד כה. הן נועדו להשיב לו את זהותו התרבותית המגרבית ולזרוע אור על הפעילות האינטלקטואלית ועל אווירת הרוחניות האופטימית ששלטו בארבע מאות השנים האחרונות בלב קהילות נשכחות. היבול הספרותי של קהילות אלו מהווה תרומה צנועה, אך לא מבוטלת, למורשת התרבותית של ארצות מוצאן(או ארצות האימוץ שלהן) מצד אחד, ולמדעי הרוח ומדעי היהדות — מצד שני.
עיקר כוונתנו הוא, אם כן, לטעון ברבים כי המחשבה היהודית היא חטיבה אחת, להדגיש את עקרון אחדותה האורגאנית ואת הסולידאריות הפעילה של החיים האינטלקטואליים היהודיים במגרב עם ביטויי המחשבה היהודית־האוניברסאלית ולהטעים, שהם חלק אינטגראלי ממנה, משתלבים בה בצורה מושלמת ומקיימים איתה יחסים הדוקים ופורים.
חיבורנו בתחום השירה היהודית במערב המוסלמי מעיד ביתר תוקף על קיומה של יהדות חבלי־ארץ אלה בעולם המחשבה היהודית בכלל ועל במת השירה והספרות בפרט. הבדיקה השיטתית של אופן ביטוי זה, כלומר השירה, והלימוד השיטתי של היצירות העיקריות המייצגות אותו מאפשרים לקבוע את החוליות, המקשרות בין השירה המרוקנית לבין השירה היהודית־המסורתית, זו ׳שרשרת השיר׳, שתחילתה בשירה המקראית העתיקה, דרך הפיוט הארץ־ישראלי הקדום והיצירה הספרותית של ימי־הביניים.
קשרים אלה מתגלים בכל מישורי הניתוח והמחקר: במישור המודעות השירית של המחברים — במניעים ובבעיות העיקריות שהעסיקו אותם, בדרכו האינטלקטואלית של המשכיל־הפייטן, בהשגות ותפיסות בתורות השיר, ביסודות הדוקטרינאריים ובשימושים המקובלים; במישור היצירה השירית עצמה — בנושאיה ובסוגיה, בטכניקות החיבור, השפה והסגנון, בשאלת מקורות ההשראה והיצירתיות השירית של החלום; וכן במישור היחסים עם מכלול מדעי היהדות — מדרש ואגדה, תלמוד והלכה, מיסטיקה וקבלה, פיוט ליטורגי ומוסיקה, שהשירה קיימה עימה קשר הדוק.
המחברים המרוקנים, שרבים מהם היו מצאצאי המגורשים מקשטיליה, ראו זכות לעצמם להתייחס אל אסכולת ספרד. בתחום הרוח הם שייכו את עצמם — רובם ככולם — לתור הזהב האנדלוסי וטענו להימנות בין יורשיו. המורשת הספרותית והשירית של תור הזהב נחשבה כאן כדוגמה עליונה, ויצירתה ודגמיה היו למופת נערץ ולמקור חיקוי. הסולידאריות היצוקה מאות בשנים בין ספרד ל׳מערב הפנימי׳ מתוך חילופי תרבות קבועים ופורים, הזיכרון הנשמר בעקשנות מתקופת השפע האינטלקטואלי והעושר החומרי, הם הסיבות לחיבה היתרה שרחשו משכילי מרוקו לחוליה זו של מסורת השירה היהודית. עובדה זו מצדיקה מבחינת מה את הכותרת, שבחרנו לתת לעבודתנו הנוכחית — ׳השירה העברית במרוקו׳.
כבש ותמרים-כבש עם עגבניות ושקדים-כבש עם ביצים קשות ושקדים- גבריאל בן שמחון
כבש ותמרים
חומרים (ל־־8-6 מנות)
1/2ק״ג בשר כבש (כתף)
2 בצלים מקולפים וחתוכים גס
100 גרם מרגרינה (מחמאה)
2 כבות דבש
450 גרם תמרים
2 כוסות שקדים לבנים מטוגנים
1 כפית שומשום קלוי
כמה כפות מיץ לימון(לפי הסעם)
תבלינים
1/2 כפית פלפל שחור
1/4 כפית זעפרן
1/2 כפית קינמון
3/4 כפית מלח
אופן ההכנה
חותכים את הבשר לחתיכות של 100 גרם
שמים את הבשר בסיר עם מעט מים, המרגרינה, הפלפל והזעפרן והמלח, מכסים ומביאים לרתיחה
מסירים את הקצף, מנמיכים את האש ומטגנים כשעה וחצי או עד שהבשר רך
לקראת סוף הבישול מוסיפים את הדבש והקינמון והופכים את הבשר כדי שיספוג את הרוטב
מוציאים את הבשר, בודקים את התיבול ברוטב ומוסיפים תיבול, אם צריך וקצת מיץ לימון, אם רוצים
מרטיבים את התמרים במים, מייבשים ומוסיפים לרוטב וממשיכים לבשל כעשר דקות שמים שוב את הבשר בסיר לכמה דקות לחימום מציעים את חתיכות הבשר בקערת חרם ומכסים אותן ברוטב.
אופן ההגשה: מקשטים בשקדים ובגרגרי שומשום קלויים ומגישים לשולחן בקערת הגשה.
הערות: לא לבשל את התמרים יותר מדי כדי שלא יאבדו את הצורה
כבש עם עגבניות ושקדים
חומרים (7,-8-6 מנות)
1/2 ק״ג בשר כבש (כתף עדיך)
8-6 עגבניות רכות
1/2 בצל
2 שיני שום
6 כפות שמן זית
1/2 כוסות שקדים חלוטים,
מקולפים ומטוגנים
תבלינים
1 מקל קינמון
1 כפית קינמון
1 כפית זנגוויל
1/2 כפית פלפל שחור
1/4 כפית זעפרן
- כפות תרכיז עגבניות
4 כפות דבש
מלח
אופן ההכנה
מקלפים הבצל והשום וחותכים דק
חולטים העגבניות, מקלפים,טוחנים ומערבבים את מיץ העגבניות (לא את העגבניות עצמן) עם תרכיז העגבניות חותכים את הבשר לחתיכות ושמים בסיר יחד עם השמן, הבצל, השום, הזעפרן, הזנגוויל, מקל הקינמון, הפלפל השחור והמלח שופכים את רוטב העגבניות על הבשר ומוסיפים מעט מים לכיסוי הבשר ומבשלים תוך ערבוב מפעם לפעם עד שהבשר מתרכך (כשעה עד שעה ורבע)
מוציאים את הבשר החוצה וכן את מקל הקינמון ומכניסים את העגבניות הטחונות לרוטב וממשיכים לבשל את הרוטב על אש קטנה תוך כדי ערבוב עד שהוא מתעבה מוסיפים את הדבש ואת אבקת הקינמון וממשיכים לבשל מעט מחזירים את הבשר לבישול בתוך הרוטב לכמה דקות תוך כדי ערבוב
מוציאים את הבשר החוצה ומניחים בצלחת הגשה שופכים על הבשר את הרוטב ומפזרים על זה את השקדים המטוגנים.
אופן ההגשה: מגישים חם לשולחן.
כבש עם ביצים קשות ושקדים
חומרים (7,_8-6 מנות)
1-1/2ק״ג בשר כבש (כתף עדיף)
1-1/2 בצל מקולף וחתוך דק
- כפות שמן זית
4 כפות מחמאה
- ביצים קשות מקולפות וחצויות לאורכן
1-1/2 כוסות שקדים חלוטים ומטוגנים
תבלינים
1-1/2כפית זנגוויל
1/2 כפית פלפל שחור
1/4 כפית זעפרן
1 צרור קוסבורה חתוך דק
מלח
אופן ההכנה
שמים את המחמאה והשמן בסיר לחימום ומוסיפים את הבצל, הזעפרן, הזנגוויל, הפלפל השחור והמלח חותכים את הבשר לחתיכות ומשחימים בסיר לכמה דקות תוך ערבוב
מוסיפים מים ומבשלים עד רתיחה
מכסים את הסיר, מנמיכים את האש וממשיכים לבשל עד שהבשר מתרכך (כשעה וחצי), מוסיפים מים אם צריך מוסיפים את הקוסבורה כרבע שעה לפני גמר הבישול מוציאים את הבשר החוצה ומניחים בצלחת הגשה מעבים את הרוטב
שופכים את הרוטב על הבשר ומפזרים על זה את חצאי הביצים הקשות ואת השקדים המטוגנים.
אופן ההגשה: מגישים חם לשולחן.
יום טוב עסיס – על שפתם וכתבם של יהודי ספרד כביטוי לזהותם הדתית והתרבותית
גם כאשר חדרה הרומנסה יותר ויותר לשכונות היהודים באראגון המשיכו היהודים להשתמש בערבית, אם כי סימני הרומנסה ניכרו בשפתם. מקורות בערבית־יהודית מסוף המאה השתים עשרה ועד תחילת המאה הארבע עשרה שניכרת בהם השפעת רומנסה בניב אראגון, משקפים את המורכבות הלשונית של יהודים דוברי ערבית שחיו בארץ ששפת הרומנסה הייתה בה בשימוש יום יומי. המקורות המצויים בארכיון הקתדרלה בהואסקה (Archivo de la Catedral de Huesca) יש בהם ללמד על מסורת הלשון של יהודי אראגון בימים ההם.
אף בנווארה, הסמוכה לאראגון, היו חכמים שהיו בקיאים בערבית. אחד מהם היה שם טוב אבן פלקירה, ששלט בערבית ותרגם מערבית לעברית חיבורי הגות, ושבעזרת תרגומו לקטעים מהספר ׳מקור חיים׳ הוכח שמחברו היה אבן גבירול. בחיבורו 'ספר המבקש׳, שתפס מקום נכבד בספרות העברית בימי הביניים, הגיש לקוראיו חומר מדעי המנוסח ביופי מושך.
http://www.daat.ac.il/encyclopedia/value.asp?id1=2675
שם טוב אבן פלקירה,
לעומת אראגון הייתה קטלוניה חשובה פחות כמרכז לתרבות ערבית־יהודית, ואף על פי כן ידיעת הערבית בקרב היהודים בה מתועדת היטב, והיא יותר משמעותית משהגיחו חוקרים בעבר. במאות האחת עשרה והשתים עשרה הייתה ברצלונה מרכז יהודי חשוב שבו הערבית הייתה שפה שבה השתמשו חכמים תושבי המקום. יצחק בן ראובן אלברצלוני, יליד ברצלונה, חי בדניה בדרום. בשנת 1078 הוא תרגם מערבית לעברית חיבור של חאיי בן שרירה, גאון פומבדיתא. אברהם בר חייא ששהה כאמור זמן מה באראגון היה מגדולי החכמים בקטלוניה. חיבוריו שנכתבו בעברית התבססו על ספרות שלמה שהייתה כתובה בערבית ובערבית־יהודית. במחצית השנייה של המאה השתים עשרה נכתבו מסמכים משפטיים־עסקיים בדרום קטלוניה, באזור טורטוסה, בערבית־יהודית, בצד מסמך מקביל בלטינית, והערבית־היהודית שבמסמכים אלה כללה מילים עבריות אחדות. מסתבר כי השימוש בשתי השפות בו זמנית היה נחוץ הן לטובת שני הצדדים והן לטובת הרשויות. אמנם תהליך הרומאניזציה בקטלוניה היה המהיר והמוקדם ביותר בחצי האי האיברי, והתרבות הקטלאנית הייתה הרחוקה ביותר מהתרבות הערבית מכל התרבויות ההיספניות, אך עם זאת השפה הערבית הכתה שם שורשים, וברצלונה נשארה זמן רב מרכז ללימוד השפה הערבית. אברהם בן חסדאי, מחבר הספר ׳בן המלך והנזיר׳, חי בברצלונה במחצית הראשונה של המאה השלוש עשרה, היה ממנהיגי הקהילה ומראשי התומכים ברמב״ם בפולמוס על כתביו בשנת.1232
הוא תרגם על פי בקשת ר׳ דוד קמחי את חיבורו של יצחק ישראלי, ׳ספר היסודות׳. במחצית השנייה של המאה השלוש עשרה פעל ר׳ זרחיה בן שאלתיאל חן שעבר לרומא בשנת 1277, אך חינוכו וחלק חשוב מפעילותו הספרותית היו בברצלונה. הוא תרגם חיבורים רבים מערבית לעברית, וביניהם חיבורים של אבן רושד, אלפראבי ואריסטו.
כאמור בברצלונה היה מרכז ללימוד ערבית. קלונימוס בן קלונימוס, אחד מחכמי פרובנס, שנולד בארל בשנת 1286, ושהיה רופא, מתמטיקאי והוגה דעות, עסק בתרגום חיבורים מערבית לעברית, והיה תוצר מובהק של פעילותם של פליטי אלאנדלוס וצאצאיהם בפרובנס. הוא למד ערבית בפרובנס והחל שם במלאכת התרגום, אך בראשית המאה הארבע עשרה הגיע למסקנה שאין עוד בפרובנס מורים לערבית שיוכלו לקדמו, ועבר לברצלונה להמשיך שם בלימודיו בערבית. בברצלונה מצא מרכז מתקדם ביותר ללימודי ערבית וספרייה מרשימה מאוד של חיבורים בערבית. נראה שהתכוון, בין השאר, לספרייתו הגדולה של יהודה בונסניור. במכתב אל אחיו בארל שיבח את מוריו לערבית. היהודים בקטלוניה, כאחיהם ברחבי חצי האי האיברי, המשיכו לטפח את השפה מסיבות תרבותיות, מדעיות, פוליטיות ודתיות, וכך נותרו קשורים לספרות הערבית־יהודית על כל ענפיה. ידיעת השפה הערבית העניקה ליהודים יתרונות לא מבוטלים ואפשרה להם למשל להתמנות לדיפלומטים ולשמש מתרגמים ורופאים. אסטרוג בונסניור היה מזכירו של ג׳איימי הראשון לתעודות ערביות. בנו יהודה תרגם לקטלאנית עבור המלך ג׳איימי השני משלים משפות שונות, כולל ערבית, ואלה נכללו בספר משליו. הוא תרגם לבקשת המלך מערבית לרומנסה גם ספר רפואה, והמלך הורה לגזברו בשנת 1313 לשלם לו על כך 1,000 סולידים. בשנת 1294 נתמנה יהודה לנוטריון לתעודות בערבית באזור ברצלונה. בשנת 1296 ציווה המלך ג׳איימי השני על הבאייל יBaile -, נציג המלך- בברצלונה שישלם לווידאל בנבנישת די פורטה שני סולידי מדי יום למשך כל התקופה שבה עסק בתרגום ספרי רפואה מערבית לקטלאנית. במאה הארבע עשרה המשיכו משכילים יהודים מברצלונה לשלוט בשפה הערבית. במחצית הראשונה פעל שלמה בוניסאק שתרגם מערבית לעברית את אחד מחיבוריו של גלנוסDe Crisibus, ראו פליו, התרבות היהודית, עמי 32).