אלי פילו
אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו- חנניה דהן
- 388-אג׳ורא פל־חיט, ולא יאקותא פל־כ׳יט.
- לבנה בקיר, ולא פנינה במחרוזת.
- 389-טובא דל־חג׳ר, ולא יאקותא פל־מג׳ד.
גוש (בלוק) אבנים, ולא פנינה במגירה.
כספים אין להם שמירה אלא בקרקע.(פסחים לאי)
390 לקמא דל־כ׳בז פל־הנא,
ולא כ׳רוף מעלוף בל־גבינא.
פת לחם בשלווה, ולא גדי מפוטם, ביגון.
בשלום בית, מספיק כזית.(פתגם אידי)
טוב פת יבשה בשלווה, מבית מלא מריבות.
טוב פת חרבה ושלוה בה, מבית מלא זבחי ריב.(משלייז׳ ו)
391 מן זוג׳ כא יהרב בנאדם מן דארו:
מן אל־עאפיא, ומן מרא קביחא.
משנים בורח אדם מביתו: מאש, ומאשה רעה.
שלושה דברים מגרשים האדם מביתו: העשן, בית מגולה , ואשה רעה(י.א. ממודינא, צמח צדיק עמי 24)
392 אש תעבי אל־מות מן דאר אל־כ׳אוייא.
מא יקח המות מבית ריק.
מלאך המוות עובר ליד בית שומם ואינו נכנס אליו. (פתגם ערבי)
אוהל רש, גם גנב לא יבקר. (פתגמים של חכמים)
יתאספו אלף שודדים ושודד, מערום לא יפשטו בגד. (זה לעומת זה)
אין תולשים שערות מראש קרח. (שם)
עני ואביון, מי גוזלו?(דבור שגור על פי ״עני ואביון מגוזלו״(תהילים לה׳)
ארבעים איש מלובשים יפה, לא יפשיטו אחד ערום. (פתגם צרפתי)
393 המּ והמּ׳ פ־דאר בוי ולא.
צרה וצרה, מוטב בבית אבי.
394/1 חבּא פל־בית, ולא עשרא פ־טלליס.
גרגיר(חיטה) אחד בבית, ולא עשר בשק.
394/2 פ׳דאדי יאכלו טעאמי, ופ־סוק יהרקו דמי.
בביתי אוכלים לחמי, וברחוב שופכים את דמי.
אוכלי לחמי לועגי לשון, כמה וכמה ילעגו לי.(ספר בן סירא השלם)
- 395 דוז עלא קברו, ולא תדוז עלא דארו.
עבור על קברו, ואל תעבור על ביתו.
- 396 אלי מא ענדו כ׳יר פ־מכּאנו, יעמלו עלא לסאנו.
למי שאין הטוב בביתו, ישים אותו על לשונו.
אם אין לך בסף בכיסך, יהיה לן דבש בפין. (ספר המידות)
אשרי אין לו רכוש, וחלק אמריו, כי לשון רכה – נדיבות(בן משלימה׳)
מי שאין לו כסף בכיסו, צריך שיהיה לו כסף על לשונו. (דברים בשם אומרם)
חיך ערב ירבה אוהב, ושפתי חן שואלי שלום. (ספר בין סירא השם עמי לחי)
397 א־עטיני ביתי, ונורי־לךּ נייתי.
תן לי ביתי, ואראה לן מה כוונתי.
הבית הוא כלא לבחורה, ובית מלאכה לאשה. (ברנארד שאו)
קרובים ובני משפחה
- 398 נקטא מן דמּךּ, כ׳יר מן מיאת צאחב.
טיפה אחת מדמך, טובה ממאה חברים.
- 399 כ׳וך-כ׳וך-מא יגרךּ צאחבך.
האח הוא תמיד אח, ובחבר אל תבטח.
טובה סיפת דם מאלף רעים. (משלי ערב)
האחים הנאמנים מבחר כל הקנינים, כי הם עדי בעת רווחה, ומגן בעת אנחה(בן המלך הנזיר)
אח, הוא חבר שניתן מידי הטבע.
אב ואם דורשים כבוד, אח דורש אהבה. (ט.קמפיון)
400/1 אחנא ב׳וואן, ול׳ננלום רדונא עדיאן.
אנחנו אחים, והכסף עשה אותנו לשונאים.
400/2 חנא חבאב, ול־פלוס עאדאוונא.
אנחנו ידידים, והכסף הישנא אותנו.
בין כלבים, אחווה תופר בעד עצם. (אוצר הלשון העברי)
נכנס הכסף, פוסקת הידידות(ספר פתגמים מקבילים עמי 69)
רוב הכעס והקטטה באים מחמת חמדת ממון. (מרפא לעצם נח')
מסחר ינכר ידידותמה לעומת זהעמ׳33)
אחר שגדלה אהבת המעות, נתמעט חיבור הבריות. (צמח צדיק ו 5)
החשבונות הטובים עושים ידידים טובים. (פתגם צרפתי)
401 פאיין נתום יא ב׳וואני?
אייכם אחי?
את אחי אנוכי מבקש. (בראשית ל״ז ט״ז)
קהילה קרועה – ירון צור
מוטציה קולוניאלית
יהודי מרוקו הקדימו את המוסלמים מבחינת השפעת העקרונות הלאומיים על זהותם העצמית, משום שהם הקדימו לקבל יסודות של חינוך מודרני חילוני המושפע מן הלאומיות. התהליך החל אצלם בצפון מרוקו, בתטואן ובטנג׳יר, שם נפתחו בתי־הספר הראשונים של כי״ח במרוקו(1881,1862). אולם כי״ח ־א חינכה לאקולטורציה בתרבות הרוב המקומי הערבי, כמתחייב מן המודל הרפורמיסטי המערבי; היא חינכה להתערות בתרבות צרפת. היא גם לא עודדה את המתמערבים הצעירים לחתור לאמנציפציה ולאינטגרציה בחברת הרוב המוסלמית, שנתפשה במושגים מערביים כמפגרת, עריצה ומדכאת. במילים אחרות, יהודי צרפת פתחו במפעל תרבותי שהרחיק את חניכיהם היהודים המרוקנים מדפוס הזהות המסורתי, אך היחסים שהם ביקשו לרקום בין חניכיהם לחברת הרוב שבה חיו ולתרבותה היו למעשה הפוכים מאלה המתחייבים מן הדגם שלאורו צעדו הם עצמם. מדיניות זו היתה, כמובן, פועל יוצא של לאומיותם הצרפתית והזדהותם עם מפעל ההתפשטות הקולוניאלית של מולדתם. מנקודת מבטם הם ביקשו להיטיב בעת ובעונה אחת הן עם אחיהם לקהילייה הדתית הישנה והן עם אומתם החדשה.
דרכם של יהודי צרפת בהכוונת ההתפתחות התרבותית והלאומית של יהודי צפון אפריקה, ויהודי מרוקו בכללם, היתה אפוא שונה באופן מהותי מזו שהלכו בה בארצם שלהם. הדבר בא לביטוי בצורה הבוטה ביותר באלג׳יריה. כיבוש אלג׳יריה על־ידי הצרפתים תחילתו בשנת 1830, וזמן קצר לאחר מכן החלה ההנהגה היהודית בצרפת לפתח מדיניות שמטרתה היתה להעביר את יהודי הנחלה הקולוניאלית במסלול שינוי לאומי דומה לזה שעברו יהודי המטרופולין, כולל מתן אזרחות צרפתית – כל זאת מבלי להתחשב ברקע התרבותי וההיסטורי השונה של שתי התפוצות. המאורע המכריע בהתפתחות זו התרחש בשנת 1870. :אותה שנה הצליחה העילית הפוליטית של יהודי צרפת לכפות אזרחות צרפתית מלאה על יהודי אלג׳יריה. אנו רשאים להשתמש בעניין זה במונח ״כפייה״, מכיוון ששנים ספורות בלבד לפני כן ניתנה הן ליהודים והן למוסלמים באלג׳יריה האפשרות לבקש אזרחות צרפתית, ורק מעטים ניצלו אפשרות זו. כך אירע שמכוח צו, אשר נקרא על־שם שר המשפטים היהודי אדולף כרמייה, ניטל מן היהודים מעמדם המשפטי והאזרחי הקודם, הילידי, והם נעשו לבעלי מעמד אירופי. התמורה החוקית, שהיתה מלווה בכניסה לבתי־הספר שהיו מיועדים למתיישבים, בגיוס לצבא וכו', היתה מעין שחזור של תהליך האמנציפציה והאקולטורציה של יהודי המטרופולין, ועתידה היתה, על־פי תפישתם של יהודי צרפת, להפוך את יהודי אלג׳יריה לבני דמותם ממש.
גרסה מערבית אחת של זהות יהודית השתלטה אפוא על מיעוט יהודי צפון אפריקני, ועתידה היתה לעצב את גורלו מכאן ואילך. מקרה אלג׳יריה היה קיצוני, אך בכל התפוצות שאליהן חדרה ההשפעה היהודית הצרפתית באמצעות רשה כי״ח היו השלכותיה דומות. לא זו בלבד שממציאי הזהות היהודית הצרפתיה במאה התשע־עשרה יצרו זהות מודרנית ליהודי מולדתם שלהם, הם אף החדירו את יסודות תפישתם העצמית לפזורה היהודית והצליחו לכונן מרחב תרבותי יהודי צרפתי שלם בצפון אפריקה ובמזרח התיכון, שגבולותיו הקבילו פחות או יותר לאזורי ההשפעה וההתפשטות של צרפת הקולוניאלית.
אף שכל הזהויות היהודיות המודרניות מבוססות על מידה זו או אחרת של המצאה ודמיון, העילית היהודית הצרפתית במאה התשע־עשרה היתה מן היצירתיות ביותר, ובסיוע הקולוניאליזם הצרפתי היא היתה גם מן המשפיעות ביותר על עתיד המיעוטים היהודיים הרחק מעבר לגבולות צרפת. עם זאת ה״צרפות״ המלא של יהודי אלג׳יריה – הכנסתם לגוף האזרחים ולא רק לחוג ההשפעה הצרפתית התרבותית – לא אפיין את הפוליטיקה הבין־תפוצתית של העילית היהודית הצרפתית. בכל מקום רצו אנשיה לעודד פרו־צרפתיות, אך במקביל שמחו להפיץ את דגם הרפורמיזם שלהם, שעודד השתלבות בתנועה הלאומית המקומית. רק בצפון אפריקה הושקעו כל מאמציהם לפני מלחמת־העולם השנייה למנוע פנייה של הנוער היהודי לכיוונים שונים מזה של הנאמנות הפוליטית לצרפת.
בעיני השלטונות הקולוניאליים
במרוקו הטרום־קולוניאלית, ארצו של הסולטאן, יכולים היו ראשי כי׳׳ח לפתוח במפעל תרבותי־לאומי, אך ודאי שלא יכלו להשלימו במתן אזרחות צרפתית. ראשוני המתמערבים היהודים יכולים היו מכל מקום, לזהות את עצמם עם המעצמות הקולוניאליות ולקוות להיעשות לצרפתים או לספרדים אם מעצמות אירופיות אלו יאפשרו להם לא רק להיות שותפים לתרבויותיהן הלאומיות אלא גם להסתפח לגוף אזרחיהן. המעצמות מצדן היו עסוקות באותה תקופה בהעמקת חדירתן למרוקו ובהגברת השפעתן. הן לא נטו להעניק אזרחות, אך העניקו בקלות יחסית חסות קונסולרית, שהיתה מצרך מבוקש לא רק בקרב היהודים אלא גם בקרב המוסלמים. החסות פוררה את הזיקה הפוליטית המקורית למח׳זן ופגעה ביסודות הזהות המסורתית. ואכן, המרת שלטון הסולטאן, מייצג האסלאם, בחסות הקונסולים, פטרונים נוצרים, התנסחה אצל הסולטאן, העלמאא (חכמי הדת המוסלמים), והחברה המקומית בכללותה במונחים של מרד בלתי נסבל בעקרונות הדת. הד׳ימים שהלכו בדרך זו נתפשו כחצופים ומרימי ראש, והמוסלמים – כמינים.
אלא שהחסות הקונסולרית היתה תופעה מוגבלת למדי מבחינה חברתית, ורק מספר קטן יחסית של יהודים ומוסלמים, רובם אמידים ובעלי קשרים, יכולים היו לזכות בה. הסולטאן ידע לנצל את ההתגוששות הפנימית בין המעצמות כדי לעצור את התרחבותה. שעת המבחן לכוונות הצרפתים, אם להעמיק את התפוררות הזהות המסורתית או לעוצרה, הגיעה עם הכיבוש.
במה שקשור ליהודים, הפן המשמעותי ביותר של המדיניות הצרפתית נגע לתמורה התרבותית שהיא איפשרה, באמצעות מתן ההיתר לכי״ח להתפשט ׳בסבסוד רשת החינוך שלה. אן מעבר לכך מדיניות האדמיניסטרציה הקולוניאלית היתה שונה. בהיסטוריה של מרוקו נקבע מקומו של הנציב הצרפתי הראשון, הגנרל ליוטה, כמעצב יסודותיה של מרוקו הקולוניאלית. ליוטה גרס כמובן שליטה צרפתית מרבית על הארץ, אך סבר כי צרפת תיטיב להשיג מטרה זו אם לא תערער את יסודות החברה המקומית, ערכיה ומוסדותיה, כפי שעשתה למשל באלג׳יריה – אלא תשמר אותם ותניח להם להמשיך למלא תפקיד בחיי ־אוכלוסייה הילידה. הוא האמין שיהיה ביכולתה של צרפת לבסס את שלטונה הקולוניאלי במרוקו אם תכבד את מסורות העבר ותקפיד על שמירת הגבולות של ההייררכיות ה״טבעיות״ בין אירופים לילידים ובין הילידים לבין עצמם. מחזונו של ליוטה נגזרו בין היתר אושיות המדיניות של הפרוטקטוראט כלפי היהודים. בני המיעוט היהודי נתפשו בעיניו כיסוד מיסודותיה של ־אוכלוסייה הילידה שמקומם בסדר החברתי המסורתי של מרוקו לא אמור היה לעבור זעזועים. זהו מקור ההמשכיות במעמד החסות של היהודים. מעמדם של היהודים כילידים וכבני מיעוט דתי היה מוחשי ויומיומי. הוא לא אפשר טעויות רבות ותמך מבחינה זו בזהות המסורתית. בהסתמך על חוזה פאס(1912), שקבע את התנאים לכינון הפרוטקטוראט הצרפתי, נשמרו זיקתם האישית לסולטאן וכפיפותם למערכת המנהל והמשפט של המח׳זן. היהודים המשיכו להידרש לבתי־המשפט המקומיים של הח׳ליפות והפאשות. בתי־הדין של המח׳זן לקו בשחיתות, שממנה סבלה כל האוכלוסייה הילידה, אך בני החסות עלולים היו לסבול מעוולותיהם יותר מן האחרים; ההלכה המוסלמית והמנהג המקומי גרסו שגם אם יש להעניק לבני החסות דין צדק אין לנקוט כלפיהם הליכי משפט זה־ם לאלו הנהוגים לגבי מוסלמי מאמין. הפליה אימננטית זו, פרי האופי הדתי המסורתי של מערכת השלטון של המח׳זן הפכה, כפי שנראה בהמשך, לאחד ממוקדי המערכה של המתמערבים המקומיים והארגונים היהודיים הזרים לשיפור מעמדם של יהודי מרוקו.
Les juifs de Safi et la pieuvre des protectorats consulaires au cours du dix-neuvième siècle
En recherchant la vérité au sujet des prétendues injustices envers des juifs par les puissances étrangères et sur les actes de protectorats distribués généreusement et leur généralisation, nous aboutissons aux constats suivants :
1.- Les puissances étrangères, en avançant ce qu'elles appelaient « injustices », ignoraient sciemment :
1.1. Que les agissements des juifs rabaissaient leur honneur et leur humanité, et au dire des étrangers, ils étaient méprisés. En fait, seules les conditions de la loi de la « dhimma », en vigueur depuis l'installation de l'islam sur les terres du Maroc et l'instauration de la souveraineté du pays par les Idrissides, s'appliquaient. Cette loi fut observée par les différentes dynasties qui se sont succédées, sans réserve et sans concession ; y compris au XIXe siècle, malgré la faiblesse de l'autorité de l'État et son impuissance dans plusieurs domaines, et cela, d'une main de fer, comme il ressort éminemment de ces lettres de deux sultans :
a) La première, émanant de Moulay Abderrahman (1822-1859), « avertit que les juifs de notre administration prospère sont engagés par les clauses de l'acte de la dhimma, fixé par notre législation généreuse et appliqué à nos coreligionnaires actuellement et par le passé; si les gens de la dhimma s'en tiennent à ces conditions, nous serons dans l'obligation de protéger leurs biens et s'ils violent, ne serait- ce qu'une seule condition, notre loi bien-aimée dégage [notre responsabilité de protection] de leur vie et de leurs biens ».
- b) La seconde, du Sultan Moulay Al Hassan (1873- 1894), précise le dernier mot dans l'application de la loi de la « dhimma », disant : « Ils n'ont été appelés "Ahl Eddhimma" [protection] que parce qu'ils sont sous la protection de l'islam qui les protège, qui les défend et qui interdit qu'on attente à leurs vies. » Il poursuit, rappelant : « Ils ont des engagements et des conditions avec nous qu'ils doivent respecter et appliquer ; sinon, la révocation de ces engagements mènerait à un malheur auquel ils ne pourront échapper et annulerait leur "dhimma". »
Les sultans, Moulay Abderrahman et son petit-fils Moulay Al Hassan, n'adressaient-ils point des avertissements aux puissances coloniales et à leurs partisans parmi les « démons stupides des juifs », selon l'expression des archives du Makhzen.
En revenant à la chariâa (loi) de l'islam, nous trouvons chez Al Maouardi des détails précis relatifs aux conditions de la loi de la « dhimma ». Il les répartit en deux ensembles : des clauses obligatoires et d'autres facultatives, dont l'application aux « Ahl Eddhimma » repose sur leur acceptation de vivre sous l'aile de l'État musulman, son drapeau et ses juridictions, et de payer les droits de capitation :
Les premières dispositions sont obligatoires et sans concession possible. Elles exposent les « Ahl Eddhimma » aux pires sanctions en cas de non- observance : il leur est imposé de respecter la religion du musulman et tout ce qu'elle comporte de sacré et de devoirs, et de ne pas nuire à ce dernier ni dans ses convictions, ni dans son honneur ou dans ses biens.
Les conditions facultatives deviennent obligatoires pour les « Ahl Eddhimma » s'il y a accord de leur part à ce sujet. Dans ce cas, ils se voient obligés de les appliquer et sont punis sévèrement en cas de non- repect. Ces stipulations sont celles-là mêmes que les étrangers ont considéré comme des injustices et des obligations avilissantes pour les juifs du Maroc.
[1] Al Maouardi précise les conditions imposées :
« La première est qu'ils ne doivent pas citer le Coran en le diffamant ou en l'altérant ; la deuxième : ne pas parler du Messager de Dieu, Salut et Prières sur Lui, par démenti ou moquerie
la troisième : ne pas injurier la religion de l'Islam en disant du mal ;
la quatrième : ne pas accuser une musulmane d'adultère ;
la cinquième : ne pas perturber la foi d'un musulman, spolier ses biens ou attaquer sa religion ;
la sixième : ne pas assister les belligérants… » [op. cit., p. 145.]
Les conditions facultatives sont :
« Ie: changer leur aspect par une marque distinctive dans leur habillement et en resserrant leur ceinture ;
2' : leurs habitations ne doivent pas être plus hautes que celles des musulmans ;
3' : ils ne doivent pas leur faire entendre les sons de leurs cloches ou la lecture de leurs livres ;
4' : ils ne doivent pas les entretenir de leur usage du vin ;
5' : ils doivent accélérer les funérailles de leurs morts et ne pas les pleurer ou faire leur éloge publiquement ;
6 : il leur est interdit de monter des chevaux de race, mais ils peuvent monter des mules ou des ânes. » [Al Maouardi, op. cit.,
En réponse à la protestation des étrangers contre l'obligation faite aux juifs de se déchausser quand ils passent devant une mosquée, le premier ministre Mohamed Jamaî répliqua : « Pour ce qui est de l'obligation faite aux juifs de se déchausser… c'est une habitude courante à laquelle ils se sont engagés depuis leur installation dans ce pays. S'ils la révoquent, ils perdront notre protection, la population et les foukaha de la nation ne l'admettront pas. Et nous ignorons ce qui leur adviendrait s'ils changent leurs habitudes. » [Réponse du premier ministre Jamaî à l'ambassadeur de Grande-Bretagne, Drummond- Hay, datée du 25 Joumada 1 de l'an 1297 de l'hégire, « Wataik », Tome IV, pp. 401-402.]
La communauté Juive au Maroc. Conditions matérielles : Occupations, principales professions
La communauté Juive au Maroc.
- Conditions matérielles :
Occupations, principales professions
Les professions libérales n'existaient pas pour ainsi dire au Maroc, ni avocats, ni docteurs, ni ingénieurs. On trouvait bien quelques plaideurs auprès des Rabbins-juges (les tribunaux rabbiniques ne sont apparus qu'avec l'occupation française). Les guérisseurs et les petits entrepreneurs n'existaient pas encore. La profession la plus importante était le négoce.
Hiloula de Rabbi Chimone Bar Yohay à Mogador, 1934. (Site Mogador – Haïm Melca) On peut reconnaître : debouts de droite à gauche : (-), Pinhas Serfaty, Chimone Benhamou, Joseph Bohbot, Mimoun Besmihen et Joseph Bensmihen – le bras sur l'épaule du précédent, Méir Sebag, Samuel Levy-Corcos en chapeau gris, Joseph Reboh, Avraham Mamane (chapeau noir). Assis de droite à gauche : Mme Lévy (l'institutrice ?) Le Rabbin Yossef Melca,2Mr Lévy. Assis parterre : Aharon Elmoznino.
Les Juifs avaient acquis le monopole du commerce par la force des choses. Le Sultan et les gouverneurs avaient besoin d'eux parce qu'ils savaient entretenir des relations commerciales avec les pays étrangers, ils leur donnaient toute latitude pour exercer cette profession, presque exclusivement et librement. Ils savaient que lorsqu'ils auraient besoin d'argent, ils le trouveraient chez les Juifs.
D'un autre côté, les Européens ne pouvaient pas rivaliser car ils n'avaient pas accès au Maroc, surtout pas aux villes intérieures. Les Arabes ne pouvaient pas non plus exercer cette profession car celui qui l'exerçait était supposé être riche, et par conséquent pouvait être dépossédé par le Pacha ou le gouverneur sous un prétexte quelconque. Les Juifs, eux, étaient protégés par les nations étrangères.
Sources de gagne-pain
Les citadins
On distinguait deux genres de citoyens : les citadins et les villageois. Les citadins se divisaient également en deux catégories : ceux des villes côtières et ceux des villes intérieures. Les villes côtières abritaient les grands négociants, les commerçants et les boutiquiers, l'artisanat partiel, tel que les bijoutiers, les savetiers, les peintres en bâtiment, les ferblantiers-vitriers (cela allait de pair), les fabricants de cire d'abeille et de bougies, les tailleurs indigènes. Voilà pour les hommes. Les femmes, elles, faisaient de la couture indigène à la maison, de la fabrication de boutons, de la filature de soie et de laine, de la broderie à fils d'or et d'argent.
Toutes ces activités occupaient une grande partie de la population. Chaque corporation employait un intermédiaire entre les fournisseurs et les consommateurs.
Ainsi, chaque commerçant ou négociant était entouré de courtiers attitrés ou indépendants, dont le rôle consistait à faire l'intermédiaire entre le vendeur et l'acheteur, surtout entre Arabes et Juifs et vice-versa. Le courtier pouvait être ou acheteur ou vendeur ou remplissait les deux rôles à la fois. Les Arabes ne savaient pas acheter ou vendre une marchandise sans l'aide d'un intermédiaire juif.
Parmi ces courtiers il y en avait qui étaient riches et qui achetaient la marchandise pour leur propre compte et la revendaient de même. Ils étaient bien connus à la campagne et en ville. Parfois, eux-mêmes employaient d'autres intermédiaires. L'état de ces courtiers variait, suivant la marchandise, la clientèle, la situation sociale, depuis les gagne-petit jusqu'aux riches vivant fastueusement.
L'ensemble des portefaix formait une corporation qu'on pouvait considérer comme faisant partie du commerce.
Les moyens de locomotion et de transport n'étaient pas développés, même jusqu'à la veille de la première guerre mondiale. On transportait donc les marchandises à dos de chameaux (dromadaires plutôt), de mulets, d'ânes et surtout à dos d'hommes pour les petites distances comme du magasin au port.
Avec les portefaix il faut compter aussi les emballeurs de la petite industrie, c'est-à-dire pratiquant le conditionnement des marchandises, telles que les peaux de chèvres, de moutons, de bœufs.
Le marché des peaux de chèvres occupait au moins cinquante pour cent de la population. Pour vous faire une idée du nombre d'ouvriers spécialisés dans ce commerce, prenez l'itinéraire du bétail depuis sa sortie de la bergerie jusqu'au moment ou pour finir, la peau devenait cuir et voyez le nombre de personnes nécessaire pour arriver au produit final. Suivez sa route vers l'abattage. Aussitôt l'animal égorgé, on lui enlevait la peau, qu'on soumettait ensuite à une préparation spéciale qui permettait de la préserver. Ajoutez à cela toutes les manipulations qu'il fallait faire pour la transporter en ville, puis sur le marché, la faire ramasser par les petits acheteurs, la vendre aux marchands en gros, la revendre aux petits acheteurs et les nouvelles préparations pour la livrer sur place à l'industrie locale ou pour l'expédier en Europe. Puis toutes les manipulations nécessaires pour la porter sur les bateaux.
L’emballage des peaux en lui-même occupait un grand nombre d’employés spécialisés. Le conditionnement des marchandises nécessitait l’emploi de travailleurs divers.
Le Maroc étant riche en produits très rares et le fait que les machines n'étaient pas encore utilisées, permettaient à un grand nombre de Juifs de vivre et de travailler sans spécialisation comme dans la vente d'amandes douces et amères, d'amandes de noyaux de divers fruits, prunes, abricot, pêches, de graines de cumin, de gommes de plusieurs sortes, dont la gomme sandaraque très particulière au sud marocain et surtout à Mogador. La gomme sandaraque nécessitait des soins très méticuleux et avait plusieurs qualités, très utiles dans la haute industrie depuis les vernis et même jusqu'aux gaz asphyxiants. Une autre occupation des Juifs non qualifiés était la vente de céréales qui demandait des soins très importants également. La liste de tous ces produits serait très longue.
La corporation des comptables était également très active et enviable. La comptabilité ne s'apprenait pas à l'école, je crois qu'elle a été importée au Maroc par les Juifs européens ou par les fils de familles qui allaient faire des stages dans des maisons de commerce en Europe, à Londres, Hambourg et Amsterdam.
Un comptable dans une grande maison vivait sur le même pied que son employeur si ce n'était plus haut. La comptabilité en Judéo – Arabe était plus compliquée qu'en Europe.
Chaque marchandise se traitait dans des conditions variables, l'une de l'autre. L'unité de poids et mesures changeait pour chaque produit. Un petit exemple : le quintal se convertissait en Kentar.
quintaln. quintal (unité de mesure – masse de 100 kg)
Le Kentar n'était pas le même pour chaque marchandise, le cumin se vendait par sac de cinquante kilogrammes, celui de sucre par sac de cinquante-quatre kilogrammes, le thé par le Kentar anglais, la cire d'abeille par quatre-vingt kilogrammes, la sandaraque par cent soixante-seize kilogrammes etc.,… Comme on faisait le commerce avec les pays européens, le change occasionnait des opérations de calculs compliquées. Il fallait compter avec le hassani (monnaie locale), le franc, la livre, la peseta etc. De sorte que le comptable devait faire face à de vrais problèmes rapidement en faisant attention à ne pas se tromper, car il était difficile de donner l'argent à l'indigène et de le lui reprendre ensuite, même si l'erreur était flagrante. Le rôle donc du comptable était assez délicat et il avait une grande responsabilité. Après l'arrivée des Européens et surtout des Français, le rôle de comptable était devenu encore plus important, comme je l'expliquerai plus loin. Voilà pour les citadins.
פיוט חברתי תרבותי לרבי דוד אלקאיים- סיכום המאמר על ידי פרופ' יוסף שטרית
20 קרבתם אך למותר מִשָּׂפָה לַחוּץ, / ולבם כרחוק מזרח
[מן המערב.
על הַפָּחות מערכּם דְּבָרָם נָחוץ, / ולהפיק את רצונם יודו
[קהל רב.
ואם רבתה משטמה אין מי שיחוס; / איש על פתח בית
[עמית יכין מארב.
חלקה טובה תקולל / אם מאתם נהייתה.
כאיש זקן כעולל / ש'ךה ישיתו בָתָה.
25 פשעם בארץ צלל, / תפול עליו אימתה.
אך חטא הדל לא עלתה / לו ארוכתה; / נחשב כפשע
[בל ימח לעולמים.
יהי רצון מלפני אלֹד׳ים חיים / ישיבנו מהר בתשובה שלימה.
ישיב לב אחים על אחים רחמתים, / יסיר קנאה ותסרות
[וכל מלחמה.
יפיל קיר הבנוי בין החומותים, / ישלים קהלות קדש
[קךמה וימה.
30 ירבה כספם וזהבם, / בם ימצאון חנינה.
יאיר אורם בנתיבם. / אור הדעת ותבונה.
יבדיל הסיג מקרבם, / ישאר זך כלבונה
עליונה ותחתונה: / ואז תשובנה / אהבה ואחוה וחיים נעימים.
מי כמוך מושיע, יה נשיא ורם? / חיש נא גאולתנו,
[איו בלעדיך.
35 וסלח חטאת עמך נטו בעברם, / כדברך לנביא אמת
[כי הם בניך.
וזכור זכותם וראה כי הפשט עורם, / נערה בשרם
[על קדושת שמך.
בין אדום וישמעאל / תמיד יום יום ימשוכון.
ניב שיפתותם לא הועיל, / על במותם ידרוכון.
שניהם עטו במעיל / שנאה, חיצון ותיכון.
40 חזק מלכותם בשכון / מקדש על נכון / יתגדל שמך
[לעד ולעולמים.
קרבתם אך למותר משפה ולחוץ: הצהרותיהם של בני המעמד הגבוה בעניין דאגותיהם לבני הקהילה העניים, שהם רוב עצום בקהילה, אין בהן ממש ואינן כנות; הם משלמים אך ורק מס שפתיים לסולידריות הקהילתית¡ אך למותר: משלי כא, ה; ולבם כרחוק מזרח מן המערב: בלבם אין בני המעמד הגבוה רוחשים כבוד לאחיהם העניים ורחוקים מאוד מענייניהם הקיומיים, על פי תהלים קנ, יב.
על הפחות מערכם דברם נחוץ: הם פונים לשלטונות ולנציגים הדיפלומטיים בשמם של עניי הקהילה, שהם במעמד פחות, על פי שמואל א כא, ט; להפיק את רצונם יודו קהל רב בני הקהילה מרצים את בני מעמד העשירים ומודים להם על מה שהם עושים כביכול למענם, על פי משלי ח, לו; יח, כב; יב, ב.
ואם רבתה משטמה אין מי שיחוס: הכוונה כנראה למתחים הרבים שהתגלעו בין המשפחות העשירות על השליטה בקהילה בסוף המאה ה-19 ובתחילת המאה ה-20, ובכלל זה הניסיון להדיח מכהונתו את ראובן אלמאליח, שכיהן במשך תקופה ארוכה כראש הקהילה; רבתה משטמה: על פי הושע ט, ז; איש על פתח בית עמית יכין מארב רמז למדנים ולתככים שניהלו ביניהם מנהיגי הקהילה.
חלקה טובה תקולל אם מאתם נחיתה: אם בני המעמד הנמוך יוצאים ביזמה טובה לקהילה היא נחשבת בעיני בני המעמד הגבוה לפעולה שיש להתנגד לה, לשלול אותה ולבטל אותה כמעשה בלתי ראוי; חלקה טובה: במובן מושאל, על פי מלכים ב ג, כה.
כאיש זקן כעולל שדה יעשו בתה: כל בני המעמד הגבוה מאוחדים בדעותיהם ובעמדותיהם השליליות כלפי בני המעמד הנמוך ובביטול מעשיהם ויזמותיהם של בני המעמד הנמוך; שדה יעשו בתה: על פי ישעיה ה, ו.
פשעם בארץ צלל המעשים הרעים שעושים בני המעמד הגבוה אינם נזקפים לחובתם, כאילו בלעה אותם האדמה, על פי שמות טו, י; תפול עליהם אימתה: אין כאן כנראה מבע של קללה כלפי בני המעמד הגבוה. כוונת הטקסט — אלה שאמורים להיות רגישים, הן בתוך הקהילה הן מחוץ לקהילה, למעשים הבלתי ראויים או הבלתי מוסריים של בני המעמד הגבוה אינם ממלאים את תפקידם ואינם מענישים אותם, כאילו הם פוחדים מהם; למעשה הם כנראה משחדים אותם בכסף ובמתנות כדי להעלים עין; תפול עליהם אימתה: שמות טו, טז.
אן חטא הדל לא עלתה לו ארוכתה: לעומת הסלחנות השערורייתית שממנה נהנים בני המעמד הגבוה מקפידים הקפדה רבה עם בני המעמד הנמוך ומענישים אותם בחומרת הדין; לא עלתה לו ארוכתה: לא היה לו תיקון, על פי ירמיה ל, יז ומקורות נוספים;ארוכתה צורה מוארכת של ארוכה, משיקולי חריזה, נחשב כפשע לא ימח לעולמים: על פי מקורות שונים בתהלים.
יהי רצון… ישיבנו מהר בתשובה שלימה: תפילת המשורר לחזרה בתשובה של כלל בני הקהילה כדי שיפחתו המתחים הקיימים ביניהם ויבוא תיקון לפירוד ולחוסר האחווה. יהי רצון מלפני אלקים חיים: מלשון התפילה; ישיבנו מהר בתשובה שלימה: על פי איכה ה, כא ומקורות נוספים; בתשובה שלימה: מלשון חז״ל.
ישיב לב אחים על אחים רחמתים: איחולי המשורר כי בני המעמד הגבוה ישנו את יחסם כלפי אחיהם העניים כך שיתמלאו רחמים עליהם בשל מצבם הקשה; ישיב לב אחים על אחים: על פי מלאכי ג, כד ״והשיב לב אבות על בנים״; רחמתים: חידוש סמנטי של המשורר, כאן במובן של רחמים ולא כמו במקור, שופטים ה, ל; יסיר קנאה ותחרות וכל מלחמה: תפילת המשורר שישררו שלום ואחווה בין בני הקהילה המסוכסכים והמפורדים; יסיר קנאה ותחרות: מלשון התפילה.
יפיל קיר הבנוי בין החומותים: הקיר לא היה קיר פיזי שכן שתי השכונות היהודיות לא היו סמוכות ממש; שתי השכונות הנפרדות היו קרובות מבחינה גאוגרפית, אך חומה של איבה — או לפחות של אי-אהדה של העשירים כלפי העניים — מפרידה ביניהן; חומותיים: כאן במובן של שכונה, עם רמז אולי למונח הערבי הזהה בצליליו למונח העברי, אל־חומא שמשמעו ״השכונה״; ישלים קהלות קדש קדמה וימה רמז למיקומן הגיאוגרפי של השכונות היהודיות: המלאח שבו הצטופפו עניי הקהילה שכן במזרח העיר והקסבה שבה גרו עשירי הקהילה היתה במערב העיר, סמוך לחוף הים; ישלים: ישכין שלום בין תושבי שתי השכונות היהודיות; קהלות קדש: מן הלשון הרבנית.
ירבה כספם וזהבם על פי פיוט נפוץ המושר במוצאי שבת בטקס ההבדלה ״המבדיל בין קדש לחול חטאתינו ימחול״ למשורר בשם יצחק; בם ימצאון חנינה: חנינה כאן במובן של רווחה ונוחות כתוצאה מרחמי הבורא.
יאיר אורם בנתיבם, אור הדעת ותבונה תפילת המשורר להשכנת הישגי ההשכלה בקרב בני הקהילה כדי שישכילו לסלק את הפירוד והשנאה מקרבם; יאיר אורם בנתיבם על פי איוב מא, כד; אור הדעת והתבונה: אור ההשכלה.- המשורר היה מראשי תנועת ההשכלה בקהילת מוגדור
יבדיל הסיג מקרבם… כלבונה תפילת המשורר לסילוק רגשות העוינות והזלזול של העשירים כלפי העניים כדי להשאיר את הלבבות זכים וטהורים; ישאר זך כלבונה: על פי שמות ל, לד; ויקרא כד, ז.
עליונה ותחתונה: הכוונה כנראה לבני המעמד הגבוה, עשירי הקהילה שגרו בקסבה ולבני המעמד הנמוך, שגרו במלאח; ואז תשובנה אהבה ואחוה וחיים נעימים: תפילה לאיחוי הקרעים והשסעים המפרידים בין שתי הקבוצות החברתיות בקהילה.
מי כמוך, מושיע, יה נשא ורם: הכוונה לאלוהי ישראל, על פי דברים לג, כט; חיש נא גאולתנו, אין בלעדיך: רק אלוהי ישראל מסוגל להביא את הגאולה לעם ישראל; אין בלעדיך: חוץ ממך אין מושיע וגואל.
וסלח חטאת עמך נטו בעברם תפילה למחילת פשעי ישראל ופשעי בני הקהילה על גבהות ליבם; כדברך לנביא אמת כי הם בניך: על פי במדבר יד, כ; נביא אמת משה רבנו, על פי לשון חז״ל.
וזכור זכותם וראה כי הפשט עורם… קדושת שמך: תפילה שהאל יזכור את הזכויות הרבות שהצטברו לטובת עם ישראל על הסבל הנורא והרדיפות הבלתי פוסקות של הגלות הארוכה; הפשט עורם: על פי מיכה ג, ג; נערה בשרם: נגלה בשרם לאחר שהפשט ממנו העור, על פי ישעיה לב, טו; על קדושת שמך: כל הסבל הנורא שהוא מנת חלקו של עם ישראל הוא חווה אותו על קידוש השם.
בין אדום וישמעאל תמיד יום יום ימשוכון: הכוונה לקהילות הנמצאות בגלות אדום, בארצות הנוצריות, ולאלה הנמצאות בגלות ישמעאל, בארצות ערב; יום יום ימשוכו: הם מושכים בעול הגלות בלא הפסק.
ניב שפתותם לא הועיל; עדיין לא התקבלו תפילות עם ישראל לגאולה; על במותם ידרוכון: הכוונה לארצות הגויים שבהן ממשיך עם ישראל לשכון ולסבול את עול הגלות, על פי דברים לג, כט.
שניהם עטו במעיל שנאה, חיצון ותיכון: הכוונה לשתי קבוצות הארצות של הגלות, לאנטישמיות השוררת בארצות הנוצריות ולשנאת היהודים היוקדת של הערבים והמוסלמים; עטו במעיל שנאה: על פי צירוף של מקורות שונים — שמואל א כח, יד! ישעיה נט, יז! תהלים קט, כט; חיצון ותיכון: הכוונה לארצות הקרובות והרחוקות שבכולן סובלים היהודים מיחס הגויים.
40 חזק מלכותם בשנון מקדש על נכון משמעות הגאולה המיוחלת היא חיזוק העצמה הפוליטית של עם ישראל בארצו, שגס בית המקדש ייבנה בה מחדש; על נכון: על מכונו, על פי ״אל נכון״, שמואל א כג, כג; יתגדל שמך לעד ולעולמים: רמז לכך שהפיוט הוא רשות לתפילת הקדיש המתחילה בתבות ״יתגדל ויתקדש שמיה רבא״.
6 לסיכום
שירו הסטירי של ר׳ דוד אלקאים מעלה במלוא חריפותו את עקרון שמירת הכבוד המשפחתי ברובד העליון של החברה היהודית במוגאדור וכריכתו בסדרי החתונה המשובשים לדעתו בתוך הקהילה. שמירה קפדנית כזו על המעמד המשפחתי שנהגה במוגאדדר מנעה חיי משפחה מעשרות בנים (ובמיוחד בנות) של משפחות מבוססות בקהילה ואמללה אותם עד סוף חייהם. המשורר חוזר ומדגיש שהתנהגות זו לא היתה של בודדים ויחידים, כפי שקורה בבל חברה טבעית, אלא תוצאה מעמדה מעמדית ברורה כלפי בני המלאח, שהביאה להרחקתם מקשרי החיתון שלהם בגלל הזלזול שחשו כלפיהם.
קיטוב כזה בחיים החברתיים היהודיים והשלכותיו על קשרי הנישואין לא היה בוודאי מיוחד לקהילת מוגאדור, שכן גם בהביטוס התרבותי של יתר הקהילות עלה עניין הכבוד המשפחתי ביסוד העמדות של המשפחות כלפי משפחות אחדות כשעמדו להחליט אם להתחבר אליהן בקשרי נישואין או לא. אולם במוגאדור התקיימה הפרדה פיזית וגאוגרפית בין היסודות המבוססים מזה ויתר בני הקהילה מזה. אלה חיו ברובע הקסבה הבורגני ואלה חיו בצפיפות נוראה במלאח; אלה חשו עצמם קרובים לאירופה בגלל חסותם ונתינותם הזרה ושייכים למעין אריסטוקרטיה יהודית, ואלה חיו חיי דלות קהילתיים מסורתיים. אף שהמסגרת התרבותית הקהילתית היתה משותפת לשתי הקבועות, מרחק גאוגרפי וכלכלי זה העמיק עוד יותר את המרחק החברתי בין שני חלקי הקהילה עד כדי ניכור ואף הדרה של הקבוצה השנייה מצד בני השכבה העליונה. ביתר הקהילות מנעו יחסי השכנות של היסודות השונים בקהילה, שגרו בשכונה אחת, תחושת ניכור זו בין רובדי הקהילה ועמעמה תופעה זו של רווקות מאונם לשמירה על המעמד החברתי.
הקיטוב שהתקיים במוגאדור מראה עד כמה אסטרטגיות החיתון והנישואין כרוכות במערכים החברתיים, התרבותיים והכלכליים הכוללים של בני הקהילה, ובכללם מערכי הכבוד והיוקרה ופיזורם הבלתי מפורש בקרב רובדי החברה השונים. בקהילה המסורתית הסגורה לא היתה אפשרות לחרוג מכללים אלה משום שלא הצעירים בחרו בעיקרו של דבר את בני זוגם ובנות זוגם אלא הוריהם, ואלה השתדלו לשמור על מעמדם המשפחתי בסולם הכבוד הקהילתי גם דרך קשרי הנישואין. אם היו חריגות מכללים אלה הן נבעו בעיקר ממצבן של נשים שהתאלמנו או היו גרושות או חיו ברווקות שהגיעו מזמן לפרקן ולא מצאו בן זוג מתאים להן מבחינת מעמדן המשפחתי. במוגאדור לא אפשרה ההקפדה היתרה על כלל הכבוד המשפחתי הכרוך בשמירה על המעמד החברתי חריגות באלה, והותירה נשים רבות יחסית מבנות המעמד הגבוה ברווקותן.
עניין זה מראה גם שעיקר הלחצים הפסיכולוגיים הנוגעים לחתונה הוטלו על בנות הקהילה עד למציאת חתן מתאים והכנסתן מתחת לחופה. אמנם הטקסים הרבים שכוננו את החתונה היהודית המסורתית תפקידם היה לעודד את רוחה של הכלה העומדת לעזוב את קן משפחתה בלא הכנה כלשהי לבד מן החובה למצוא חתן הרשומה בהביטוס הקהילתי ובטבע האנושי ולחנוך אותה במידת־מה לתפקידה החברתי החדש. אולם גילה הצעיר של הכלה לא אפשר לה תמיד להפיק תועלת מניסיונות חניכה אלה לבד אולי מרישומם של הטקסים בתודעתה ובמסכת רגשותיה. רק החיים היום־יומיים עם בעלה הצעיר(או המבוגר ממנה לפעמים) ועם בני משפחתו ובמיוחד עם אמו וכן ההסדרים ההדדיים שהצליחה לגבש אתם, ולאחר מכן הילדים שילדה לבעלה, הם שקבעו לבסוף את מקומה במשפחתה החדשה ואפשרו לה למלא את תפקידיה כאישה וכאם.
בסיכומו של דבר, טקסים אינם מסלולי הכשרה עבור יחידים או קבוצות. הם מבדלים מקטעים מיוחדים בחיי האדם או בחיים החברתיים ומעניקים להם משמעות תרבותית אוניברסלית או מקומית על פי הנחות היסוד של ההביטוס הקהילתי ועבור כלל הקהילה. תפקידם העיקרי לאפשר השתקפות של ערכי החברה וסדריה בעורה דרמטית ותאטרלית כדי לחזור ולאשר אותם ולהעניק להם תוקף מחודש. מבחינה זאת הטקסים פועלים במעגל סגור ומפנים קודם בול אל עצמם ואל התנהלותם, שנושאת את מוקד המשמעות המידית והחווייתית של הטקס. זאת גם הסיבה שטקסים שונים מאבדים את משמעויותיהם בעיני בני הקהילה לאחר שחלו תמורות בתרבות הקהילתית, על אף שהם ממשיכים להתקיים – כאילו מתוך שגרה ותו לא – בהביטוס הקהילתי.
תקנות קהילות פאס ומכּנאס בעניין טקסי החתונה והוצאותיהם המוגזמות מוכיחות שמשמעויותיהם התרבותיות הסימבוליות של הטקסים, שנוגעות למקורותיהם ולתכליותיהם, אינן מוערכות באותה המידה בידי כלל רובדי הקהילה. דייני הקהילה ורבניה שתיקנו את התקנות הבחינו ברורות בין הטקסים שמקודם בהלכה ובמסורת היהודית המקורית ובין הטקסים שהטמיעה הקהילה היהודית מתוך המפגש שלה עם התרבות הבֵּרְבֶרית והתרבות המוסלמית הסובבת. בטקסים מן הקטגוריה הראשונה, כמו טקס הטבילה במקווה וטקס שבע הברכות, הם לא ביקשו להכניס תיקונים לבד מחיזוק השמירה על המוסר. אשר לטקסים מן הקטגוריה השנייה, הרבנים ניסו בעצם לבטל אותם ולטהר את טקסי החתונה מן ההשפעות הזרות שנספחו אליהם לדעתם מתוך חיקוי של מעשי גויים. כישלון התקנות בעניין החתונה מוכיח, שמבנה הכלאיים של ההביטוס הקהילתי היה חזק יותר ומושרש הרבה יותר ממה שהרבנים יכלו לשער. גם ניסיונם השני בפאס להגביל את השינויים לתקופה של עשר שנים בלבד לא עלה יפה כנראה. הן בעניין טקסי החתונה הן בעניין האמונות המגיות נבנה ההביטוס התרבותי של הקהילות היהודיות במרוקו מתוך הטמעה ושילוב של היסודות ההלכתיים והרבניים המייסדים של הקהילה מחד גיסא ושל יסודות תרבותיים ולאו דווקא דתיים – מגיים, ברבריים, מוסלמיים, ספרדיים וצרפתיים – מאידך גיסא. הכלאה זאת, שכללה גם מתן משמעויות חדשות ליסודות הלא־יהודיים במקורם, היא שקבעה את המספר הרב, את המגוון ואת הרצף של טקסי החתונה היהודית המסורתית בהביטוס הקהילתי של יהודי מרוקו.
סוף המאמר החתונה היהודית המסורתית במרוקו ; מסה חברתית תרבותית – יוסף שטרית
עמוד 98
האסמאעילים – החשישים.כת קיצונית באסלאם-ברנרד לואיס
האמאם עומד במרכז המערכת האסמאעילית. הוא מוקד הדוקטרינה והארגון, הנאמנות והפעולה. לאחר שנברא העולם באמצעות פעולתו של השכל האוניברסלי על הנפש האוניברסלית, הפכה ההיסטוריה האנושית לסדרה של מחזורים, אשר כל אחד מהם מתחיל באִמאם 'דוֹבר׳(נאטִק) או נביא, שבעקבותיו באים שורת אמאמים ׳שותקים׳ (צאמִתוּן). היו מחזורים של אמאמים נסתרים או גלויים בהתאם לתקופות שבהן נתקיימה האמונה בסתר ולתקופות שבהן הצליחה בגלוי. האמאמים, במחזור הנוכחי – צאצאי עלי ופאטמה באמצעות אסמאעיל – ניחנו בהשראה אלוהית והם חסינים מחטא ומטעות. במובן מסוים הם עצמם אלוהיים מאחר שהאמאם נחשב בעצם למיקרוקוסמוס המגלם באישיותו את הנפש האוניברסלית. ככזה, האמאם הוא מעיין הידע והסמכות – מקור האמתות האזוטריות, הנעלמות מאלה שלא הובאו בסודן ומקור הוא לצווים המחייבים ציות מוחלט וללא עוררין.
החניך הטירון מצא בכן את הדרמה והריגוש שבידע סודי ובפעילות סודית. הידע הסודי התבטא בפרשנות אזוטרית (תַאְוִיל אלבַּאטִן), דוקטרינה אופיינית לכת שהצמיחה את המונח בַאטִני ברבים: בַּאטִנִיָה) כינוי שבו נקראה הכת לעתים. לפי תפיסה זו יש לציווי הקוראן והמסורת, לצד מובנם המילולי כפשוטם גם פירוש אליגורי ואזוטרי אשר התגלה לאמאם והוא מועבר לחניכים. כמה מענפי הכת הרחיקו לכת אף יותר ואימצו תפיסה אנטינומיסטית, המתגלה שוב ושוב בקרב חוגים כופרים וכן במיסטיקה המוסלמית. המצווה הדתית המוחלטת היא ידיעה – גנוסיס – של האמאם האמתי. מובנה הנגלה של מצווה דתית הוא חסר תוקף עבור המאמין, ואם הוא קיים כלל, הרי הוא בבחינת עונש לחילוני. מוטיב שכיח בכתבי הדת האסמאעיליים הוא החיפוש אחרי האמת. תחילה חיפוש שווא, אן אחר כך מגיע החיפוש לשיאו ברגע של הארה מסנוורת. ארגון הכת ־פעילותה, הנהגתה והפצת הדוקטרינה שלה, נתונים היו בידי מדרג של מטיפים (דֻעאת) שהיו כפופים למרותו של מטיף ראשי (דאעי אלדֻעאת), שהיה עוזרו הקרוב של האמאם.
במאה וחמישים השנה הראשונות לאחר מותו של אסמאעיל חיו האמאמים האסמאעילים בהסתר ומעט מאוד ידוע על פעילותם או אפילו על תורותיהם של המטיפים. שלב חדש החל במחצית השנייה של המאה התשיעית, כאשר חולשתם של הח׳ליפים העבאסים בבגדאד הלכה ובלטה ונעשתה גלויה לעין כול, וסכנת התפוררותה של האימפריה והֶרס החברה המוסלמית היו ממשיים. במחוזות האימפריה הופיעו שושלות מקומיות, בדרך כלל צבאיות, לפעמים שבטיות במקורן. לרוב היו שושלות אלה קצרות ימים ובכמה אזורים – נצלניות ומדכאות. אפילו בבירה הלכו ואיבדו החיליפים את כוחם והפכו לבובות חסרות ישע בידי אנשי הצבא שלהם. יסודות הביטחון וההסכמה בשלטון המוסלמי הכללי הלכו ונהרסו, ואנשים החלו לבקש ניחומים וביטחון במקומות אחרים. בימים טרופים אלה המסר השיעי – שהקהילה המוסלמית סטתה מהדרך וכי יש להחזירה לדרך המלך – מצא לו מחדש אוזניים קשובות. שני ענפים של השיעה, כת ׳השנים עשר׳ והאסמאעיליה, נמצאו נשכרים מהזדמנויות אלה. בתחילה נראה היה שידה של כת ׳השנים עשר׳ על העליונה. שושלות של כת זו החלו מופיעות במקומות אחדים. בשנת 946 עלתה בפרס השושלת הבֻּוַיְהִית שהמיטה קלון על האסלאם הסוני כאשר כבשה את בגדאד והטילה על הח׳ליף העבאסי עצמו פיקוח שיעי. אולם באותו זמן לא היה לשיעים אמאם שכן האמאם השנים עשר שהיה האחרון בשושלת האמאמים נעלם שבעים שנה קודם לכן. הבויהים עמדו בפני בררה מכרעת. הם החליטו שלא להכיר בשום טוען לכתר מצאצאי עלי אלא להחזיק בעבאסים כח׳ליפים מוכתרים, בשליטתם ובחסותם. בעשותם זאת הביאו הבויהים לירידה גדולה עוד יותר במעמד הח׳ליפות הסונית, שמעמדה נפגע ממילא, אך בעת ובעונה אחת הם חיסלו את השיעיות המתונה כחלופה רצינית לה.
גורמים רבים הביאו אנשים לחפש חלופה. התמורות הגדולות שחלו במאות השמינית והתשיעית הפכו חלק מהם עשירים ובעלי עוצמה בעוד שלחלק אחר גרמו קשיים ותסכול. התרבות מספר האחוזות הגדולות, שלעתים קרובות נהנו מהעדפה במיסוי, לוותה בהתרוששות אריסים ובעלי משקים קטנים ובדיכוים. בערים יצרה התפתחות המסחר והמלאכה מעמד של פועלים נודדים וגרמה למשיכתה של אוכלוסייה לא יציבה וניידת של מהגרים נערכים וחסרי שורשים אל הערים. בשגשוג וברווחה הייתה טמונה גם מצוקה גדולה. החוק היבש והמופשטות המנוכרת של האמונה השמרנית, נוסף על ההסתגלות הזהירה של מנהיגיה המקובלים, העניקו נחמה פורתא למרוששים, וכר פעולה מצומצם לערגתם הרוחנית של העקורים משורש והאומללים. הייתה גם תשישות אינטלקטואלית. ההגות והלימוד באסלאם, שהועשרו באמצעות מקורות שונים, נעשו מתוחכמים ומגוונים יותר. היה מקום לתת את הדעת על שאלות מציקות, שהתעוררו כתוצאה מן העימות שבין אמונת ההתגלות המוסלמית, המדע והפילוסופיה היווניים, החכמה הפרסית לבין העובדות ההיסטוריות הקשות. בין היתר אבד האמון בתשובות המוסלמיות המסורתיות, והחלה מסתמנת שאיפה גוברת והולכת לקבלת תשובות חדשות. ההסכמה המוסלמית הרחבה – במישורים הדתי, הפילוסופי, הפוליטי והחברתי – נראתה קורסת. דרוש היה עיקרון חדש של אחדות וסמכות, צודק ויעיל, כדי להציל את האסלאם מחורבן.
כוחם הגדול של האסמאעילים היה בכך שהם יכלו להציע עיקרון כזה ־ מתווה לעולם חדש תחת שלטון האמאם. הבשורה והשירות המסור של המטיפים הביאו עמם ניחומים ותקווה הן למאמינים הן לבלתי מרוצים. לפילוסופים ולתאולוגים, למשוררים ולמלומדים הציעה הסינתזה האסמאעילית אתגר מרתק. בשל תגובות הנגד החריפות כלפי האסמאעילים בתקופות מאוחרות יותר נעלמה רוב ספרותם מארצות האסלאם ונשתמרה רק בקרב בני הכת עצמם. אולם יצירות אחדות שנתחברו בהשראה אסמאעילית מוכרות היטב זה זמן רב ורבים מן החיבורים הקלסיים הגדולים, בערבית ובפרסית, מורים לפחות על עקבות של השפעה אסמאעילית. ׳איגרות האחים הטהורים׳(רסאאל אח׳ואן אלצפאא) – האנציקלופדיה המפורסמת של ידע דתי וכללי אשר נתחברה במאה העשירית – טבועות בחותמה של ההגות האסמאעילית והייתה להן השפעה עמוקה על החיים האינטלקטואליים המוסלמיים בכל המרחב המשתרע מפרס ועד ספרד.
התרבות הערבית־היהודית בספרד הנוצרית-יום טוב עסיס
בוולנסיה, היחידה המדינית השלישית בכתר ארגוניה, לצד אראגון וקטלוניה, היה רוב מוסלמי זמן רב לאחר כיבושה בידי ג׳איימי הראשון, בשנים 1245-1238, ועד 1283 היו בה פקידי שלטון יהודים. מטבע הדברים חלו באוכלוסייה המוסלמית במלכות ולנסיה תמורות מרחיקות לכת בתחומי התרבות, השפה, המשפט והמנהל משעברה משלטון מוסלמי, שעמו הזדהתה, לשלטון נוצרי, שייצג חוקים, שפה, דת ושיטת ממשל שהיו זרים לה. במאה השלוש עשרה – הארבע עשרה הייתה שפת המוסלמים ערבית, ונראה שהם התחילו להשתמש בהדרגה ברומנסה מבלי לנטוש את הערבית. בנסיבות אלה לא הייתה לשליטתם של יהודי ולנסיה בשפה הערבית אותה החשיבות כבאזורים אחרים, שבהם היו לנושאי דגל השפה. עם זאת, שלא כמו המוסלמים, שדבקו בשפה הערבית, בהיותם הרוב באוכלוסייה עשרות שנים לאחר הכיבוש, משכילים יהודים היו בקיאים גם בערבית וגם בקטלאנית. יהודים אלה שימשו בקנצלריה של ג׳איימי הראשון, המוסד שבו נכתבו מסמכי השלטון. בימי הכיבוש ניסחו יהודים את חוזי הכניעה של הערים בערבית ולטינית. והם גם עסקו לרוב, אך לא תמיד, בעריכת תעודות בערבית עבור האוכלוסייה המוסלמית בוולנסיה. משפחת מנשה מוולנסיה סיפקה למלכות סופרים בערבית. שמואל מנשה נתמנה בשנת 1279 למזכיר ראשי לערבית, ואחיו יהודה מילא את מקומו בשעת הצורך. אברהם אלבחבחי, ששימש המתורגמן לערבית של הבאיילי של אלצ׳י שבמלכות ולנסיה, ניסח בשנת 1314 מסמך בערבית שעסק בסיכומים משפטיים בין הקהילה המוסלמית בעיר לבין גובה המם מהאוכלוסייה המוסלמית מטעם המלכות. מלבד העדות המעניינת על יהודי שהיה בקיא בערבית במחצית הראשונה של המאה הארבע עשרה, ושפעל בשירות המלכות, ראוי לציין שהמסמך, שנועד לציבור מוסלמי, נכתב באותיות עברית, כלומר בערבית־יהודית.
השתלטות המואחדון על אלאנדלום בשנת 1148, לאחר שחצו את מצרי גיברלטר כדי לסייע למוסלמים בספרד במלחמתם בנוצרים מהצפון, המיטה חורבן על קהילות ישראל בדרום חצי האי האיברי. המואחדון רדפו כל מי שלא הלכו בדרכם, ובייחוד נוצרים ויהודים; יהודים רבים מתו עקב גזרותיהם, אחרים אולצו להמיר את דתם, והנותרים ברחו, רובם אל הממלכות ההיספניות ובראשן קסטיליה, ומיעוטם למקומות אחרים. אברהם אבן עזרא היה חריג, שכן הוא עזב את ארץ מולדתו ויצא לנדודיו הארוכים בארצות אירופה הנוצרית זמן קצר לפני שהחלו המואחדון להטיל את גזרותיהם. הפליטים היהודים מאלאנדלוס שהתיישבו בממלכות ההיספניות חיזקו מאוד את התרבות הערבית־היהודית שהייתה קיימת בספרד הנוצרית. כבר בימי פלישת המראבטון עברו לצפון יהודים רבים, כגון רבים מבני משפחתו של משה אבן עזרא, וקידמו את התהליך הזה.
חייו ומפעלו התרבותי של אברהם אבן דאוד במאה השתים עשרה ממחישים היטב את ההתפתחויות שחלו בעקבות גזרות המואחדון. הוא למד בישיבתו של דודו ברוך אבן אלבליה בקורדובה, אך ידיעותינו על לימודיו ועל הישגיו בקורדובה דלות. ערבית הייתה כמובן שפת האם שלו, והוא המשיך להשתמש בה כל ימי חייו. בהיותו חניך התרבות היהודית האנדלוסית היה בקי בכל תחומי הידע שנכללו בתכנית הלימוד שלה. הוא היה הראשון שניסה לפרש את היהדות בראי הפילוסופיה של אריסטו כפי שנלמדה בפירושיו של אבן סינא. את ספרו הפילוסופי ׳אלעקידה אלרפיעה׳ חיבר, ככל הוגי הדעות היהודים בעולם האסלאם, בערבית־יהודית, אך הספר ידוע לנו אך ורק בתרגומו העברי, ׳האמונה הרמה׳. אבן דאוד היה מגדולי הפליטים המשכילים מהדרום שברחו מחרב המואחדון ומצאו מקלט בקסטיליה. מרי־תרז ד׳אלוורני זיהתה את המתרגם Avendaut עם אברהם אבן דאוד.
כיבושי פרננדו השלישי במאה השלוש עשרה כמעט הכפילו את שטח כתר קסטיליה, הוסיפו על הכיבושים שקדמו להם אוכלוסייה מוסלמית וארכיטקטורה אנדלוסית, וחיזקו את הלשון הערבית בממלכה. השפעת השפה הערבית על הקסטיליאנית ועל השירה הספרדית והפרובנסלית ברורה אך מורכבת. היסוד החשוב ביותר בשפה הקסטיליאנית אחרי היסוד הלטיני הוא היסוד הערבי, ואלפי מילים בקסטיליאנית מקורן בערבית, למרות היעלמות המשכילים המוסלמים. העילית האינטלקטואלית האנדלוסית נטשה את האזורים הכבושים, עברה לגרנדה או צפון אפריקה, וגרמה לשקיעת התרבות הערבית בקרב האוכלוסייה המוסלמית, המודיג׳ארית. כאמור ידיעת השפה הערבית בקרב המוסלמים בקסטיליה במאה הארבע עשרה – החמש עשרה הייתה חלשה מאוד עד אפסית, אך היהודים מילאו את החלל הריק. מוסלמים ויהודים דוברי ערבית שחיו בקסטיליה במאה השלוש עשרה השפיעו עמוקות על תופעת הסגנון המודיג׳ארי באמנות, בארכיטקטורה ובאפנה. אף בענייני לשון הייתה להם השפעה, בין היתר על צמיחת האלג׳מיאדו(aljamiado), היינו כתיבת שפות חצי האי האיברי באותיות עבריות (או ערביות במקרה של המוסלמים). בכתיבת תרגומים מערבית לקסטיליאנית עמד לנגד עיני העוסקים במלאכה, שרובם היו יהודים ולא מוסלמים, דגם הסגנון הערבי ולא הדגם שמצפון לפירינאים. כאמור המשכילים המוסלמים לא ניאותו לחיות בשלטון נוצרי. הפערים בין המוסלמים ליהודים בכתר קסטיליה היו עצומים מבחינה כלכלית, תרבותית ומדינית. במקומות רבים מוסלמים שהשתייכו למעמד העליון, הן מבחינת עושרם והן מבחינת השכלתם, בחרו לנטוש את עירם הכבושה. בכירי ההנהגה התקשו להסתגל לשינוי במעמדם, משליטים לנשלטים, אף על פי שהכובשים הנוצרים בדרך כלל עשו מאמצים להגן על המוסלמים ולהיטיב עמם.
Tikchbila Tiwliwla : la chanson Mauresque la plus populaire
Tikchbila Tiwliwla : la chanson Mauresque la plus populaire.
« Tikchbila tiwliwla, makatlouni mahyaouni, ghir al kass li 3tawni, alahrami maymoutchi ».
Vous avez certainement appris, ou écouté, au moins une fois dans votre vie, ce couplet tiré de l’une des plus célèbres chansons populaires d’Afrique du nord (spécialement au Maroc).
Ce titre a été enregistré pour la première fois par Mohamed Aguir.
A l’origine, cette chanson remonterait à plusieurs siècles, à l’époque des Morisques et Andalous.
Ces derniers, expulsés d’Espagne après l’arrivée des Rois catholiques en Andalousie, ont dû parcourir des centaines, voire des milliers, de kilomètres à pied pour arriver en Afrique du Nord.
« Tikchbila » signifierait alors « Dik Ishbiliyya » en référence à la ville de Séville, aujourd’hui capitale de la communauté autonome de l’Andalousie.
Tikchbila Tiwliwla tous les marocains l’ont chanté, elle a bercé l’enfance de tous les enfants, et certains disent même pour reconnaître un vrai marocain, il suffit de lancer un simple « Tikchbila » auquel il répondra instinctivement par « Tiwliwla ».
Mais connaissons-nous réellement le sens profond ou même l’origine de la chansonnette ?
Lorsque nos ancêtres les Morisques furent chassés d’Espagne reconquise par les chrétiens, ils chantèrent cet hymne au courage, qui malgré son rythme entraînant et son ton léger, est profond de signification.
Expulsés par le roi Philippe suite au décret de 1609, Tikchbila Tiwliwla racontait l’espoir de ce peuple, chassé de sa terre, d’y retourner un jour malgré toutes les humiliations qu'ils avaient subi.
Explication des paroles :
Tikchbila تِكشبِيلة : Dik Ishbiliyya, route de Séville en arabe: طريق إشبيليّة
Tiwliwla تِوليولها : On y retournera
Ma ketlouni ma hyawni ما قتلوني ما حياوني : Ils ne m’ont ni tué, ni rendu la vie. Un couplet en référence aux tortures qu'ils avaient subi au temps de l’inquisition.
Dak lkass lli aatawni داك الكاس اللي عطاوني : Ils m’ont fait boire du vin. Les musulmans étaient obligés de boire du vin pour faire croire en leur reconversion au christianisme … Lors de l’expulsion, les chrétiens ne permettaient aux musulmans le passage qu’après les avoir obligés à boire du vin en guise d’humiliation.
Al hrami maymoutchi الحرامي ما يموتشي : « Le chrétien », même après 8 siècles, se venge.
Jate khbarou f’lkoutchi جات خبارو في الكوتشي : En référence au moyen de transport par lequel ils pouvaient avoir des informations sur Al Andalous par les nouveaux expulsés.
Cette chanson, devenue une part de notre identité marocaine, prouve à quel point l’Andalousie est inscrite dans nos racines et dans notre mémoire collective.
למי מגיע הירושה – ליקוט ועריכה חנניה דהן
ספרי תורה, תפילין ומזוזות שנפסלו
רב דור מוגרבי (מערבי) בדרכו לא״י התעכב במצרים מחמת מצב בריאותו. הוא חי במאה הרביעית למנייננו. בספר נר המערב (עמוד 110) להרב יעקב טולידנו, מסופר שהרב דוד מוגרבי היה גידם בשתי ידיו וחיגר בשתי רגליו. ובכל זאת היה סופר מהיר, ולמד להחזיק בקולמוס בפיו וכך כתב ספרי תורה, מזוזות ותפילין, פלא פלאים שלא ייאמן. אם כי גם בימינו, ידועים ציירים בריאים לחלוטין שיודעים לכתוב ולצייר, כשהם מחזיקים העט או המכחול בפיהם או ברגליהם. בפני רבני הדור עמדה השאלה אם סת״ם שנכתבו בדרך לא רגילה הם מותרים או לא. ונמצאו אסמכתות מאת הרב ע״ת(?) והבאה״ט, אריח סימן ל״ב, סקט׳, שסת״ם שנכתבו בדרך לא טבעית הם פסולים לשימוש ולברכה, אפילו אם אין אחרים במקומם.
עבודתו הקדושה והמאומצת של הרב הגידם והחיגר נשארה בגדר ברכה לבטלה (ראה ״מלכי רבנן״ עמוד כ״ו).
למי מגיע הירושה
שני גויים ־ גבר ואשה, עשירים מאד, לאחר חתונתם החליטו לערוך טיול ימי על ספינה מהודרת. לקחו איתם רק הכסף הדרוש לבילוי, והשאירו את כל הונם הגדול בבנק, בנוסף על נכסים רבים. למזלם הרע, סערה גדולה התחוללה בים. והספינה על כל נוסעיה. שקעה במצולות-ים. במות שניהם ללא בנים, התעורר ויכוח חריף בין משפחת הגבר ומשפחת האשה, מי יזכה בירושה הגדולה. המשפט בשאלה מסובכת זו התגלגל בבתי-משפט שונים, עד הגיעו לבית-משפט העליון בפאריז. גם שם השופטים התלבטו מאד, ולא ידעו מה להחליט. עורך-דין אחד שהיה אחד התובעים במשפט זה, אמר לשופטים, תחליטו כפי שנראה לכם מצד ההגיון והחוק, אבל לפני זה, ללא כל התחייבות מצדכם, אני מציע לפנות לרב גדול, הרב רפאל אנקווה ־ הרב הראשי של יהודי מרוקו, הוא אדם גדול בעל חכמה ותבונה רבה, ונשמע מה דעתו. בלית ברירה, השופטים קיבלו הצעתו של העורך-דין ושלחו משלחת משפטית אל הרב. המשלחת באה אל הרב וסיפרה לו את כל הסיפור. הרב ביקש לתת לו יומיים-שלושה למחשבה. אחרי שלושה ימים המשלחת חזרה אל הרב. תשובתו היתה: ״רבותי! אינני בא לשפוט, אלא לחוות דעה הגיונית. אילו משפט זה היה משפט יהודי-עברי הייתי מחליט לפי ההגיון וההלכה. אצלנו, קיים חוק ברור: מי שמת האחרון, הירושה מגיעה למשפחתו. וכן עומדת השאלה. היות והגבר והאשה שקעו בים באותו רגע, איך לדעת מי מהם מת ראשון. בתורת היהודים, ואין זה מחייב אתכם, כתוב שהגבר יש לו רמ״ח אברים, ואילו האשה יש לה עוד ארבעה אברים נוספים.
יש ללמוד מזה, שהאשה נשארה בחיים אחרי בעלה עוד כמה דקות עד ש״מתו״ ארבעת האברים הנוספים ולפי זה ההגיון אומר שהירושה מגיעה למשפחת האשה. זו דעתי, ואינה מחייבת השופטים״.
הרב, וכך היה.
בית המשפט המליץ בפני ממשלת צרפת להעניק לרב אנקווה עיטור כבוד. הנה חכמת הרב גדלה מעל בינת השופטים.
אישית ידוע לי שהרב קיבל עיטור כבוד בשנת 1918 מידי מרשל ליוטה – אז נציב העליון של צרפת במרוקו, על פעלו בקרב יהודי מרוקו.
כך או אחרת, חכמתו של הרב התפרסמה בחוגי המשפטנים וזכה לכבוד ותהילה. יחד עם זאת, הרב קיבל עוד עיטור כבוד שני מידי מלך מרוקו.
כפרות לכיפור ולימוד בימי האזכרות
מנהג מקובל במרוקו, שערב ליל כיפור שוחטים כפרות: תרנגול לזכר, תרנגולת לנקבה. ואפילו שני עופות לאדם בעל שני שמות, ושלושה עופות לאשה בהריון. אחד בשבילה, ושניים אחרים עבור התינוק שאין לדעת אם הוא זכר או נקבה. מנהג זה הפך למצוות חובה אצל פשוטי העם. העניים התקשו מאד לעמוד בפני הוצאה זו. הרב רפאל אנקווה, בראותו את מצוקת האנשים מחוסרי יכולת, ביטל את המנהג הזה. וקבע שכל משפחה תשחט רק תרנגול אחד ותרנגולת אחת, בהודיעו שאין זו מצווה אלא מנהג בלבד, ובכך הוא הקל על מעוטי יכולת. בלילות האזכרה של הנפטרים, התעורר תמיד ויכוח מה לקרוא, כל אחד ודעתו, עד כדי ויכוח חסר פתרון. הרב רפאל אנקווה קבע סדר מיוחד ללימודים אלה: תורה – פרשת השבוע עד שני. נביאים – שובה ישראל עד ה׳ אלהיך.
כתובים – פרק תהלים, או שמו של הנפטר, מתוך אלפא-ביתא של התהלים. משנה – אמר ר׳ יוסי בן קיסמה עד הסוף – קטע מפרקי אבות המספר על מות האדם. זוהר – אמר ר׳ אבא, וכו' עד הסוף – סיפור פטירתו וקבורתו של ר׳ שמעון בר-יוחאי. סדר זה, שבו כלולות תורה שבכתב ותורה שבעל-פה, נתקבל בכל הקהילות, וחילוקי הדעות נפסקו.
שי סרוגו – ממפרץ סלוניקי למפרץ עכו
שי סרוגו
ממפרץ סלוניקי למפרץ עכו
פרק בקורותיהם של דייגים עבריים בין שתי מלחמות העולם
אחד הדגלים שהניפה התנועה הציונית במערכה לחידוש עצמאותו הלאומית של היישוב העברי בארץ־ישראל, היה אידאל העבודה העברית. ביסוסו של עובד עברי החי מיגיע כפיו נתפס כשלב הכרחי לקראת כינונה של חברת מופת העומדת ברשות עצמה. אחת התפוצות שהיו שותפות בהגשמת הציונות בארץ־ישראל הייתה קהילת סלוניקי. חלקה בהישגי היישוב התרכז במשק הים. נקודת ציון לאומית באתוס הציוני הייתה בימי מאורעות תרצ״ו-תרצ״ט (1939-1936): אל מול נמל יפו, שהושבת בידי פועליו הערבים, בנו סוורים סלוניקאים והפעילו מעגן חלופי, עברי ועצמאי בתל־אביב.
הסלוניקאים נטלו חלק במלאכות ים בארץ־ישראל מלבד עבודות הנמל. ניסיון משמעותי ראשון ליישובם של פועלי ים סלוניקאים בחופי הארץ נעשה בשנת 1925. התיאור הרווח הוא כי בעת ההיא החליטו מספר דייגים מובטלים מאונס לעזוב עם משפחותיהם את עיר הולדתם סלוניקי ולנסות את מזלם בארץ־ישראל. הם התיישבו בעכו והחלו מקיימים את עצמם מהדיג לאורך חופי מפרץ העיר. אותם דייגים הגשימו במו ידיהם את התקוות שתלה בהם הממסד הציוני המשלח בסלוניקי והקולט בארץ־ישראל – הם הניחו יסודות לפיתוחו של ענף דיג עברי עצמאי בארץ־ישראל, בשעה שמלאכת הדיג הייתה רובה ככולה בשליטה ערבית. ואולם עד מהרה העיבו קשיים חומריים על הישגם זה וליוו אותם כצל בהמשך תקופת מגוריהם בעכו. משהתפשטו לעיר מהומות הדמים של שנת תרפ״ט (1929), נסתם הגולל על ניסיון חלוצי זה, והמשפחות התפזרו לכל רוח.
הערת המחבר; מאמר זה מבוסס ברובו על עבודת המוסמך שכתבתי וכן על מקורות ראשוניים שאני עוסק בהם בעבודת הדוקטור שכתבתי במסגרת החוג לתולדות ישראל באוניברסיטת חיפה. חיבור זה לא היה רואה אור לולא ההנחיה המסורה של מורתי פרופ' מינה רוזן.
תיאור תמציתי זה של הדייגים מופיע בדפי ההיסטוריה של הקהילה. פרטים ספורים על הדייגים היהודים בעיר סלוניקי פורסמו כבר בשנת 1929, ערב חיסולו של הניסיון בעכו, וחלק הארי של הדברים פורסם כמה עשרות שנים מאוחר יותר, בספרות ההנצחה לקהילה שחרבה בשואה. דפי הזיכרון המוקדשים לדייגים היהודים מתחלקים לשתי תקופות, בסלוניקי ובעכו. הכותבים היו פעילים ציונים מבני הקהילה שבאו במגע עם עובדי הים היהודים בסלוניקי ובארץ־ישראל. שניים מהמתעדים המרכזיים של ׳מושכי הדוגיות׳ בעיר הולדתם היו הסופר ברוך עוזיאל והמחנך דוד בנבנישתי. זיכרונותיהם נושאים אופי פולקלוריסטי ומנציחים מאפיינים סוציולוגיים רווחים של הקבוצה בשנים האחרונות של השלטון העות׳מאני בעיר: בורים, חסונים, חובבי שיכר, טובי לב ויראי שמים.
הערת המחבר : עוזיאל, המגדל, עמי 19. גילה הדר טענה כי יש זיקה הדוקה בין תכניו של 'המגדל הלבן' (ראו: שם, עמי 22-9), למועד פרסומו במהדורתו הראשונה, בשנת תרפ״ט (1929). לדבריה המחבר עסק בהרחבה בציבור עובדי הכפיים בכלל ובפועלי הנמל היהודים בפרט כדי לחשוף לפני הקורא הארץ־ישראלי את דמותו של היהודי הסלוניקאי כבבואה שרירה וקיימת לחברת המופת שביקשה התנועה הציונית ליצור בארץ־ישראל: יפה פנים ועז נפש, שרירי וחכם. חשיפה זו תכליתה הייתה לחולל רוויזיה במדיניותה של ההנהלה הציונית – מהתעלמות מקהילה זו ושימת דגש על החלוצים ממזרח אירופה, לעידוד עלייתם ארצה של סלוניקאים לצורך השתתפות בבניין הארץ. ראו: הדר, הים. בשנות השלושים של המאה העשרים הוקצו למשרד הארץ־ישראלי בסלנניקי סרטיפיקטים (אשרות הגירה) מעטים, והמוסדות הקהילתיים ויהודים בסלוניקי חיפשו דרכים להשיג סרטיפיקטים נוספים. לעניין זה ראו: הדר, היבטים, עמי 283- 308; ועל עלייתם של סלנניקאים שהתחזו לפועלי נמל ראנ: סרוגו, עמי 111-110,91-90. 2 עוזיאל, הנדר, עמי 43-42; ענזיאל, הדייגים, בנבנישתי, עמי 169-167.
הנסיבות שדחפו את הדייגים להגר לעכו והתקופה שבה גרו בעיר תוארו בשני חיבורים, ופרשה זו שובצה בהם בסקירות רחבות על גלי העלייה של עובדי ים בין שתי מלחמות העולם. החיבור המוקדם נכתב בידי יצחק רפאל מולכו, מראשוני המשכילים בני הקהילה שעלו לארץ־ישראל, וכותרתו ׳ימאים שאלוניקאים בישראל' והמאוחר הוא מאמרו של עסקן הציבור אברהם שמואל
רקנטי ׳השאלוניקאים חלוצי כיבוש הים בארץ׳. בתור מי שליוו את קבוצת הדייגים ישירות ובעקיפין יכלו שני המחברים לנתח את הסיבות שבעטיין עמדה ההתיישבות החלוצית בעכו מראשיתה על סף כישלון.
מולכו הדגיש את חבלי הקליטה בסביבה תרבותית זרה ורמז בקצרה על מחלוקות בין הדייגים למוסדות הלאומיים. רקנטי היה גלוי יותר. הוא לא היסס להפנות אצבע מאשימה אל שלוחות התנועה הציונית בארץ־ישראל וביוון על התמהמהותן בהגשת סיוע חיוני לעולים בדיור ובפרנסה. אפשר שביקורתו הנוקבת נבעה ממחלוקות עבר מרות בין תנועת הצה״ר וה׳מזרחי׳ בסלוניקי, שבראשן עמד, לבין שאר האגודות הציוניות בעיר מצד אחד ותנועת מפא״י ושלוחותיה בארץ־ישראל מצד אחר. הפולמוס נגע בפרשות בחיי הקהילה היהודית בסלוניקי ואף בשאלות לאומיות.
בחיבור זה אעשה שימוש במקורות ראשוניים ממסמכי הקהילה היהודית של סלוניקי ומארכיון הסוכנות היהודית בירושלים, כדי להעמיק בבירור שתי שאלות בפרשת התיישבותם של הדייגים הסלוניקאים בעכו: מה היו הגורמים שדחפו את הדייגים להגר מעיר מולדתם? ומדוע כשל מפעל לאומי זה?
חכמי המערב בצפת
בעיר תיטוואן חי בחצי הראשון של המאה הזאת רבי יוסף ביבאם בנו של רבי חיים ביבאם הנזכר בדור הקודם, ובחצי האחרון חי בנו של ר׳ יוסף הנזכר רבי חיים ביבאס, ובימיו חיו עוד שם רבי אברהם בן זמרה(סא), רבי יעקב הלוי ורבי חנניה ארובאש(םב), כלם גדולי תורה ומורי־הוראה גדולים, רבי יעקב הלוי הנזכר היה גם מקובל גדול¡ וחיבר ג״כ ספר שו״ת ״בית יעקב״ כ״י גם נמצא ממנו איזה קינות ופיוטים(סג). בעיר מכנאם ישבו מראשית המאה הזאת בני המשפחה טולידאנו שבאו מפאס ויכהנו ברבנות ובשררת ראשי הקהל שם במכנאס, רבי חיים ורבי יוסף טולידאנו בני רבי דניאל הנזכר בדור הקודם, נמנו אז לדייני העיר הזאת ובנו של רבי חיים הנזכר הוא היה נגיד העדה רבי חביב טולידאנו שזכרנו מעלה.
ובתרודאנת העיר אשר בנוף שוש חי בחצי המאה הזאת רבי יעקב היוצר המכונה פרגאן תלמידו של ר״מ בן מימון אלבאז הנד מעלה; חיבר ס׳ פרח שושן כ״י(םג) פירוש על מסכת אבות עפ״י׳ הקבלה.
ובארצות חוץ היו הרבנים האלה שארץ מולדתם היתה מארוקו, ר׳ יששכר בן סוסאן ב״ר מרדכי בעודו נער יצא בלוית אביו סביב לשנת ר״ץ מפאס עיר מולדתו ושנים אחדות ישב בירושלם וילמוד שם לפני הרב רבי לוי בן חביב, אחר כך היה גם בצפת זמן מה ושוב נסע ממנה ואז בהיותו גולה נדח בארצות חוץ חיבר את ספרו " תיקון יששכר ", עיבור שנים, מהדרה הראשונה.
בשנת ש"ו חזר לצפת ושם הוסיף לתקן את ספרו ההוא עד שנת שכ"ה שהדפיסו בקושטא. בצפת נספח רבי יששכר אל הקהלה המערבית ויחשב לאחד מנכבדיה ולפי הנראה נשאר בחיים עד אחרי שנת ש"מ. בימים ההם נקבצו ובאו שם בצפת קבוצה של חכמים מקובלים בעלי רזין מנגב מרוקו מחבל דרעא, שבה מצאה אז חכמת הקבלה קן לה, ורבים גם התפארו כי נגלה להם אליהו וכי ידעו לספר עתידות.
מהם זכרנו כבר שם האיש מסעוד מצליח בן גואשוש, חוזה עתידות, וכן חיו עוד שם החכמים האלה, רבי מסעוד הכהן, שאולי הוא בעצמו מסעוד מצליח הנזכר, ורבי מסעוד זה יחד עם תלמיד חכם אחד באו בשנת של"ז – 1577, לצפת ויספרו עוד על חכם אחד גדול הדור היודע עתידות ושמו רבי אברהם שלום בדרעא, גם רבי חיים מדרעא, ורבי מרדכי מדרעא, שניהם היו עוד ידועים אז למגידי עתידות ושנגלה להם אליהו. וכל אלו יצאו – כנראה – בזמן אחד ויתיישבו בצפת, והאחרון רבי מרדכי חיבר ספר " מעינות חכמה " ונגנז. שם בצפת התודעו החכמים המקובלים האלה לרבי חיים ויטאל הנודע, ולאו סיפר בשבחם.
עוד חיו בצפת אז שלושה חכמים מקובלים מערביים, שלמדו שם לפני האר"י, והם, רבי אברהם הלוי אלמוגרבי, ממשפחת ברוכים, שגם אודותיו יסופרי כי " ראה השכינה פנים בפנים בהקיץ בכתל מערבי ", ורבי יוסף המערבי בן טבול, מקובל גדול, וחיבר פירוש על הזוהא והאדרא. הוא נמנה שם בצפת לאחד מרבני העיר ויתחתן גם עם רבי יום טוב צהלון ( מהריט"ץ ) ויקח את בתו, בנו רבי יעקב טבול הלך למצרים ושם הצליח בעושרו, ובכשרונותיו נמנה לאחד משרי העיר וגדוליה. אך אחר כך בקנאת עם הארץ ממנו, נהרג. והרב השלישי שחי אז עוד בצפת, הוא רבי סולימאן בן אוחנא מערבי, עיר מולדתו הייתה פאס ומשם נסע עד לצפת ויתיישב בה, שם נחשב לאחד מגדולי הרבנים ויצטיין גם כן במלאכת הכתיבה כי היה ספר סת"ם ויותר מאלף זוגות תפילין יצאו מתחת ידו, ועוד עד כה נמצא בצפת ספר תורה עתיק שנכתב על ידי רבי סולימאן בן אוחנא. וההמון מעריצים אותו. הוא היה בקי גדול בידיעת הקבלה, וכל ספר הזוהר הקדוש וכמה מספרי הקבלה היו שגורים על פיו כאלף בית, גם חיבר בפשט, פירוש על ספרא וספרי, ופירוש על המכילתא, וכנראה חיבר גם פירוש על התנ"ך. עוד חכם אחד חי בצפת, שהיה גם כן מחבל דרעא, ושמו רבי אברהם בן רבי שלמה עלון, והוא הוציא לאור ספר " דרכי הגמרא " מר"י קנפנטון.
ובמצרים חיו עוד בדור ההוא הרבנים האלה, ראשי קהלת המערבים שם והם : רבי דוד חבריה, רבי שמואל חדאד, רבי יהודה מנחם, רבי יוסף חג', רבי יששכר בקבוק ורבי דוד המוגרבי, וזה האחרון היה גדם בשתי ידעו וחגר ברגליו ובכל זאת היה סופר מהיר וכותב בפיו ספרי תורה תפילין ומזוזות.
ובירושלים נתיישבו בחצי האחרון של המאה הזאת שני הרבנים המערביים האלה רבי שמואל בן רבי יעקב חאגיז, ורבי יצחק צבאח. הראשון נסע מפאס עיר מולדתו סביב לשנת ש"ן, ויעבור דרך טריפולי הברברית שבה ישב זמן מה ואחר כל הלך לונציה. שם הדפיס בשנת שנ"ו את ספריו " מבקש ה' " והוא דרשות על התורה, ו " דבר שמואל " על ספר דברים. איזה שנים אחר כך נסע לירושלים וישב בה, ובשנת ש"ף הוליד שם את בנו רבי יעקב חאגיז הנודע בספריו " הלכות קטנות " ועוד
ובשנת שצ"ג גוע וימת. הרב השני רבי יצחק צבאח, היה לפי הנראה נכד רבי שמואל צבאח הנזכר בדור הקודם, גם הוא נסע אז סביב לשנת ש"ן מהמערב, ויתיישב בירושלים, שם ישב מרביץ תורה בתלמידים וימנה לאחד מדייני העיר משך כחמשים שנה עד שנת ת"ח שבה גוע וימת.
ובאמשטרדאם חי אז רבי יצחק עוזיאל מפאס, בנו של רבי אברהם עוזיאל הנזכר בדור הקודם, בעקבות רבי אברהם אביו אהב גם רבי יצחק את חכמת השיר והמליצה ויעש בה נפלאות, הוא שר שירים רבים ונכבדים מלאי תוכן ונשואי רעיונות נעלים, ויהי גם מדקדק ויודע בחכמת השיעורים.
כנראה שבשנת שס"ד – ס"ה, מפני ימי הרעב, יצא רבי יצחק עוזיאל מפאס ויעבור דרך אוראן, שם נתאכסן אצל ראש עדת היהודים שר וגדול ושמו יצחק, כנראה רבי יצחק קנשינו, וינחל רבי יצחק עוזיאל אצלו כבוד ויקר. בשנת שס"ו נמצאהו כבר באמשטרם ששם נמנה כנודע לרב הקהלה, היא הקהלה הראשונה שהולנדייא שנושבה אז מפליטי האנוסים.
בקהלה ההיא הביא רבי יצחק עוזיאל רוח חיים בדרשותיו הנמרצות, וחכמים נודעים לשם שחיו אחריו באמשטרדאם ומהם גם רבי מנשה בן ישראל, נחשבו לתלמידיו, ממנו נמצא ספר " מענה לשון בדקדוק ", ושירים וקינות שמהם נדפסו במחזורי אפריקה, ומהם עודם בכתב יד, הוא מת בשנת ש"ף.
רבי אברהם בן רבי ראובן בנחמן המכונה אבוזאגלו, ממשפחת אזולאי מעיר מראכש, בסוף שנת שס"ד יצא החכם הזה מהעיר ההיא, כי נשלח בפקודת הנגיד רבי אברהם בן וואעיש קרובו לקנות למלך מרוקו אבני חפץ וכלים יקרים וילך עד ונציה.
אכן אז שררו במארוקה אותם המאורעות שזכרנו כבר, מלחמה ודבר ורעב ועל ידי זה לא יכול הנגיד ההוא לשלוח לרבי אברהם את הכסף מאת המלך, וישאר רבי אברהם שם בונציה יושב ומחכה כשנה וחצי, ובין כה וכה היה לו גם דברי ריבות עם סוחר אחד שם בעיר ההוא ויהי נאלץ להפסיד סכום רב.
נהגו העם מנהגי יהודי מרוקו-רבי דוד עובדיה זצ"ל
שבועות
- ליל חג השבועות. צריך האדם שלא יישן בלילה הזאת כלל ולהיות כל הלילה נעורים עוסקים בתורה, כנז׳ באורך בהקדמת ס׳ הזוהר בפי בראשית ובפי אמור ודע כי כל מי שלא יישן בלילה הזאת כלל אפי׳ רגע א׳ ויהיה עוסק בתורה כל הלילה מובטח לו שישלים שנתו ולא יארע לו שום נזק בשנה ההיא וכמ״ש הרשב״י ע״ה בהקדמת בראשית וז״ל דיפוק ההוא שתא בשלם וכו׳ ע״ש ולא עוד אלא שהוראת חיי האדם בשנה ההיא תלויה בענין זה, כי אם לא ישן כלל ודאי שלא ימות בשנה ההיא ודי בזה, ולכן פשט המנהג בישראל לעסוק בתורה כל ליל חג השבועות. (בכ״י אבא מארי ז״ל).
- בשבועות אומרים תהלים כי דוד המלך מת בעצרת והיו כל ישראל ,אוננין והקריבו למחר עיין תוס׳ דחגיגה פ״ב די״ז בשם הירושלמי, ולכן מה טוב ומה נעים היה מנהגנו לקרא ביום הקדוש הזה ספר תהלים כלו ובאגדת פר׳ במה מדליקין המדברת בענין פטירתו של דוד המלך כדי שיהיו שפתותיו דובבות בקבר ,וזכות דוד המלך תגן עליו, ותכפר עליו מאשר חטא כל השנה כולה בקום למשפט אלקים בעצרת על פירות האילן, ודין גרמא דמצוה רבה להתפלל לפני אלוקים לכפר עליו כ״י כמוה״ר אהרן רפאל מונסונייגו ז״ל. (בעהמ״ח שו״ת דבר אמת).
ג. היה מנהגנו בחג השבועות לזרוק מים אחד על השני, ושמעתי הטעם כשנולד משה רבינו הצפינה אותו אמו ג׳ חדשים וכאשר לא יכלה עוד הצפינו שמה אותו בתיבה על שפת היאור ובדרך זו נצול על ידי בת פרעה, ולפי דברי חז״ל משה רבינו נולד בז׳ לחדש אדר ובכן מלאו לו ג״ח בששה בסיון יום שחל בו חג השבועות שאז שמה אותו אמו על שפת היאור ולזכר המאורע שחל בו ביום שזכינו לקבל את התורה על ידו נוהגים לזרוק המים מאחד על השני לחבב את המים שע״י נצול מקבל התורה. עוד שמעתי טעם אחר לזכר שעת מתן תורה פרחה נשמתן של ישראל, והקב״ה הוריד טל תחיה להחיותם ולזכר זה זורקיו המים אחד על השני. וזאת להודיע שהמנהג הזה היה רק בין הגברים לבד, ולפי השמועה פה בארץ ישראל התחילו גם הגברות להתערב בין הגברים במנהג הזה, ועי״ז באים לידי פריצות ותערובת נשים, ולכן יש לבטל מנהג זה בפרט ביום הקדוש יום מתן תורה צריכים לשמור על הקדושה ובו נצטווה משד, רבנו ״אל תגשו אל אשד.׳׳.
ד. נהגו שביום אסרו חג של שבועות אוספים כל הגניזה של תורה וגליונות מספרי דפוס בשקים וכדי חרס ומוליכים את הגניזה לבית החיים בפרסום ובעם רב בשירים בתופים ובמחולות. ועיין למדן בש״ע או״ח סי׳ קכ׳׳ד ס׳׳ה וביו״ד סי׳ רפ״ב ס״י ועי׳ להרב מהר״י משאש ז״ל בספרו מים חיים סי׳ ן׳ שנתן סמך לדבר ממ״ש רז״ל יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה וכו׳ עשו אותו יום טוב וע״ז נתקנה ברכת הטוב והמיטיב כמ״ש במסי ברכות דף מ״ח ע״ב, ולזה גונזים התורה בשמחה שגליונותיה לא נשארו כבזיון וע״ש שנתן טעם אחר למנהג זה שהיה במקנאס עיר מולדתו ובכמה מערי המערב.
נוהג בחכמה- מנהגים-רבי יוסף בן נאיים זצ"ל
ח. מנהג כשמוליכין המיטה מהבית לבית הקברות, פורסין על הארון
של המת איזה מלבוש שלו ואחרי הקבורה מחזירין אותו מלבוש לבית. וראיתי למהר״י פאלאג׳י ז״ל, בם׳ יפה ללב, חאהע״ז, סי׳ פא אות ב, שכתב ומה שנוהגים כשמת בחור או בחורה נותנים בגדיהם החמודות ע״ג מטתם ומוליכים להם מביתם עד קברם משום עגמת נפש, ואח״ב חוזרים אותם לביתם וכו׳. עייש לענין אם יהיו נאסרין כיון ששמו אותם ע״ג המת, ונשא ונתן בהלכה על זה עיי״ש. והיום עשו אנשי חברת גמ״ח סדינים גדולים בגד שחור ושפתם קטונות קטון נהדר, ומכסין בו המטה בהולכה. וגם משאילין אותם לקרובי המת, לכסות בו הקבר בשלש פקידות. ונתהווה זה בשביל אנשים עניים שאין להם בגד חשוב של מת לכסות בו המטה ואתי לידי זלזול, לכן עכשיו כל אפייא שוים יחד עשיר ואביון מכסים בבגד ההוא שהוא של הרבים מכים אנשי חברת גומלי חסדים, ולא נשאר בושה לשום אדם. ומה טוב ומה נעים אם לא יכסו המיטה ולא הקבר בבגד שחור, לדעת המקובלים. כי הקליפות החיצונים מתדבקים ונאחזים בגוון השחור, לכן יש למנוע מזה ולהיות כסוי המטה מגוון אחר. והרב גור אריה הלוי, יוד״ ע, סי׳ שמט, אות ד, עמי׳ ש מרן ששיער המת אסור בהנאה, כתב וז״ל: ולכן המצע שמניחין על המת, או הכר וכסת שנותנים תחת מראשותיו, או סדין או טלית שפירסו על הארון, או על המטה שמוליכין בה המת, אינו נאסר, עכ״ל.
ט. מנהג עתה לקרוע על המת החלוק הנקרא קאמיז״א דוקא ולא הקאפ״א, הרב זכול״א, בשם השו״ג, הביא דבריו בם׳ כרם חמר, ח״א, דף כה ע״א.
י. מנהג בענין הנחת תפילין ביום ראשון, ראיתי בס׳ פקודת אלעזר, סי׳ רסא, וז״ל: ודע דמנהגינו הוא בקובר מתו בחול סמוך לחשיבה, דלמחר מניח תפילין אחר הנץ החמה שדיינינן ליה ביום שני. דאע״ג דלס׳ הגאונים דסבירא להו יום מיתה וקבורה דאוריתא הי״ל לילך לחומרא, דשמא אותה שעה לילה הוא וצריך לנהוג כדין יום א; מ״מ מנהגינו הוא כמ״ד דאין אבילות דאורייתא דהרי בקובר מתו יו״ט שני, אין נוהגים אבילות כלל מהך טעמא, וכדאיתא ביו״ד, סי׳ שצט. ועוד דזה שקבר מתו סמור לחשיכה, ודאי דהיתה המיתה קודם בשעה שהוא ודאי יום, והו״ל יום מיתה שאינו קבורה. יום קבורה שאינו יום מיתה, לכו״ע אין אבילות מה״ת, עכ״ל.
יא. מנהג שאם מת ת״ח או אדם גדול ואדם כשר, כשבני החברה מחתכין את התכריכין, החתיכות שנופלים חוטפין אותם בני אדם כמי שחוטף דבר מצוה, ומשמירין אותם לזכרון ולמשטרת. ואפשר לתת טעם לזה והוא דאיתא בש״ס, דכל המוריד דמעות על אדם כשר מתכפרין עוונותיו, בשביל כבוד ובכיה שבכה על הנפטר. לכן אוחזין חתיכה מן התכריכין לבנה, לרמוז אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו. [וראה להלן ערך קבר, כט, מ״ע].
יב. מנהג שהאבלים גם בע״ש אחר חצות, נשארים יושבים על הארץ. ובליקוטי ויאמר יצחק, יוד״ע, הל׳ אבילות, סי׳ יד, ציין להד״ט, יו״ד סי׳ לו, אות לב, שכתב שהמנהג שאין יושבים בעש״ק אחר חצות.
יג. מנהג כשנפטר ת״ח, בשעת ההספד ובהולכת המטה תוקעין בשופרות תשעה שברים, הרבה פעמים והרבה בני אדם, עד פתח בית החיים ואז פוסקין מלתקוע. נזכר זה בזוה״ק, פ׳ ויקהל, דף קצו ע״ב, שהוא כדי להגין על החיים שלא ישלוט בהם מלאך המות להשטין למעלה, דאז אית ליה רשותא. עיין בזה בס׳ מעבר יבק, מאמר שפתי רננות, פרק עשירי. אלא דלפי טעם זה אמאי לא יעשו כך בכל המתים, ואפשר לפי שבהולכת מיטת ת״ח יהיו בני אדם לרוב משום יקרא, לכן חששו עליהם מקטרוג השטן. עיין שם בזוה״ק, שהביא זה ע״פ וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר ובו׳ [במדבר י, ט.], עיי״ש [וראה להלן ערך שופר, ג, נימוק נוסף, מ״ע].