מורשת יהדות מרוקו

לרבי שאול סירירו הייתה ספריה מפוארת, שאבותיו הביאוה אתם מספרד, ובה היו כתובי יד חשובים, במקור אחד, המספר על כך נאמר "

בשנת רנ"ב היה גירוש ספרד ובאו למערב כמה וכמה מקהלות הקדש קהלות קאסטלייא…ומכלל ראשי משפחות המיוחסות גלות ירושלים אשר בספרד הבאים משערי הגולה לעיר פאס עד היום הזה…משפחת סירירו…ובכלל ספריהם שהביאו עמם הדור הראשון לעיר פאס הביאו ספרי הרא"ש….והיה בידי הרבנים סירירו באיסטודיו ( בית הספרים ) שלהם ביד האדם הגדול בענקים בעל נסים ובעל מעשים הרב שאול סירירו ז"ל….

רבי שאול סירירו נטה מנעוריו לחיבור ספרים. בן תשע עשרה שנה היה כשהשלים בראש חדש אייר שמ"ה, פירוש בדרך ההגות לספר משלי בשם " חנוך לנער ". כתוב היד נמצא באוקספורד, ובכתוב יד בטריניטי קולג' בקמבררידג'. מפאת העניין המיוחד שבהקדמתו, שיש בו ללמדנו את טיב תפיסתו, סגנונו ומידותיו של המחבר, נביא ממנו קטעים אחדים :

אמר שאול בן לאדוני אבי הרב דוד סיראירו ז"ל, להיות כי הנפש תמיד מתאוה ומשתוקקת לעלות למעלה למקום שממנו חוצבה, כמו שהוא מדרך כל דבר יתאוה לשוב למקורות טבעו את המקום אשר היה שם בראשונה, והיתה התורה האלהית מישרת ומדרכת אותנו הדרך אשר בה ישכון אור, והמסילה אשר בה נעלה, בפרט באופן המעשה והמדות הישרות אשר ממנה נלמוד, כי זה ישלים כלל המון העם, כי לאו כולי עלמא דינא גמירי.

והנה בספר הזה אשר חיבר שלמה המלך עליו השלום, יוכללו כל מיני מוסרים ומדות טובות אשר חברו מהם הראשונים ספרים הרבה. והנה כולם הם תולדות בערך המדות והמוסרים הנזכרים בזה הספר כי בכלל דבריו דבריהם.

ובראותי אני הצעיר גודל התועלת המגיע להמון החכמים מהנגלה הרמוז במשלי זה הספר, אמרתי בלבי בהיותי ורך בשנים להתחנך ולהתלמד במוסרים נאותים כי הרגל טבע שני. אפרש זה הספר כיד אלהי הטובה עלי ועל דרכי יהיו המדות הישרות הנכרות בו סדורות וערוכות בלשוני. וקראתי שם הספר הזה " חנוך לנער ", לזאת הסבה, להיותי לי לחנך ולהרגל ללמוד המדות הנאותות לי ולהתרחק מן המדות המגונות.

לא נעלם ממני… כי בער אני ונער קטון בשנים וגדול בצער, בשער ישבתי ומעט למדתי. גברו צרותי למעלה מראשי, התנהג הזן עמי כבן נמשי, נמס כדונג לבי, מתלאות הזמן מראש ועד הסוף. יש בם סימן , הם גרשוני מהסתפח בנחלת קדושים ללכת לעבוד את אלהי שיקוצים.

קצתי בחיי כי עזבתי חיי עולם ובחרתי בחיי שעה, לא עלה בידי לא זה ולא זה מדוחק השעה, תמיד לבי דוה, אין שמחה במעוני, כל ימי ומכאובים וכעס ענייני. לכן עם לבי התרעמתי ודברי אלה לו אמרתי …זאת עצתי אם תאבה שמע אחר שבהבל כלים ימיך, לילות שים לימים בשכבך ובקומך, החזק במדה טובה והיא המוסר כי הוא פאר והדר לכל בשר…ספר משלי..בו יכונו מחשבותיך בחדר משכבך ובמטתך יהיה לך לחנך ולהרגל במוסרים נאותים.

ספרו הגדול "אורים ותומים " עוסק בעניני הלכה, ובו ארבעה חלקים גדולים על דיני שולחן ערוך אבן העזר וחושן המשפט, בצורת מערכות קצרות בסדר א"ב. ליד כל דין ודין מלקט המחבר דברי הראשונים והפוסקים. הספר נתחבר כדי לשמש לו לעזר במתן פסקי הדין. החיבור נשאר בכתוב יד. טופס אחד נמצא בגנזי המוזיאון הבריטי בלונדון. מאמר מעניין על המידות והמשקלים והמטבעות שבמקרא ובתלמוד בשם " פרק השיעורים " נדפס בספר " זכות אבות " לרבי אברהם קורייאט. רבי שאול סירירו מזכיר בקטע האובטוביוגרפי שהובא למעלה שהיה לו ספר גדול של דרושים שדרש בכל שבת. כנראה אוטוגרף, נמצא עתה בפאס בספריית רבי יוסף בן נאיים. כתוב יד שני בספריית גינזבורג במוסקבה, במקורו היה בידי רבי יעקב אבן דנאן. הוא חיבר גם ספר " אלפא ביתא ", ביאור מאמרי חז"ל, ערכים מסודרים בסדר א- ב, כנראה כדי להסתייע בהם בדרשותיו.

בסוף ימיו עברו עליו צרות רבות. אחיו מנחם נהרג בשנת 1624. הוא כותב שמשנת שצ"ב ואילך חדל לכתוב מחמת חולשה. רבי יעקב אבן צור מוסר, שרבי שאול סירירו שינה בסוף ימיו את שמו לשמואל, ואמנם בהסכמה מי' באייר תט"ו – 1655 בא שמו של רבי שמואל סירירו בראש המסכימים. רבי שאול סירירו היה כבן תשעים שנה בפטירתו באלול תט"ו.

אין ספק שגולת הכותרת של חיבוריו הוא ספר הדרשות. לשונו צחה ובהירה והוא ממשיך את מסורת הדרוש של גולי ספרד. נזקק לספרי חכמה, ורעיונות ומחשבות מתעוררות אצלו בדרך עיונו. הדרשות הן ארוכות ביותר וספק אם אפשר לומר את הדברים בפחות משש שעות. יש להניח אפוא, שבשעה שהעלה את דבריו על הכתב הרחיבם ועיבדם. דרשותיו על הגאולה הן מלאות רעיונות חדשים והרבה נשאב ממצבם של יהודי מרוקו בזמנו. הוא מרבה לדבר על מצב ישראל בעמים ומעמדם של יהודי מרוקו ועל הגזירות שתוכפות ובאות עליהם במיוחד.

רבי שאול סירירו, שבלי ספק היה מגדולי החכמים שהעמידו צאצאיהם של מגורשי ספרד בפאס והגדול שבבעלי הרשומות, סבור שמטרת הגזירות היתה מחמת קנאת הדת. וכך הוא אומר " וכל גזרותיהם לבטל הדת והאמונה ". והוא מוסיף שאין שנאה כשנאת הדת. לשם כך נועד הלחץ הכלכלי ואין האויבים יראים מלעשות מעשיהם בגלוי להכריח יהודים בתוקף להמיר את דתם. ונמצאו גם תלמידי חכמים שהשתמדו והם " מקיימים אמונתם ומחזיקים אותה מדברי הנביאים…כמו שעשו הרבה רשעים שהמירו.

בזמנו עוד היו יהודים נידונים לשריפה בבית דינה של האינקויזיציה ולכן ריב לו לרבי שאול סירירו עם אדום בשל הגירוש ומצב האנוסים, אבל הוא מתווכח גם עם הדת המוסלמית.

בשנת שס"ג התווכח עם מומר שכנראה עשה במרוקו. המומר ניסה להוכיח שהמשיחי כבר בא. רבי שאול סירירו חידד את קושיותיו ואחר כך ממטבע שטבע הוא מבטלן כליל, שאין ללמוד מהם אלא על הקשיים שבדרך הגאולה, שהיא תלויה באמונה וכי היא אינה אלא ניסית ולא בדרך של טבע.

שפלות ישראל בעמים, שמתייחסים אליהם כטמאים ומתרחקים מהם, לא נותנת לו מנוח. וכל כך היא גדולה ונוראה עד שאין מרגישים בה, אבל צד אחד טוב יש, שבכך עידוד לגאולה. הוא מתנגד לחישוב הקץ ואומר שהמלאך לא גילה לדניאל מועד הקץ אלא הודיעו המאורעות שיקדמו לו.

דבריו על מצב ישראל באומות והסבריו, על שום מה באות וחוזרות הגזירות והמצוקות על ראשם של יהודי מרוקו, הם השלמה נפלאה לרשימותיו ההיסטוריות. ב " דברי הימים " מובאות בעיקר עובדות ותיאור הרדיפות ואילו בספר הדרשות בא לביטוי הצד הרוחני.פירושו לאותם מאורעות שלדעתו אין לתופסם כפי שהן מצטיירות בעיני הבריות. לא זו בלבד, אלא בעוד שברשימות הדברים נאמרים בדרך כלל, הרי בדרשה הוא מבדיל בין מצב הכלל למצב הקהילות במרוקו במיוחד. מטעמים אלו ליקטנו מספרו את כל המדובר בגורל יהודי מרוקו והבאנום כהשלמה לרשימותיו.

אתרוג

מנהג נוהגים להוליך אתרוג לבהכ״נ בתיבה או בבגד משי וכו'. כתב הרב החבי״ף זצ״ל, בס׳ מועד לכל חי, סי׳ כג, אות מו, וז״ל: ומנהג יפה לשים האתרוג בתיבה קטנה ולא בסודר דמוליד ריחא אם יחליה הסודר. ועי׳ להרב ב״ד, סי׳ רצ״ג ותנג, ובי״ע, סי׳ תרנח, ושם כתב דביו״ט לא ידחוק האתרוג אצל שאר מינים דמוליד ריחא. ובמערב נוהגים לשים האתרוג בצמר רחילים ואח״ב משימין אותו בתיבה קטנה, ביען דקודם המועד כבר קלט ריחא. ומהרי״ל הביא דבריו בס׳ מנהגי ישורון, שכתב שם שמשימין אותה בנעורת של פשתן מטעם הנז'. ועוד נ״ל שכורכין אותו בצמר לחמול עליו ולשמרו שלא יפסל, שאם ישימו אותו בתיבה לבדה, יתחבר עם כותלי התיבה בימות החג ויפסל, ומנהג נכון הוא.

ביבין

מנהג בענין הוצאת הביבין, המנהג להתחלק לפי הבתים. וחצר שיש בה ששה בתים משלמת ששה חלקים, ושיש בה שנים נותנת שני חלקים. והוא דין וסברא, לפי הזבלים שמוציאה כל בית נותנים, ולא לפי חצירות. ועי׳ בס׳ נופת צופים, ח׳ חו״מ, סי׳ ר. ועיין שופריה דיעקב, ח״א, ח׳ חו״מ, סי׳ כה, ושם תקנה משם רבני פאס כיצד ינהגו בהוצאת הביבין שיחלקו ההוצאה על הבתים, עיי״ש.

ביטול מלאכה

א. מנהג שבטלים ממלאכה ביום שני של ר״ח טבת, ועושים זה כיום יו״ט. מפני שרצו להיות בטילים ממלאכה יום אחד משמונת ימי חנוכה ובחרו לעשות יום שני של ר״ח, ועוד בטילים יום א׳ של חנוכה.

 מנהג יום שני של ר״ח

אלול עושים פורים. ואין בעלי אומנויות עושים מלאכה, וכבר מסופר מעשה שהיה בתחילת ס׳ אהבת הקדמונים.

     מנהג פאם משנת תרמ״ו

משום מעשה שהיה [נזכר אצלי בספרי זכרון ליום אחרון שעדיין בכ״י] שאין מלאכה ביום ל״ג בעומר, מפני הנס שנעשה בפאם ביום ההוא, ועושים אותו כמו יו״ט לשמוח בו.

    מנהג במחז״ק פאם יע״א נוהגים שלא לעשות מלאכה בכל איסרו חג.

ועיין באחרונים בזה ובם׳ כף החיים הבבלי, סי׳ תצד, אות מט. ושמעתי מהחכם המקודש כמה״ר שלמה ששון זצ״ל, שאפי׳ יבא אסרו חג בשבת לא ינכה זה בזה, ובטילים ממלאכה ביום ראשון. וסיפר לי מעשה היה פעם אחת היה אסרו חג בשבת וביום ראשון בעלי אומניות פתחו חנויותיהם לחושבם שכיון שבא אסרו חג בשבת אין צריכין ביטול מלאכה ביום א׳. ונודע דמאריה דאתרין הרה״ג מוהר״ר אבנר ישראל הצרפתי זצ״ל, ויצא הוא בעצמו וגזר על בעלי אומניות לסגור חנויותיהם. ואמר להם כי מנהגינו שאף אם יבוא אסרו חג בשב״ק צריכים להיות בטילים ממלאכה יום ראשון ולא ינכה זה בזה. וטעם אסרו חג, הוא יו״ט ואסור להתענות בו משום דשלמים נאכלים לשני ימים, א״כ יום שאחרי חג איכא בשר קרבן.

וראיתי להגאון שדי חמד, חלק עשירי, מערכת האלף, כללים, סי׳ קנד, וז״ל: אסרו חג מה שעושים יום שאחר החג קצת שמחה וכבוד, מתבאר בפוסקים הנה על מקור המנהג הזה [שלא נזכר בתלמוד בבלי] וזמן התפשטותו וכמה שמות נקראו ליום הזה [ברא דמועדא וכיוצא], עיין בהפסגה, קובץ רביעי, במאמר חקירת מנהג, צד נו, וז״ן: וכת׳ שם בשם החוקר ר׳ ריפמאן, דמנהג זה היה ראשונה בארץ ישראל, שעשו כן משום אחיהם שבחו״ל שעושים יו״ט שני, שלא יאמרו הגוים שישראל נעשים אגודות אגודות. ושוב נתפשט גם בחו״ל, עיי״ש. ומדברי מהרי״ל בריש ספרו, בהלכות ראש חודש ניסן, שכתב טעם שאין אומרים תחנונים בכל חודש ניסן, לפי שבי״ב ימים ראשונים, היו ימים טובים להנשיאים שהקריבו קרבן בכל יום. ויום י״ג היה אסרו חג ובו׳, עיי״ש. מזה יש סתירה לדברי החוקר, שאם כדבריו מה מקום לעשות אסרו חג ביום שלשה עשר ואין שום שייכות ליום זה לבני חו״ל. ועיין בס׳ שו״ת להגאון אבד״ק קאפוליא יצ״ו, במלואים שבדף אחרון שאחר לוח המפתחות, שכתב שטעם מוהרי״ל נכון מאוד, דכל אסרו חג שהוא יום טוב ואסור להתענות בו הוא משום דשלמים נאכלים לשני ימים, א״כ יום שאחר יו״ט איכא עוד בשר הקרבן, וגם הנשיאים הרי הקריבו שלמים, עכ״ל. והרב שו׳׳ג, בסי׳ תעד, סוף ס״ק ד, כתב ח״ל: מן הדין כל מוצאי יו״ט מותר במלאכה גם במוצאי חג שבועות. ומ״מ מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה אסור, משום דברים המותרים ונהגו בהם איסור, כ״כ מהרח״ש, בס׳ תורת חיים, ח״ג, סי׳ ח_; וכ״כ חמדת הימים, בח״א, דף סט ע״א, עכ״ל. ועיין להרה״ג מוהר״ר יוסף חיים מבבל זצ״ל, בם׳ סוד ישרים, בח״ב, משו״ת רב פעלים, סי׳ א, מה שכ׳ טעם איסור מלאכה באיסרו חג עפ״י הסוד, עיי״ש. ועיין להגאון חיד״א ז״ל, בספר יוסף אומץ, סי׳ ב, דף ט ע״א, מ״ש בזה. ועיין בם׳ אוצר מנהגי ישורון, סי׳ ב, דף צ, מה שכתב בזה.

ציבור ויחידים במרוקו

שלמה דשן

סידרי החברה בקהילות היהודיות במאות ה-18-19

אוניברסיטת בר-אילן

הודפס בדפוס א.י.ל בע"מ, תל-אביב

תשמ"ג – 1983

העיסוק ביהדות מארוקו המסורתית מעלה שורת שאלות סוציולוגיות, המיתמצות בצמד המושגים ״ציבור ויחידים״. חברת יהודי מארוקו מאופיינת בלכידות ציבורית ומקיימת מוסדות ציבוריים; ועם זאת בולטים בה כוחות הפירוד, הנובעים מעצמאותם של יחידים המרכיבים את הציבור. מתיחות זו ניכרת בתחומי החיים העיקריים, שסוציולוגים רגילים למנות, את הכלכלה, המוסדות הקהילתיים האוטונומיים, המנהיגות הדתית ואף חיי המשפחה. עיקרו של חיבור זה בבירור טיב היחס שבין כוחות הליכוד והפירוד בחיי החברה היהודית במארוקו. במה כוחו של הציבור היהודי רב ובמה מועט? באיזו מידה התפתחו מוסדות קהילתיים, ובאיזו מידה טיפלו אנשים בענייניהם באופן פרטי? מה היה כוחה של המשפחה, הן כלפי בניה, הן כלפי הציבור הרחב?

ביסוד בירור זה מונחות שתי גישות עיוניות, שפותחו בשדות מחקר שונים אך מקורבים לזה שלנו. האחת היא עבודת יעקב כ״ץ (תשי״ח) על החברה המסורתית האשכנזית, שיש בה מתקיפת שדה מחקר דומה, בקווים כלליים לזה של יהדות מארוקו, דרך הצגת שאלות סוציולוגיות מהסוג שהוזכר. שאלות אלו מתבררות בעבודתו של כ״ץ בעזרת מושגים הלקוחים מתיאוריה סוציולוגית כוללנית מיסודו של מקם ובר. גישה עיונית אחרת, המזינה את הבירור שלפנינו, טמונה בעבודת אנתרופולוגים חברתיים והיסטוריים, שחקרו את החברה המארוקאית המוסלמית בשנים האחרונות. חוקרים אלה, שבולטים בהם קליפורד גירץ ותלמידיו, העלו תמונת חברה מארוקאית בה מודגשים שני קווים. האחד, יסוד האינדיווידואליזם והעדר מידת הריתוק של אנשים, באופן קפוא ונוקשה, למסגרות שבטיות מעמדיות ועיסוקיות.

פטירת האם והתינוק

פטירת האם לאחר הלידה עלולה להשפיע על בריאות התינוק וכוח הישרדותו, ולעתים נפטר התינוק לאחר אמו. כך אירע בלוב במאה ה־19 ״אלמנה נישאת לבעל שני ונתעברה וילדה, ומחמת קושי הלידה מתה אחר שלשה או ד׳ ימים והבן שילדה גם הוא מת אחר ג׳ או ד׳ ימים אחרים״ (אברהם אדאדי, ׳ויקרא אברהם׳, אהע״ז, סי׳ כד).

במחצית השנייה של המאה ה־18 או תחילת ה־19 דן ר׳ רפאל בירדוגו במעשה בו היולדת נפטרה והתינוק חי עשרים יום לאחר הלידה והיה ״יונק כשאר הבריאים ומת״(׳משפטים ישרים׳, ח״ב, סי׳ צד).

״דרוש שדרשתי על אשה שמתה היא ובנה שעת לידתה רח״ל [רחמנא ליצלן] והיתה בת חשובים״ (חיים אליהו שטרית, ׳מלל לאברהם׳, ח״ב, דף רעט, ע״ב-רפג).

על יולדת שנפטרה, וזמן קצר אחריה נפטר התינוק לפני שמלאו לו 30 יום, כתב ר׳ יצחק אבן דנאן (׳ליצחק ריח׳, ח״ב, דף עב, ע״ב, סי׳ יב). במחצית השנייה של המאה ה־19 אירע במרוקו שאשה שהתעברה מבעלה השני וחלתה חוליה ובעת לידתה ילדה בן זכר והמיילדת אמרה כי גמרו שערו וציפורניו אלא שיש ספק אם שלמו חדשיו. ותכף ללידתו נפטרה האשה וחי הבן אחריה כמו ד׳ ימים ומת גם הוא (שלמה בירדוגו, ׳די השב׳, אהע״ז, סי׳ י, דפים יא ע״ב-יב ע״א).

תמותת תינוקות וילדים, מספר הילדים למשפחה וריבוי סבעי

עד הזמן החדש היתה תמותת התינוקות והילדים גבוהה, בגלל תנאי המצוקה, מחסור במזון ובתרופות.

למרות זאת קבע החכם במרוקו, בן המחצית השנייה של המאה ה־19, כי ״רוב נשים יולדות ולד של קיימא״. (שלמה בירדוגו, ׳אם למסורת׳, דף כט, ע״א).

הדיונים בספרות התשובות, המוסרת מידע על פטירת תינוקות, עוסקים בשני נושאים:

 א. האם מתאבלים על תינוק:

ב. האם על האם להתייבם.

בנושא הראשון היו חלוקים בני ארץ ישראל עם בני מזרח [בבל]. האחרונים אינם מתאבלים על תינוק עד שיהא בן ל׳ יום, ובני ארץ ישראל אפילו הוא בן יומו הרי הוא כחתן שלם (מ. מרגליות, תרצ״ח, עמי 75, 94).

על פי הדין: ״תינוק כל שלשים יום ויום שלשים בכלל אין מתאבלים עליו אפילו גמרו שעריו וצפרניו, ומשם ואילך מתאבל עליו״ (שו״ע או״ח, סי׳ תקכו, ס״ק ט. לפי השו״ע, יור״ד, סי שעד ס״ק ח, ובס״ק ט: ״יש מי שאומר דתאומים שמת א׳ מהם תוך שלשים יום והשני חי ומת אחר ל׳ יום – אין מתאבלין עליו״).

בספרות התשובות מצויות עדויות על תינוקות שנולדו מתים, אחרים שנפטרו כעבור זמן, בגילים שונים.

במקור ממרוקו מהמחצית הראשונה של המאה ה־18 מסופר על אשה שנשואה קרוב ל־17 שנים ויש לה רק ילד בן שלוש, וכי ״היא יולדת וקוברת״. לא ברור אם נולדו ללא רוח חיים, נפטרו מיד לאחר הלידה או כעבור זמן (יעב״ץ, ׳מוצב״י׳, ח״א, סי׳ רד).

נולדו תינוקות מתים. בתשובות יעב״ץ מדובר בתינוקת שנולדה לשמונה חודשי הריון ״ומצאוה מתה״, כלומר נולדה כשהיא מתה (שם, ח״א, סי׳ רסג).

ברבע הראשון של המאה ה־19 נדון מעשה ביהודי שנהרג על ידי ליסטים ״והניח אשתו מעוברת… ותקש בלדתה ילדה בת מתה״. השאלה היתה האם יכולה להתיבם לאחי בעלה או שאין דינה אלא לחלוץ. הדין הנ״ל בשו״ע אהע״ז סי׳ קנו, ס״ק ד, בהקשר ליבום, צוטט גם כאן (יעקב בירדוגו, ׳עדות ביעקב׳, אהע״ז, סי׳ פח). במאה ה־19 היה מעשה בצפרו באדם בשם יצחק אסבאג שנפטר בעת שאשתו היתה בהריון, והיא ״ילדה בת מתה״(רפאל משה אלבאז, ׳הלכה למשה׳, אהע״ז, סי׳ לט).

שאלה דומה נשאל ר׳ שלום משאש, על ג׳אמילא אלמנת אברהם בן דוד ״שנהרג מקרוב על ידי לסטים בדרך הליכתו לאהלי קדר… ובן אין לו והניח אשתו הנזכרת מעוברת ויש לו אח… ותקש בלדתה, ילדה בת מתה שלמה בשערה ובצפרניה, אם יכולה להתיבם״. החכם ציטט את השו״ע אהע״ז, סי׳ קנו, ס״ק ד, שצוטט לעיל, ולפי זה היא פטורה מיבום כנ״ל (׳דברי שלום׳, אהע״ז, סי׳ ז).

ר׳ רפאל אנקאווא דן במצב בו נפטר בעלה של האשה בהריון, ״וכשכלו ימי עיבורה ילדה יליד מת קודם שיצא לאויר העולם״(׳תועפות ראם׳, סי׳ צח).

תינוקות שנולדו טרם זמנם או חלשים ונפטרו כעבור זמן קצר

אלה היו פגיעים במיוחד, באשר התנאים המיוחדים הדרושים לפגים עדיין לא היו ידועים. יעב״ץ כתב על אשה שילדה תינוקת לשבעה חודשים וחי הוולד 19 ימים ונפטר (׳מוצב״י׳, ח״ב, סי׳ קלד). המיילדת נקראה כאשר תינוק נפטר ומסרה חוות דעתה: ״אשת מימון עמאר שילדה אחר מות בעלה ולד, והעידה המילדת וכל העומדים שפתח עיניו ופעה ומת ושהיה שלם בשערו ובצפרניו ודאי שהחיה [המיילדת] נאמנת״(פתחיה בירדוגו, ׳נופת צופים׳, סי׳ קמג: וכן שלמה בירדוגו, ׳די השב׳, אהע״ז, סי׳ י).

חכמי מכנאס ממשפחת בירדוגו דנו בחיבוריהם בנושא זה

ראובן שנפטר ללא בנים ״והניח אשתו מעוברת וילדה ולד שנגמרו סימניו ובצאתו מרחם אמו היה בו קצת חיות והיו הנשים עושין לו סימנים להחיותו ותכף פקח עיניו ומת״(מימון בירדוגו, ׳לב מבין׳, הלכות יבום, סי׳ קנד).

לאשה נולד בן ולאחר הלידה נפטרה האם, ״והיה הבן מתנוונה והולך בתוך שלושים יום ומת לאחר שלשים יום״(רפאל בירדוגו, ׳משפטים ישרים׳, ח״א, סי׳ שלד). ר׳ פתחיה בירדוגו כתב על משפחה בה אחרי מות האב ילדה אשתו תינוק, שנפטר לאחר שלושה חודשים (׳נופת צופים׳, סי׳ שכג).

במאה ה־20 מסר חכם על קטן שחי אחרי אמו שישה עשר יום ונפטר (שלמה הכהן אצבאן, ׳ויאסוף שלמה׳, חו״ם, סי׳ סז). תינוק נפטר מיד אחרי מילתו בכפר איליג׳ (מ. בוגנים, 1999, עמי 15).

הקמת בסיס קבוע במוגדוד בראשותו של גמצבורג ב־1875

כשבע עשרה שנים פעל גינצבורג בהצלחה באלג׳יריה." לאחר מכן נשלח יחד עם מיסיונרים אחרים למוגדור, והגיע אליה ב־1875. סיבת עזיבתו את אלג׳יריה הייתה שנויה במחלוקת שנים לאחר מכן. בואו למוגדור פתח תקופה חדשה ואינטנסיבית בפעילות האגודה הלונדונית במרוקו.

זו הפעם הראשונה שיש במרוקו בסיס קבוע של אגודה אנגליקנית להפצת הנצרות בין היהודים. נינצבורג כתב ב־1880, כי עד בואו לא היה אף שליח אחד של המיסיון ברחבי מרוקו, ״שבה חיו שמונה מיליון תושבים ומהם חצי מיליון יהודים״ (כאמור, מספרים מופרזים).

הוא לא דייק, שהרי כבר בשנות ה־30 של המאה ה־19 פעל בה שליח של האגודה הבריטית להפצת הנצרות בין היהודים, בשנות ה־40 פעל שליח האגודה הלונדונית א׳ לוי, ואחריו בשנות ה־50 — מרקהיים — כפי שתיארנו בפרק הקודם — אבל פעילותם הייתה אקראית ולא רצופה. יצוין, כי רק לאגודה הלונדונית היה מימון מובטח לפעולותיה, לכן הצליחה לייסד בסיס קבוע במוגדור, לעומת אגודות פרוטסטנטיות אחרות שחלקן החלו לפעול במרוקו בשנות ה־80 של המאה, והיקף פעילותן היה מוגבל.

בחירתה של מוגדור כמרכז לפעולות המיסיון היא פרי החלטתו של גינצבורג, ולא של האגודה ששלחה אותו. כך כתב ב־1880, ונימק החלטתו בכך שבמוגדור חיים לפחות 10,000 יהודים מתוך כלל 25,000 התושבים.

יש הערכות שונות על מספרם של היהודים שחיו בשנים אלה במוגדור, הן נעות בין 5,000 ל־11,000, וכן על מספר התושבים הכללי בעיר, בין 13,000 ל־22,000. אולם אין ספק שזו הייתה הקהילה האמידה ביותר במרוקו בתקופה זו. לפי מקור אחד היה בה רוב יהודי, ואף אם יש בדבר הפרזה, הרי זה מעיד על משקלם של היהודים.

דומה שהסיבה העיקרית לבחירתה של מוגדור על ידי גינצבורג, הייתה העובדה ששיעור האנגלים בקרב האירופים שהתגוררו בה, היה גבוה. כפי שנראה להלן מספרן של החברות האנגליות עלה על אלה של בני מדינות אחרות.

ב־1871 התגוררו בעיר 171 אנגלים, שהשתייכו לכנסייה האנגליקנית, ואילו בערים אחרות התגוררו בעיקר אירופים קתולים. ראש המשלחת נהג לנהל את הטכסים הדתיים לקהילתו האנגלית, וגינצבורג הניח כי האנגלים והקונסול שלהם יסייעו בפעילותו המיסיונרית בקרב היהודים, אך הנחה זו התבדתה.

גינצבורג טען שלא בחר עיר זו בגלל יופייה. הוא מכנה אותה ״עיר עלובה״ השוכנת על חולות, קרוב לשפת הים, ללא צמחייה, ללא עץ או פרח בסביבתה, והיא אינה נוחה למגורים בגלל היתושים השורצים בה. את בחירתו בה הדריכה השאיפה למלא את ״שליחותו הקדושה״.

ייחודה של מוגדור

הפיכתה של מוגדור ( הידועה גם בשמה אצווירה = המבצר הקטן ) למרכז מסחרי ולנמל סחר עם אירופה החשוב ביותר באוקיינוס האטלנטי, היא פרי יזמתו של הסולטאן מוחמד אבן עבדאללה (שלט בשנים 1790-1757), ששאף לפתח את ארצו מבחינה כלכלית.

הוא סגר את נמל אגאדיר, ובמקומו בנה נמל חדש על חורבותיה של עיר פורטוגלית ממערב למראכש. הסולטאן תבע מהאנגלים בגיברלטר שישלחו לו מהנדס לבניית הנמל. נשלח אליו הארכיטקט הצרפתי קומו שישב בגיברלטר, ומ־1760 , במשך שבע שנים, נבנה הנמל תחת פיקוחו, ״בשלוש השנים שנותרו עד סיום המלאכה הועסקו בכך מהנדסים ואומנים אירופים אחרים. נמל זה הפך לנמל העיקרי ליצוא של חומרי הגלם המצויים בדרומה של מרוקו, בעמקי הסוס והנון, בדרעה ובנאות המדבר בסהרה. בין המוצרים שיוצאו היו עורות תיישים, שמן, שעווה וגומי. הסולטאן תבע שסוחרים וקונסולים אירופים יתיישבו במוגדור ויפתחוה, וכפיתוי העניק ליצואנים הנחה במכס.

העיר משכה אליה סוחרים אירופים, וגם יהודים יסדו שם בתי מסחר. הם תרמו רבות לשגשוגה הכלכלי של העיר בדורות הבאים ובמאה ה־19. הם שימשו מתווכים, תורגמנים לסוחרים האירופים, וכן יצואנים ויבואנים עצמאיים שניהלו קשרי סחר עם לונדון, מנצ׳סטר, וארצות אירופה, ומהם היו ״סוחרי המלך׳ — חוכרי מונופולים מלכותיים של מוצרים מסוימים.

משקלם היה כה מכריע עד כי בעשור השני של המאה ה־19 נכתב כי רוב הסחר הבריטי מנוהל על ידי ארבע משפחות יהודיות. בתחילת שנות ה־50 של המאה ה־19 פעלו במוגדור 24 יהודים מתוך כלל 39 ״סוחרי המלך״. לפי דו״ח מ־1866 פעלו שם 30 חברות יהודיות, לעומת שבע מוסלמיות, 11 של אנגלים, שתיים של ספרדים, אחת איטלקית ואחת צרפתית. בראשית שנות ה־80 פעלו בעיר 50 חברות, מתוכן 30 יהודיות.

מן השגשוג הכלכלי נהנו משפחות מועטות, שהעושר והמונופול שלהן עברו מדור לדור. אלה היו יהודים שהיגרו ממרוקו לגיברלטר או לאנגליה ואחר כך חזרו למוגדור בתור אזרחי בריטניה, או מקומיים שקיבלו תעודות חסות של בריטניה או של מדינות אירופיות אחרות, ומכוח זה היו פטורים מתשלום מס גולגולת ומההגבלות שחלו על אחיהם לפי ״תנאי עומר״.

כל אלה גרו בבתים מרווחים ב״קסבה״, הרובע שבו גרו גם האירופים. לפי מקור מהעשור השני של המאה ה־19 חיו בקסבה עשרים משפחות יהודיות עשירות. בין היהודים העשירים היו בעלי חסותה של ארצות הברית, שקנו עבדים מידי מוסלמים, דבר שעורר ביקורת של האגודה הבריטית נגד עבדות.

לפי דו׳׳ח שמסר מנהל בית הספר של כי״ח בטנג׳יר, מר הירש, ב־1873, התגוררו בקסבה של מוגדור 800 עד 1,000 יהודים, לעומת 7,000 במלאח. הוא מציין גם שיהודי הקסבה מתעלמים ממצוקת אחיהם במלאח.

ארבע שנים לאחר מכן פורסם דו״ח של יוסף הלוי, שליח כי״ח במרוקו, שבו בין השאר, הוא מותח ביקורת על 12 משפחות של גבירים, העושים עסקים עם הסולטאן, מתנשאים מעל אחיהם, ומעוררים את זעמו של הרב הראשי בשל התעלמותם מאחיהם וזלזולם בהלכות, המתבטא בשתיית יין נסך אירופי.

לעומתם, בני שכבת הביניים והמעמד הנמוך לא רק סבלו ממחסור, אלא נאלצו לשלם מס גולגולת ומסים שרירותיים לשלטונות. תנאי המגורים שלהם במלאח, שממנו נאסר עליהם לעבור לרובע אחר, היו גרועים וצפופים. לפי נתונים משנת 1875 הצפיפות הגיעה בממוצע ל־4.5 נפש לחדר.

היו בתים שבהם גרו 20-18 נפשות בחדר. ביומנים של מבקרים מבני ברית ונוכרים מתוארים הלכלוך במלאח, הילדים המתרוצצים שם עירומים או בבלויי סחבות וללא השגחה. פער זה בין העניים הרבים במלאח לבין העשירים יצר מתיחות חברתית ועורר זעם אצל השכבות הנמוכות.

היזמות בין שנות ה־70 לשנות ה־90 של המאה על מנת לשפר את התנאים במלאח ולהרחיבו והתרומות שהושגו למטרה זו, לא פתרו את הבעיה. החלכאים והנדכאים היו אפוא טרף קל להשפעה מיסיונרית, שאמצעיה התבטאו גם בסיוע חומרי.

מלבד מסים היתה עוד מגבלה כלכלית, שלעתים קרובות הכבידה מאוד על הנתינים הלא־מוסלמים, ומקורה בחוקי הירושה. הכלל המקובל בחוק המוסלמי היה, שהשוני בדת מהווה מחסום בפני ירושה. מוסלמים לא יכלו לרשת מד'מים, ולימים לא יכלו לרשת ממוסלמים. מומר לאלסלאם אינו יכול איפוא לרשת את קרוביו שלא התאסלמו, ובמותו רק יורשיו המוסלמים יכלו לרשת אותו. אם הוא חזר לפני מותו לדתו הקודמת, הוא נחשב לכופר בעיקר ונכסיו הוחרמו. הכלל שמוסלמי אינו יכול לרשת ד'מי, אף־על־פי שנתקבל על־ידי ארבע האסכולות המוסמכות של המשפט המוסלמי, לא היה מקובל על כל חכמי המשפט הדתי.

אחדים מביניהם טענו שבירושה, כמו בנישואים, מן ההכרח שיהיה אי־שיוויון, ובעוד ד'מי אינו יכול לרשת מוסלמי, יכול מוסלמי לרשת ד'מי. משפטנים שיעים אחדים אף הרחיקו לכת וטענו, שיורש מוסלמי הוא תמיד בעל זכות קדימה על־פני יורשים ד'מים, ובמותו של ד'מי המשאיר אחריו יורשים ד׳מים אחדים ויורש מוסלמי אחד בלבד, רק זה האחרון זכאי לירושה כולה. אכיפת כלל זה, בעיקר בעתות של התאסלמות מתוך כפייה, יכלה להסב סבל רב. היא היתה נושא שכיח להתמרמרות בין יהודי איראן.

בניהול ענייניהם הפנימיים נהנו בדרך כלל הד׳מים ממידה של אוטונומיה, בהיותם כפופים למרותם של נגידים ושופטים משלהם, ולפחות בענייני משפחה, אישות ודת התנהלו חייהם על־פי תורתם. ביחסים שבין ד'מים למוסלמים לא היה שיוויון. מוסלמי יכול לשאת אישה דימית חופשייה, אולם גבר ד׳מי אינו יכול לשאת אישה מוסלמית. מוסלמי יכול להיות בעליו של עבד ד׳מי, אולם לד׳מי אסור להחזיק עבד מוסלמי. בעוד שמן האיסור השני התעלמו לעתים קרובות, האיסור הראשון, שנגע בנקודה הרבה יותר רגישה, נשמר בהקפדה יתרה וכל עבירה עליו נענשה בחומרה, ואף היו רשויות שפסקו בגינה גזר־דין מוות. מצב דומה היה קיים בחוק של האימפריה הביזנטית, ולפיו נוצרי יכול היה לשאת אישה יהודייה, אולם יהודי לא יכול היה לשאת אישה נוצרייה, והעונש על כך היה הוצאה להורג. כמו־כן נאסר על היהודים בביזנטיון להחזיק עבדים נוצרים בכל נסיבות שהן. חוקי המדינה המוסלמית סיגלו את מעמד נתיניה הנוצרים והיהודי, למעמדם של הנתינים היהודים בביזנטיון, אולם בהקלות מסוימות לשתי העדות. עדות של דמי לא היתה קבילה בבית דין מוסלמי, ומרבית האסכולות – אך לא החנפית  קובעות ערך נמוך יותר לדמים מאשר למוסלמים בתשלום פיצויים או דמי כופר ע׳ פגיעה.

מצד שני, למעט העול הכספי ולפעמים מגבלות הירושה, לא הוטלו על הד׳מים כי מגבלות כלכליות. לא היו עיסוקים סגורים בפניהם ולא נכפו עליהם עיסוקים אחרים לא היו מקצועות מוגבלים ומלבד חִגַ׳אז, ארץ הקודש המוסלמית, ואזורי קדושה מעטים במקומות אחרים, לא היו מקומות שהיה אסור להם להתיישב בהם. חוץ ממרוקו ולפעמים גם איראן, לא הוגבלו הדמים לגטאות במובן הגיאוגרפי והמקצועי כאחד אף־על־פי שנוצרים ויהודים נטו ככלל להקים לעצמם שכונות נפרדות בערים המוסלמיות, היתה זאת התפתחות חברתית טבעית ולא מגבלה חוקית כמו בגטאות של אירופה הנוצרית.

יוצא מן הכלל יחיד חשוב בתקופה הקדומה היה החלטתו של הח׳ליף עמר הראשון לגרש את היהודים ואת הנוצרים מחצי־האי ערב, כך שהאסלאם יהיה האמונה היחידה והבלעדית בארץ מכורתו הקדושה. נראה שהחלטה זאת נגעה רק לחג׳אז, משום שקהילות של יהודים, ולמשך זמן מה גם של נוצרים, נשארו בדרונ חצי־האי ערב ובמזרחו.

ואולם, בדומה לדרך שבה נטו המיעוטים להתיישב במקומות מסוימים, כך הם גב התרכזו במקצועות מסוימים ובמיוחד באותם מקצועות שחייבו כישורים שהמוסלמים נזקקו להם, אך חסרו אותם או שלא היו מעוניינים לרוכשם. בתקופה מסוימת היו הד'מים שקועים בעסקי מסחר וכספים, עיסוקים שחברות צבאיות בעלות תודעה של גבורה בזו להם; בתקופות אחרות, בעיקר במאות השנים המאוחרות יותר, הם היו מיוצגים היטב במה שניתן לכנות המקצועות המלוכלכים. בין אלה היו עיסוקים כגון ניקוי בורות השפכים וייבוש תכולתם להסקה – עיסוק יהודי נפוץ במרוקו, בתימן, בעיראק, באיראן ובאסיה התיכונה. היהודים היו גם בורסקאים, קצבים, תליינים ובעלי עיסוקים בזויים ובלתי נעימים אחרים.

ברנרד נוסף לעבודות השחורות המקובלות כללו עיסוקי הד'מים גם עיסוקים שעבור מוסלמי אדוק היו בבחינת עיסוקים שרצוי להימנע מהם, כלומר, כאלה שחייבו מגע עם כופרים. בשל כך נמצא לעתים אחוז גבוה של לא־מוסלמים במקצועות כגון דיפלומטיה, מסחר, בנקאות, תיווך וריגול. אפילו המקצועות הקשורים בעיבוד זהב וכסף והמסחר בהם, מקצועות הנחשבים יוקרתיים במקומות רבים בעולם, היו בעיני מוסלמים אדוקים פגומים ונתפסו כמסכנים את נשמתם בת־האלמוות של העוסקים בהם.

• פירוש המילים: השמות הנוהגים בהוראתם הרגילה מובאים ללא כל הסבר. ערכים הטעונים הסבר הם בעיקר שמות פוליסמיים או שמות שקיבלו משמעות חדשה או משמעות נוספת על הקיימת. בכל מקרה נרשמה רק המשמעות המתאימה לטקסט, ועל פי רוב זהו הסבר, ולא הגדרה מילונית. ההגדרה של הערך אב, למשל, תהיה חודש אב (ולא: החודש האחד-עשר בלוח העברי). איכה – מגילת איכה¡ פרק — פרקי אבות¡ מטה — מיטת המת¡ חברה — חברה קדישא.

פּוֹלִיסֵמִי : ל (ת') [מיוונית: poly הרבה semasia + משמעות] [בבלשנות, בסמנטיקה] רַב-מַשְׁמָעִי, שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַשְׁמָעִים אֲחָדִים (אוֹ רַבִּים): מִלִּים פּוֹלִיסֵמִיּוֹת הֵן לְמָשָׁל הַמִּלִּים "חַמָּה", "פָּקַד", "תַּרְבּוּת".

רישום הדוגמות: כל ערך מכיל דוגמה אחת או יותר בציון המקור, המראה כיצד משתלב היסוד העברי בתוך המשפט הערבי. הדוגמה מתורגמת באופן מילולי עד כמה שאפשר, אך התרגום מותאם בתחבירו למבנה העברי. במקרים שאין התאמה מובא התרגום המילולי בסוגריים מרובעים: צבור זרבאנין = הציבור ממהר [מילולית: ממהרים](ק״מ לז, נז). הסוגריים המרובעים משמשים גם במקרה הצורך להוספת ההקשר המקיף יותר שבו נתונה הדוגמה: האד לעשיר מא ענדוס גבורת אנשים ־ העשיר הזה אין לו גבורת אנשים [ולא ייתכן שיהיו לו ילדים]. ויהדרו דין וחשבון די עולם הבא = [השמש פגש את הנפטר] ודיברו דין וחשבון של העולם הבא [בתרגום חופשי: הנפטר תיאר לשמש את מה שראה ושמע לאחר שנפטר].

כל אחת מהדוגמות מוסיפה בדרך כלל יסוד דקדוקי חדש. יסודות אלה מודגשים באות שמנה. היסודות המודגשים הם בתחום הכתיב: כתיבים חריגים , הכפלה (כגון כתבבה, מזזל)¡ חילופי אמות קריאה (כגון העולם הבה)_; מטנליזה (כגון אבי מיליך כלומר אבימלך); ראשי תיבות . בתחום המורפולוגי: שמות ברבים ובנקבה הנגזרים מן היחיד , שמות בצורני נטייה (כגון בן – בנו, מנוחה – מנוחתה); צורות בעלות מבנה מורפולוגי ערבי(כגון גמראת, גופהום)¡ רבוי עברי חריג (כגון תועליות). בתחום הסמנטי: צירופים מעורבים בעלי ייחוד סמנטי (כגון דאר לאורחים = פונדק לעניים הבאים מחוץ לעיר, מול למילה = בעל המילה כלומר אבי הבן הנימול)! כפלי לשון (כגון גבור קווי = גיבור חזק,דהיינו גיבור אמתי.

דוגמות שונות עשויות להצביע גם על תפקיד תחבירי שונה של היסוד העברי: קאלולו להאדאך לחסיד = אמרו לו לאותו חסיד . וליהודי לחסיד = היהודי החסיד . המילה חסיד בדוגמה הראשונה בתפקיד מושא, ובדוגמה השנייה בתפקיד לוואי תואר. בין היסודות התחביריים מודגשות תוויות היידוע הערבי גם אם המילה אינה מיודעת מבחינה פונקציונלית: עטאה לגזבר דלבלאד ואחד נפולא…־ גזבר העיר נתן לו פתק… . מא כאן פחאלו פלחוכמא פדאך אדור כאמל = לא היה כמוהו בחכמה באותו הדור כולו. וגם |ואחד לגוי כאנת פיה לגאוה = גוי אחד הייתה בו גאווה . ובצירופים מעורבים: צלטן דלאימורים = מלך האמורים . וגם סמעת זוז דלקולות = שמעתי שני קולות .

אותיות היחס העבריות (במקרים מסופקים הסתמכתי על הגייתם של האינפורמנטים ממראכש) – מודגשות, והערכיות – אינן מודגשות: ואחד עמלו פלארון = אחד [מהספרים] הוא שם בארון . יחדאז יעטיהום בשפע = יצטרך לתת להם [צדקה] בשפע . אבל צלליתי בשדים ־ התפללת לשדים . |יעמל תשובה מאהבה… = [האדם] יעשה תשובה מאהבה [־אהבת הי].אבל ואחד משליחים די ארץ ישראל ־ אחד מהשליחים מא״י . נדבה יעביהא בידו לגזבאר ־־ את הנדבה, יקח אותה בידו לגזבר . אבל סתת ליהוד לארבע רוחות העולם = [הקב״ה] פיזר את היהודים לארבע רוחות העולם .

אותיות היחס הערביות כן מודגשות כשהן חוצצות בין שני יסודות עבריים שיש ביניהם קשר תחבירי: ואחד לחכם פתורה ־ חכם בתורה [=רב]  אלביות… חייבים בלמזוזה ־ החדרים [ששמים בהם פחם] חייבים במזוזה . יזיבוה אומות העולם ללמשיח ־ [מי שיישאר בגולה] יביאו אותו אומות העולם ל[מלך] המשיח . בדוגמה זו ל׳ השימוש מצטרף ללי היידוע . והוא אינו מודגש אבל ל׳ היידוע מודגש. ל׳ השימוש המזדהה עם ל׳ היידוע – מודגש תמיד: אוצל לאויר די נץ לבית = הגיע לאוויר של מחצית הבית .

כּלאם (^״דְּבַר״): המלה משמשת בלשון הדיבור בהוראה של דיבור בלבד, והגייתה נבדלת במימוש הפונמה k ; זו נהגית בקביעות גמורה [<] בלשון השרח, אך בלשון הדיבור הגייתה לעולם היא [tlam]: [t].

הערת המחבר : 9- אני מביא את מסורות תאפילאלת על פי כתבי־יד שהוכתבו בידי אבי מורי רבי אברהם בן הרוש שליט״א, ועל יסוד תעתיקים פונטיים שגיבשתי מהקלטות שנעשו מפיו(עם השלמות, בעת הצורך, מפי מסרנים נוספים). ראוי להדגיש, שהכתיב של הערבית המוגרבית יש בו זרויות רבות למי שרגיל לכתיב של הערבית היהודית בימי הביניים. (כל ההדגמות במאמר זה הן ממסורות תאפילאלת, פרט לאותם מקומות שצוין בפירוש שאין הדבר כך.)

הערה אישית שלי א.פ – בשיחה אחת עם פרופסור בר אשר נהג הוא לציין שהמידע שהוא מביא בהערות שלו, לא פחות חשוב מהטקסט עצמו…

5. איוב ג, יא: ״לָמָּה לֹא מֵרֶחֶם אָמוּת מִבֶּטֶן יָצָאתִי וְאֶגְוָע — עלאס לאייס מן רחם^״ נמות, מלּבטן כרגת ונתּוופא^:; 3las 1ays man r-rhem nmut, mel-lbten xerzet u-nttufa

אפילו בפסוק קצר כזה משמשות כמה מלים שאינן בלשון הדיבור, והן שייכות לרובד הגבוה:

לאייס היא המלה הקבועה בשרח לתרגום המלים העבריות לא, אין, ואין לה כל אחיזה בלשון הדיבור.

וכך גם השם רחם (״רֶחֶם״) והפעלים כרגִ'ת (״יצאתי״), ונתוופא (״ואגוע״), אינם נוהגים בערבית המדוברת. אבל שני הפעלים הללו מובנים לקוראי השרח בתאפילאלת, שהכירו את הלהגים המוסלמיים. בערבית המוסלמית בתאפילאלת הפועל הראשון הוא הפועל הרגיל להבעת יציאה, והפועל השני נאמר על גוויעתם של אנשים נשואי פנים. בלהג היהודי המקומי בתאפילאלת שימשו הפעלים nezbed (״יָצָא״), מאת – neftar , mat (״נפטר״). זה האחרון שאול, כמובן, מן העברית.

6. ודוגמה שלישית —
7. איכה ב, כ: ״רְאֵה יְהוָה וְהַבִּיטָה, לְמִי עוֹלַלְתָּ כֹּה:  אִם-תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלְלֵי טִפֻּחִים, אִם-יֵהָרֵג בְּמִקְדַּשׁ אֲדֹנָי כֹּהֵן וְנָבִיא ״
8. — נדר יא אלּאהּ ולתהב למן עמלת האכּדא, אירא יאכּלו נּסא תמארהום ליסאסרא למכנתין, אידא ינקתל פמקדאס אלאה לאימאם ונבי

nder ya l-lah u-ltheb l-men ^cmelt hakda, ida yaklu n-nsa tmar-hum l-isasra l-mxennt-in, ida inktel f-mkdas l-lah l-imam u-n-abi

מי שלשונו כוללת רק את המאגר של הלהגים המקומיים של מרוקו בדורותינו יתקשה בכמה מלים בפסוק זה:

ולתהב (״והביטה״), שיש לה חלופה אחרת ולתבה (u-letbeh), היא כנראה צורה דיאלקטית של- إنتبه . ולא נתברר לי לפי שעה, אם הקריאות  1etbeh ,letheb משקפות צורה שהייתה חיה בלהג כלשהו במגרב או שיבוש שנשתבשה המלה מפי מסרנים. מכל מקום, איש מקוראי השרח לא הבין מה כיוון הפסוק העברי במלה הביטה, כששמע תרגום כזה. שכן גם המלה הערבית הייתה סתומה בפניו.

גם התרגומים של פִּרְיָם במלה תמארהום ושל כֹּהֵן במלה אימאם משקפים לשון גבוהה. לפרי משמשות מלים אחרות בלהגים המקומיים במרוקו, וכהן היא מלה שאינה מיתרגמת כמו ברוב לשונות היהודים זולתי בשרח; מי שתרגמה אימאם בעקבות רס״ג(אמאס) לא עשה שירות גדול לקוראיו.

הרב וולטנר שהשתקע בטנג׳יר, הקים בה כאמור את ישיבת ״עץ חיים״, כולל לרבנים, בית מדרש למורות בית־יעקב, תלמוד תורה ובית ספר תיכון שהקנה השכלה אלמנטרית, ותעודה המאשרת עשר שנות לימוד (brevet). כלומר, בטנג׳יר שבמרוקו הוקמה קריה חינוכית שלמדו והתחנכו בה ברוח הישיבות החרדיות ממזרח אירופה. ישיבת ״עץ חיים״ מוקמה בבניין שנתרם על ידי הארכיטקט שמואל טולדנו בשכונת מגורים מכובדת, והוא גם לימד בהתנדבות מתמטיקה בשנותיה הראשונות. הישיבה נפתחה עם שבעים תלמידים והגיעה תוך זמן קצר למאה תלמידים בקירוב.

בתזכיר שהוגש לג׳ויינט ובו בקשה לקבלת תקציב, מצויין כי מטרת הישיבה ״להחזיר עטרה ליושנה״. בתזכיר נכתב שעולם התורה של יהדות מרוקו איבד את ההנהגה התורנית עקב ירידה מתמשכת ברמת לימוד התורה, ומטרתה של ישיבת ״עץ חיים״ היא למלא את החלל שנוצר על ידי חיזוק לימודי הקודש בצירוף מעט לימודי חול. הרבנים והמורים היו בעלי השכלה כללית רחבה, ודיברו בשפת אנשי המקום כדי לזכות באמונם. כוונתם היתה למשוך לישיבה תלמידים בגילאי 19-16 אשר לפני הצטרפותם לישיבה כבר השלימו את לימודי החול שלהם, ועתה יוכלו להקדיש עצמם ללימודי קודש בלבד. תוכניתם של המייסדים היתה להכשיר במהירות יחסית קאדר של רבנים ומורים ברמה גבוהה. ואולם הישיבה התקשתה לגייס תלמידים ברמה ובגיל המבוקשים, ועל כן גייסה תלמידים בגילאי 16-13, שתוכננו עבורם גם לימודי חול במשך שלוש שעות לימוד ביום. לימודי החול שהונהגו היו, מתמטיקה, פיזיקה, היסטוריה, גיאוגרפיה, צרפתית ועברית. להנהגת לימודי החול היה גם פן מעשי. לולא הונהגו לימודים אלה, ההורים היו מתנגדים לשלוח את ילדיהם לישיבה, מפני שעל פי השקפתם החינוך אפקטיבי רק כאשר הילד יכול להרוויח את לחמו באמצעות מה שלמד. במרוקו היה מחסור במורים בעלי רמה אישית ומוסרית גבוהה. התוכנית להקמת ישיבה ברמה גבוהה תוך שילוב של לימודי קודש וחול, חייבה גיוס מורים מארצות חוץ. המורים גוייסו בעיקר מישיבת גייטסהד ומישיבות נוספות באנגליה: הרב טננבאום, הרב ברוורמן, הרב שולוס, הרב רוזנברג, הרב סילבר, הרב משה רייכמן ועוד.

הרב זאב וולטנר מספר שבצוות שהביא איתו מאנגליה היו ״מורים ורבנים מצוינים ומסורים וההצלחה שראיתי מעבודתם היתה יוצאת מן הכלל״. יתרה מזו, הוא עמד בפני בעיות פסיכולוגיות ופדגוגיות רגישות ביותר, כיוון שהתלמידים הגיעו במצב גופני ירוד והוא חשש שמצבם הפיזי ישפיע על הדימוי העצמי שלהם. הסתובבתי במרוקו ובחרתי מאה תלמידים הכי מוכשרים. כשהבאתי אותם לטנג׳יר הם כולם היו חולים בטראוקומיה, שחפת, נשר שער ראשם. המצב היה קשה. בשנת 1952 לא היתה אנטיביוטיקה ומחלקת הבריאות של הג׳ויינט טרם פעלה בצורה מבוססת. היה צריך להתייחס ברגישות לתלמידים.

האווירה החיובית והרוח האידיאליסטית שאפיינו את ישיבת ״עץ חיים״ הורגשו גם בדוחות של סטנלי אברמוביץ, הממונה מטעם הג׳וינט על החינוך בצפון אפריקה. נראה שזו הסיבה לכך שהפעולה החינוכית בקריה בטנג׳יר זכתה למענקים תקציביים יותר מכל מפעל חינוכי אחר במרוקו. סטנלי אברמוביץ ראה איך הרב קלמנוביץ והישיבות הגדולות בארצות־הברית, אנגליה, צרפת וישראל ״מושכות״ מישיבת ״עץ חיים״ בטנג׳יר את מיטב התלמידים, ובכך הן מכרסמות בתהליך הכנת הקאדרים שישאו על עצמם את נטל החינוך במרוקו. אי לכך הגה יחד עם הרב וולטנר תוכנית להקים בטנג׳יר מכון ללימודי יהדות על רמה גבוהה ביותר, וקיווה למשוך למכון זה בני תורה ממוצא מרוקאי הלומדים בישיבות אשכנזיות ברחבי העולם. המכון לא הוקם, כיוון שבשנת 1956 לאחר שמרוקו הכריזה על עצמאות, עזבו את טנג׳יר (שהיתה עיר בין לאומית משנת 1923) אזרחים אירופים רבים, והעיר עברה בתהליך איטי לידיים מקומיות עד לסיפוחה בשנת 1959 למרוקו. העיר נהנתה אמנם מאווירה אירופית יותר מכל עיר אחרת במרוקו, אך תחושה של נטישה ועלייה גדולה לישראל בצד הקשחת היחס כלפי היהודים (לאחר 1956), לא אפשרו הקמת מוסדות חינוך יוקרתיים שימשכו אליהם בני תורה מחו״ל. למרות הקשיים הוקם בעיר כולל מקומי, וגויסו כוחות הוראה מקרב תלמידי מרוקו שלמדו בגייטסהד, כגון רבי יהודה אלקיים שבא כדי לעמוד בראש הסמינר למורות ״בית יעקב״ בטנג׳יר. תלמידים נוספים ממוצא מרוקאי, שלמדו בישיבות באנגליה שבו למרוקו ולימדו בישיבת ״עץ חיים״. מרביתם חזרו מישיבתו של הרב משה שניידר בלונדון, לאחר שהתקשו למצוא שידוך מתאים בעת שהותם שם. הסיכויים למציאת שידוך מתאים מקרב הבנות שלמדו בסמינר המורות בטנג׳יר היו גבוהים ביותר."

גם מישיבת אקס לה בן שבו תלמידים בוגרים אשר לקחו חלק בעבודת החינוך במוסדות בטנג׳יר. הענותם של בוגרים מאקס לה בן וגייטסהד לשוב ולעבוד בישיבה בטנג׳יר היתה הרבה יותר גבוהה מההענות לשוב ולעבוד במוסדות ״אוצר התורה״ במרוקו. לישיבה בטנג׳יר הגיעו גם תלמידים מישראל, אולם לאחר שמרוקו קיבלה את עצמאותה נאלצו הישראלים לצאת ממנה. במשך הזמן עזב צוות המורים האשכנזים שהרב וולטנר הביא איתו מאנגליה את מרוקו וטנג׳יר ואת מקומו תפסו באופן טבעי מורים ורבנים ממוצא מרוקאי שלמדו בישיבות האשכנזיות באירופה ושבו לארצם.

האווירה הטובה ששרתה בישיבה בטנג׳יר, רוח הלימוד ומסירות הצוות מלווים עד היום את בוגרי הישיבה הנזכרים בנוסטלגיה בתקופה זו. בוגרים אלה מתגוררים כיום בצרפת, בארצות־הברית, בדרום אמריקה ובישראל. אין הם נושאים עמם זיכרונות ורגשות קשים כפי שקורה לתלמידים שלמדו בישיבות אשכנזיות, בעיקר בארצות־הברית ובישראל. הרב אברהם אלחדד, מנהל בית הספר לבנות של ״אוצר התורה״ בפרברי פאריז ובוגר הישיבה בטנג׳יר, ביטא את תחושותיו בנושא זה:

האמת היא שביובל השנים האחרונות סבלנו בצפון אפריקה ממשבר דתי־תורני חמור. גם כמה מן הרבנים שלנו לקו בתחום ההשקפה היהודית. אלמלא זכינו לאמץ את הנורמות של הקהילות החרדיות־אשכנזיות, אני לא יודע לאן היינו מגיעים ומה היה עולה בסופנו… בישיבה עוצבה השקפת עולמי. אני גאה בכך שאני תלמידם של תלמידיהם של גדולי ליטא. אין לי שום קומפלקס. הם אשר עצבו את רוחנו ואת דעותינו ואנחנו חייבים להם את הכרת הטוב.

תטואן, אם להתחיל לספר לך על המקום, הרי שהמקום היה האַלִיאַנְסָה, בית-הספר של העיר, שהחל מאמצע המאה התשע-עשרה הפך להיות המקום הקדוש, בית-המקדש, כל הציפיות היו נשואות לבית-הספר, שהיה בחוּדֶרִיָה ואחר-כך עבר לחלק המודרני יותר של העיר, זה אותו מקום שנקרא האליאנס פרנסז, והוקם על-ידי רבי יצחק בן ווליד, רב שחשב שהדבר הטוב ביותר שיכולים לעשות למען היהודים העניים היה להקנות להם מקצוע, אחרי המקצועות באו לימודים עיוניים ושם למדתי והכינו אותי להיות התלמיד המצטיין של אוניברסיטת מדריד ברפואה בשנת 1948, כמה ימים לפני שהתחתנתי ולפני ההגירה שלי מספרד. כשאני מביט על כל זה אני שואל את עצמי אם הרב בן וַוליד צדק כל-כך, אולי היה עדיף שהיהודים יישארו יהודים ולא שילמדו כל-כך הרבה, שילמדו תורה, כפי שעשה אבי כל יום אחרי שסגר את המכולת ויחשבו על המשיח ועל הגאולה, טוב, הוא ודאי לא חשב על אוניברסיטאות אלא רק על מקצוע שיעזור לנו לקנות נעליים, לא חשב על מכוניות פאר, על נהגים צמודים, כמו אלה שהחלו לפרוח מן היום שבו נכנסו הספרדים לתטואן, הוא גם לא חשב על יפהפיות ספרדיות שעוסקות בזנות ברחובות מדריד, היה איש תמים, כשהקים את בית-הספר היה כבר בן שמונים, ענק-רוח ששמו יצא למרחקים, ובכל זאת הקהילה הזאת הצליחה בכל מקום בו השתקעה, בקראקס, במדריד, בניס, ובארגנטינה, הם היו מוכנים יותר מאחרים לשינויים של העולם המודרני, גם אלה שנשארו במרוקו הצליחו, וגם בן-דודי יעקב בֵּנַזְרָף שהגיע לניו-יורק וזכה בפרס נובל לרפואה, ודאי התֶּטוא-ני היחיד שזכה בפרס זה, אני לא כל-כך זכיתי בפרסים, אבל הפרנסה ברפואת-עור שבה התמחיתי כאן הייתה רבה מאוד במיוחד בשנות השבעים שבהן ניתחנו כל פרונקל קטן בטענה שהוא יכול להיהפך לסרטני, אנשים שילמו כל-כך הרבה בשביל להוריד מעורם את פחדיהם, בשנות השמונים הכסף התחיל להיעלם מחוץ למדינה, וגם העשירים החלו לעבור למיאמי, ומאז הרווחתי פחות, בכל זאת אני משאיר לך ירושה יפה שתוכל בהחלט לעזור לך בהמשך חייך.

נחזור לבית-הספר, לאליאנסה, שם למדתי צרפתית, ואנגלית שם למדתי את כל המקצועות החשובים, בית-ספר שתמיד היה בקשיי כלכליים אבל שעשירי העיר, וגם עשירי העולם לא יכלו לתת לו ליפול הוא היה סמל לרשת בתי-ספר בכל העולם היהודי, שמטרתו היית להכניס ביהודים את תרבות אירופה, הוא היה הראשון שהוקם, והסמל לכל האחרים, ולכן נפילתו הייתה גורמת לאחרים ליפול, הקימו את הארגון עשירי צרפת, האגדה מספרת שכשהם באו לעזור ושאלו את האנשים מה הם רוצים, במקום לבקש כסף או בגדים שהיו מאוד חסרים, הם ביקשו בית-ספר על מנת שיוכלו ללמוד להרוויח את הכסף, היה עוני רב בעיר, מספרים שלילדים לא היו נעליים, מספרים שלא היה אוכל, אבל ההימור התברר כנבון, כעבור חמישים שנה החלו היהודים לראות בפרות של בית-הספר, בעיקר במסחר בהתחלה, אבל אחר-כך גם היו רופאים ומהנדסים שלמדו בבתי-ספר בספרד או בצרפת וחזרו לעיר, ויכלו לבנות אותה, לא כולם חזרו כמובן לתטואן, אחרים נסעו לרבט, או נשארו במדריד, או בצרפת, אחרים, כמוני היגרו לוונצואלה, וגם, כמה מהם הגיעו לישראל. כן, אם תרצה לחפש יש לי משפחה בישראל, משפחת בן זמרה, וגם משפחת סננס מצד אמי, השמות שלהם תמיד היו משה ושמואל על שם הסבים, וגם סימי, לא תמצא שום פרננדו ושום פדרו כמובן, כמו בנך, אלה שמות של קתולים, על הדור שלך אני לא יכול לספר כלום, אני מכיר שמית את המחזאי דוד סננס, כי הוא גר פה בקראקס, ואני יודע עליו שהוא הומוסקסואל, ואף פעם לא הלכתי אפילו להצגה שלו, וזהו, וגם הוא כנראה מנותק כמוני מכל סיפור תטואן, לא ראיתי אותם מיום החתונה, לא התקרבתי אליהם, הם ניסו לפעמים ליצור קשר אתי, אבל אני ברחתי מזה, ברחתי אולי איננה המילה, פשוט התביישתי אני חושב, או לא היה לי הכוח להתמודד אתם, בהתחלה אתה חושב שהמרחק הוא זמני, שהקרע יתאחה עוד כמה חודשים, אחר-כך המרחק רק הולך וגדל, ואתה רק הולך ונסגר בתוך החיים שלך, המשפחה, החברים החדשים. כמעט שהחלפתי את שמי, אבל לא עשיתי את זה למענך, אני לא יודע מה זה יעזור לך, אולי למען בנך, אולי ייסע לתטואן לראות היכן נולד סבו, אולי יראה קבר של אחד מאבות אבותיו, ויראה את אותו השם, כמו פיל שהולך לבית-קברות, עובר שם ושואג שאגת-בכי, ואחר-כך ממשיך לדרכו, אבל לא רק למענך, זה צעד שלא יכולתי לעשות, להחליף שם, זה כמו לבגוד באלפי אנשים שנשאו שם זה בסכנות גדולות, שנשאו אותו על אף שהיה הרבה יותר קל להחליפו, להחליף דת,

פרננדו בן זמרה, בני, אל תשכח את מה שאיני יכול לזכור, נסה להיות חלק משם משפחתך, איך שתראה לנכון, אתה שייך לשושלת של רבנים, ושל רופאים, אומרים שכבר במאה השש-עשרה היה בן זמרה רופא של האזור, ועל אף דרכיו העקלקלות של אביך, אני מוסר לך ברגע האחרון את הלפיד.

כשאמות, אבקשך שתלך לבית-הכנסת, תמצא מישהו בשם בן זמרה ותבקש ממנו שיקברו אותי בבית-קברות יהודי, ושאחד מהם יאמר עליי קדיש, תגיד פשוט את המילה "קדיש", זו תפילה שאומרים כשיהודי מת, הם כבר יבינו.