בדרך למחאמיד.

מאחר שלא היה מה לראות בשוק, הקדמנו לצאת לדרך לתאגוּנית ולמחאמיד, שתי נקודות בספר הצהרה, שבהן גרים יהודים שעסקו לפנים במסחר החליפין עם יושבי מדבר הצהרה, או נהנו ממנו. במלון הזהירונו, שלפי הודעת המושל דרך העפר מכוסה בקטעים רבים שכבת חול רך, שבו תשקע המכונית כמו בטיט, ולכן עדיין אין רשות לעבור בה. אבל ש' הצטייד בשקים, והחלטנו לנסות את מזלנו. ש' ביקש את מנהל המלון, כי במקרה שלא נחזור עד לפנות ערב, יודיע למפקדת הממשל ויבקש שישלחו לחפש אותנו.

בתחום העיר סובבנו קצת, כדי שהחיילים לא יבינו לאן אנו הולכים, ואחרי כן פנינו לנתיב המדבר. ש' עקף בזהירות רבה כל קטע מכוסה חול, וכן עשינו כארבעה קילומטרים. עוד דקות מספר ונגיע לתאגונית. ודווקא כשחשבנו שהצלחנו להתגבר על החולות, שקעו הגלגלים, הסתובבו, הסתובבו ולא זזו מהמקום. הוצאנו את השקים, פרשנום מתחת לגלגלים, כדי שייאחזו במשהו ממשי, וגם זה לא הועיל. ניסינו שנינו לדחוף את המכונית הכבדה, לחינם. כל חכמתנו לא עמדה לנו. נתקענו במדבר. מסביב אין נפש חיה, בדרכנו לא עברנו על פני שום יישוב, שום מכונית לא פגשנו בדרך, אף לא ראינו עקבותיה של מכונית בדרך. החול כיסה את הכול.

אין ברירה צריך לחכות, אולי בכל זאת יזדמן מישהו. השעה אחת עשרה לפני הצהריים, ועד הערב ודאי יצאו לבקש אותנו. הבחנתי באופק, בתוך הירק של עמק הנהר, כיפה לבנה מנצנצת בשמש, סימן מובהק של קבר קדוש. לפי האומדן היא רחוקה כשניים שלושה קילומטרים. הצעתי לש' שאלך שמה ואראה, אולי יש יישוב במקום. ש' רצה ללכת, אבל שכנעתי אותו, כי במקרה שתעבור מכונית ותנסה לעזור לנו, לא אדע מה לעשות, מאחר שאיני יודע לנהוג.

הצטיידתי במים ויצאתי בכיוון לכיפה. הלכתי מהר בערבה. במקומות נמוכים הכיפה נעלמה מנגד עיני, אבל שמרתי על הכיוון. הגעתי למקומות מכוסים עשבי ביצות מלח, עליתי לגבעות, שוב ראיתי את הכיפה, אלא שהיא לא התקרבה כלל כי האוויר המדברי הזך התעני באומדן המרחק. כך הלכתי כשעה ויותר, ורק אז שיערתי שאני קרוב כשני קילומטרים לכיפה. עתה ראיתי גם בתים.ומי יודע אם אין זה כפר נטוש ? במרחק ראיתי רוכב אופניים. התחלתי לרוץ, לצעוק לעשות סימנים בידיים, עד שהבחין שמבקש אני אותו להתקרב. היה זה ערבי צעיר. הסברתי לו כי אנו תקועים בעפר בדרך ודרושים כעשרה אנשים להוציא את המכונית.

הוא נאות לנסוע אל הכפר ולהזעיק עזרה. נשארתי במקום. כעבור רבע שעה חזר בעל האופניים והתחילו להגיח ברברים, יחפים וערומים למחצה, עד שהתקבצו כשמונה. בינתיים הופיע גם נער רועה עם עדר כבשים, שנטש את הצאן והצטרף אלינו, ולאט לאט התקדמנו אל המכונית. הברברים התאוננו כל הזמן, שהם רעבים וצמאים, הייתה זו תחילת הרמדאן, ואין להם כוח למהר.

כבר מרחוק הבחנו במכונית השחורה. אבל דבר משונה, פניה היו מועדות צפונה, אל זאגורה. כשהתקרבנו מצאנוה עזובה, רק מח'זני מזוין שומר עליה, וזה הסביר כי ש' יצא עם המושל במכוניתו לחפש אותי. רציתי לשלם לאנשים בעד טרחתם, והנה אתי רק שטר של עשרת אלפים פראנק ( חמישים לירות ישראליות ) מי יפרוט כאן סכום גדול כזה ? רוכב האופניים הסכים לנסוע לחאן, המרוחק כעשרה קילומטרים, ולהחליף את השטר התיישבתי על החול וחיכיתי.

ש' חזר עם הקצין הצרפתי במכוניתו. הם פגשו את הערבי, וזה סיפר להם כי אני, כבר ליד המכונית. עוד מעט חזר האיש עם השטר שלא פרטו, כי עם ש' היו מטבעות קטנות. כל אחד מהברברים קיבל מאה פראנק ( חצי לירה ), ובעל האופניים שלוש מאות פראנק. כולם היו מרוצים מאוד. לא בכל יום מזדמנת פרנסה טובה כזו. צריך לעמול שמונה שעות כדי להשתכר סכום כזה.

שבנו לזאגורה, ובדרך סיפר לי ש' מה קרה בזמן העדרי, המושל יצא בבוקר השכם לסיור שיגרתי במכוניתו הקלה, כדי לבדוק לאילו מקומות יש לשלוח פועלים שיפנו את החול. הוא היה בדרכו חזרה ממחאמיד, נתקל בש" , וכששמע מפיו כי יצאתי לחפש עזרה בכיוון אל הנהר, נבהל, כי לדעתו אין שם שום יישוב, ואני עלול לתעות בעמק. לכן השאיר את המח'זני ליד המכונית, ושניהם יצאו לבקש אותי.

הקצין לא הרשה לנו להמשיך למחאמיד, כי שם ערמות החול גבוהות יותר. הוא עצמו נטה מן הדרך ונסע בערבה. הקצין ליוונו כל הקטע המכוסה חול, ואני רשמתי רשימות ביומני. היה יום העצמאות, סיפרתי זאת לש' והעליתי זיכרונות מחגיגות העצמאות. כתבתי מכתבים הביתה ואל מכרים. הרהרתי במה שראיתי בארבעת הימים בהר ובעמק.

היהודים בהרים נראו לי בריאים, חסונים, צמירים, וגם בני חורין יותר מבעמק. לא ראיתי ביניהם עיוורים. על רקע העוני הכללי בהרים לא התבלטה דלותם במיוחד. אפשר לומר, שהם עשו רושם של שמחים בחלקם. לעומת זאת מצאתי בעמק הרבה זקנים וחולים, גם קצת אזלת יד ובטלנות. כמיהה עזה לעלייה ואכזבה בגלל הקשיים של המיון והבירור. כאן התלות במוסלמים בולטת יותר, גם מבחינה חיצונית. המללאח מהווים חלק של הכפר בתוך החומה, שלא כמללאח בהרים העומדים לפעמים במרחק מה מהכפר.

ש' צילם והסריט הרבה, והייתה לי הזדמנות להסתכל בטיפוסים שונים. איני אנתרופולוג, בכל זאת מעיד אני על עצמי, כי אף בלי להסתכל במלבוש, אדע להבחין בין יהודי לברברי או "חרטאני". לא מצאתי בין היהודים אפילו אחד שחום העור או "כחול" או כ "דרעווים". ראיתי טיפוסים רחבי פנים כיהודי בוכארה, אבל אין כאלה בין הברברים.  

גם מבחינה רוחנית דתית לא מצאתי כל שוני. יהודים כשרים היהודים הם, אולי פחות יודעי תורה, ועל כן ודאי אין להתפלא. אם היו ביניהם לפני אלף שנה ויותר גרים ברברים הרי נשתקעו ובטלו בהם ולא נודע כי באו אל קרבם.

בכל האזור הזה אין אפילו בית ספר אחד של "כל ישראל חברים" או של השלטונות הצרפתיים. הילדים לומדים בתלמוד תורה עד גיל אחת עשרה – שתיים עשרה, ולאחר מכן יוצאים לחיים לעזור לאבותיהם בפרנסת הבית. במקום אחד או שניים ראיתי גם בנות קטנות בתלמוד תורה. אולם אלה מפסיקות לימודן לאחר שסיגלו להן האלף בית. בהרים נישאות הבנות בגיל ארבע עשרה – חמש עשרה, לעומת זאת שכיחים בעמקי הדרום החמים נישואי בוסר של בנות אחת עשרה – שתיים עשרה. אין עבודה רבה לנשים במשק הבית העלוב והדל, שהוא גם מוזנח ביותר. וכן אין באפשרותן לעזור לבעליהן בפרנסה על ידי תפירה או אריגה.

בערב בא המושל, שהוזמן על ידי ש' לארוחת ערב, קצין צעיר מצרפת שנשלח הנה לפני שנתיים. פה למד לדבר ערבית ואחד הלהגים הברבריים. עלה מהר בדרגה, עתה הוא כבר קפיטן וממלא מקום המושל, הנמצא בחופש, וזהו הפרס היחיד בעד השירות בקצה הצהרה. עדיין רווק הוא, לא קל למצוא צעירה צרפתייה שתיאות לבוא הנה, ולכן מועטים כאן הקצינים הנשואים.

הוא התעניין בי יותר וניכר היה, לא מבחינה אישית, אלא מקצועית. סוף סוף הוא אחרי גם לעניינים מדיניים, וצריך לדעת מי מסתובב בפינה נידחת ונשכחת זו. נראה שבמיוחד עוררה את חשדנותו העובדה, שהעזתי ללכת יחידי לכפר מרוחק, שעל קיומו לא ידע אפילו. אמנם לא שאל לדרכוני, אבל ביקש מאוד, שכשנחזור לווארזאזאת אכנס למפקדת האזור ואציג את עצמי לפני הקולונל המפקד. ואכן, כשעשיתי כדבריו למחרת היום, נוכחתי לדעת, שכבר ידעו שם עלי וכמעט חיכו לבואי. היה זה רק ביקור נימוסים, שארך דקה אחת בלבד. לא נשאלתי שאלות ולא נתבקשתי להראות שום תעודה, אבל על ידי הבקשה לבקר במפקדה נרמז לי בצורה עדינה ביותר, שיש עין רואה ואוזן שומעת. 

למחרת יצאנו מזאגורה בעוד חושך. לאחר שעשינו כשלושים קילומטר באפילה, האיר השחר והדליק את "הקצור", שנראו כעמודי אש על השמים הכחולים כהים. השמש יצאה מאחרי הדרע, קרניה השתברו בשתי קשתות ברקיע והזהיבו את ראשי הדקלים ואת ההרים. היה זה מראה שנטל את הנשימה, תכלת שמים טהורים, פס ירק כמעט כחול כהה של הנאות, וממול ה "קצור" מחימר אדום, שכאילו בערו באש מתלקחת מבפנים.

בדרך עברנו על פני אורחות גמלים ושיירות חמורים ופרדות. כולם פונים אל אגדז, שם היום "השוק החמישי". בין הבאים היו גם יהודים, שלא התערבו עם הגויים. באגדז נפגשנו עם מכרינו שהדריכונו לפני שלושה ימים. אמנם, כעת כולם טרודים היו, אבל בכל זאת טיפלו בנו וקיימו מצוות הכנסת אורחים. כעבור שעה היינו שוב בזזארזאזאת . בזה נסתיים החלק הראשון של סיורי, באטלס הגבוה המרכזי ובעמק הדרע.

מארץ מבוא השמש-עם יהודי אפריקה הצפונית בארצותיהם-ח.ז.הירשברג-תשי"ז-עמ' 113-110

פרק שני: התרופפות התנועה

אחרי תשעה באב תכ״ט (1669), נראה שהתחילה דעיכתה והתרופפותה של התנועה במרוקו. כמה גורמים חברו יחד כדי לגרום להחלשתה.

מצד אחד, חכמי מרוקו הרגישו בסכנה הצפויה לעתידה של היהדות אם לא יעמידו סכר בפני התפשטות התנועה והחליטו לעקור את התופעה מן היסוד ועברו להתקפת נגד – כך משתמע מחליפת המכתבים בין חכמי מרוקו לששפורטש.

עד שנת תכ״ט הסתפקו בדרכי נועם, בדברי הסברה ובהטפות מוסרו ולכל היותר בצחצוח חרבות מלולי, אך משראו את הממדים אליהם הגיעה התנועה החליטו כי ״עת לעשות לה'״, לעבור להתקפת עד ולהשיב מלחמה שערה. הם נקטו באותם אמצעים קיצוניים ותוקפניים שהיו נקוטים בידי אנשי הכּת.

חכמי פאס גמרו אומר ״להחרים ולנדות כל מי שאינו מקיים את הצומות, ״ושם בפיס גזרו נח״ש על מי שאינו מתענה.״ הם פעלו בקרב הגולים מאזור אזאווייא שהוגלו על־ידי המלך (מולאי ראשיד) והובאו לפאס, ואילצו אותם בכוח לקיים את הצומות ״והביאו אותם בבח הריתוק ומנעום מזה״, כלומר הכריחו אותם לצום ומנעום מלחלל את יום הצום. הם החרימו ונידו את ר׳ יעקב בן־סעדון ואנשי חבורתו והכריזו עליהם בעל ״פורצי גדר״ וכדוגמת חכמי פאס עשו גם חכמי קהילות טטואן, אלקצר ומקנס. יהודי שלוש הקהילות עמדו על המשמר והקפידו שכל בני הקהילה יקיימו את הצום כדת וכדין. ״וק״ק טיטואן אלקצר ומיקינס, כולם על משמרת הצומות ותקנת הנביאים״ וכך נהגו גם שאר חכמי הקהילות. מאידך, התנהגותו של שבתי צבי עצמו באותן שנים הביאה לפיחות במעמדה של התנועה, ולנסיגה רבה באמונה במשיח. שבתי צבי נהג ללכת לבתי־כנסיות ולבתי־מדרשות ולהטיף בהן לבני ישראל בגלוי ובפרהסיה בדרשות ובהטפות, ללכת בעקבותיו, להמיר את דתם ולקבל עליהם את דת האיסלם.

הטפותיו ודרשותיו הוכתרו בהצלחה. עדי ראיה מאותה תקופה טוענים, ״כי מעולם לא יצא מבית כנסת מבלי שאיזה יהודי ישליך את כובעו כדי לקבל צניף מידו של שבתי צבי ואח״כ העבירו את המומר החדש בכל שכונות היהודים כדי לעורר אותם ע״י דוגמה זו.״

הטפותיו ומעשיו של המשיח העכירו את האוירה סביבו. ההמרות ההמוניות עוררו ביקורת חריפה גם בין החוגים המקורבים אליו ביותר. הם התיחסו לפעולות השמד בחומרה רבה וראו בחמרה את הגבול שמעברו אסור להם ללכת עם המשיח. רבים מחסידיו הנלהבים לא היו מוכנים לעבור את הגבול, להמיר את דתם ולעזוב את המסגרת אשר על שמירתה מסרו אבותיהם ואבות אבותיהם את נפשם והשליכו את גֵוַם לכבשוני אש. אפילו אברהם מיכאל קארדוזו, אחד מחסידיו הנלהבים ומתועמלניו הגדולים הסתייג בצורה חד־משמעית מפעילות זו של שבתי צבי ויצא נגדה בפומבי.

באותן שנים (1674-1666) (תכ״ו-תל״ח), ישב קארדוּזו בצפון אפריקה (בטריפולי ובתונים). בספריו ובקונטרסיו, בנאומיו ובדרשותיו עזר קארדוּזֹו עד שנת תכ״ט להפצת האמונה בתנועה השבתאית. קארדוזו אף הצדיק את מעשה ההמרה של שבתי צבי וטרח לתת לו ביסוס אידיאולוגי, אך מה שמותר למשיח, אינו מותר לכל בר תמותה. ולכן התנגד בתוקף להמרות המוניות להן הטיף שבתי צבי.

כדי שתובן התערותם של חסידי התנועה להמרה המונית, נזכיר כאן בקצרה את תמצית האידיאולוגיה של צידוק ההמרה של המשיח שהגו אבות התנועה. לפי התפישה הקבלית יש בעולם עשר ספירות. הסדר שלהן וכינוּייהן המקובלים הוא: כתר, חכמה, בינה, גדולה, גבורה, תפא­רת, נצח, הוד, יסוד, מלכות. ספירת אלה הן ״כלים״ לקליטת האור האלוהי. רק שלוש הספירות העליונות הראשונות, כתר, חכמה, בינה, עמדו בפני הקרנת האור האלוהי וקלטו אותו כראוי ואילו שבע הנותרות הנמוכות לא עמד בהן בוחן והתפוצצו, מפני עצמת ההקרנה, זוהי ״שבירת הכלים״. בשברים אלה נשבו ניצוצות של אור הקדומים האלוהי. חלק מהשברים עלו מעלה וחלק מהם ירדו מטה.

אלה שירדו מטה הפכו לכוח הטומאה והן הן הקליפות. כוחן של הקליפות נובע מעצם העובדה שנקלטו בהן ניצוצות של האור האלוהי ואותו אור אלוהי השבוי בשברי הכלים הוא שנותן לטומאה את עצמתה ומהן היא שואבת את כוחה. השכינה שבויה בידי הטומאה. לכן השכינה בגלות.

כדי שהגאולה תתרחש, יש לגאול את הניצוצות השבוים בשברי הכלים ורק אז גלות השכינה תסתיים ותהיה הגאולה של האדם היהודי ושל האנושות כולה, גאולה שלמה ואז הקליפה כעשן תכלה. לפי הקבלה הקליפה תכלה רק כאשר ייצאו ממנה כל ניצוצות הקדושה.

הוגי הדעות של התנועה השבתאית אמצו תפישה זו שפותחה במרז הצפתי בבית־מדרשו של האר״י, בהבדל אחד יסודי. בשעה שתורת האר״י גרסה שכל אדם בישראל יכול להחיש את הגאולה על־ידי קיום תורה ומצוות, ובידי כל אחד מישראל לתקן את העולם על־ידי קיום מצוות עשה ומנעות ממצוות לא תעשה, ושעליו לתקן את מעשיו ולטהר את עצמו מן הרע הדבק בו ועל־ידי כך הוא נמצא שותף לתקונו של עולם ולתקון ההויה האלוהית כולה ועל־ידי כך הוא מאיץ ומחיש את תהליך הגאולה, ופועל לגאולת הניצוצות של האור האלוהי השבויות בידי הטומאה, פיתחו הוגי הדעות של התנועה השבתאית אידיאולוגיה התואמת את מטרתם.

על מנת להצדיק את מעשה ההמרה, הם טענו כי כדי לאסוף את ניצוצות הקדושה השבויות בקליפות יש לרדת אליהם אל תוך הטומאה, כדי להעלותן משביין, והיות והגאולה תבוא רק לאחר שהטומאה תכלה לאחר שייצאו ממנה כל ניצוצות הקדושה, הרי על המשיח מוטלת השליחות לרדת אל הקליפות, כי אי־אפשר לכבוש את כוח הטומאה אלא במבצרה, כלומר על־ידי הירידה אליה ולהציל ממנה את ניצוצות הקדושה. כך, בעזרת פרוש מחוכם של תורת האר״י, ניסו הוגי האידיאולוגיה השבתאית להסביר שההמרה אינה בגידה ביהדות אלא להפך, היא הדרך להגשמת גאולת ישראל. תפישה זו נובעת מעקרון הפרדוקס" שאומץ על־ידי התנועה והמוצא את ביטויו באמרות הבאות: ״אין מלך המשיח בא אלא בדור שכולו זכאי או בדור שכלו חייב״, ״ביטולה של תורה זהו קיומה״, מצוה הבאה בעברה״, או ״ירידה לצורך עליה״.

תפישה נהיליסטית זו אומרת שרק מתוך החושך יבקע האור. את ניצוצות הקדושה אפשר להעלות רק כשיורדים אל הטומאה, וזה מה  שעשה המשיח שבתי צבי כאשר קיבל עליו את דת האיסלם.

שליחות כזו, ירידה לטומאה כדי להעלות ממנה את ניצוצות הטהרה, לא כל אחד מסוגל למלא. רק מי שנועד להיות משיח יכול למלאה. לכן מובנת לנו התרעומת של מקורבי שבתי צבי על התנהגותו, וביניהם א. קארדוזו, שטענו מה שמותר למשיח אינו מותר לכל בר תמותה.

במכתב לגיסו כותב קארדוזו: ״לא אוכל עוד לחלוק עמהם שזה הוא המשיח אחרי שהוא דורש וגוזר בפרהסיה ליהודים שילבשו המצנפת (כלומר שיתאסלמו) יען שהדבר הזה מנגד התורה בעין וכל המבקש לתרץ הקושייא הזאת ברמזים איננו אלא תועה רוח, כי איך יוכל האדם להכריע כף המשקל בתבן אחת בהיות קנטאר (מאה קילו), בכף האחרת?"

בהמשך המכתב הוא מדגיש שמעשהו של שבתי צבי אינו פוגם כמלוא הנימה במשיחיותו ומוסיף: ״הנני מקיים ששבתי צבי הוא המשיח, הוא הגואל, הוא המושיע ולא יוכלו כל רוחות שבעולם וכל מעשים נכריים להחשיך אור ידיעתי בענין זה.״

קהילות טריפולי ותוניס רחשו כבוד לקארדוּזוֹ וראו בו מנהיג דתי בעל שיעור קומה. (יחד עם זאת היו לו מתעדים רבים וחכמי הקהילות רדפוהו והחרימוהו). דרשותיו, כתביו ונאומיו של קארדוזו היו מצוים במרוקו ואין ספק שהיתה להם השפעה על אנשי הכת והם תרמו להפצת רעיונות התנועה בימי גיאותה ולהתרופפותה בימי שפלה, עת החלה דעיכתה ואכן ביטוי לנסיגה במעמדה של התנועה אנו מוצאים בדבריו של ר׳ יעקב ששפורטש, המספר שבחודש סיון של שנת הת״ל (1670), היינו לפני י״ז בתמוז ותשעה באב של אותה שנה, קיבל אגרת מאחד השבתאים מהעיר סאלי ובה הוא מתנה את הצרות התכופות שעברו על היהודים של קהילות מרוקו ״מאת המלך העז והקשה מלך תפיליטי״(תפיללאט) שגזר להחריב את כל בתי־הכנסת של מרקש ותדלה, וכמו כן הכביד עליהם את עול המסים וגזר עליהם גזרות אחרות. בין השאר ביקש מששפורטש לסלוח לחטאיו ״ולעבור על פצעי פשעי הח׳ בן־סעדון ושהוא(בן־סעדון) מבקש מחילה.״ הכותב מודה כי טעות היתה בידי החכם בן־סעדון ״ולא יפה עשה שביטל את ארבע הצומות״ וממשיך הכותב ומתודה שגם הוא היה בין המאמינים באמונה החדשה ואף־על־פי־כן נהג לקיים את הצום כהלכה.

מהי מידת האמינות של האיש הכותב? – אין לדעת. ששפורטש עצמו אינו מעריך ביותר את האיש ולא טרח אפילו לענות ולא זיכהו בתשובה. יחד עם זאת המכתב מצביע ללא ספק על הלכי רוח וכיווני מחשבה אחרים שנשבו בצבור ועל הנסיגה שחלה במעמד התנועה ואולי על ההתפכחות שחלה בקרב ההמונים.

שבתי צבי נאשם בכפירה

עוד מאורע העיב על שמשה וזוהרה של התנועה והוסיף לשקיעתה. בשנת תל״ב (1672), נאשם שבתי צבי על־ידי התורכים בכפירה ובגידוף דת האיסלם. הוא חויב בדין ונגזר עליו דין מות. בינואר 1673 גזר דינו הומתק על־ידי השלטונות לגלות, כדי לא להסתבך כנראה בהמתת משיח מומר. הוא הוגלה לדולציניו, ״אשר הוא בגבול ארץ ישמעאל ואדום״.

לאחר שהתנועה ספגה שוב מכה כה קשה – הגלית המשיח – רבו עוד יותר העריקים והרבה מאמינים פנו לה עורף. גם חבורת התועמלנים של התנועה שהיתה מרוכזת סביב שבתי צבי התפרקה והתפזרה לכל עבר. ר׳ שמואל פרימו הרחיק נדוד וקבע את מקום מגוריו בסופיה אשר בבולגריה. נתן העזתי המשיך בנדודיו ממקום למקום ובהפצת רעיון האמונה במשיח. התנועה הגיעה לימי שפל שלא ידעה כמותם והאכזבה הפכה לנחלת רבים.

ההתערות מצד היהדות הרבנית והמוני בית ישראל הלכה וגברה כבל שהאכזבה גדלה והעמיקה. והנה נדמה היה לבל שהתנועה נפלה לבלי קום ושבקה חיים לכל חי, אך פרפורי גסיסתה נמשכו עוד זמן רב.

התנועה השבתאית במרוקו-אליהו מויאל– התרופפות התנועה– עמ' 112-109

המאבק המתמיד בין זרמי ההשפעה המנוגדים הללו, מצא גם את יהודי מרוקו מפולגים ביחסם לשלטון החדש. אמנם, בתקופה שקדמה לעצמאות, שמרו בתחילה היהודים על ניטראליות ולא נטלו חלק פעיל במאבק הפנימי בארצם. בני העשירים, שהתלבשו לפי מיטב האופנה הפאריסית ונהגו במכוניות ספורט חדישות, ראו עצמם חלק מנופה התרבותי והמדיני של צרפת. אך הסטודנטים והמשכילים, בעיקר בקהילות פאס וטאנג׳יר, תמכו בגלוי בסידי מוחמד בן־יוסף וצידדו בשובו של הסולטאן־הגולה לארצו. עתה, לאחר העצמאות, היתה מידה רבה של חוסר ודאות, ובקרב יהודי מרוקו היתה ציפיה דרוכה לקראת הבאות.

יציאתם ההמונית של הצרפתים ושאיפתו של הסולטאן לשלב את היהודים במנגנון הממשלתי, נטעו בקרב הסוחרים והמשכילים היהודים את התקווה כי יוכלו לתפוס את מקומם של האירופאים ולהשתלב בחיי המסחר והכלכלה של המדינה. חוגים אלה סברו שקהילה יהודית כה עתיקה, שהתנסתה כבר במשברים רבים, תוכל להוסיף ולהתקיים גם במרוקו העצמאית. על כן חיפשו יהודים עשירים ומשכילים אלה, דרכים להשתלבות בחייה המדיניים, התרבותיים והכלכליים של המדינה החדשה.

חסידי ה״השתלבות״ אף נתנו ביטוי ארגוני להשקפתם זו. בהשראתו של יורש העצר, מולאי חסן, קם בפברואר 1956, ועד יהודי־ערבי בשם ״אל־ופאק״ (הנאמנות) והנהגתו היתה מחולקת שווה בשווה בין שתי העדות. בפגישה עם חברי הועד, אמר להם הסולטאן כי ״המולדת משותפת לכל האזרחים – יהודים וערבים כאחד וכי הדת היא ענין של אמונה אישית ולא ביטוי להשקפה פוליטית״. סידי מוחמד קרא, על כן, ליהודים לבל יעזבו את ארצו ויטלו חלק בבנין עצמאותה.

הופעתו של ארגון ״אל־ופאק״, גרמה למאבקי־כוח בין חסידי ה״השתלבות״ לבין מתנגדיהם בקהילה היהודית. עקב מאבק זה, אנוס היה ז׳אק דהאן, מי שנמנה בעבר עם תומכי השלטון הצרפתי, להתפטר מראשות ועד הקהילה הארצי ובמקומו נתמנה דוד עמאר, מנהיגם הנוכחי של יהודי מרוקו ומי שעמד אז בראש הקהילה של קניטרה. ״מהפכות חצרי׳ נעשו גם בקהילות המקומיות. כך, למשל, עד לעצמאות, היה ועד הקהילה בקזבלנקה מורכב מסוחרים עשירים ופרו־צרפתים. אך לאחר העצמאות, נבחר בקזבלנקה ועד חדש בראשותו של דוד בן־אסראף וחברים בו ארמאן אסולין (מזכיר) ודוד אזולאי (גזבר). כל השלושה היו חברי מפלגת ה״איסתקלאל״ והם נבחרו בתמיכתו של ארגון ״אל־ופאק״.

אולם חיש מהר הוברר, כי קיים היה פער עמוק בין הועדים החדשים לבין הציבור היהודי בקהילות השונות. ועד הקהילה בקזבלנקה, למשל, ניצל את כספי ה״ג׳וינט״ ואת תרומותיהם של נדבנים יהודים שונים, להקמת בתי תמחוי לעניים, לפתיחת כיתות לימוד חדשות ולחיסול העוני והבערות. אך פעולות חיוביות אלה, לא היו שקולות כנגד הבוז שרחשו יהודי קזבלנקה לחברי הועד החדשים, בשל קריאתם להשתלבות בחייה של מרוקו העצמאית. בזכרונם של יהודי מרוקו, היו טריות עדיין הפרעות שנערכו בערי מרוקו השונות, ערב הקמתה של מדינת ישראל. על כן, לא חלף זמן רב וחברי ועד הקהילה בקזבלנקה למדו לדעת, כי לא יוכלו לזכות בתמיכתם של יהודי העיר, אם יוסיפו להתנכר לציונות וינסו להחליש את הזיקה לישראל.

ממשלת מרוקו ניצלה מחלוקת זו במוסדות הקהילה היהודית, לפעילות נמרצת נגד המשך העלייה לישראל. מאז 1948 ועד לסוף 1955, עלו לישראל 72 אלף יהודים מרוקנים. אך בראשית 1956, היו עדיין במרוקו למעלה מ־200 אלף יהודים ולחצם לעלייה הלך וגבר. באותה תקופה, שימש עמוס רבל, כמנהל מחלקת העלייה בקזבלנקה והבסיס לפעולתו שימש מחנה ״קדימה״, שהסוכנות היהודית הקימה במזגאן, במרחק כ־17 ק״מ דרומית לקזבלנקה. המחנה נועד לקלוט כ־1,500 איש, אך מפאת הלחץ הרב לעלייה, התרכזו בו כמה אלפים. דבר זה יצר בעיות תברואתיות קשות וגרם למחסור חמור במים ובמצרכי־מזון חיוניים.

ממשלת מרוקו היתה מודעת, כמובן, למצב זה והחליטה לפעול בגלוי להפסקת ההגירה היהודית. ב־15 במארס 1956, פורסם בעתון ״אל־ראי אל־עאם״ בטאון מפלגת ה״איסתקלאל״ מאמר חריף נגד הגירת היהודים. עמוס רבל דיווח לירושלים כי ממשלת סי בקאעי מתכוונת לסגור באוקטובר 1956 את מחנה ״קדימה״. דיווחים אחרים מסרו על יציאתם הקרובה של אחרוני הפקידים הצרפתים ממשרד הפנים המרוקני, ועל ההכנות להעברת "שירות הדרכונים״ לידי ממשלת מרוקו. פקידים צרפתים אלה, גילו הבנה עמוקה למצוקתם של יהודי מרוקו והם עשו לילות כימים, כדי להנפיק ליהודים דרכונים רבים ככל האפשר. הודות למסירות זו, היו בידי יהודי מרוקו קרוב ל־20 אלף דרכונים. אך השאלה היתה – מה יקרה בעתיד? האם אין בכוונתו של הסולטאן להגביל את הנפקת הדרכונים ובכך למנוע את יציאת היהודים מארצו?

יו״ר מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית, ש.ז. שרגאי, תבע מממשלת ישראל להגביר מיד את קצב העלייה ממרוקו. מיכסת העלייה באותם חודשים ראשונים של 1956 היתה כ־3,000 עולים בחודש. אך במחנה "קדימה״ בקזבלנקה ובריכוזים עירוניים אחרים, הצטופפו כבר אלפי מועמדים לעלייה. שרגאי תבע להגדיל את המיכסה החודשית באלף עולים ולהקים באיטליה ובצרפת מחנות מעבר חדשים, לקליטת העולים הנוספים. תביעתו זו של שרגאי, שימשה נושא לדיון מיוחד בישיבת ה״מוסד לתיאום״ בירושלים, ב־8 באפריל 1956. שר החוץ, משה שרת, הביע אז את דעתו כי שלטונות מרוקו לא יבטלו את 20 אלף הדרכונים שכבר הונפקו. אך בגלל קיומה של עתודה זו, יתכן שמרוקו תנסה להאט את קצב העלייה. על כן, שרת נטה לתמוך בהצעתו של שרגאי ואף הוא המליץ להגדיל את מיכסת העלייה ממרוקו ב־1,000 איש לחודש. אך יו״ר מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית, גיורא יוספטל דחה בתוקף הצעה זו.

יוספטל אמר כי ״צים״ לא היתה מסוגלת לחכור אניות במספר הדרוש; קיים היה קושי בחכירת מטוסי־תובלה והצפיפות במחנה־המעבר במארסיי גדלה וגרמה כבר למפגעים תברואתיים קשים. יוספטל דיבר בהתרגשות רבה על קשיי הקליטה בישראל. הוא טען כי קיימת אמנם הצדקה להגדלת מיכסת העולים, אך הבעיה איננה העלייה אלא דווקא הקליטה. לרבדיו, מאז הוקמו המעברות בשנת 1950, לא היה מצב הקליטה כה גרוע כפי שהינו באביב 1956.

יוספטל מסר תיאור קודר על מצבה של ״שכונת קזבלנקה״ בבאר שבע וטען, כי העולים בעיירות הפיתוח מצויים בשפל המדרגה. מצב התעסוקה בכי רע ומשבר השיכון חריף ביותר. על כן, מה הטעם למלא את מחנות המעבר באלפי עולים, אם פירוש הדבר הוא – הפקרתם לעוני, רעב ומחסור? יוספטל המשיך וטען כי אם יחמיר מצב הבטחון ויגברו התקפות ה״פדאיון״ מרצועת עזה, תגבר גם סכנת המלחמה עם מצדים. במקרה כזה, עלייה המונית ללא בסיס קליטה איתן, תהיה בעוכריה של מדינת ישראל. כבר עתה, מפאת החמרת מצב הבטחון בגבול רצועת עזה, קוצץ תקציבה של מחלקת ההתישבות וסכומים גדולים הופנו להקמת מקלטים וביצורים בישובי הספר. לנוכח מצב זה, שאל יוספטל, מנין יילקח הכסף להגברת העלייה?

משה שרת השיב כי הוא מסכים עם טיעוניו אלה של יוספטל, אך מדינת ישראל לא תוכל בשום אופן לעבור לסדר היום ולא להתיחס לסכנת סגירת שער היציאה ממרוקו. מדינת ישראל חייבת להגיב לאלתר, והלוואי יתגלה בעתיד כי היה זה חשש שווא.

מבצע יכין עלייתם החשאית של יהודי מרוקו לישראל-שמואל שגב עמ' 95-93  

נגד סרבנותו, פעלתנותו ותכססנותו של יצחק אלחראר עמד בית הדין הרבני כחומה בצורה. אחרי שפסק בקובלנת אשתו לטובתה הוא לא זז מהחלטתו גם כשהופעלו עליו לחצים ישירים ורמוזים מצד המפקח הצרפתי לעניינים אזרחיים במוגאדור, שהיה ממונה גם על בתי המשפט המקומיים. הוא דרש מן הפקיד הבכיר שיאכוף את צווי בית הדין על הנתבע וידאג לכך שיהיה נוכח בדיון המשפטי(מסמכים ד, ה, ו). בשלב מסוים היה פקיד בכיר זה מעוניין כנראה בסיום הפרשה לטובת אלחראר, ולו רק בגלל טרדנותו, וכתב לבית הדין שאין לנתבע כסף זמין לשלם את סכי הכתובה. בית הדין לא התרשם מטענה זו ודרש ממנו למכור חלק מרכושו כדי לממן את כתובתה של אשתו (מסמך ז). בית הדין עמד על קיום פסיקתו במלואה וחוזק בידי בית הדין הרבני הגבוה ברבאט, ולבסוף הצליח בכך.

מול יצחק אלחראר ובעלי בריתו המוסלמים התייצבו לא רק בית הדין הרבני, אלא גם שירותי הפרוטקטורט במוגאדור וברבאט. למרות עוצמתם הפוליטית ושליטתם המוחלטת של אלה במנגנוני השלטון במרוקו ויכולתם לעשות שם כבתוך שלהם, הם לא שעו לפניותיו הטורדניות של המתאסלם החדש ולא סטו מהכרתם באוטונומיה המשפטית של בית הדין הרבני ובסמכותו לדון ולשפוט בענייני אישות על פי ההלכה, סמכות בלבדית שהפרוטקטורט קבע בעצמו בתחילת דרכו. בניסיונו לכופף את ידם הוא פנה אל עורך דין צרפתי ידוע במרוקו, וזה גייס עיתונאי ופעיל שמאל צרפתי שהיה מקורב לחוגים מוסלמיים לאומניים ונאבק נגד הפרוטקטורט. העיתונאי דיווח על הפרשה בביטאון התנועה הסוציאליסטית בפריז. כתבה זו הזיקה לו כנראה יותר משעזרה לו, שכן העיתונאי היה לצנינים בעיניהם של פקידי הפרוטקטורט, שראו בו שמאלן אנטי־קולוניאלי ואנטי־צרפתי חסר תקנה ומסית של מוסלמים נגד השלטון הצרפתי. הכוונה לרוברט ז׳אן לונגה (Robert Jean Longuet), שכתב בעיתון Le Populaire וחתם על כתבתו בראשי התיבות R.J.L. הוא נמנה עם צאצאיו הישירים של קארל מרקס וניהל עד אז קריירה פוליטית ועיתונאית ענפה במפלגה הסוציאליסטית הצרפתית ובאגף השמאלי שלה. כדי ללחוץ על הפרוטקטורט להיענות לדרישתו של אלחראר הוא פרסם את סיפורו בעיתון צרפתי נחשב שהוא ערך עם ייסודו ב־1916. בכתבתו הציג את אלחראר כלוחם למען חופש המצפון, הדת והאמונה, שזכויותיו האנושיות נדרסות ברגל גסה בידי אנשי הפרוטקטורט ואנשי הקהילה היהודית במוגאדור. התקפותיו על הפרוטקטורט וההאשמות שהטיח בו שהוא מתנכל לחופש המצפון והדת תרמו כנראה עוד לטיפולם המזלזל ואף הבוטה של אנשי השלטון הצרפתי ביצחק אלחראר ובפקידים המוסלמים שרצו לעזור לו(מסמך ח).

עמדתם האוהדת של פקידי המח׳זן הבכירים כלפי אלחראר(מסמך ח) נבעה ממניעים שונים, שהעיקרי בהם היא זהותם המוסלמית והזדהותם המלאה עם המסורת רבת הדורות שראתה ביהודים המתאסלמים מרצון (ואף מאונס) ניצחון ברור של האסלאם וסימן לעליונותו על כל דת אחרת, מונותאיסטית ולא מונותאיסטית; לגבי דידם עליונות זו זוכה להכרה מחודשת כל פעם שמאמין זר מתאסלם. הם קיבלו את הגר החדש בזרועות פתוחות והרעיפו עליו בתחילה אהבה, עצה והדרכה בחייו החדשים, אולם הם נאלצו להתאפק ואולי אף לחרוק שיניים ולהרחיק אותו מעליהם לאחר שהשליטים הצרפתים כפו עליהם את מדיניותם הברורה בעניין כיבוד סמכותו של בית הדין הרבני. לא רק במקרה זה, אלא בעצם מאז עזב ליוטה (le Maréchal Hubert Lyautey), הנציב העליון הראשון והמייסד של הפרוטקטורט הצרפתי, את מרוקו ב־1926 הם התנסו עוד ועוד בנגיסת סמכויות השליטה שלהם בידי הפקידים הצרפתים שכפו את עצמם על כל מערכות השלטון במרוקו. הם סברו כנראה בתחילה שלפחות בניהול ענייני האמונה המוסלמית, כמו התאסלמותו של יצחק אלחראר, תהיה להם יד חופשית, אך הם התאכזבו חיש מהר ואכזבו גם את בן חסותם.

ההצגה המגמתית והמעוותת שעשה ז׳אן לונגה בעניינו של יצחק אלחראר בעיתון הפריזאי הכריחה את יעקב אוחיון, בן מוגאדור ועיתונאי ותיק ומוערך במרוקו, בקהילה היהודית ובקהילייה הצרפתית, לטפל גם הוא בפרשת המומר ממוגאדור (מסמך ט להלן). הוא היה יהודי גאה שספג היטב את תרבות צרפת והכיר בזמנו יותר מכל אחד אחר את אורחותיהם ומסורותיהם של יהודי מרוקו בכלל ויהודי מוגאדור בפרט. הוא לא ייחס חשיבות יתרה לפרשת התאסלמותו של יצחק אלחראר. בהיותו חסיד התרבות המערבית והתבונה הרציונלית המתלווה אליה כביכול הוא ראה בסיפור זה אנקדוטה חסרת ייחוד, שכמוה היו עוד רבות במוגאדור בקרב מאמיני הדתות השונות, בלא שמישהו עשה מזה עניין לטענתו. ואולם אפשר לפקפק בקביעתו זו, כיוון שהוא התנתק מן החיים המסורתיים של הקהילה וגר בקזבלנקה בקרב המתיישבים הצרפתים ושימש עיתונאי בכיר בעיתון הצרפתי La Vigie Marocaine, שהיה נפוץ אז במרוקו. ואולם יותר משרצה לתקן בכתבתו את סילופי העיתונאי המגויס בכל הקשור למהלכי הקהילה ומוסדותיה הוא התכוון להגן על מדיניות השליטים הצרפתים בפרשת אלחראר ועל מדיניותם במרוקו בכלל. עמדה פרו־צרפתית זו לא היתה שלו בלבד, אלא שיקפה גם את מדיניות המערכת של השבועון הציוני L’Avenir Illustré שיצא בקזבלנקה בשנים 1940-1926 ובו הוא שימש חבר המערכת המתמחה בענייני היהודים במרוקו. מדיניות זו של העיתון לא רק היתה עקרונית, שכן חברי המערכת כולם הזדהו בהתלהבות עם התרבות המערבית והתרבות הצרפתית במיוחד, אלא גם היה בה צעד של זהירות מפני הבאות והשקעה במסכת היחסים של העיתון עם שלטון הפרוקטורט; התכנים הציוניים המודגשים של העיתון וגם הפעילות הציונית בכלל לא נעמו לאנשי השלטון הצרפתי במרוקו, בין היתר בגלל חששותיהם מתגובות המוסלמים. ואולם יעקב אוחיון החזיר בכתבתו את פרשת יצחק אלחראר לממדיה האנושיים והמשפטיים שכוננו אותה מתחילה והפקיע אותה מן הדיון הפילוסופי־הפוליטי של חופש המצפון שאליו הוביל אותה העיתונאי הסוציאליסטי ובכך גם סילף אותה.

בכתבתו האוהדת הסתכל המחבר, בן מוגאדור, על מהלכיה ודמויותיה של פרשת יצחק אלחראר מרום משרתו הגבוהה כעיתונאי נחשב אך מנותק מן הקהילה ומגובה דעותיו הרציונליות שהיו נאצלות בעיניו. לעומת זאת שירו של אברהם חיים הלוי (מסמך י להלן), גם הוא בן מוגאדור, מתמקד בהיבטים האנושיים והנפשיים של הדמויות המעורבות בפרשה. הוא גם היחיד שמתייחס לסבל בני משפחתו של המומר, היינו אשתו, ילדיו ואחיו, ומצליח להחיות בכך את האווירה ששררה בקרב יהודי מוגאדור בעת התרחשות האירועים; אלה עקבו בסקרנות וגם בתדהמה אחרי מהלכיו של יצחק אלחראר, שהיה בעל בעמיו ותלמיד חכם, בן למשפחה מכובדת ובעלת אמצעים, שהיתה לו בה השפעה רבה. הלוי הוא גם היחיד שפרש והבליט את המניעים הרומנטיים שהביאו את התאסלמותו של יצחק אלחראר ואת רצונו לשמור על קשר זה עם הרכוש שהיה לו ולא לבזבזו על תשלום הכתובה לאשתו היהודייה. לכך הוסיף את היסוד הבלתי נמנע בעניינים כגון אלה, הכשפים של האישה וכוחם העילאי. פרטים אלה היו ידועים לכל זקני מוגאדור שחיו בקהילה באותם ימים והם חזרו עליהם באוזני; הם ידעו כולם על בית המרחץ שבו עבדה הצעירה המוסלמית שהפכה לאהובתו ולאשתו של יצחק אלחראר אחרי התאסלמותו. על פי השיר, הקאדי של מוגאדור הוא שיעץ למומר לפנות אל המלך ולבקש שיפטור אותו מן החובה למלא אחר פסק הדין הרבני. כמו שציין אלחראר בתיאור האירועים שמסר לעורך הדין שלו(מסמך ח) גם הלוי מציין שהוא חזר מרבאט בלבוש מוסלמי. ואולם בניגוד לאמור בשיר הוא לא התקבל לשיחה אצל המלך, אלא אצל פקידים בכירים במח׳זן. צעירי הקהילה קיבלו אותו בבוז ואף בהתעללות־מה על חזותו החדשה כמוסלמי.

היות שהשיר נכתב אחרי סיום הפרשה, המשורר מתאר בו את הטקס שחתם את פרשת התאסלמותו של יצחק אלחראר בעבור בית הדין, בעבור בני משפחתו הקרובים והרחוקים ובעבור בני הקהילה בכלל. כל ההשהיות שהוא נקט וכל המאמצים שעשה כדי להיפטר מקיום פסק הדין לא עזרו לו. הוא נאלץ להשתתף בטקס משפיל, שממנו רצה להימנע, ולמסור את הגט במו ידיו לאשתו כשהוא עטוף בטלית, לאחר שהסדיר את תשלום הכתובה והמזונות לשביעות רצונו של בית הדין הרבני (מסמך י, מקורות בעל פה).

מחקרי מערב ומזרח-אסופת מחקרים מוגשת לפרופ' הרב משה עמאר– עמ' 421-418  

1. הרב המשכיל מול המורה המודרני

עד עתה הכרנו שתי דמויות מקרב יהודי תוניסיה, אלבר ממי ונסים סרוסי. ממי שייך לדור ההורים של סרוסי, הדור שנולד והגיע לבגרות בתקופת השלטון הצרפתי. עתה נכיר דמות נוספת, מתתיה חי גוויטע, רב מעדת התוואנסה, שראוי אולי לכתר ׳׳הציוני הראשון׳׳ בתוניסיה, ואולי אף בצפון אפריקה כולה. גוויטע שייך לדור מבוגר יותר, זה שנולד בסוף התקופה שלפני בוא הצרפתים, והיה צריך להתמודד עם המעבר לתקופה הקולוניאלית. הרב גוויטע לא חי בעיר גדולה, כמו תוניס או צפאקס, אלא בעיר שדה קטנה, מהדיה. הוא היה רבה ומנהיגה הרוחני של קהילה יהודית קטנה, שהיו בה גם תוואנסה וגם גראנה. והנה, השינויים הכלכליים בעולמה של תוניסיה ובוא הצרפתים דחקו בו להיערך ולפעול. סיפורו יפרוס לפנינו את ראשית התהוותו של השבר התרבותי בקרב יהודי תוניסיה.

הסיפור אינו מתחיל במהדיה, עיר השדה הקטנה, אלא בבירת הארץ, תוניס. בנופה של אלחארה, השכונה היהודית בתוניס, הופיע בשנת 1878 מבנה מרכזי חדש – בית הספר של ארגון יהודי שנשלט מפריס – "כל ישראל חברים״(כי״ח). זה הארגון שבבית הספר שלו למד גם ניסים סרוסי. הקמת בית הספר החדש ציינה מהפכה תרבותית שהתבטאה, בין השאר, בעמדה חדשה ביחס לשאלה: מי מוסמך לפרש לבני האדם את המציאות ולהדריכם בחיי היומיום שלהם? בית ספר זה היה אחד הנציגים הראשונים של החדירה התרבותית המערבית לתוך עולמם של תושבי תוניס, עוד לפני הכיבוש הצרפתי. מנהלי בית הספר ומוריו, שקיבלו את הכשרתם בפריס, היו אמונים על השקפתה של תנועת הנאורות האירופית, שהאדם מסוגל להבין באמצעות שכלו את העולם ואת הכוחות הפועלים בו. לפיכך אין הוא חייב להיזקק לכתבי הקודש ולהוראת חכמי הדת כדי להתמצא בכל נבכי החיים. הדת היא עניינו הפרטי של האדם ותפקידה העיקרי הוא מוסרי. אדם רשאי להאמין או שלא להאמין בקיומו של האל, בתוקפן של המצוות וכיוצא באלה.

מרכיבי ההשכלה שביקשו בתי הספר של כי׳׳ח להעניק לנוער היהודי היו שפות מודרניות, יסודות החשבון, ומעט גאוגרפיה והיסטוריה. השכלה זו, כך האמינו מייסדיה של חברת ״כל ישראל חברים״ (כי״ח), היא שדרושה ליהודים בכל אתר ואתר כדי להתקדם. לאור מה שאמרנו קודם לכן ביחס לחדירת הכלכלה האירופית לזירה התוניסאית, ברור שבית הספר של כי׳׳ח נתן מענה לבעיה הכלכלית שהחלה להטריד את הציבור המקומי, שכן שליטה בלשונות מערביות וביסודות החשבון נעשתה עתה חיונית כדי להתפרנס. לפיכך אין להתפלא שרבים מאנשי ההנהגה של הקהילות התייחסו בחיוב למוסד החדש. עם אלה נמנה גם מתתיה חי גוויטע. זמן קצר לאחר שנודע לו על ייסוד בית הספר המודרני בתוניס הוא יצא לעיר הגדולה, נפגש עם מנהל בית הספר של כי״ח, דוד קאזס, וביקש את סיועו בפתיחת בית ספר דומה גם במהדיה.

אוזניו של הרב גוויטע היו כרויות לחידושים המתהווים בעולם. באותה תקופה החלה לפרוח העיתונות העברית במזרח אירופה, ובאמצעותה למד הרב ממהדיה על הדרכים שבהן נערכות הקהילות היהודיות ברחבי העולם להתמודד עם השינויים. הוא נעשה מעין משכיל מקומי מתון. אמנם דבר לא התערער באמונתו היהודית, אך הוא הבין כי יש לחולל שינויים מסוימים בתכנית הלימודים הישנה כדי להתאימה למציאות החדשה. הוא גם נוכח, לצערו, שהיהודים העשירים של מהדיה, שהיו ברובם מעדת הגראנה, שולחים את ילדיהם למוסדות חינוך לא־יהודיים, בעיקר בתי ספר איטלקיים. כך הלך ונפער בקהילתו המקומית הקטנה פער תרבותי בין העילית הכלכלית, שהלכה והתמערבה, ובין שאר הציבור, שנשאר בגבולות התרבות הערבית־היהודית המקומית. המוסד החינוכי החדש שהציע הארגון היהודי־הצרפתי נראה לו מתאים ביותר לתקן את המעוות. הרב גוויטע האמין שבהיותו מוסד יהודי, לא יפגע בית הספר של כי״ח ביסודותיה המסורתיים של התרבות היהודית ויעניק חינוך דתי הולם לנוער המקומי. הוא אף היה סמוך ובטוח, כי בית ספר זה יצליח להקנות לנוער את השפות האירופיות, את יסודות החשבון ואת שאר הכלים הדרושים לו במציאות הכלכלית והפוליטית החדשה. הרב גוויטע לא שיער בנפשו כי נקודת הראות של מנהלי כי״ח היא שעולם הערכים הישן, שבו היה לדת מקום מרכזי, כבר איננו רלוונטי. במילים אחרות, הוא לא הבין כי כינון בית ספר מודרני בקהילתו הוא בבחינת ראשיתה של מהפכה תרבותית אשר במוקדם או במאוחר תוביל לעימות בין בית הכנסת, המוסד שהוא היה מופקד עליו ואשר במסגרתו חינך את הילדים עד אותה עת, ובין בית הספר המודרני.

דבר נוסף שלא שיער הרב גוויטע בנפשו הוא, שמטרותיה העיקריות של חברת ״כל ישראל חברים״ בתוניסיה לא הצטמצמו בהפצת חינוך מודרני ובקידום חיי הכלכלה. כי״ח התיימר אמנם להיות ארגון יהודי בינלאומי, אך הוא נוסד בידי יהודים צרפתים שנהנו מזה כמה דורות משוויון זכויות בארצם, שירתו בצבאה והיו משולבים עמוקות בחייה הכלכליים והפוליטיים. יתרה מזו, נשיא הארגון, אדולף כרמיה, אף שימש בעבר בתפקיד שר המשפטים. בתוקף תפקידו זה הוציא כרמיה צו שהפך את יהודי אלג׳יריה, שכנתה של תוניסיה, לאזרחים צרפתים (1870). מטרת העילית היהודית־הצרפתית שעמדה מאחורי כי״ח הייתה אפוא ״לצרפת" במידת האפשר את כלל יהודי צפון אפריקה. במילים אחרות, להנחיל להם את התרבות הצרפתית ולעורר בקרבם הזדהות עם צרפת. שאיפה זו הייתה קשורה כמובן להתפשטות הקולוניאלית של צרפת: יהודי המטרופולין חפצו לנתק את יהודי תוניסיה מסביבתם המקורית ולהעבירם למחנה המתיישבים האירופים. מהלך זה עתיד היה להשפיע הן על היחסים של יהודי תוניסיה עם הסביבה המוסלמית הן על היחסים בין קבוצות שונות בתוכם. מטבע הדברים ש״צירפות״ היהודים התוניסאים החליש את זיקתם לסביבה המוסלמית ולתרבותה. בה בעת נכרכה המרת התרבות היהודית־הערבית בתרבות הצרפתית בתהליכי חילון ובהחלשת הזיקה למסגרת הקהילה.

התפתחויות מעין אלה עמדו בניגוד גמור לשאיפותיו של הרב גוויטע, שהרי הוא שאף לשקם את הקשרים בקרב בני קהילתו ולחדש את פניה ברוח יהודית חדשה, ולא ברוח צרפתית זרה. אלא שיזמתו נשאה פרי וכי״ח הסכימה להקים בית ספר במהדיה. גלגלי המאבק הרוחני שהיה גלום בעצם המפגש בין רב מקומי, דוגמת הרב גוויטע, ובין הארגון היהודי־הצרפתי החלו לנוע.

לא חלף זמן רב והרב גוויטע אכן התעמת עם מנהל בית הספר שכי״ח שלחה לעירו. כי״ח דרשה שגוויטע ייחשב מעתה אך ורק כמורה לעברית וללימודי דת ויהיה כפוף למנהל הצעיר – מר באסה. המנהל הזה היה צעיר יהודי מבולגריה, שקיבל את הכשרתו בבית המדרש למורים של כי״ח בפריס. היררכיה חדשה זו, שבה הרב כפוף למורה המודרני, סימלה את שינוי הערכים שעמד ביסוד מפעלה החינוכי של כי״ח. הרב גוויטע הבין מן הסתם את טעותו, חרק שן וציפה להזדמנות להפוך מחדש את הגלגל. יום אחד שלח את אחד מתלמידיו להביא ספר שהתלמיד שכח בביתו. בסה, חדור תחושת עליונות, התפרץ עליו ושלל ממנו את הזכות להעניש תלמיד על כך. הרב נחרד מן הפגיעה בכבודו בנוכחות תלמידיו וקרא לעזרתו את ראש הקהילה המקומית, דוד לומבורוזו. ראש הקהילה החזיר למנהל הצעיר מידה כנגד מידה והעליבו בפומבי. במקום להתעסק בחינוך הנוער היו המורה והרב טרודים עתה במאבק פנימי ביניהם.

סיפור תרבות-יהודי תוניסיה וארצות מוסלמיות אחרות-ירון צור-הרב המשכיל מול המורה המודרני-תשס"ג

56 – מצא אישה – מצא טוב

שלמה חזן, מספר.

היה היה חכם גדול, ולו כסף הרבה ושלושה בנים. לימד החכם את בניו תורה, כדי שידעו, כי התורה טובה מכול. לשניים מן הבנים נתן החכם כסף ושלחם לעסוק במסחר, אך לבן הצעיר לא נתן כלום. תשאלו: למה ? והתשובה היא: מפני שהבן השלישי נולד במזל לא טוב. החכם יודע הרבה תורה וזוהר והיה כמו נביא! הבין במזלות. לכן ידע, כי לבן הצעיר אין מזל בכלל. ומה יכול לעשות אדם שנולד בלי מזל ? איך אומרים ? ״הכול תלוי במזל, אפילו ספר תורה שבהיכל״. הנה יש ספר תורה בהיכל, שקוראים בו מדי שבת, כל יום שני וחמישי. ויש ספר תורה העומד שנה, שנתיים ולא פותחים אותו אפילו פעם אחת. עומדים זה ליד זה באותו היכל עצמו, ובאותו ארון עצמו, שני ספרי תורה: לאחד יש הרבה מזל, ולשני אין מזל כלל. ואם לספרי־תורה קדושים כך, לבני־אדם על אחת כמה וכמה. ככה זה, מה לעשות ?

בא הבן הצעיר אל אביו, כשהוא בוכה, המסכן. גם הוא רוצה לעסוק במסחר. מנסה אביו החכם לפייסו בדברים כדי שישכח לשם מה בא. אבל כסף אינו נותן לו, וגם את האמת על מזלו הרע אינו מגלה לו. אם ידע הבן את מזלו, תגרום לו הידיעה מצב־רוח רע. וזה לא טוב, כי הבן יתעצבן בליבו, יחלה וימות, חס וחלילה.

מה עשה הבן ? הלך אל אמו וסיפר לה:— שני אחי קיבלו מאבא כסף, אך לי אין אבא נותן שום דבר.

הלכה האם אל החכם ואמרה לו:— תן מכספך גם לבן הצעיר. ענה האב:— חבל על הכסף. שאלה האם:— מדוע חבל על הכסף דווקא בשבילו?

 שתק החכם ולא ענה. אבל כשבכתה האם הרבה, ריחם עליה החכם ונתן לבן קצת כסף. כמו שאומרים: בגלל הכבוד של האם.

הלך הבן הצעיר וסחר בכסף מועט זה. והנה כל מה שהוא קונה, הוא מוכר ברווח כפול, אך כאשר גמר למכור את הכול ועשה חשבון, נתברר לו כי לא נשאר לו שום כסף! חסר הרווח וגם הקרן איננה.

התפלא הבן הרבה: הייתכן הדבר ? את הכול הוא מכר ברווח כפול, והנה אין כסף ? ! התפלאה גם אמו, בשמעה על כך. רק אביו החכם שתק.

הפצירה האם בבעלה, שיגיד לה את סיבת הדבר המשונה הזה. את הכול מוכר הבן ברווח כפול, ובסופו של דבר הוא נשאר אפילו בלי דמי הקרן. הייתכן כדבר הזה? הציקה האשה לבעלה, עד שהחכם גילה לה:— כך וכך ראיתי במזלות. אין לבננו הצעיר מזל.

לגבר יש פיקת־גרגרת בצוואר. כל מלה היוצאת לו מן הלב נעצרת בפיקת־גרגרת זו. רוצה, הוא מוציאה החוצה; לא רוצה — הוא משאירה בליבו. לא כן האשה. צווארה חלק, אין בו גרגרת בכלל. כל דיבור שבלב מיד הוא יוצא החוצה. מה עשתה האשה ? היא סיפרה לבנה את כל עניין מזלו.

התעצבן הבן הרבה, לקח את הטלית ואת התפילין שלו, קם והלך מן הבית.

כי הבן למד תורה הרבה, והוא ידע את הכתוב בה: ״משנה מקום— משנה מזל״.

מצא הבן שיירה של גמלים והצטרף אליה. הם במדבר, מהלך יום וחצי מן העיר, וערב שבת ירד עליהם. נפרד בן־החכם מן השיירה ונשאר במדבר, כדי לא לחלל את קדושת השבת.

פתאום קמה סערה גדולה במדבר, ובן־חחכם שומע פתאום קול תפילה, הבוקע מקרבת מקום. הוא הסתכל אנה ואנה, והנה הוא רואה בית־כנסת, ובו הרבה אור. הוא נכנס פנימה ובירך את הנוכחים:— ברוכים אתם לשם ישתבח!

ענו לו:— ברוך אתה לאשמדאי!

הבין הבן, כי נפל אל בין המזיקים. מיד הוציא את ציציות טליתו: קפץ אחד השדים וקרע לו פתיל בציצית. הוציא בן־החכם את התפילין שלו: מיד פרחו לו האותיות מן התפילין׳ כמו ציפורים; לפתע ניגש אליו אחד המזיקים, הגיש לו כוס יין נסך ואמר:— קדש!

בן־החכם היה צמא מאוד, והוא נמשך לשתיית היין ולשמיעת התפילה והרינה. אך הנה, במקום ״השם ישתבח״ אומרים כאן ״אשמדאי״… וליבו של הבן יוצא אל התפילה ואל הכוס. עוד רגע והוא יושיט את ידו ליין. אבל עמדה לו זכות אביו החכם: בזכות זו הוא אזר את כל כוחו, התגבר על יצרו שפיתהו לשתייה, בעט ביין־הנסך ובקול נורא ואיום קרא:— שמע ישראל;

מיד נשתרר חושך מסביב. רק בקיר המזרח ראה אלפי אורות נוצצים, מי בצבע זהב, מי בצבע ירוק ומי בצבע חום. וטיפות יין־הנסך ששפכן נהפכו לטבעות ולשרשרות ברזל, שבהן נקשר השד, שהגיש לו את היין.

בכה השד וביקש רחמים על עצמו:— אם לא תפסיק לומר את פרשת שמע ישראל, לא אוכל להשתחרר.

אמר לו בן־החכם:— טוב. אמור לי רק מה הם האורות, שאני רואה אותם כאן, במזרח: אחד לבן, אחד חום, אחד שחור ?

• אלה מזלות והם של בני־אדם.
• ואיפה מזלי שלי ?
• הנה שם, השחור.
• ושל מי המזל המתנוצץ שם באור בהיר כל כך ?
• של נערה אחת, בת פלוני, והיא גרה שם ושם.

ציווה בן־החכם:— קח אותי לשם ושם, ורק אחר־כך אשחרר אותך. פקח בן־החכם את עיניו והנה הוא בעיר גדולה, ליד שער. הוא דפק על השער, והנה נערה יפהפייה פותחת אותו מבפנים. ראה אותה בן־החכם והנה היא יפה וטובה. מיד נכנסה אהבה בליבו. הוא שאלה — איפה אביך ?

• בבית!— ענתה הנערה.

הזמין אבי הנערה את בן־החכם פנימה, וזה אמר לו:— אני, פלוני בן־החכם פלוני, מבקש את בתך לאשה.

הסכים האב לשידוך, ומאז התערבב המזל הרע של בן־החכם עם המזל הטוב של אשתו. כמו שכתוב: ״מצא אשה — מצא טוב״. ואין טוב אלא מזל טוב.

שלמה חזן (מספר: סיפורים 51—56), יליד בנימלאל בהרי האטלס (1923). בצעירותו עסק במסחר בכפרי הסביבה, והיה גם קצב. עלה בשנת 1952 עם אביו, אמו, תשעה אחים ושתי אחיות, ועבר לגור בקאסטל (מעוז ציון). כיום הוא אב לשבעה ילדים ופעיל בעסקי ציבור: אחד מראשי ועד בית־הבנסת של העדה המארוקאית במעוז ציון׳ וראש דבריה שם. בגלל יושרו האישי הוא מקובל מאוד על כל בני העיירה. הוא עובד בעבודות חקלאות במשקי הסביבה ומצטיין בחריצותו ובנאמנותו.

הוא מספר את סיפוריו — מוסר יצחק וקסלר — באריכות ובהתאמה מרובה׳ וממחיש בתנועות ידיים מה שלשונו תקצר מלהביע. דיבורו איטי וכבד ביטוי. לעתים הוא מכניס לתוך סיפורו דברי התפלספות על חיי אדם עלי אדמות. אין סיפוריו באים׳ אלא לתת תוקף יתר לדיעותיו, הן בחיי הפרט והן בחיי הציבור. אמונתו בייעוד ישראל ואהבתו לארץ־ישראל הן ללא שיעור. למרות משפחתו רבת הילדים, נתונה דאגתו בעיקר להוריו הזקנים, הגרים בבית־שמש. הוא תומך בהם תמיכה כספית, ובעין יפה. מעולם לא שמעתיו מתאונן. להיפך, הוא תמיד שמח בחלקו.

בתפוצות הגולה-שבעים סיפורים וסיפור מפי יהודי מרוקו-ד"ר דב נוי-ירושלים תשכ"ד-1964

לפני האסלאם

הנסיך מ-חִ'מִיאָר

במשך יותר מאלף שנים לפני הולדתו של מוחמד בשנת 570, יהודים חיו במה שעתיד להפוך – עם כיבושיו של מוחמד וחסידיו – לארצות מוסלמיות. ארצות אלו השתרעו מספרד ועד לאפגניסטן, ותושביהם היו ערבים, פרסים, טורקים, ברברים ויהודים. הוקמו בהם הישיבות היהודיות הגדולות של סורא ופומבדיתא (כיום פלוג'ה בעיראק של ימינו), שתי ערים שהיו במרכז החשיבה והמוסר היהודי דתי. בבבל גם נערך ונחתם התלמוד הבבלי לפני יותר מאלף שש מאות שנים.

במרחב גדול זה של ארצות, נמצאו קברות יהודיים מתקופה קדומה ועתיקה מאד. בעיר קרתגו שבתוניסיה, נמצאו כתובות חרוטות על מצבות יהודיות הנושאות תאריך 813 לפנה״ס. המסורת התימנית גם גורסת, כי קבוצת יהודים אמידים הגיעה לתימן מירושלים עוד בשנת 629 לפנה״ס, לאחר ששמעה את ירמיהו הנביא מנבא על חורבן בית המקדש בירושלים. יתכן כי הגירת יהודים לתימן החלה עוד קודם לכן. כאשר תימן נשלטה על ידי מלכת שבא בשנת 900 לפנה״ס, המסחר והסחר הימי שהוקם על ידי שלמה המלך, הביא יהודים מיהודה לתימן – מסע של 1,400 קילומטרים.

ירושלים, שנכבשה לראשונה על-ידי שלטון מוסלמי בשנת 638 לספירה, הייתה מוקד של חיים יהודיים במשך למעלה מאלף ארבע מאות שנה לפני עלייתו של האסלאם. היא הייתה עיר הבירה היהודית במשך יותר מארבע מאות שנה, כאשר נכבשה על ידי הבבלים בשנת 587 לפני הספירה. העיר גם הייתה מרכז הממלכה היהודית, שנשלטה על ידי מלכים יהודים במשך שבעים ושמונה שנים, משנת 141 לפני הספירה עד 63 לפנה״ס. בתקופות אחרות, חלק מהשליטים ששלטו על ירושלים, לרבות הרומאים כמו גם היווני-סלוקי אנטיוכוס הרביעי, פנו נגד היהודים; אחרים, כמו אלכסנדר מוקדון והתלמים המצרים, אפשרו לחיים היהודיים לפרוח ולשגשג.

באסטלה עתיקה המוצגת במוזיאון המצרי-פרעוני בקהיר, תחת הכותרת 'אסטלת-ישראלי, עם ישראל נראה כעם שהובס על-ידי בנו של רעמסס השני, מרנפתח (־1213 1203 לפני הספירה), יותר מ-1,800 שנה לפני בואו של מוחמד. הפפירוסים שהתגלו באי אלפנטינה(הוא האי יֵב) שעל הנילוס, מערבית לעיר אסואן במצרים, הם מצבור של מסמכים משפטיים ומכתבים בארמית, המעידים על חיי קהילה יהודית פורחת ומשגשגת במאה השביעית לפני הספירה באי אלפנטינה. קהילה זו נוסדה כיישוב צבאי בתקופת שלטונו של המלך מנשה ביהודה, כדי לסייע בהגנה על הגבול הדרומי של מצרים עם נוביה. ככתוב בספר ירמיהו(מד, א) קהילה יהודית אחרת שגשגה גם במאה השישית לפני הספירה, בצפון מצרים: בְּמִגְדֹל וּבְּתַחְפַּנְחֵס (עירו של פרעה) וּבְנֹף וְּבְאֶרֶץ פַּתְרוֹס. לפי הוראתו של אחד המלכים ההלניסטים משושלת בית תלמי במצרים, בין המאה השלישית והשנייה, התנ״ך תורגם באלכסנדריה ליוונית (תרגום השבעים) על ידי 72 רבנים.

ירמיהו פרק מד

הַדָּבָר, אֲשֶׁר הָיָה אֶל-יִרְמְיָהוּ, אֶל כָּל-הַיְּהוּדִים, הַיֹּשְׁבִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם–הַיֹּשְׁבִים בְּמִגְדֹּל וּבְתַחְפַּנְחֵס וּבְנֹף, וּבְאֶרֶץ פַּתְרוֹס לֵאמֹר

במאה השנייה לפני הספירה, בתקופת שלטונו של המלך תלמי השישי במצרים, קהילה יהודית גדולה פרחה בעיר לֵיאוֹנטוֹפוֹליִס (שנקראת עד היום, תֶל-אֶל-יַהוּדֶיָיה –  כלומר תל-היהודים), כמה קילומטרים צפונה מהעיר הליופוליס המודרנית שליד קהיר. בית מקדש שהיה זהה לבית המקדש בירושלים נבנה באותה תקופה בעיר ליאונטופוליס, על ידי חוּניו הכהן, שברח מצרימה עם פמליה נכבדה, לאחר שהמכבים סרבו להעניק לו את המעמד של כהן גדול. על פי יוסף בן מתתיהו, מקדש ליאונטופוליס התקיים במשך יותר משלוש מאות שנה, והיה המקדש היהודי היחידי מחוץ לירושלים שבו הועלו קורבנות. חסידי חוניו היוו חיל מצב חשוב מאד ליד ממפיס והמושבה שלהם הייתה ידועה כארץ חוניו. כפי שדיווח פילון האלכסנדרונ׳, פילוסוף יהודי-הלניסטי (20 לפנה״ס עד 50 לספירה) הידוע בשמו היהודי ידידיה, מיליון יהודים חיו במצרים ההלניסטית במאה הראשונה לספירה, חלק גדול מתוכם בעיר אלכסנדריה.

כאשר מלך פרס, כורש הגדול, ניצח את הבבלים בשנת 539 לפני הספירה, הוא שיחרר את יהודי ירושלים. חלק מאותם 'עבדים משוחררים' – שכבר לא נאלצו לעבוד אלילים – החלו לבנות מחדש את בית המקדש בירושלים, שהושמד ארבעים ושתיים שנים לאחר נבואתו של ירמיהו הנביא. אחרים פנו מזרחה והתיישבו בפרס. בין צאצאיהם של אלה, נמנים ־ מאה שנה לאחר מכן – אסתר התנ״כית ובן-דודה מרדכי, אשר על פי המסורת היהודית סיכלו את ניסיונו של הווזיר הגדול המן להשמדת הקהילה היהודית הפרסית כולה.

הערת המחבר : קבר אסתר שבעיר האיראנית חמדאן, מוקף קברי יהודים, כי היהודים החשיבו את השטח סביב קברה כשטח קדוש יותר מאשר בית הקברות היהודי הראשי. הכיפה המלכותית הלבנה של הקבר שנבנתה ב- 1602. הומאן שרשאר, עורך הספר Esther's Children: A Portrait of Iranian Jews, עמודים 23 ,XVIII ו-25.

הגירות דומות של יהודים והתיישבותם מחדש במקומות אחרים, הובילו את היהודים לארצות רחוקות אחרות, שנכבשו מאוחר יותר על-ידי האסלאם, במאה השביעית והשמינית. אלף שנה לפני עלייתו של האסלאם, מלך בבל נבונידוס הביא גולים יהודים לעיר תימא, נווה מדבר בערב הסעודית של ימינו, כאשר הקים שם את בירתו. כתובות-קבר גם מאשרות שיהודים חיו בערים של חצי-האי ערב אל-היג'ר מַדָאייִן סַלִיח – ו- אל-אוּלא, חמש מאות שנה לפני הולדתו של מוחמד. כמו כן, בשנת 312 לפנה״ס, שליט מצרים, תלמי לאגוס, הביא להתיישבותם של יהודים בקירנאיקה – היא לוב של ימינו – כדרך לחיזוק ממלכתו. כתובות עתיקות בבנגאזי ובמקומות אחרים ברחבי לוב, מראות שקהילה יהודית עשירה, מבוססת ומאורגנת היטב, חיה שם בשנת 146 לפנה״ס, עם תחילתו של השלטון הרומי.

הערת המחבר : ההיסטוריון ציארלס ג. טוריי מאמין כי אף לפני נבונידוס, ששלט בין השנים 539-555 לפנה״ס, סוחרים יהודים התיישבו בערים של נווה המדבר חדג'אז, לרבות בעיר יתריב (מדינה). Charles Torrey The Jewish Foundation of Islam, עמודים 17-18-110.

הערת המחבר :  הכתובת על שעון־השמש בבית אל-היג'ר, מציינת שמו של יהודי, מנשה בר-נתן שלאם, שהיה ככל הנראה האסטרונום ששעון-השמש היה בבעלותו, או האומן שגילף אותו. הגנרל הרומאי Aelius Gallus גם מצא יהודים שחיו באל-היג'ר, בדרכו לכיבוש תימן בשנת 25 לפנה"ם.בתלמוד הבבלי (בסוף המאה הרביעית – תחילת המאה החמשית) מציין את ענאן בן חייה מהיג'רה (מסכת יבמות: 116א), שמופיע בהקשר לדיון על הצעת חוק לגירושין בעיר הבבלית סורא.

באותם חלקים של האימפריה הרומית שנכבשו מאוחר יותר על ידי הערבים ועברו לשלטון מוסלמי, לרבות צפון אפריקה, כמו גם סוריה ומצרים, יהודים חיו ולעתים גם שגשגו כחקלאים וסוחרים. אך החיים במסגרת ה- פאקס רומַאנַה (השלום הרומי) לא מנעו הגירות נוספות של יהודים. בשנת 41 לפנה״ס, המלך הורדוס, שהומלך על ידי הרומאים על מחוז יהודה שבירתו ירושלים, שלח כוח צבאי לקימום שליטה רומית בחופי ים סוף. מסע זה היה כשלון, אבל כמה חיילים יהודים נשארו והתיישבו שם, והיו לקהילה היהודית הדרומית ביותר שנוסדה בתקופה הרומית.

יהודי נכבד שנסע באותה עת אל מחוץ ליהודה, היה רבי עקיבא, חוקר ומנהיג יהודי, אשר נסע עם אחרים מירושלים לקרתגו בכדי ללמד, והצטרף לרבנים ידועים רבים שלימדו שם. אך נדידת יהודים אל מחוץ ליהודה בתקופה הרומית, לא נעשתה תמיד מתוך בחירה. כאשר הרומאים הרסו את ירושלים ואת בית המקדש בשנת 70 לספירה – בעקבות מרד היהודים שנכשל – כשלושים אלף יהודים גורשו ממולדתם העתיקה ונשלחו לצפון אפריקה.

גורל דומה היה מנת חלקם של יהודים שנלקחו לשבי לאחר כשלון מרד בר כוכבא בשנת 136 לספירה. על פי המסורת, שנים־עשר ספינות של שבויים יהודים גורשו מיהודה לאזור קירנאיקה, בו כבר חיו באותה תקופה חצי מיליון יהודים. כן נאמר, כי רוב היהודים שחיו בקירנאיקה גרו בכפרים חקלאיים, בעוד שאלה שהתגוררו ליד הים היו מלחים וספנים. רבים אחרים היו קדרים, סתתים, אורגים וסוחרים. מספר המתיישבים היהודים החדשים שהגיעו לקירנאיקה היה כמיליון איש, שאולצו לעזוב את יהודה. בשנת 132 לספירה, הרומאים שינו את שמה של יהודה והעניקו לה את הכינוי Syria-Palaestina, ועל גבי מטבעותיה נחרטו המילים Judea Capta 'יהודה השבויה'.

בשנת 115 לספירה, יהודי קירנאיקה מרדו ברומאים, והתוצאות חזרו על עצמן. לאחר דיכוי המרד, מסופר כי המושל הרומי קאטולוס רצח את כל היהודים העשירים שמספרם הגיע לשלושת אלפים, והחרים את כל רכושם'. כתגובה לדיכוי אלים זה, רבים מיהודי קירנאיקה ברחו עמוק לתוך מדבר סהרה והתגוררו שם בין השבטים הברברים, שחלק מהם התגייר מאוחר יותר. למרבה האירוניה, יהודי מאזור קירנאיקה בשם מארק – מארק הקדוש מאבות הכנסייה – התנצר וייסד את הכנסייה הקופטית שהחדירה את הנצרות לאפריקה.

בין הארצות הרבות שהפכו למולדת חדשה עבור המהגרים היהודים באותה תקופה, פרם – היא איראן של היום – הייתה אחת המשמעותיות ביותר. בשנת 226 לספירה, המלך שאהפור הראשון ייסד בפרס את האימפריה הסאסאנית,,ויהודים מילאו תפקידים חברתיים וממשלתיים בכירים באימפריה. במהלך ארבע מאות שנה של שלטון סאסאני, יהודי פרס היו בין אלה שכתבו את התלמוד הבבלי, מאגר חיוני של חוקים ותיאולוגיה יהודית עד עצם היום הזה. יהודים שנעקרו, הקימו גם את הקהילה היהודית בתימן, לאחר מרד בר כוכבא שהחיש הגירה יהודית משמעותית מיהודה לתימן. היהודים היו סוחרים ממולחים, ותימן הייתה אז ידועה ברחבי העולם היווני-רומי כארץ סחר משגשגת, במיוחד בתחום התבלינים. כמי ששלטה בקצה הדרומי של ים סוף, תימן היוותה מוקד הן בסחר הימי והן בנתיבים היבשתיים מדרום-מערב לחצי-האי ערב. תיעוד ראשון בכתב המעיד על נוכחות יהודית בתימן מתוארך למאה השלישית לספירה. מיומנות היהודים במסחר הביאה אותם גם לחלק הצפוני של ים-סוף, ולאיים התאומים של טיראן וסנפיר שבמיצרי טיראן, שהיו במשך שנים רבות איים יהודיים.

במאה החמישית, תימן אימצה את היהדות כדת רשמית של המדינה. המלך אב-קריב אסעד, ששלט על ממלכת חימיאר, החדיר את השינוי לאחר שהתגייר בעצמו, בהשפעת יהודים בחצרו. בעקבות כך, רבים בדרום חצי-האי ערב התגיירו; השלטון היהודי בתימן נמשך כמעט מאה שנה.

המלך היהודי המפורסם ביותר בתימן, יוּסוּף אֳסַר, עלה לכס השלטון בשנת 515 לספירה. הוא היה אדם דתי, ידוע לערבים כ- ד'ו נוּאַס (׳האיש בעל התלתלים השחורים׳). תקופת שלטונו בתימן תוארה כמבשרת 'תור הזהב' עבור יהודים וערבים מקומיים כאחד. אך שלטונו לא חסר אלימות וסכסוכים כלפי חוץ. מתוך תיאור על רדיפת היהודים בביזנטיון הנוצרית, ד'ו נואס תקף את המעוז הנוצרי של נַגְ'רָאן, וטבח בכל מי שלא וויתר על דתו הנוצרית. ואז, עשר שנים בלבד לאחר שעלה לכס המלוכה, ד'ו נואס הובס על ידי הנוצרים מאתיופיה, שהיו בני ברית של האימפריה הנוצרית הביזנטית. תימן נפלה, יחד עם האיים היהודיים טיראן וסנפיר, לשליטה ביזנטית.

שנים לפני בוא האסלאם, מאות אלפי יהודים עשו את דרכם בתוך האימפריה הרומית, בים וביבשה, אל יעדים חדשים: מערבה אל ספרד וצפון אפריקה, צפונה עד הרי האלפים השוויצריים, מזרחה אל חופי הים השחור והים הכספי, ודרומה עד לתימן. במולדתם החדשה – בתפוצות או בגלות – יהודים אלה הקימו קהילות יהודיות, אשר במשך שלוש מאות שנה לפני התפשטות הנצרות, וחמש מאות שנה לפני עליית האסלאם, דבקו באמונתם, במנהגיהם ומסורותיהם. למרות שאימצו את השפות המקומיות בחיי היומיום ובעבודה, הם שימרו את העברית כשפת קרוא וכתוב ותפילה.

יהודים אלה שהתיישבו על פני אזור גיאוגרפי עצום, שמרו בכל זאת על קשר הדוק בינם לבין עצמם באמצעות הדת: אמונתם באל אחד, החוקים והקוד האתי של התורה, המסירות לתפילה, ערבות הדדית, משפחה וקהילה.

היהודים גם שמרו על קשרים חזקים עם ארץ מולדתם העתיקה, יהודה. יהודי תימן עשו מאמצים גדולים ושבו ליהודה כדי לקבור את מתיהם, לעתים תוך מסע של ששים יום לפחות על פני מדבריות ערב. בבית הקברות היהודי של בית שערים בעמק יזרעאל, נתגלו בשנת 1936 ארבעה חדרי קבורה, ובהם סרקופגים עשויים עץ, אבן ועופרת שהובאו לשם מתימן. בית קברות זה היה בשימוש עד סוף המאה הרביעית. על אחד הסרקופגים נמצאה כתובת באלפבית של חצי-האי ערב הדרומי, בה נחרטו המלים: 'נסיך חִימִיאָר'.

החל משנת 325 לספירה, יהודה – כחלק מפלשתינה – נשלטה במשך כשלוש מאות שנה על ידי הקיסרים הנוצרים של ביזנטיון, שבירתה הייתה קונסטנטינופול, במרחק שמונה מאות קילומטרים משם. יהודי ירושלים החליטו לאחד כוחות עם הפרסים בשנת 614, כדי להטיל מצור על ירושלים ולשחררה מידי השלטון הנוצרי. כאשר הצבא הפרסי הביס את הביזנטים, הוא החזיר את ירושלים לידי היהודים. ירושלים נותרה תחת שלטון יהודי למשך שלוש שנים, ולאחר מכן הפרסים החזירו את השליטה על העיר לתושביה הנוצרים. אך בשנת 629, ירושלים נכבשה בחזרה על ידי הקיסר הביזנטי הרקליוס, נוצרי ארמני, שהחרים שוב את היהודים.

בתקופת שלטונו על ירושלים שנמשכה תשע שנים, הרקליוס יצא במסע נקמה נגד היהודים. הוא ציווה המרה כפויה של יהודים לנצרות בכל שטחי אירופה ואסיה של האימפריה הביזנטית, ובשנת 632 – שנת מותו של מוחמד – הוא הרחיב את גזירת ההמרה לצפון אפריקה. רק לאחר שהערבים המוסלמים כבשו את ירושלים בשנת 638, הורשו היהודים לחזור לעיר ולחיות בה על פי אמונתם. באותה עת, החל הרקליוס בהמרת יהודים בכפיה בצפון אפריקה. אך כפי שכותב ההיסטוריון ח.ז. הירשברג, בדיוק אז הגיחו -שבטים ערביים מהמדבר עם הסיסמה 'אין אלוהים מבלעדי אללה, ומוחמד הוא שליחו של אללה', אשר ליכדה אותם לעם אחד ולקהילה דתית מיליטנטית. ׳כוח צבאי אדיר זה, סחף את הרקליוס ואת צבאו אל מחוץ לרוב שטחי אסיה, פלש למצרים ושם פעמיו אל המקומות הפוריים של צפון אפריקה וספרד.

הישועה הייתה בהישג יד, ליהודים הנרדפים בארצות הנוצריות.

באהלי ישמעאל-תולדות היהודים בארצות האסלאם-מרטין גילברט-תרגם לבנה זמיר-2013 עמ;25-29   

ג. הבקשות לכל שבת

הקובץ ״שיר ידידות״ בא לתקן ולשנות את הקובץ ״רני ושמחי״ שקדם לו בהקדמה בקובץ ״שיר ידידות״ שנכתבה ע״י הצעיר שלמה אביטבול ״כהסכמה של עיר מרראקיס״ נכתב:

"ולפי שראו השירים מפוזרים אנה ואנה ואין השיר עולה יפה בזה אח"ז(אחר זה)

ובמבוא לקובץ שכתב הפיטן מאיר אלעזר עטיה נכתב עוד:

"והתרבו פייטנים ומשוררים אשר רוח ה' דבר בם ראו השירים אינם מסודרים בסדר נכון בהדפסות הקודמות, וכן היו עוד כאלה מפוזרים בכתב יד, לכן במסירות גמורה שבו המשוררים שיוצר הבריאה חנן אותם בחכמה, בקול נעים, ובבקיאות בטוב משקל השירים והמקמים…רכזו כל השירים שהיו בכתב יד ביחד עם אלו שנדפסו כבר, חלקו אותם לעשרים שבתות, וסדרו אותם לפי המודולציה היינו הנובאת. שהם אחד עשר במספר המקבילים למוסיקה האנדלוסית ובזה הפיצו קרני אורה לעיני ה פייטנים והחובבים"

יוצא מכאן, כי לאחר עבודת האיסוף אנו מוצאים 559 פיוטים המסודרים ל־20 .שבתות, משבת ״בראשית״ ועד שבת ״זכור״ במבנה ברור: ״תקון לאה״, פתיחה לבקשות ־בקשות לכל סדרה.

הבקשות והפיוטים לשבת כוללים

בקשה אחת או שתיים המיוחדות לשבת והעוסקות במצוות השבת ־ הן פותחות את סדרת הפיוטים של הסדרה לאותה שבת.

״הביתאיין״ ־ זהו ה״אסתכבאר ביתאיין״, קטע שירי קצר המופיע אחרי הבקשה לשבת ושתפקידו להודיע למשתתפים בבקשות את המקאם בו ישתמשו באותו ערב. הוא גם מאפשר לפיטן הראשי ״אל מקדם״ להכשיר את קולו, כדי שייכנס באופן נוח ללחני המקאם. "ביתאיין״ ־ שני בתים, כי חוזרים על הפיוט הקצר בן בית אחד פעמיים. מהו בעצם מקומו של ה״ביתאיין״? אם תפקידו להודיע על המקאם של הסדרה, הרי ברור לכולם מהו המקאם שהרי פיוטי הפתיחה ״דוד ירד לגנו״ ו״ידיד נפש״ כבר הושרו במקאם זה. יתכן ולעורכי הקובץ ״שיר ידידות״ היו שיקולים שאין אנו יודעים אותם.

32־13 פיוטים בממוצע לכל סדרה שבועית, הסדרה הארוכה ביותר נמצאת ב״יתרו״־32 פיוטים, הקצרה ביותר ב״תרומה״ ־ 13 פיוטים. הפיוטים מאופיינים במספר תכונות: הפיוטים קצרים, בני מספר בתים עם חריזה ושורה החוזרת בסוף כל בית או בפזמון המבדיל בין הבתים. התוכן עוסק בדרך כלל בנושאי גלות, גאולה וכיסופים לארץ־ישראל. שאר הפיוטים עוסקים בדברי שבח והלל לה׳, בנושאים מתוך פרשת השבוע או בנושאים שונים. הפיוטים של הפרשה מושרים ברצף בזה אחר זה. כל רצף כזה נקרא ״טריק״, מהירותם של פיוטי ״הטריק״ נעשית מואצת יותר ויותר במהלך ביצועם. בסה״כ בכל 20 הסדרות ישנם 419 פיוטים (לא כולל בקשות לשבת וקצידות).

דברי תורה יבואו אחרי סדרת הפיוטים, והם נאמרים ע״י רב מקומי הנוכח במהלך הבקשות.

הקצידה מופיעה בחלקו האחרון של המעמד וחותמת אותו. בסה״כ בקובץ ״שיר ידידות״ קיימות 89 קצידות. בדרך כלל ה״מקדם״ בוחר בקצידה אחת שאותה ישיר בפני כל הנוכחים^.

      הקצידה שתיבחר תלויה ברצונו האישי של ה״מקדם״. עפ״י המידע שהגיע אלי, ר׳ דוד בוזגלו העריך את הקצידות של ר׳ רפאל משה אלבאז(קצידות שחיבר מופיעות ב״שיר ידידות״), ולפעמים בחר בקצידה אותה חיבר ר׳ דוד אלקיים (קצידות שלו שובצו ב״שיר ידידות״). הפיטן המקומי בדימונה, ר׳ יהודה ללוש, שר בקביעות בכל שבת את אחת הקצידות של ר׳ דוד אלקיים.

התכנים בפיוטי ״שירת הבקשות״

מהם תוכניהם של פיוטי ״שירת הבקשות״? האם פיוטים אלה שנכתבו במשך מאות בשנים בקהילות היהודיות שבמרוקו היו קשורים בחויות החיים, שעברו עליהם בארץ הנכר ושיקפו חיים חברתיים ואישיים, או שמא הפיוטים עסקו בהיבטים לאומיים כלליים של תפוצת ישראל בגולת מרוקו ?

התשובה על שאלה זו ניתנת בציטוט הבא: ״השירה העברית של יהודי צפון אפריקה 'של יהודי מרוקו בפרט… היתה קודם כל שירה קהילתית שענתה על צרכים יהודיים־קהילתיים, ביטאה לחצים פנימיים וחיצוניים שהופעלו על הקהילה כקהילה, והותאמה לזמן הקהילתי והיהודי על טקסיו ודמיונותיו השונים. יסוד קהילתי זה של השירה העברית הוא גם המסביר לנו את המקום המרכזי שתפסו הציפייה המשיחית והאירועים המשיחיים ביצירה הזאת״.

במילים אחרות: הציפיות המשיחיות הן אמנם חלק מן האמונה בהגות היהודית בכל הדורות, אך ציפיות אלה התגברו עקב היותם חלק מתסיסה משיחית שנוצרה כתוצאה ממצוקות הגלות, ולפיכך הקיום היהודי בגלות הוא הכרח ואילוץ זמניים שיהיה להם סוף. השאיפות מתבטאות ברצון עז לעלות לארץ־ישראל, ארץ הכיסופים.

לגירוש ספרד ב־1492 ולהתפתחות הקבלה בצפת כ־ 50 שנה מאוחר יותר יש השפעה על הכתיבה של המשורר־הפיטן היהודי המרוקני המצוי. רוב הפיוטים שנכתבו עסקו בתפילה כבקשה מה׳ בעניינים לאומיים של עם ישראל, בקשת רחמים מאל עליון ובקשת חזרה בתשובה. הם ביטאו פחדים מסבלות הגלות, כיסופים למשיח ולא״י, שבחי השבת והמועדים. רוב הבקשות נכתבו, כאמור, בהשפעת שני האירועים המוזכרים לעיל; מכאן גם תוכנם המבטא היבטים לאומיים ורוחניים. כתיבתם האישית של המשוררים והפייטנים במרוקו ביטאה ושיקפה את הערכים המוסריים והדתיים של כלל בני הקהילה. כתיבתם כללה תכנים שהתאימו לכל אחד כפרט וככלל.

להלן אציג את תוכני הפיוטים של המשוררים השונים ואנסה להציג את אופן ביטויים במנהג ״שירת הבקשות״. עיון בקובץ ״שיר ידידות״ מגלה כי תוכני הפיוטים סבבו סביב נושאים דתיים, וכמעט שאין זכר לחיי היומיום החילוניים. המרחב הענק שבמרוקו אינו זוכה כמעט להתיחסות משום הגישה הרואה במרוקו ארץ של רשע וטומאה, ארץ שהקשתה על חייהם, ובה סבלו מאין־סוף של גזירות: השפלות, גירושים ואף הרג המוני. משום כך, מעטים השירים העוסקים בתאורי טבע, בהויה היומיומית החילונית ובחויות פרטיות.

תוכני הפיוטים כללו את כל המרכיבים של ההויה היהודית: גלות והסבל שבה, גאולה והציפיות המשיחיות, שבח והודאה לה׳, כיסופים לארץ־ישראל ולירושלים, שבתות ומועדים.

מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט עמ'48-45

תקנות קהילה

מגורשי ספרד ארגנו את קהילותיהם לפי סדרים ותקנות שהיו נהוגים בקסטיליה. שנתיים אחרי הגירוש (1494) כבר התקינו חכמי פאס תקנות, והוסיפו עליהן עוד בדורות הבאים, באישורם של החכמים, הנגידים ו״טובי העיר״. הרב אברהם אנקאווא מסאלה כלל בספרו כרם חמר (חלק ב, ליוורנו 1871) את התקנות שתוקנו בפאס עד 1753; במאה התשע־ עשרה נוספו תקנות חדשות. רוב יהודי מרוקו נהגו על פי תקנות אלה. תקנות קהילת מכנאס בשנים 1751 עד 1917 הושפעו מתקנות פאס.

התקנות היו חוקיות מבחינה הלכתית, שכן מותר לשנות בענייני ממון מדין תורה אם התקנה היא לטובת הציבור. מטרתן הייתה, בין השאר, לחזק את הסולידריות הקהילתית, למנוע עוול חברתי וניצול פרצות בדין לאינטרסים אישיים בבחינת נבל ברשות התורה, להבטיח את שלום הציבור ועוד. התקנות הקיפו תחומי חיים שונים: סדרי דין, הנהגה, הימנעות מפנייה לערכאות של נכרים, איסור מכירת יין לנכרים, צדקה לעניי העיר וארץ ישראל, סדרי חינוך, אישות, ירושה, הגבלת מותרות בשמחות ובתכשיטי הנשים, הגנת הדייר, איסור על משחקי קובייה, נעילת חנויות בערבי שבת ועוד.

היו תקנות שתוקנו לזמן קצוב מראש – שנה, שלוש, עשר שנים – ואחרות תוקנו ״עד ביאת המשיח״ או ״לדורות עולם״ או ״אין לה ביטול עולמית״. כל תקנה נקראה קבל עם ועדה בבית הכנסת, ונלווה לה איום בחרם על מי שיפר אותה. רבי יצחק אבן דנאן כתב שלא היה בית דין שיכול לבטל תקנה אשר ״התקבלה בחרם״, כלומר שחרם יוטל על מי שאינו מקיימה. משקלה של תקנה, אם כן, היה גדול מזה של החלטה שגרתית של בית דין. לדעתו, אם נהגו על פי התקנה, אף שלא נלווה לה איום בחרם – התקנה מחייבת, ״שמנהג ישראל [תורה]״(ליצחק ריח, ב, דף קיט, ע״ב).

החכמים קיבלו את העיקרון שהחלטת הרוב מחייבת את המיעוט בתנאי שהיא ״לשם שמים״, כלומר שאינה שרירותית ומיועדת לטובת הכלל. אולם אם רוב הציבור לא יכול היה לעמוד בתקנה, או אם הנסיבות השתנו או היה בה פגם מוסרי, כגון קיפוח שרירותי של מיעוט עקב חלוקה בלתי־צודקת בנטל המסים, או שהיא פגעה בפרנסתו של הזולת – היה בסמכותם לבטלה. לדוגמה, רבי יוסף בירדוגו אישר תקנה שלפיה אין לפתוח חנויות חדשות במכנאס, במטרה לשמור על פרנסתם של עשרים בעלי חנויות בעיר. הוא ביטל את תקנתו זו – בטענה כי אין למנוע פרנסה מיהודים ולפגוע בהם או כדבריו, ״אין זה תקנה אלא קלקלה״ – לאחר שלעיר הגיעו יהודים מאזורים כפריים (ייתכן שגורשו משם) שרצו לעסוק במסחר, ולטענתם לא הצליחו למצוא מקום מגורים אחר(בירדוגו, יורה דעה, סימן סה).

בדרך כלל נשמרה עצמאותה הארגונית של כל קהילה; לא ידוע על ארגון על־קהילתי, אף שהיה שיתוף פעולה לסיוע חד־פעמי בין קהילות. ב־1838 פנו חמישה חכמים ממכנאס לקהילות פאס וצפרו וביקשו מהן להשתתף במגבית לשם פדיונן של שתי קבוצות שבויים שקהילת מכנאס דאגה למזונן וללבושן.

במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה הוקמו ועדי קהילות בערים טנג׳יר, תיטואן, מוגאדור וקזבלנקה; בערים הצפוניות הם כונו ״חונטה״(ספרדית: Junta). הוועדים עסקו במימון החינוך ובארגון הצדקה וחברות המתנדבים.

תיאורו של י׳ ואלאדג'י, מורה בבית ספר של כי״ח

מקצועות – בני עמנו אשר בפאס עוסקים כמעט כולם במקצוע כלשהו, ואולם המקצועות שבהם הם מצטיינים יותר מכול, ואפשר לומר שיש להם מונופול עליהם, הם הצורפות והחייטות. כל הצורפים וכל החייטים בפאס הם יהודים, יש ביניהם אומנים של ממש. המשפחות העשירות ביותר בפאס, למעט אותן שהתעשרו מהלוואת בריבית, היו בתחילה משפחות של צורפים וחייטים ב״מח'זן״. עד היום הצורפים והחייטים של ה״מח'זן״ הם כולם יהודים עשירים, מקצוע הצורף הפך להיות כל כך רווחי בפאס, שכל התלמידים שעזבו את בית ספרנו השנה הפכו להיות שוליות של צורפים.

המונופול על ה״כיף״, הוא הטבק להרחה, מוחזק בידי חברה רבת עוצמה, המורכבת מיהודים. באשר ליתר, הנה רשימת המקצועות שעוסקים בהם אחינו מפאס. היא תיתן לכם מושג מדויק למדי על פעילותם של יהודי פאס:

צורפים – 154, ולהם 77 שוליות צורפים; חייטים – 158; מלווים בריבית – 104; אורגים – 56; יצרנים של חוטי וחב – 44; חנוונים – 57; סנדלרים – 26; חרשי מתכת – 21; ספרים – 10; מוזגים – 16; מוסיקאים – 20; סורקי כותנה – 11; קצבים – 9; כרוזים – 19; פחחים – 28; חלפנים – 11; קונדיטורים – 4; בנאים – 6;שענים – 1; דוודים – 9; חופרי בורות – 1; רופאים – 4; חרטי עיץ – 1; נפחים – 3; עושי-קמיעות – 3; סיידים – 3; צבעים – 6; יצרני שעווה – 1; יצרני סבון – 2; רבנים – 39; שוחטים – 7; דיינים – 6; נוטריונים – 9; סוחרי קמח – 16; סוחרי שמן – 11; סוחרי משי – 9; סוחרי פחם – 5; סוחרים בירקות, בביצים ובעופות – 26; סיטונאים – 21; עמילים – 4; מתווכים – 6.

היהודים בכלכלת הארץ

מתיאוריהם ומדיווחיהם של שליחי כי״ח במרוקו בשליש האחרון של המאה התשע־ עשרה עולה כי רוב היהודים, גם בערים, היו עניים, ורק מיעוט קטן עסק בסחר עם האירופים. בסאלה היו רבע מיהודי העיר עניים, כולל אלה שהיגרו אליה מסביבתה בגלל הרעב. בפאס היו, לפי דיווח ב־1879, רק עשרה יהודים עשירים, נוסף על אלה שעסקו בצורפות. מצפרו נשלח בסוף המאה התשע־עשרה לנציג כי״ח בפריס תיאור הקהילה, ולפיו היהודים נחלקים לשלוש קבוצות: דלים, בינוניים ועשירים. מתוך כ־700 יהודים – 526 עניים, מיעוטם בינוניים, חמישים סוחרים ומלווים בריבית הם אמידים, עשרים הקימו שותפויות עם גויים כדי לחרוש ולזרוע, ועשרים הם אומנים. ייתכן שמספר העניים בתיאור זה, כמו בתיאורים אחרים, הוגדל כדי לקבל תרומות. במכנאס היו ב־1900 רק ארבעה או עשרה עשירים מתוך כ־900 יהודים, ומאה תלמידי חכמים ״תשושי כוח״, כלומר רעבים.

מבקרים זרים שבאו בקשרי מסחר עם הסוחרים היהודים כמתווכים, כחלפנים וכמתורגמנים, העריכו את היהודים כגורם יצרני, חרוץ, יעיל, בעל יכולת ארגונית ומצליח. אבל המציאות הוכיחה שרוב היהודים עסקו באומנויות, ברוכלות ובמסחר זעיר, ורמת חייהם הייתה בדרך כלל נמוכה. העיסוק המקצועי נבחר לפי כמה גורמים: א. מסורת מקצועית שעברה מאב לבן. ב. מקצועות שהיו אסורים על מוסלמים, כמו ייצור יין ומשקאות חריפים, הלוואה בריבית וכל הקשור במטבעות. ג. מקצועות שהיו בזויים בעיני המוסלמים: מלאכות אופייניות לנשים, כגון הקשורות לחוט ומחט, אריגה, סריגה, או למים, כגון עיבוד אריגים, ניקוי בדים וכו'; מלאכות המדיפות ריח רע כמו בורסקאות; מלאכות שזוהו עם עבודת עבדים; רוכלות ומסחר בבדים ובכלים משומשים.

ממקורות עבריים ולועזיים אפשר להסיק שבמרוקו עסקו יהודים בחקלאות. בספרות התשובות יש שאלות הדנות ביהודים שעסקו בגידול בקר וצאן, בעיבוד גינה, ששכרו שדה וכרם מגוי, חרשו וזרעו שנה אחרי שנה, נטעו כרם לבדם, וחרשו בשותפות עם יהודי או עם נכרי. בחקלאות עסקו בהרי האטלס ובעמקים שביניהם, בין הברברים ובנאות המדבר. בסביבות העיר צפרו פעלו יהודים בשותפות עם מוסלמים; הם היו חורשים וזורעים חיטים, שעורים ומיני קטניות, וגידלו צאן ובקר. ליהודי דבדו היו גינות ופרדסים, שדות וכרמים. גם במכנאס היו במאה התשע־עשרה יהודים שחכרו שדות ממוסלמים וגידלו בהם גידולי שדה. באזור הצפון־מזרחי של מרוקו, בעיירה ברכאן, קרוב לאוג׳דה, עסקו יהודים במאה העשרים בגידול בקר וצאן.

"מרוקו" בעריכת חיים סעדון, מתוך מאמרו של אליעזר בשן –מכון בן צבי התשס"ד– תקנות קהילה-עמ' 40-38  

משה  עובדיה

ר' מסעוד די אבילה ואיגרות שליחותו-מטעם כוללות ק"ק המערביים בירושלים

לפורטוגל ולאמריקה הלטינית( 1906 ) פעמים 146-147

החתומים על האיגרות

באיגרת הראשונה יש שש חתימות: הרב נחמן בטיטו (1846-1915)נולד במַראּכֶש, עלה עם הוריו לארץ–ישראל והתיישב בירושלים, היה מראשי הכולל, עסקן ציבור, שד"ר של מוסדות וכוללים וממלא מקום החכם באשי והראשון לציון בשנים 1909-1911; ר' שמואל אלעלוף (1868-1933 )נולד בפַאס, עלה ארצה ולימים היה לאחד מפעילי הכולל, בימי מלחמת העולם הראשונה פעל למען הציבור בירושלים, וכן שימש בא כוח העדות הספרדיות בטבריה ובצפת לעניין התרומות מחו"ל; ר' מכלוף חזן, מחברי העדה המערבית, חתום על איגרות הכולל, והיה פעיל במשפט שעסק בזכות המערביים על קרקע לשם קבורה בהר הזיתים; ר' אליהו יעקב לעזימי (לעג'ימי) היה מחכמי ישיבת המקובלים 'בית אל' וממנהיגיה ואחד מראשי כולל המערביים; ר' יוסף אלמאליח (1852-1921) עלה בצעירותו מרבאט לירושלים ורכש בה את השכלתו, ולימים היה לאחד ממנהיגי הכולל ואביו של מנהיגה הבולט של העדה המערבית במאה העשרים ונשיא ועד העדה, אברהם אלמאליח 1885 1967- ר' שמואל בוחבוט )נפטר 1918 ) מחכמי ירושלים וחבר הכולל. באיגרת השנייה חמש חתימות זהות לאלו שבאיגרת הראשונה, אך אין בה חתימה של מכלוף חזן, ובתרגום האיגרת לספרדית קיימות כל שש החתימות שבאיגרת הראשונה. באיגרת השלישית נוספו שתי חתימות, ובסך הכול יש בה שמונה; שמות החותמים הנוספים הם הרבנים מרדכי בן ג'ו (1825-1917) שהיה משנת 1855 רבה הראשי של הקהילה בטנג'יר, ורפאל חיים משה בן נאים (1845-1920) שהיה משנת 1886 רבה הראשי של הקהילה בגיברלטר.

ייתכן שתוספת החתימות של רבנים בעלי שם אלה, שהנהיגו קהילות דוברות ספרדית, ושהיו בקשר עם הקהילות היהודיות בפורטוגל ובארצות אמריקה הלטינית וזכו להערכה רבה מצד המהגרים המרוקנים בארצות אלה, מעידה על חומרת הצורך של כולל המערביים בעזרה.

באיגרות מצויות חותמות אישיות וחותמות כלליות. החותמות האישיות הן של בטיטו ושל אלעלוף, ושמותיהם צוינו בהן גם בשפה הערבית, דבר המעיד על פעילותם הציבורית הענפה למען כלל העדות היהודיות ועל ההכרה בהם מצד השלטון העות'מאני, והדברים אמורים בפרט ברב בטיטו, ששימש תקופה מסוימת בתפקיד הראשון לציון. בחותמות הכולל נכתב פעם 'ועד' ופעם 'כוללות'; נראה שבמילה ועד הכוונה לחברי ועד העדה ששימשו את העדה בתקופה מסוימת, ואילו המילה כוללות פירושה – בלשון ימינו – עמותה עדתית, גוף שב'יישוב הישן' היה הארגון החברתי, הכלכלי, העדתי והדתי של קבוצת אנשים שארץ מוצאם הייתה הגורם המלכד שבבסיס התארגנותם. שם הוועד נכתב בחותמות גם בצרפתית, ומארצות המגרב נזכרה בחותמות מרוקו

השד"רות לפורטוגל ודרום אמריקה

אזורי השליחות של השד"רים המערביים היו בבלקן, במזרח הרחוק, בצפון אפריקה, באירופה, בצפון אמריקה ובארצות אמריקה הלטינית.

באיגרת השליחות הראשונה של די אבילה לא צוינו המקומות שאליהם נשלח, כשם שלא נרשם בה תאריך, מכיוון שהיא איגרת כללית המתארת את מצב העדה, ואפשר היה להוסיף בה את שמות המקומות שאליהם פנה הכולל. לעומת זאת באיגרת השנייה הופיעה רשימת מקומות: 'ליזבואה [ליסבון], פארו וסאן מיגיל [סאו–מיגל] ופונטא דילגאדה [פונטה–דלגדה], בראזיל [ברזיל], רייו זינירו ]ריו דה ז'ניירו] ואגפיה ופארה ואגפיה ומאנווס [מנאוס] ואגפיה וקיתוס [איקיטוס] די פירו [פרו] ובוואינוס אייריס [בואנוס–איירס]'. בתרגום האיגרת לספרדית הופיעו פורטוגל, ארגנטינה ברזיל ופרו, ובאיגרת השלישית נזכרו אותם מקומות.

מציון המקומות למדים על קיומן של קהילות יהודיות בפורטוגל ובדרום אמריקה. אך מה היה מסלול השליחות של די אבילה? מה היה ההרכב של הקהילות היהודיות שאליהן נשלח? האם אנשי הקהילות באו ממרוקו, ארץ המוצא של די אבילה? והאם לכולל היה קשר אִתם לפני שליחותו של מסעוד?

משמות המקומות באיגרות נראה שמסלול שליחותו היה: גיברלטר, טנג'יר, פורטוגל, צפון ברזיל, פרו וארגנטינה. כדי להשיב על שאר השאלות אסקור את ההתיישבות היהודית במקומות הנזכרים. בראשית המאה התשע עשרה היגרו יהודים מצפון מרוקו לליסבון, ואחד התורמים לבית הכנסת 'שער השמים' שנבנה בעיר בשנת 1813 היה אברהם די אבילה (נפטר 1853) בתקופה זו מנתה הקהילה במקום כ–500 יהודים. בשנת 1833 רכשה הקהילה קרקע לבית עלמין, ובשנת 1880 הקימה בית כנסת נוסף. בשנת 1910 ניתן ליהודים בליסבון שוויון זכויות. המקומות הסמוכים לליסבון הנזכרים באיגרת הם פַארֹו וסַאֹו–מִיגֶל. יהודים מצפון מרוקו ומגיברלטר הגיעו לפארו בשנת 1850 ,ובשנת 1860 היו בעיר שני בתי כנסת; הקהילה במקום נחשבה לאמידה ושומרת מסורת. סאו– מיגל הוא אי במרכז האוקיינוס האטלנטי, מקבוצת האיים האזוריים, ובו העיר פֹונטָה–דלגָדָה. לסאו–מיגל הגיעו מהגרים יהודים בשנת 1830 ,ובשנת 1836 נחנך שם בית כנסת בשם 'שער השמים', והוא נסגר בשנת 1927.

 ברזיל השתחררה בשנת 1822 מהחסות הפורטוגלית וזכתה לעצמאות. שפלת האמזונאס הייתה מקור משיכה למהגרים, בשל אפשרויות ההתיישבות והפרנסה באזור, שהתנהל בו סחר חופשי, היה בו חופש דת, וצמח בו עץ הגומי, שבעקבות פיתוח ייצור גומי טבעי ממנו הביא לאזור שגשוג כלכלי. כבר במחצית הראשונה של המאה התשע עשרה התיישבו בשפלת האמזונאס בברזיל יהודים ממרוקו שחיפשו תנאי מחיה וכלכלה נוחים, ובשלהי המאה היה גל הגירה גדול ממרוקו לברזיל; באותה תקופה נפתחה תנועת השיט בנהר האמזונאס לאחר לחצים בין– לאומיים ולאומיים, והוסדרו קווי שיוט בין–לאומיים שקישרו בין יבשת אמריקה לאירופה, ובפרט בין ערי הבירה בצפון ברזיל בֶלֶם ומֶנַאּוס והערים סַנטֶַרם ואֹוּבִידֹוס בפנים הארץ לבין ליסבון, ברצלונה, מרסיי, גנואה וטנג'יר. היהודים ממרוקו באו מהערים טנג'יר, תִטּואַן, פאס, רבאט וקזבלנקה, והם כונו הבראיקוס (Hebraicos ) ולא היו צריכים להסוות את יהדותם. מלבדם באו באותה תקופה לברזיל יהודים מספרד, אלג'יריה, גיברלטר ופורטוגל. המהגרים היהודים התיישבו בערי הבירה ובמקומות נוספים לאורך האמזונאס, ומילאו תפקיד משמעותי בפיתוח הכלכלה האזורית ובסחר החוץ. במשך הזמן היו היהודים מעורבים בפוליטיקה, בספרות, ברפואה ובשירות במשמר הלאומי בברזיל. במישור הקהילתי הייתה התארגנות קהילתית לשם הקמת בתי כנסת ובתי עלמין וייסוד חברות גמילות חסדים. ברשימות משפחות יהודיות שהגיעו לאזור האמזונאס נמצא גם שם המשפחה די אבילה. נראה שקיתוס די פירו הנזכרת באיגרת היא העיר אִיִקיטֹוס שבאזור האמזונאס בצפון פרו, שגם אליה הגיעו מהגרים יהודים ממרוקו.

 לארגנטינה היגרו באמצע המאה התשע עשרה יהודים ממרכז אירופה וממערבה, ורובם התחתנו עם נשים קתוליות והתבוללו. בשנת 1862 ,עם הקמת הקהילה היהודית של הרפובליקה הארגנטינאית', הונחו היסודות להתארגנות יהודית בארץ זו. בשנת 1889 באו לארגנטינה יהודים נוספים מרוסיה, ובעקבות זאת ייסד שם הברון מוריס דה הירש מפעל התיישבות חקלאית בחסות חברת יק"א. יהודים ספרדים באו לבואנוס–איירס בשנות התשעים של המאה התשע עשרה. הייתה זו תקופה של צמיחה כלכלית בארגנטינה והיה צורך בכוח עבודה לייצור מוצרים חקלאיים, בעיקר דגנים ובשר. המהגרים היהודים הספרדים רודוס וארץ–ישראל. באו ממרוקו הספרדית ומאזורי האימפריה העות'מאנית, כמו סוריה, תורכיה, התמורות הבין–לאומיות והלאומיות באמריקה הלטינית והגירתם של יהודים לשם והתבססותם באזור האמזונאס פתחו לפני הכוללים בארץ–ישראל מרחב גאוגרפי נוסף לשגר אליו שד"רים והזדמנויות נוספות להשיג תרומות עבור בני העדות השונות. כאמור בשנת 1893 בא לברזיל השד"ר ר' חיים בן ואליד, ונראה שהוא היה השד"ר הראשון מטעם כולל המערביים לארץ זו. לאור איגרותיו של די אבילה מסתבר שהכולל שלח שד"רים נוספים לברזיל לאחר שהיהודים התבססו באזור מבחינה כלכלית, ושהיה לו קשר גם עם קהילות היהודים בליסבון ובטנג'יר. האם ביצע די אבילה את שליחותו? מן האיגרת השלישית מתברר שהוא הגיע לגיברלטר ואחר כך לטנג'יר, מכיוון שהרבנים הראשיים במקומות אלה הוסיפו את חתימותיהם על איגרת של מנהיגי הכולל שניתנה לו. אולם בבדיקה של פנקסי קהילות מחלק מיעדי השליחות שלו, פנקסים הנמצאים בארכיון המרכזי לתולדות העם היהודי בירושלים, לא נמצא שמו של די אבילה או דו"ח על תרומה לכולל משנת 1906 .גם בוועד העדה המערבית בירושלים לא נמצאו עדויות על הכנסות והוצאות של שליחותו ולא דו"ח על שליחותו בספר ה'מורה לצדקה'. די אבילה, בדומה לרוב השד"רים, לא הותיר יומן מסע.

משה  עובדיה

ר' מסעוד די אבילה ואיגרות שליחותו-מטעם כוללות ק"ק המערביים בירושלים

לפורטוגל ולאמריקה הלטינית( 1906 ) פעמים 146-147

עמ'294-289