אלי פילו
Amram Ben-Yishai-Exile and Redemption in the Kabbalist Doctrine of Rabbi Abraham Azulai in ChesedL'Avraham
Ben- Gurion University of the Negev
The Faculty of Humanities and Social Sciences Goldstein-Goren Department of Jewish Thought
Exile and Redemption in the Kabbalist Doctrine of Rabbi Abraham Azulai in ChesedL'Avraham
Thesis Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Master of Arts degree (M.A)
Amram Ben-Yishai
Under the Supervision of Professor Oded Israeli
November 2018
Ben- Gurion University of the Negev
The Faculty of Humanities and Social Sciences Goldstein-Goren Department of Jewish Thought
Exile and Redemption in the Kabbalist Doctrine of Rabbi Abraham Azulai in ChesedL'Avraham
Thesis Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Master of Arts degree (M.A)
Amram Ben-Yishai
Abstract
The subject of this research is the interpretation of the terms "Exile" and "Redemption" as they are expressed in the book ChesedL'Avraham by Rabbi Abraham Azulai (hereinafter R.A.A, 1643–1678) who lived in Fes, Morocco, and, according to researchers' assessment, migrated to Israel between the years 1604–1612. The research will examine influential sources on R.A.A.'s doctrine regarding exile, redemption and the land of Israel in light of the philosophy of the two pillars of the kabbalic world, Rabbi Moshe Cordovero and his disciple HaAri, as well as through the prism of the Moroccan sages' perception of these topics.
The preface will provide personal background regarding R.A.A., examine the factors which influenced his decision to leave Morocco and migrate to Israel, and describe his migration to Israel, and Hebron in particular, and his meeting with the Rabbis of Israel, as well as examine the sources of their influence on his Kabbalist writing. Furthermore, the preface will present a short review of the development of the terms Exile, Redemption and the Land of Israel in Judaism throughout the generations, from the bible to the Talmud and middle ages and up to the Kabbalah of HaAri, to allow the examination of R.A.A.'s perception of these issues from the historical context of the discussed terms.
The first chapter of the research will focus on the Kabbalistic doctrines of Rabbi Moshe Cordovero and HaAri. This chapter will feature a short review of their backgrounds, and Kabalistic methods regarding exile and redemption, the primal sin, Qlippot(shells), SheviratHaKeilim (the shattering of the vessels), Tikkun Shekhinah (repairing Shekhinah), redemption, the Messiah, the land of Israel, national redemption and redemption as reparation in the higher spheres.
The second chapter will discuss Moroccan sage's philosophy concerning matters of exile, redemption and the land of Israel, national redemption versus redemption as reparation in the higher spheres from the school of HaAri, and the amalgamation of the two concepts. This chapter will describe the socio-economical situation in Morocco to illuminate the factors which led R.A.A to migrate to Israel. Furthermore, I will discuss the ancient Moroccan Kabbalah, prior and subsequent to the external inspirations from the Sephardic and Safedi Kabbalah, the influence of Jews who were expelled from Spain and arrived in Morocco on kabbalah in community life, and the importance of the Zohar book in kabbalist works.
The third chapter will focus on inquiries of exile, redemption and the land of Israel in the Kabalistic doctrine of R.A.A. according to his book ChesedL'Avraham, and will demonstrate R.A.A.'s handling of kabbalist terms such as exile and its essence, national redemption and exile in the higher spheres, Shekhinah and Tikkun Shekhinah, the Tzadik and Tikkun Shekhinah, the notion of wandering as a form of Tikkun Shekhinah, the reasons for the exile of the Shekhinah, the soul as an aid to the Shekhinah, the collection of sparks, SheviratHaKeilim, the primal sin, uniting and mating with the Shekhinah and the significance of studying the Torah as part of the redemption process.
This chapter will emphasize the magnitude of the land of Israel in the R.A.A Kabbalah and will thoroughly discuss his perceptions of Israel in matters of Hashgacha (Divine Providence), Shells, prayers and the sanctity of the land, the importance of living in Israel, the influence of Rabbi Moshe Cordovero and HaAri on his writings on issues of exile and redemption and R.A.A.'s determination to combine the methods of his teachers.
Another issue which will be discussed in this chapter is the unpublished writings of Rabbi Hayyim Vital that reached the hands of R.A.A and their effect on his kabbalist writings. Since R.A.A. has written several books under the inspiration of these writings, I will examine whether these were written by Rabbi Hayyim Vital while he was the disciple of the Rabbi Moshe Cordovero or of HaAri.
In the closing chapter, I will summarize the conclusions which arise from the research of the writings, and answer the research questions.
Amram Ben-Yishai-Exile and Redemption in the Kabbalist Doctrine of Rabbi Abraham Azulai in ChesedL'Avraham
ברית מס' 28 בעריכת מר אשר כנפו-ד"ר יגאל בן-נון-הרצאה בכנס אזכרה לסם אביטל, אוניברסיטת תל אביב
ד"ר יגאל בן-נון
אוניברסיטת פריס 8
הרצאה בכנס אזכרה לסם אביטל, אוניברסיטת תל אביב.
בניין כס המשפט, אולם טרובוביץ. 30/08/08
שלוש דמויות מסמלות בעיני את ההנהגה היהודית במרוקו בתקופה המודרנית. נשאלתי לפני כמה שנים ע״י פרופסור משה בר אשר: מי היא להערכתי הדמות הדומיננטית ביותר ביהדות זו בעת החדשה. עניתי מה שעניתי, אך אם אני צריך לפרט יותר הייתי מציין שלושה אנשים: שמואל דניאל לוי (1957-1874) המכונה SD Levy , יליד תטואן. הוא יזם את הקמתם של רוב המוסדות הציבוריים היהודיים במרוקו עוד לפני המלחמה (גיוינט, אורט, אוזה, מגן דוד). השני הוא אלפוסו סבח, יליד 1917 מטנגייר. שייסד את חברת שרל נטר ואת תנועות הנוער היהודיות. את משבצת החלוץ העברי המגשים של דור המדינה תופסת ללא ספק דמותו הכאריזמאטית של סם אביטל יליד 1923.
כאשר מזכירים את הההגירה היהודית ממרוקו לישראל, רגילים להשתמש במונח "עלייה המונית" עם כל המטען הפגיורטיבי שאצור במושג זה. היו אכן שני גלי עלייה מסוג זה בשנים 55-56 ובשנים 62-63. סם אביטל לא עסק בעלייה המונית. הוא היה מנהיג נוער בקזבלנקה, רגיש כבר אז למצוקותיהם של בני עניים שגרו במלאה של קזבלנקה.
אני פותח סוגריים וקופץ לשנת 71. באביב, ארגן חברו לדרך של סם, שאול בן שמחון,כנס עולמי של יוצאי מרוקו בעולם. אלה היו ימי ההפגנות של הפנטרים השחורים בהם נטלתי חלק. בכנס זה פגשתי לראשונה את סם ודמויות נוספות: אלי מויאל, אלפונסו סבח, מקם לב ואחרים בהם, אני מודה, ראיתי את משתפי הפעולה עם הממסד, מפאי של אותם ימים. הייתי אז חמום מוח. הפגנתי נגדם ולא ידעתי נגד מי אני מפגין. לימים, התחלתי לעסוק במחקר היסטורי על יחסי ישראל עם מרוקו. נתקלתי באותן דמויות. מתוך תיקי הארכיונים המאובקים בירושלים ובפריס, דמויות אלה הפכו פתאום לפיסות היסטוריה. אלה האנשים שעשו את ההיסטוריה המודרנית של יהדות מרוקו בעת החדשה. אני לא יודע אם התביישתי במעשי, אבל עזה היתה תשוקתי לפגוש שוב את אותן דמויות ולגבות מהם עדויות על האירועים בהם נטלו חלק. לא הזכרתי לאף אחד את צעקותי נגדם. אבל תמיד הרגשתי במבטו של סם חיוך קל, סלחני, וחכם. זאת נקמת ההיסטוריה. ואת ההיסטריה של סם וחבריו יש לכתוב וללמד כי היא חשובה לנו, לחברה הישראלית.
אחזור לשנת 43 במרוקו. בעיצומה של המלחמה, בימי המצוקה, הצנע וקיצוב המזון, התעוררו צעירים יהודים בשכונות מבוססות יותר בקזבלנקה, וביקשו לעזור לבני גילם ברובע המלאה לצאת ממצוקתם. פרשת התגייסותם הוולונטארית של צעירים יהודיים לפתרון בעיות של מצוקה חברתית בתוך הקהילה היהודית הוא נושא שעדיין לא נחקר דיו. באותה שנה פנה Marsoin הוא סם אביטל על פי הטוטם שלו בצופים, וביקש את חסותה של חברת שרל נטר, בראשותו של אלפונסו סבח, לקבוצת צעירים שרצתה לפעול בתוככי המלאה כדי לארגן שם את הנוער לפעילות לימודית וחברתית. בקבוצה זו בשם "טרומפלדור" פעלו בין השאר ויקטור אביטבול, אח של סם, אלי אוחיון, מאיר בן יאיר המכונה אורסון, משה לסרי המכונה פינגוין, אליעזר אביטן, סלומון(זוזו) אזולאי, חיים בן־אסייג, עמרם בן איון ועוד. הקבוצה פעלה עד עלייתה ארצה בשנת 1947. מי ידע בשנת 1971 על פעילותו החברתית של סם למען ילדי המלאה בימי המלחמה. אני, לא ידעתי.
בחודשים ינואר־פברואר 1945, בעקבות בואו של ז'אק לזרוס המכונה קפיטן ז'אקל מאלגייר למרוקו, נערך סמינר למדריכים ליד קזבלנקה להכשרת מדריכים להגנה עצמית. השתתפו בקורס צעירים מכל קבוצות שרל נטר בהם דניאל לוי ואלי מויאל. מקבוצת טרומפלדור בראשותם של סם אביטל ואלי אוחיון, השתתפו רפי אביטבול, שאול בן־שמחון ומאיר בן־יאיר. שנתיים לאחר מכן, בפברואר 1947 נערך סמינר הגנה לכל ארצות צפון־אפריקה באלגייריה, בהשתתפות אביטל ואוחיון שמונו כאחראים לנושא במרוקו. אחרי קורס שלישי בצרפת בראשית ספטמבר בו השתתפו 16 צעירים ממרוקו, הצליח אפרים פרידמן מקיבוץ בית אורן בפברואר 1948, לגייס לצה״ל כ2500- מתנדבים יהודיים שנלחמו במלחמת העצמאות.
בשנת 1946, חזר סם אביטל למרוקו אחרי תקופת הכשרה ונרתם לארגן את העלייה לישראל דרך מחנה מעבר טנס שהוקם ליד אלג'יר. אחרי לחצים שהפעילו על נציגי הסוה״י ועל המוסד לעליה ב' הצליחו לקבל לידיהם ספינה ישנה שהגיעה לחופי אלגייריה במאי 1947. אפרים פרידמן, בסיועם של יעקב כרוז, אילן הדס וסם ארגנו את עליית היהודים לאנייה ששמה הוסב במהלך ההפלגה ל״יהודה הלוי". כשהגיעה האנייה ב31- במאי 1947 לחוף הארץ ישראלי, שבו אותה שתי אניות מלחמה בריטיות והובילו אותה לנמל חיפה. שלטונות המנדט העבירו את נוסעי האנייה למחנות מעצר בקפריסין שם קיבלו את פניהם מעפילי אניית "שיבת ציון" שהגיעה אף היא ממרוקו וגם לה היה גורל דומה. בתום כשנת מעצר בקפריסין שוחררו העולים ממרוקו אחרי יציאת הבריטים מישראל והעולים הספיקו להשתתף בקרבות מלחמת העצמאות. אנייה שלישית בשם "הפורצים" התגלתה על־ידי שלטונות צרפת בזמן שהעלתה לתוכה משפחות מהגרים. קברניט האנייה הפליג בחפזה לפני שהספיקו כל המשפחות לעלות ולמרבה ההפתעה נוסעיה היו היחידים שהצליחו להיכנס לארץ ישראל המנדטורית.
במסגרת מחקרי התוודעתי למציאות האמיתית של הקהילה היהודית במרוקו ערב עצמאותה. כאשר הקים איסר הראל את רשת "המסגרת" במרוקו, בשנת 1955, היה לו ממי וממה ללמוד. במסגרת מפעל ההעפלה והעלייה הבלתי ליגאלית לא פעלו שליחי ישראל בחלל ריק. לולא הרוח החלוצית התנדבותית של מאות צעירים יהודיים, מפעל העלייה לא היה יכול להתבצע בתנאי מחתרת. תפקידם של שליחי ישראל היה ללא ספק חשוב. אך להערכתי הפריזו בהערכתם על חשבון המתנדבים המקומיים מסוגו של סם. הגיע הזמן לעשות צדק עם תנועת התנדבות זו.
עלייתם ארצה של סם וחבריו לא נבעה ממצוקה כלכלית ואף לא מרדיפות נגד היהודים. אמנם באותם ימים היה חשש שעם קבלת העצמאות יפרצו במרוקו מהומות אנטי יהודיות. מרוקו קיבלה את עצמאותה ובניגוד לשאר מדינות ערב, מהומות נגד היהודים לא פרצו. לא מיותר יהיה לציין שמניעיהם של סם וחבריו נבעו מההנדבות אישית, מהתפעמות חלוצית, מן הרצון לבנות מדינה ומהערצת מפעל התחייה העברית בארץ. סם אביטל רשם את שמו בגאון במפעל החלוצי זה.
ברית מס' 28 בעריכת מר אשר כנפו-ד"ר יגאל בן-נון-הרצאה בכנס אזכרה לסם אביטל, אוניברסיטת תל אביב-עמ' 79-77
Ygal Bin-nun-Samuel Daniel Levy- Une figure emblématique du Judaïsme marocain d'origine espagnole-Brit No 29
Samuel Daniel Levy
Une figure emblematique du Judaisme marocain d'origine espagnole – Ygal Bin-Nun
Une figure emblématique du Judaïsme marocain d'origine espagnole
Samuel Daniel Lévy naquit à Tétouan le 4 décembre 1874. Il était de nationalité britannique qu'avait reçue son père installé à Gibraltar. Il fit ses études dans sa ville natale et à l'âge de quinze ans les continua à Paris, à l'école Normale Israélite Orientale d'Auteuil.
En 1893, il fut nommé instituteur à Tunis où il enseigna pendant un an, à Sousse pendant deux ans, à Tanger trois ans, et quatre ans à Casablanca où il fut directeur d'école. Dans cette ville il fonda la première école de filles au Maroc.
En 1900, il créa l'Association des Anciens Élèves de l'Alliance. Deux ans après, il fut nommé directeur puis inspecteur de la colonie Mauricio, dans la province de Buenos-Aires, en Argentine où il dirigea les écoles agricoles fondées par le Baron de Hirsch (Jewish Colonization Association). Sa carrière sociale et culturelle commença au lendemain de la première Guerre Mondiale. De retour au Maroc en 1913, pendant quarante ans et parallèlement à une carrière d'homme d'affaires, il créa ou participa à la création d'un nombre considérable d'œuvres sociales : l'association « Aide Scolaire » qui fournissait des repas aux enfants de familles déshéritées, des cours du soir et une des cours d'apprentissage. À partir de 1936 il s'attela à la fondation de centres médicaux comme le Centre Anti-Tuberculose, le Préventorium de Ben-Ahmed ainsi que la Maternelle et la Garderie.
Entre 1914 et 1918 il siégea comme membre du comité de la communauté juive de Casablanca. En 1916 il participa avec Jonatan Thurz à la création du journal L'Avenir Illustré. Au printemps 1935, il entreprit un premier voyage en Palestine sous mandat britannique en compagnie de Raphaël Benazeraf et de Salomon Kagan. Il effectua un second voyage en Israël en 1951) à la veille de l'indépendance du Maroc. Samuel Daniel Lévy a aussi milité pour la consolidation d'un Foyer National Juif et fut pendant 35 ans le président du Keren Kayemeth Leisrael.
Dans le cadre de son activité sioniste, il assista aux assises du premier Congrès Juif Mondial en 1936 à Genève. En juillet 1944, il démissionna de la présidence de la Fédération Sioniste du Maroc et céda sa place à Paul Calamaro et Salomon Kagan. En novembre 1944, l'assemblée générale des associations juives marocaines nomma Samuel Daniel Levy comme chef de la délégation marocaine à la conférence du Congrès Juif Mondial qui s'est réunie à Atlantic City en décembre de la même année. A cette délégation prirent part Prosper Cohen, Menahem Murciano, Joseph Tolédano et Jacques Pinto. Les deux derniers étaient déjà des citoyens américains qui finançaient des œuvres de bienfaisances juives du Maroc. Lors de cette conférence Levy fut élu vice- président de la Commission Politique. C'est à cette époque que son idéal sioniste évolua en faveur de l'émigration vers Israël à laquelle il s'était opposé auparavant. Grâce aux contacts qu'il établit aux USA, il fonda en 1945 les écoles professionnelles de l'ORT et un an après les dispensaires médicaux de l'OSE. En 1952 il retourna aux USA pour une collecte de fonds destinés au fonctionnement de ces institutions.
Pour la diffusion de la langue hébraïque moderne, il créa en 1944 l'association Magen David, et au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, en 1946, il fonda l'École Normale Hébraïque au quartier Oasis de Casablanca après que ses requêtes auprès de l'Agence Juive à Jérusalem restèrent sans effets. Cette école, sous la direction du rabbin Isaac Rouche à qui succéda Emil Sebban, forma de jeunes maîtres d'hébreu répandus au Maroc, en Europe et au Canada. A la mémoire de son professeur à l'école de Tétouan Abraham Ribbi, il créa un fond de Bourses pour étudiants. C'est aussi Levy qui créa la Fédération des Associations d'Anciens Élèves de l'A. I. U. au Maroc, le Centre Social du Mellah, l'Union des Association Juives de Casablanca et le Comité d'Études Juives.
Samuel Daniel Lévy mourut à Casablanca à l'âge de 97 ans, le 16 avril 1970. Un an après, à l'initiative du Président de la Communauté Israélite de Casablanca, l'ancien ministre Léon Benzaquen, l'institution « Home de Vieillards » prit le nom de S. D. Lévy. Avec ses prédécesseurs Moïse Nahon, Haïm Tolédano et Isaac Larédo, il reste une des figures les plus emblématiques du Judaïsme marocain du début du XXe siècle. À l'occasion de son 80e anniversaire, E Sikirdji publia une brochure éditée à Casablanca, sur l'essentiel de son œuvre : S. D. Lévy, Une belle figure du Judaïsme .marocain
Le 4 déc. 1885 a été inaugurée à Mogador une école de fille, où l'enseignement était en Anglais. Mme Stella Corcos dirigea cette école pendant plus de 40 ans. (Eliezer Bashan – Femmes de valeur juives au Maroc, pp 100) Stella Corcos et son école de filles ont été citées à plusieurs reprises dans Brit, surtout dans le numéro 25. (Ndlr)
Ygal Bin-nun-Samuel Daniel Levy- Une figure emblématique du Judaïsme marocain d'origine espagnole-Brit No 29-page 45-47
מרוקו רודפת את יהודיה-יצחק בצלאל-למרחב יום שישי, 20 ביונואר 1961
מאמרו של יצחק בצלאל, לימים ד"ר יצחק בצלאל, מייסד רבעון "פעמים" , עורך מוסף ספרות של עיתון דבר.מאמרים רבים בנושא "חקר יהדות המזרח, כאשר ספרו " נולדתם כציונים, מהווה מסמך רב חשיבות, שם הספר לקוח מדבריו של נחום סוקולוב : "אנחנו נעשינו ציונים, אתם נולדתם ציונים". המאמר מה-20 בינואר 1961 סוקר את מצבם של יהודי מרוקו הנתונים בין התושבים המתונים לקיצונים שביניהם היו שקראו להשמיד את ישראל. מרוקו עצמה כמדינה, מצבה עדין ביותר כאשר מצד אחד רצונה העז להשתייך לעולם הערבי תחת חסותה של מצרים, אז בשיא תפארתה וגדולתה לבין הרצון, להצטייר כמדינה ערבית מתונה שנוהגת בנתיניה היהודים בצורה נאותה ושווה….
מרוקו רודפת את יהודיה
יצחק בצלאל
למרחב יום שישי, 20 ביונואר 1961
טביעת הספינה"פיסצס" ליד חופי מורו-נואבו, כשעליה 43 מעפילים יהודיים, חשפה לעיני העולם שני צדדים של הטרגדיה היהודית במרוקו: את גבורת הטובעים, אשר גזירות השלטונות של ראבאט לא עצרו בעדם מלחתור בדרך לא דרך לחוף מבטחים, ואת מצוקת הנשארים-קיבוץ יהודי של כ-200 אלף נפש, השרויים באפילה, משוללי זכויות ומחוסרי הגנה מפני הגל האנטי יהודי העובר על ארץ זו.
עתונות העולם, ובעקבותיה כמה פרשנים בישראל, הסמיכו את הרדיפות נגד היהודים במארוקו לביקורו של נאצר בארץ זו ורצונה של ממשלת ראבאט לזכות בתמיכה מדינית של "האח הגדול" ממצריים בתביעותיה המדיניות, כגון סיפוח מאוריטניה למארוקו.
ביקורו של נאצר הביא אמנם להגברת הרדיפות על יהודי מארוקו, אולם קולר זה אין לתלות ברודן המצרי בלבד.
הרדיפות האחרונות, אף כי מוסיפות הן גון מיוחד, לפעמים אבסורדי בקנאותו, אין בהן משום חידוש מהותי במדיניות השלטונות של מארוקו או באיבת ההמון כלפי היהודים. העתונים הצרפתיים והבריטיים מספרים, כי יהודים שלבשו בגדים בצבעי כחול לבן נעצרו ותלמידי בי"ס דתי, שחבשו כיפות תכלת לבן – מורם הושלך לכלא. במקרה אח, כך מסופר, בעת ביקורו של נאצר בקאזאבלנקה, נעצרו יהודים לובשי שחורים, אשר לדעת חוקרי כליות ולב במשטרת מארוקו, התכוונו להפגין בלבושם נגד האורח שהסולטאן חפץ ביקרו. בראבאט הופצו שמועות, כי היהודים ניסו להתנקש בחיי נאצר, והמון של 100 אלף איש, שציפה לו ליד ארמון הסולטאן, כמעט שעשה כלה ביהודים.
הנה, אלה הם ה"חידושים" במסע האנטי־יהודי במארוקו עקב ביקורו של נאצר. שאר הפורענויות שאירעו לאחרונה, מהוות המשך למעשים הנ־ עשים מזה שנים. אין חדש באונס ילדה בת 4 ואי־תגובת השלטונות, בחטיפת צעירות יהודיות ואינוםן הכפול לדת האיסלאם ולהרמונות של מוסלמים עשירים. עוד בספטמבר 1960 הגישו היהודים תזכיר ליורש־ העצר מולאי חסן, על חטיפת צעירות יהודיות ועל התעלמות המשטרה ממעשים אלה.
גזירות אחרות על יהודי מארוקו לאחרונה היו: הגבלת ההינוך היהודי והכרזות על הלאמת רשת בתי הספר של כל ישראל חברים", המהווים 80 אחוז מכלל בתי־הספר היהודיים במארוקו; איסור על היהודים, שהוטל ע"י ראש משטרת קאזאבלנקה, לשאת שמות פרטיים שאינם מופיעים בתנ"ך"; ומעצרים רבים של יהודים באשמת עלייה, גם כאשר שבו מבילוי חופשה מעבר לים.
גזירות אלו הן המשך למדיניותה האנטי יהודית של מארוקו מאז קיבלה את עצמאותה.
גזירות, גזירות
ערב קבלת עצמאותה במאי ,1956 הבטיחה מארוקו למנהיגים של ארגונים יהודיים עולמיים לא להגביל את יציאת היהודים מארצה. אולם אחד הצעדים הראשונים של מארוקו העצמאית היה — גזירה על העלייה לישראל. ביוני 1956 נסגרו לשכות העלייה בקאזאבלנקה ונאסרה העלייה לפי דרכון קולקטיבי. בדצמבר 1957 הבטיח מוהמד החמישי סולטן מארוקו, למנהיגי הקונגרס היהודי העולמי —זה היה בעת ביקורו בארה"ב — כי ארצו תאפשר הגירת יהודים כבודדים. ראשי הקונגרס אף נקבו במספר של 5000 יהודים לחודש שיורשו לצאת את המדינה. אולם הבטחה זו לא קויימה. מצבם של היהודים במארוקו בשנת 1958 הוחמר שנה לאחר מכן הובאו לראשונה לדין יהודים שהואשמו בארגון עלייה לישראל, והמשטרה המארוקנית נשלחה לבתי יהודים בראבאט ובערים אחרות לחקור על קשריהם עם המדינה היהודית.
אף כי העלייה לישראל היא הבעייה המרכזית של יהודי מארוקו , הרי התנכלות השלטונות ליהודים לא הצטמצמו לתהום זה בלבד, אלא היא כללה גם תחומים הנוגעים לחיים הפנימיים של היהודים בארץ זאת. ליהודי מארוקו אין כיום מועצת קהילות מרכזית פעילה. הבחירות האחרונות למועצה זאת נערכו ב־1933 ומאז שבקו חיים רבים מהבריה. בתהילת 1957 הוגש תזכיר לשר־הפנים בדבר ארגון מחדש של המועצה, הטעון אישור השלטונות. אך חודשים ושנים נשאר התזכיר ללא מענה. טענת יהודים מקורבי־השלטון היתה, כי המפלגה השלטת אינה מעוניינת בהקמת גופים ייצוגיים, מהשש תקדים…
בתהום החינוך נגזר בשנת ,1956 כי תוך 4 שנים חייבים בתי־הספר היהודיים לעבור להוראת ערבית כשפת־לימוד עיקרית, דבר המשבש את מערכת החינוך היהודית בשל חוסר מורים יודעי ערבית. הגזירה האחרונה של הלאמת החינוך היהודי היא, איפוא, השלמה למגמות שהסתמנו עוד ב־.1956
גם על הסעד המוגש ליהודי מארוקו ע"י גופים יהודיים בעולם, לטשו המארוקנים עיניהם. בפרלמנט ה־ מארוקני טען בסוף שנת 1957 ציר האיסתיקלאל, חמד לאלו. כי הסיוע המוגש ע"י הג'ויגט מפריע ל"אינטגרציה" של יהודי מארוקו והציע, שכספים אלה יועברו לקופת הממשלה אשר תחלקם בין הנזקקים לסעדלפי הבנתה ולפי הצורך". ואמנם לשלטונות המארוקניים היתה הזדמנות נאותה להוכיח את מידת האובייקטיביות שלהם בהגשת סעד לכל הלקי האוכלוסיה בעת אסון הרעש באגאדיר, אשתקד. לפי ידיעות שהגיעו לארץ לחוגי התאהחדות עולי צפון אפריקה, קופחו היהודים קשות בשיקום ובסיוע כספי לעומת שאר נפגעי הרעש באגאדיר.
הדוגמה של תוניסיה
המדיניות האנטי־יהודית של שלטונות מארוקו אינה פועל יוצא מיחסה לישראל, ולכן גם אינה נובעת מהצטרפות מארוקו למחנה הנאצרי, אף לא מהצטרפותה לליגה הערבית באוגוסט .1958 מדיניות ארסית זו הינה תשלובת גורמים: יחס משפיל מסורתי ליהודים הרווח בקרב ההמון המוסלמי במארוקו, קשיים פנימיים וחוסר איזון במשטר הפוליטי של המדינה, המחייבה לחפש שעירים־לעזאל נוחים, קנאות מוסלמית עיוורת ורק לאהרונה — ההצטרפות המדינית למחנה נאצר.
להבנת יחסה של מארוקו ליהודים, כדאי להשוותו לזה של תוניסיה. מדינה זאת קיבלה עצמאותה קצת לפני מארוקו, במארס ,1956 ואף היא כמארוקו חברה בליגה הערבית ואינה מכירה, כמובן, בישראל. אולם ממשלת תוניס לא גזרה על העלייה. יותר מזה, שר־המשפטים התוניסי מתח בנאומו ביולי 1958 בי־ קורת על היהודים הנשארים בתוניסיה ונושאים עיניהם לישראל וטען, כי לטובתם ולטובת תוניסיה — עליהם לעזוב את הארץ. ממשלת תוניס הגישה עזרה באירגון הקהילות היהודיות במדינה והקלה בכמה תחומים, כגון בהסמכה למשפטים, אף כי החמירה לגבי קיום קשרים עם ישראל, כגון איסוף כספים וכד', ככל מדינה ערבית אחרת.
ואמנם שונה היה מעמדם של היהודים במארוקו מזה שבתוניסיה גם לפני ששתי המדינות קיבלו עצמאות בתחום המשפטי, הכלכלי והסוציאלי. יהודי מארוקו לא נהנו מזכויות אזרחיות. רובם ככולם היו נתיני חסולטאן. מבחינה כלכלית, התרכזו יהודי מארוקו ברוכלות ובמסחר זעיר. הלקם באינטליגנציה, במשק הכספים ובפיתוח הארץ היה קטן מזה שבתוניסיה ואלג'יריה. מארוקו יכולה על נקלה לוותר על תרומת יהודיה לכלכלתה. ואין להתפלא על כן, כי אחד הביטויים האחרונים של הגזירות שחל בזמן התכנסות הוועידה האפריקנית בקאזאבלנקה, הוא חרם בלתי־רשמי על הסוהרים היהודיים. מבחינה הברתית וקהילתית, לא זכו יהודי מארוקו לאחדות ולאירגון קהילתי מרכזי ונמרץ, ולכן גם לא היו אף פעם גורם מדיני חשוב, שיש לחתחשב בו.
שיווי־משקל רופף של השלטון
בתקופה שקדמה לעצמאות, נזקקו יהודי מארוקו לחסות פאשות וראשי שבטים כדי לזכות בבטחון אישי מינימאלי , והם המשיכו לשמור על מעמד של הסויים גם לאחר העצמאות. דברי הימים של יהודי מארוקו גדושים מזה שנים מעשי שוד, ביזה, אונס והטיפת נשים. גם חוסר־האונים של השלטונות הוא מסורתי. אין להתפלא, איפוא, כי ראשי יהדות זו ביקשו את חסותו האישית של הסולטאן מוחמד, כפתרון "מקובל" לקשיים שפוקדים אותם לאחרונה.
המאיים במצבם הוא צירוף זה של איבת ההמון ומדיניות אנטי־יהודית מפורשת, ולא רק אנטי ישראלית, של השלטונות. מאז ייסודה לא ידעה מארוקו שקט ואיזון פוליטי, בשל התמרדויות של ראשי שבטים, בשל בעיית המיעוט הברברי שנאמנותו לסולטאן מפוקפקת מתמיד, בשל התגודדות המפלגות בינן לבין עצמן והניגודים בין מפלגות אלו ובין הסולטאן, המונעים ממארוקו קיום של מרכז פוליטי יציב. מעולם לא נהנו היהודים במשטרים מסוערים ובלתי־יציבים שם הפכו על נקלה לשעירים לעזאזל. מה גם במדינה כמארוקו, שמצבם בה הוא בשפל המדרגה. יהודי מארוקו הם איפוא שעיר זול, שנועד להסיח את הדעת מקשיי השלטון.
תובעים השמדת ישראל
עם עליית מפלגת האיסתיקלאל לשלטון בלעדי באמצע ,1958 עלייה שסימנה החיצוני היה אי־הכללת שר־הדואר היהודי, ד"ר בן-זקן, שהשתתף בשתי הממשלות הראשונות של מארוקו, בממשלה החדשה — לבשה איבה זו גם ביטוי אידיאולוגי. אלאל אל־פאסי, החשוב במנהיגי מפלגה זו, הכריז עוד בסוף 1957 כי גיגוייה של ישראל רק כ"בסיס קולוניאלי" ע"י הקונגרס של האומות הנייטראליות, שהתכנס באותה עת בקאהיר — אינו מספיק. צורר זה הגיש תביעת מינימום לקונגרס זה: לתבוע את חיסולה של מדינת ישראל, שהיא קוץ הנטוע בלב האומה הערבית. בטאונה של מפלגת האיסתיקלאל. "אל עאלם", תבע לא פעם חיסולה של מדינת ישראל. ולאחר טביעת "פיסצס" פירסם את האשמתו של אלאל אל־פאסי נגד ספרד, אשר לא זו בלבד שאינה מפנה כוחותיה ובסיסיה משטחי מארוקו הכפופים לה, אלא עוד מאפשרת ליהודים ממארוקו להגר דרכה לישראל. קריאה המרמזת אגב על השימוש הנעשה ע"י מארוקו במדיניותה האנטי־ישראלית לצרכים מדיניים חיצוניים. במקרה זה תביעה מספרד לפנות את השטחים המארוקניים המוחזקים על ידיה. היש להתפלא כי עתון זה עצמו יצא לאחר טביעת 43 המעפילים. בקריאה לא להטות אוזן לתלונות "האנשים האלה' (המנהיגים היהודיים במארוקו) להקל במשהו מסבלם. להיפך. יש להביאם בפני בתי־דין מתאימים ולדונם על הסתה בפשעים נגד המדינה. לא "אל עאלם" ולא העתון "אל פאג'ר", הרשמי למחצה, שיצא במסע אנטישמי ואנטי־ציוני חריף, לא מצאו מילת ניחומים אחת, ולו מטעמי נימוס אנושי אלמנטארי ל43 הקורבנות של מדיניות ממשלתם.
העובר על דברי ימיהם של יהודי מארוקו בשנתיים האחרונות, ימצא מקבץ של גזירות ופורענויות, שמיטב צוררינו לא היו מתביישים בהן.
פורענויות אלו מקיפות את שלושת המישורים: קשרים עם ישראל, התארגנות עצמית של יהודי מארוקו ובטחונו האישי והפיסי של היהודי. לא נבוא לפרט כרוכלים קופת שרצים זו, הכוללת בין היתר ניתוק קשרי הדואר בין שתי המדינות והרחבת המצוד על המנסים לעזוב את מארוקו, גזירה על העברית. כולל סחורות שעליהן תוויות בעברית, ולאחרונה — גזירה על צבעי תכלת־לבן, איסור הפצתו של כתב־עת צרפתי־יהודי , המספר פרטים על ישראל, מעצרים. חטיפות ואיומים על בטחון היהודים. אין פלא, שגם אותם חוגים יהודיים. שראו עתידם במארוקו עם קבלתה את העצמאות. רואים עתה פתרון אחר לבעייתם — עלייה לישראל.
חובת ישראל ליהודי מארוקו
ממשלת ישראל אינה יכולה להישאר אדישה למצב זה. מדינתנו, בה חיים אלפי יהודים, שארי־בשרם של הנשארים באפילה המארוקנית, זכאית וחייבת לתבוע באמצעות או"ם. המעצמות הגדולות ודעת הקהל בעולם — פתיחת שערי מארוקו לכל היהודים הרוצים לעזבה. מדיניותה די. לא נבוא לפרט כרוכלים קופת את הרצון לעלייה, היא הדוחפת יהודים לנסות ולעלות בדרכים עקלקלות ולא בטוחות — בספינות־אגוז, בדרכים של הרי האטלס המושלגים ובמדבריות החול. קריאתה של ישראל לא תישאר ללא הד. לא עתון אחד בעולם מכיר ומכריז על אחריותה של ממשלת ראבאט למצב שנוצר. מארוקו אינה יכולה עדיין לוותר כליל על דעת הקהל בעולם. הכרזות ההרגעה שניתנו בפגישת יורש־העצר המארוקני. מולאי חסן. עם נציגי היהודים, כי "האחראים למאורעות האנטי־יהודיים ייענשו. וכי יינקטו צעדים להחזרת המצב לקדמותו" — אינן מספיקות.
המצב שקדם לביקורו של נאצר אינו מאפשר חיים תקינים של היהודים בארץ זו. הידיעות על פחד היהודים להתאבל על קורבנותיהם ולזהות את גופותיהם, על פתקים המופצים בנוסח ,שמור צעדך לעצמך. בטחוננו דורש זאת". על נדיבות" השלטונות, " שהתירו לערוך הלווייה לקורבנות. למרות שרב־החובל שנעצר נאשם רק בעבירה על חוקי ההגירה, אך לא בשל גרימת מוות לטבועים — רודפות אחרינו כסיוט ומעידות על תהום המצוקה בה נתונים היהודים במארוקו. גורל זה חייב להחריד גם כל בעל מצפון בעולם.
איני יכול לסיים רשימה זו ללא הזכרת המדיניות המוטעית שלנו לגבי העלייה מצפון אפריקה בשנים שקדמו לעצמאות המדינית בה, עת מדיניות הסלקציה בעלייה משלה בכיפה. גם אז נשמעו אזהרות על העתיד המר הצפוי ליהודים בארצות המגרב העצמאיות. ואילו נעשה מאמץ גדול יותר, היינו ללא ספק גואלים עשרות אלפי יהודים מסבל ימי שיעבוד. אלה שטענו אז נגד עלייה המונית בלתי־סלקטיבית מטעמים כלכליים. אולי יודו היום בכך. שמדיניותם עולה בדמים, תרתי משמע. הדברים אינם נאמרים כדי להזכיר חטאים על הפרק עומדת גם שאלת יהודי אלג'יריה. אלה יכולים לעלות עתה באין מפריע. ישראל חייבת להיחלץ להעלאתם. ולאלה שטרם הבינו שם את הגורל הצפוי להם — עלינו החובה לפקוח את עיניהם.
עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"-
חיבור זה מהווה חלק מהדרישות לקבלת התואר "מוסמך מדעי הרוח והחברה" M.A
עמרם בן ישי
בהנחיית פרופ' עודד ישראלי
רבי אברהם אזולאי: רקע
המחקר שנעשה על רא"א עד היום מועט ושולי אף על פי שעמד בצומת דרכים מרכזי בין קבלת רבי משה קורדוברו לקבלת האר"י, והיה ראוי שחוקרי הקבלה ידונו בו ובמקומו בעולם הקבלה. על נושא מחקר זה, גלות וגאולה במשנתו של רא"א, לא נעשה עד היום שום מחקר. המעטים שדנו בהיבטים מחייו של רא"א היו זלוטניק, שפרסם את פירושו של רא"א למסכת עדיות והלין על שחלק מכתביו של רא"א לא יצאו לאור:"פירוש זה היה ראוי למהדורה מדעית לא רק בגלל שמחברו היה מגדולי דורו ואחד מגדולי המקובלים אלא גם משום שהיה איש הלכה חשוב כפי שמעיד פירושו למשנה", תשבי, שתיאר את השפעתו הדומיננטית של רבי משה קורדוברו על כתיבתו של רא"א, זק, שהוכיחה שרא"א לקח קטעים שלמים מספרי רבי משה קורדוברו והטמיעם בספריו "חסד לאברהם" ו"אור חמה" וכן דנה בהשפעה הגדולה של רבי משה קורדוברו על רא"א בכתיבתו על ארץ ישראל, מרוז, שעסקה בספר הנעלם "אור הגנוז", שרק חלקים ממנו נמצאו, מאימראן, שהתמקד בצד הפילוסופי בהגותו של רא"א שבא לידי ביטוי בספרו "בעלי ברית אברם", וועקנין, שכתב על כתבי היד האבודים של רבי חיים ויטאל שנתגלו על ידי רא"א ורבי יעקב צמח, אולם אין במחקרו זה חידוש על מה שפורסם לפניו.
רבי אברהם אזולאי נולד בפאס שבמרוקו בשנת הש"ל ( 1570) ונפטר בארץ ישראל בשנת הת"ד – – 1643 הוא נקבר בחברון במערה משותפת לו ולרבי אליעזר ארחא, שהיה רבה של חברון ועמד עימו בקשרים טובים. רא"א מציין בהקדמה לספרו" חסד לאברהם" כי רבי אליעזר ארחא עזר לו לכתוב את ספריו: "הוא החכם השלם העניו החסיד כמוהר"ר אליעזר ארחא נר"ו ובעזרו עם העזר האלוהי זכיתי וחיברתי חיבורי הגדול ספר קרית ארבע תהילה לאל והוא ביאור על ספר הזוהר".
החוקרים נחלקים באשר לתאריך פטירתו של רא"א, אבל נוטים לקבל את גרסת החיד"א, שהיה מצאצאיו, וגרס כי זקנו רא"א נפטר בשנת הת"ד 1643 -: ונח נפשיה ביום ו עש"ק פר' חיי שרה ]כ"א או כ"ד במרחשוון[ ת"ד במערה אחת עם ריעו וידידו רבי אליעזר בן ארחא ז"ל בבהי"ק בחברון".
רא"א הניח אחריו בן אחד ושתי בנות. בתו הבכירה חנה נישאה לרבי בנימין זאבי, ובנה הוא רבי אברהם ישראל זאבי, מחבר "אורים גדולים" ו"אור לישרים". בנו יחידו של רא"א, המקובל רבי יצחק אזולאי, שמר את כתבי האב. בניו של רבי יצחק היו רבי ישעיה ורבי יצחק זרחי, ונכד נכדו של רא"א, החיד"א, שמר על כתבי רא"א שעברו אליו בירושה והרבה להביא מחידושיו בספריו.
רא"א מתאר בהקדמה ל"חסד לאברהם" את העיר פאס כעיר של אנשי סגולה וחכמים שהוא יושב "להתחמם כנגד גחלתן" ולומד בה תורה בעמל. הוא מתאר את זמן שהייתו בפאס כתקופה שבה הרביץ תורה, דרש ברבים בכל שבת וגם למד תורה, אבל אין בכתביו או בכתבי אחרים שום אזכור של זהות תלמידיו, רבותיו או חבריו.
יש השערות רבות באשר לתאריך צאתו את פאס. רבי ברוך טולדנו כותב בספרו "נר המערב" כי רא"א עזב את פאס בטווח השנים שס"ד–שע"ו – 1616 – 1604-: "מדבריו של ר"א אזולאי אלה יוצא לנו כי יציאתו מפאס הוא ובני ביתו הייתה לרגל הפורענויות ההם שזכרנו שהיו בין השנים שס"ד–שע"ג או בשנות שע"ד–שע"ו". לדעת זלוטניק, כשהיה רא"א בן ארבעים וחמש עזב את פאס לארץ ישראל, והוא לומד זאת מההקדמה ל"חסד לאברהם", שבה רא"א מתאר את הסיבות שהניעו אותו לעזוב, וזלוטניק קושר אותן לשנות האירועים הקשים בפאס.
אם כך, לפי הערכות החוקרים יצא רא"א ממרוקו לארץ ישראל כאשר היה בן ארבעים עד ארבעים וחמש שנים, כשהוא כבר מגובש בלימודו ובידיעותיו בתחום התורני-קבלי שרכש עוד במרוקו, ונתון זה יכול להצביע על מקורות ההשפעה עליו בכתיבתו. את ספריו "חסד לאברהם" ו"בעלי ברית אברם" כתב רא"א בעזה שנים מועטות לאחר שהגיע לארץ ישראל, ואין ספק כי צבר כבר בפאס את הידע שלו בקבלה, בהלכה ובפרשנות על התורה, ולכן חשוב לשאול גם מה הייתה השפעת חכמי מרוקו על כתיבתו הקבלית.
רא"א מתאר בהקדמות לספריו את המצב הקשה במרוקו כאחת הסיבות לעזיבתו את פאס נוסף על רצונו העז להגיע לארץ ישראל כדי להגשים את תפיסתו המשיחית-קבלית. כך הוא כותב בהקדמה ל"חסד לאברהם" על השנים הקשות: "ויהי כי הקיפו עלי הימים ראש ולענה ]…[ ואני בתוך ההפיכה ]…[ עיר פאס המהוללה אשר היתה למשל ולשנינה, ומרוב שיחי וכעסי ]…[ יצאתי ממחיצתי ודלתי ביתי נקי מנכסי וחמדותי".
בשנת שס"ד- 1604 – מת מלך מרוקו אחמד מנסור ממגפת הדבר. יחסו של המלך ליהודים היה טוב, אך מאבקי השליטה בין בניו לאחר מותו גרמו לשפיכות דמים גדולה, והיהודים היו הנפגעים הראשונים. שנים אלו לוו ברעב כבד שגרם למותם של מאות מיהודי פאס, וכן הוטלו על היהודים מיסים דרקוניים למימון מאבקי השליטה בין בניו של המלך המנוח.
בעניין הרצון והמניע לעבור דווקא לארץ ישראל, רא"א כותב בהקדמה לספרו "אור חמה" כי הספר "פרדס רימונים" של רבי משה קורדוברו השפיע על החלטתו לעלות לארץ ישראל לאחר שהגיע אליו בהיותו בפאס,"ואדור נדר לעלות אל ארץ חמדה".
ובכן, רא"א יצא לארץ ישראל בהפלגה דרך טורקייה. בדרך הייתה סערה גדולה, והאונייה שהפליג בה כמעט שטבעה. בנס ניצלו הנוסעים, אולם מעט כתבי היד שהיו ברשותו של רא"א אבדו, והכתבים שהשאיר בפאס עם עזיבתו ולא נתגלו מעולם היו יכולים לשפוך אור על הגותו הקבלית המוקדמת. וכך הוא כותב בהקדמה לספר "בעלי ברית אברם" בעניין השארת כתביו מאחור: "ובררתי אוכל מתוך אוכל מפני כובד המשא ורחוק הדרך והיו לאחדים בידי ואת היותר נשאר בין ספרי בביתי".
כך כתב החיד"א, מצאצאי צאצאיו, על החתימה המיוחדת שהטביע רא"א על ספריו זכר לנס ההצלה מהטביעה בים:
היה ממדינת פאס ממשפחות חכמי קשטיליה אשר באו תיכף מגירוש ספרד לפיס ודרך אוניה בא לקפוטקיה – חבל ארץ גאוגרפי והיסטורי במרכז רמת אנטוליה תוספת שלי א.פ -ויצאו ליבשה והניחו כל אשר להם בספינה ותיכף קם רוח סערה ונשברה הספינה ונטבע הכול והייתה נפשם לשלל, ולזכר הנס שניצולו עשה חתימתו דמות ספינה וראיתי חתימתו ז"ל.
כשהגיע רא"א לחברון הרגיש כי מצא את מקומו: "וכמו חלב ודשן תשבע נפשי על חבליה כי נפלה לי בנעימים וזהב הארץ ההוא טוב זכו עינינו לראות". הוא אומנם הצטער על הכתבים ועל חידושי התורה שהביא עימו וטבעו בים, אולם שנים אחדות לאחר הגיעו לארץ כתב את פירושו לתורה "בעלי ברית אברם", והספר משקף את הידע שצבר ואת סגנונו שעוצב כבר במרוקו.
רא"א שהה בארץ ישראל כשלושים שנה, רובן בחברון, מיום שהגיע לארץ ישראל ועד פטירתו בה בשנת .1643יש אזכורים מועטים של כמה רבנים שהיה בקשר עימם, אבל מאחר שלא מצוין שם עם מי למד, קשה לעמוד על קשריו עם מקובלים בארץ ישראל ולבחון מי מהם השפיע על כתיבתו הקבלית בארץ. רא"א עצמו אינו כותב על חייו האישיים בהקדמות לספריו, למעט אזכורים קצרים של כמה שורות על הסיבות לעזיבתו את פאס ועל חייו בארץ ישראל.
על פי המקורות הקיימים לא עסק רא"א בעסקי ציבור בהיותו בחברון. לדוגמה, הוא לא היה חתום על מכתב שנשלח מחברון בשנת שע"ו – 1616 – וחתומים עליו כל רבני חברון מלבד רא"א. לעומת זאת על קבלה שנשלחה מחברון בשנת ת"ג – 1643 – ומאשרת קבלת כסף מידי הפרנסים, היו חתומים רבי אליעזר ארחא, רבה של חברון, יוסף בן חזקיה אבואב ואברהם אזולאי.
תשבי סבור כי כשלושים שנה, תקופת שהותו בארץ ישראל, פעל רא"א באופן נרחב לגיבושה ולהפצתה של תורת הקבלה בשיתוף פעולה עם מקובלים בחברון ובירושלים, ובהם רבי יעקב צמח, שהיה לדעת תשבי מראשי התועמלנים להאדרת דמותו של האר"י, אולם אין לכך סימוכין בכתובים.
אומנם היו כמה וכמה אישים שרא"א היה יכול לפגוש בארץ ישראל, ואולי אף נפגש עימם, אך אין למפגשים אלו כל עדויות: רבי חיים ויטאל נולד ב- 1542 ונפטר ב- 1620 לאחר שנים רבות בצפת עבר לדמשק וחי בה עד פטירתו. בעשר השנים האחרונות לחייו של רבי חיים ויטאל שהה רא"א בחברון, אולם אין עדויות על מפגש או על קשר ביניהם. סביר להניח כי היה קשר כזה, ויכול להיות שרא"א נסע אל רבי חיים ויטאל כמו שרבי יעקב צמח נסע לדמשק לשמוע שיעורי קבלה מבנו של ויטאל )להלן(. נסיעה מארץ ישראל לדמשק הייתה דבר שבשגרה בתקופה ההיא של השלטון העות'מאני משום ששתיהן היו בתחומי האימפריה הטורקית, ולא היו ביניהן מעברי גבולות או הגבלות בתנועה. רבי שמואל ויטאל, בנו של רבי חיים ויטאל, נולד ב- 1598 ונפטר ב-1667 הוא חי בדמשק ובמצרים, אולם אין עדויות לכל קשר שלו עם רא"א.
אין ספק כי היה לרא"א קשר כלשהו עם רבי יעקב צמח. ההשערה במחקר היא כי צמח נולד בשנים 1584-1570נפטר בשנת תכ"ז ( 1667 ) לפני בואו לארץ ישראל חי כאנוס בפורטוגל, ובבואו לצפת היה תלמידו הישיר של רבי חיים ויטאל ולאחר מכן של בנו רבי שמואל ויטאל. רבי יעקב צמח היה ידוע כמי שעסק בהפצת תורת האר"י, והקשר שלו עם רא"א מתבסס על הכתבים הגנוזים של רבי חיים ויטאל שמסר רא"א לרבי יעקב צמח בשנת 1623 , ומהם חיבר רבי יעקב צמח כמה ספרים בהשפעה לוריאנית. 25 אין עדויות לקשר חברי או לימודי עם רא"א ואין אזכורים לקשר כזה בכתבים של שניהם, אבל סביר להניח כי היה ביניהם קשר על סמך העברת הכתבים הגנוזים, כאמור.
עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"–
מ. ד. גאון-יהודי המזרח בארץ ישראל-חלק שני-משפחת אזולאי
חנניה חביב אזולאי
הובאו איזו מהערותיו בהלכה בסוף ספר מנחת כהן להרה״ג הראב״ד יוסף חיים הכהן מירושלים במדור ההשמטות. ובמכתבו אל הראש״ל משה פראנקו (הנמצא תתת ידי) מתאריך טבת תרע״ג, מזכיר את אמו אסתר אזולאי שמקום מושבה בבתי מחסה לעניים לק״ק עדת המערבים בירושלים וכן את אחותו עזיזה. והלאה: ״אנכי בעניי יליד ירושת״ו ויצקתי מים ע״י מורי ורבי הרה״ג ראב״ד מקודש כמה״ר רפאל יצחק ישראל וגדלתי על ברכיו ומזה ט״ו שנים יצאתי מקודש לחו"ל בשליחותיהו דרב האי מהרי״ל דיסקין ואח״ז קמה ונתעוררה מחלוקת בין הספרדים והאשכנזים וגדלה המדורה והוכרחתי לעזוב אותה שליחות. ובהיותי אז בעוב״י פאריש, נתבקשתי לכהן כמורה בבית מדרש לרבנים העומד תחת השגחת הרה״ג צדוק הכהן ושלי״ת אחר עבור עשר שנים קבלתי אותות כבוד. אולם מצב בריאותי לא הרשני להמשיך באותה משרה ומזה חמש שנים הנני חופ״ק לייג', בלג״יק, ות״ל כל גדולי אירופה סרים למשמעתי ואינני מתערב כו"ע בשום אחד מהענינים הגורמים הרמת הכבוד וההידור והפרכום או מחלוקת ח״ו, רק בתורת ה ' חפצי כי זה חלקי מכל עמלי.״ ולעומת זה, היה משום מה בר פלוגתיה של הרב משה מאיר חי אליקים מטבריה, ובספרו מגן הדת גנה את משפחת הרב הנ״ל. כנגדו כתב הרב הנעלב ספר מלחמת המגן, הכולל פרשת המחלוקת וכמה מהסכמות רבני הדור. לפי הנזכר שם, חבר הרב חנניה חביב אזולאי ספרים אחדים, וגם יסד עתון שיצא בעריכתו בשם ״אור המערב״. זמן מה ישב גם בלונדון ושם הוציא עתון בשם ״הציון״. כיום חי בקזבלנקה.
יהודה זרחיה ב״ר משה אזולאי
מתושבי מראקיש במרוקו. רבני עירו המליצו עליו בפני הנדיבים בכתב שליחות משנת תקע״ב. אז עלה לאה״ק והתישב בירושלים. מפאת דחק הפרנסה הוכרח לצאת לחו"ל בשליחות עצמו ורבני ירושלים בעת ההיא יעקב משה עייאש, יום טוב דאנון, יעקב קוראל ועוד חתמו לו על כתב השליחות בשנת תקע״ד. בראשית תקפ״ט קבל מקבוץ האשכנזים בירושלים תעודה המצטינת במליצותיה, ובה מעידים הכותבים כי יש לרב בן יחיד בחברון ומצוה גדולה לעזרו כל אחד לפי נדבת לבו בכדי שיוכל להשיא לו אשה סמוך לפרקו, ולהחזיק אותו לתורה ולעבודה כי הבן יחיד שלו רך בשנים וכו'. וחתומים: טוביה בהרב מנדל שלמה, שד״ר דמדינת אשכנז, נתן נטע בהרב החסיד מוהר״מ מנדעל זלה״ה. בשנת תק״ץ יצא לחו״ל בשליחות כולל הספרדים בירושלים, ועל כתב שליחותו חתמו הרבנים האלה: שלמה משה סוזין, משה בכר דידיע מאג׳אר, יהודה בכמוה״ר רפאל נבון, חזקיה הכהן, יוסף מנשה, מנחם הלוי, שמואל הלוי, ישראל חיים רפאל סגרי. בשליתותו זו הוטל עליו לקבל ולאסוף את כספי הקופות הידועות: מחצית השקל, רחל אמנו, שמעון הצדיק, וקופות ירושלים סתם. בידי הרב נמצא פירוש על סדר זרעים למהר״ש סיריליו אשר חשב להדפיסו, ולא אדע מה היה בגורלו של כתב היד הזה . ! בסוף תרצ״ד יצא לאור בירושלים פירושו על מסכת תרומות, מתוך כ״י הנמצא במוזיאום הבריטי בלונדון.
יהודה זרחיה אזולאי
נזכר בכתבים שונים ובדו״ד שהיו בין הספרדים והמערבים בצפת. כנראה שחי שם ונמנה בין חו״ר העיר. הוא מסתמך במשפטיו ובחידושי תורתו על הרב חיד״א.
יצחק ב״ר אברהם אזולאי
בנו של הרב אברהם אזולאי השני. היה מקובל וסופר ודבר ומנהיג. חבר ספר זרע יצחק והוא חבור גדול בקבלה ואבד.
יצחק אזולאי
בנו השלישי של הרב חיד״א. כאחיו יצא גם הוא בשליחות מצוה של כוללות ירושלים לערי פראנקיה ואשכנז. נזכר בהוקרה באגדות אביו אל בנו רפאל ישעיה אזולאי, שבהן מבקשו להתענין ולהודע בשלום בנו זה, מהר״ר יצחק נ״י אם עודנו בברלין.
יצחק זרחיה אזולאי
נקרא גם רפאל. בנו של ר׳ ישעיה אזולאי, ואבי חיד״א ז״ל. מרבני ודייני עיה״ק ירושלים בזמן הרבנים אליעזר נחום, יצחק הכהן בע״ס בתי כהונה ועוד. תלמיד הרא״ם. חתום בשנת תק״ט עם רבני ירושלים על תקנה אחת, האוסרת ליהודי בעיה״ק להיות שרוי בלא אשה. נפטר בירושלים ביום כ״ג טבת תקכ״ה.
ישעיה אזולאי
בנו של ר׳ יצחק אזולאי וזקנו של הרב חיד״א. וכה יתארו ויציינהו: ״עטרת ראשי מר זקני מהר"ר ישעיה מרביץ תורה בתלמידים ותלמיד הרב חזקיה די םילוה.״ נפטר בירושלים ביום ו' אדר שנת תצ״ב.
מסעוד אזולאי
מתלמידי האר״י ז״ל. חי בצפת ת״ו, ונפטר שם בשנת ה״א שמ״א.
משה ב״ר רפאל ישעיה אזולאי
נכד הרב חיד״א ז״ל. הדפים ספר זכרון משה המכיל בין השאר קונטרס תפארת משה, תשובות לאביו וקונטרס זכרון למשה והוא מפתחות למאמרי הש״ס ורמב״ם וטורים ושו״ע, לי״ז מספרי זקנו, נדפס בליוורנו שנת תר״ט. אוצה״ס ז.
נסים זרחיה אזולאי
בנו של ר' אברהם אזולאי הרביעי ונכד חיד״א. נודע בין רבני צפת והרביץ תורה שם. נהרג במפולת שהיתה בצפת בשנת תקצ״ז בזמן הרעש הגדול. חבר ס׳ שלחן הטהור הכולל ס׳ פועל צדק להרב בע״ס שפתי כהן, בצרוף מאמרים מזוה״ק והלכה מרמב״ם וכו'. נדפס
בצפת בש׳ תקצ״ו.
רפאל ישעיה אזולאי
בנו הבכור של הרב חיד״א. בשנת תק״ג יצא מירושלים לאנקונא בשליתות מצוה לבנין בית כנסת אחד בעיה״ק. בין הזמנים היה שד"ר טבריה וזמן מה דר באמשטרדם. שם התעסק במסחר ספרים. אביו ז״ל באגרותיו אליו קוראהו ברי״א, ר״ת בני רפאל ישעיה אזולאי. בשנת תקמ״ח הוזמן לאנקונא לכהן במשרת רב ואב״ד במקומו של הרב חיים אברהם ישראל שנפטר בעת ההיא, ומשרה זו נשא עד סוף ימיו. מת שם ביום ט' שבט תקפ״ו. במלאת מאה שנה לפטירתו, פרסם הד״ר חיים רוזנברג כיום ראב״ד באנקונא, אוסף של נ״ד אגרות חיד״א (הוצאה מיוחדת מ״הצופה לחכמת ישראל״ שגה י״א) בבודפשט תרפ״ז, אשר מ״ז מהן נשלחו לר' רפאל ישעיה בעצמו. זמן האגרות הללו הוא בין השנים תקל״ט—תקנ״ו. באגרות אלו מתבלטת חבת האב המורם מעם לבנו, הקורא לו ״החכם השלם הדיין המצוין הרב המאור הגדול אורי וישעי וכו'. ומסיים: אמר יאמר העבד נושא אלומות חינא וחסדא ויגש וישק לו
חיד״א. ס״ט״. באחת מהן מספר חיד״א על מצב בריאותו הוא: החייתני בדבריו, כי באמת אני חולה מאיספ׳ריאדו, הצטננות חזקה) וכאב ראש, וטוסי, (שעול) וצער בקטנים, ומיעוט אכילה ה׳ ירפאני רפואה שלמה כי״ר.
שלום אזולאי
היה דיין ומו״צ בצפרו. נולד שם תר״ח, ונלב״ע בשנת תרפ״ב. נודע כמשורר ומליץ
ואחדים משיריו נדפסו בס׳ צלצלי שמע לר״מ אבן צור, נא אמון תרנ״ב. חבר כמה תשובות
ואחדות מהן הובאו בס׳ הלכה למשה ובס׳ ליצחק ריח, ויתרן בכ״י.
מ. ד. גאון-יהודי המזרח בארץ ישראל-חלק שני
Francine Kaufman -André Chouraqui et le Centenaire de l'AIU-Brit 30 Eté 2011
Francine Kaufman
Université Bar Ilan
André Chouraqui et le Centenaire de l'AIU
C’est avec cinq ans de retard sur la date prévue que paraît le livre monumental qu’André Chouraqui (Ain-Témouchent, Algérie, 1917 — Jérusalem 2007) consacré au Centenaire de l’Alliance : L'Alliance israélite universelle et la Renaissance juive contemporaine, 1860-1960 (Cent ans d’histoire), P.U.F., 1965 (528 pages, dont plus de cent pages d’annexes, enrichi d’un index et d’une bibliographie). Le livre paraît aux Presses universitaires de France, où Chouraqui a déjà publié trois ouvrages dans la collection ‘Que sais-je’: L’Etat d’Israël (1956), Histoire du judaïsme (1957), et La Pensée juive, et où il dirige depuis 1953 une collection nommée : Sinaï, publiée sous les auspices de l’A.I.U. et destinée à présenter les principaux textes-sources et leurs exégèses ainsi que les nouveaux courants du judaïsme. C’est également aux P.U.F. qu’A. Chouraqui a publié sa seconde traduction biblique : Les Psaumes, en 1956, (et qu'il publiera, en 1970, Le Cantique des cantiques suivi des Psaumes, avec des préfaces d'André Neher, René Voillaume et Jacques Ellul).
André Chouraqui et 1’A.I.U. (1947-1982)
Les premiers pas
Auteur prolifique et conférencier charismatique, l’homme se destinait à la carrière juridique mais, marqué (et brûlé) par la Shoah, c’est autant la survie immédiate du peuple juif et la renaissance de l’Etat d’Israël que la passion historique pour l’existence plurimillénaire du judaïsme en général et du judaïsme d’Afrique du Nord en particulier qui l’occupaient tout entier. René Cassin l’a bien senti lorsqu’il rencontra le jeune homme de trente ans, en été 1947. A cette époque, Cassin (1887-1976), juriste lui aussi, président du Conseil d'Etat, principal rédacteur de la Déclaration des droits de l'Homme (et futur prix Nobel de la Paix, en 1968) était président de l’A.I.U. et vice- président du Conseil d'État. Il fallait reconstruire le judaïsme français et européen, décimés par la guerre. Cassin engagea Chouraqui en qualité de secrétaire général adjoint de l’A.I.U. et celui-ci entre en fonction le 2 novembre 1947. Durant près de trente cinq ans Chouraqui restera un membre éminent de l’A.I.U. Il est vrai que sa personnalité fougueuse et que son aspiration à réaliser une œuvre personnelle avaient très tôt convaincu Cassin que pour le retenir au sein de l’Alliance, il fallait lui ménager un espace de liberté. Le 19 mai 1952, il faisait adopter par le Comité central de l’A.I.U une décision qui accordait à André Chouraqui un nouveau statut spécialement créé pour lui : il devenait « Délégué permanent » de l’A.I.U, titre qu’il conservera jusqu’à sa retraite en 1982. Dans une lettre qu’il lui adressait le 23 mai 1952, Cassin précisait que durant trois mois par an, Chouraqui devrait voyager « en faveur de l’Alliance, au mieux des intérêts de son action profonde sur le monde juif ». Trois autres mois seraient passés au Bureau de Paris pour tirer les conséquences de ces tournées et organiser les suivantes. Enfin, les six autres mois (environ) pourraient être consacrés à des publications et travaux personnels « relatifs aux matières hébraïques et judaïques », dans la résidence de son choix, à charge de mentionner sa « qualité de Délégué permanent sur ceux des ouvrages qu’elle [l’Alliance] jugera propre à cette désignation ».
C’est donc tout naturellement que Cassin et le Comité central de l’A.I.U chargèrent Chouraqui, dès 1957, de rédiger le volume du Centenaire, qui faisait suite au volume du Jubilée de l’Alliance rédigé par Narcisse Leven et paru en 1911. Dans la longue préface qu’il rédigea, Cassin expliquait que l’homme était tout désigné pour cette tâche. Chouraqui était homme de plume, historien, né au sein du judaïsme d’Afrique du Nord où l’Alliance s’était particulièrement investie et dont elle continuait à se préoccuper après le grand exode qui avait suivi la création de l’État d’Israël. Enfin, auteur d’une histoire des juifs d’Afrique du Nord, plusieurs fois remise sur le métier et sans cesse complétée, chroniqueur des réalisations pionnières de l’I.C.A. (Le Baron de Hirsch et la Jewish Colonisation Society, le seul de ses livres resté inédit), biographe de Théodore Herzl dans le sillage de sa thèse de doctorat en droit, soutenue le 15 novembre 1949 devant la Faculté de Droit de Paris sur La Création de l'État d'Israël, acteur et observateur privilégié des activités de l’A.I.U, Chouraqui pouvait mieux que quiconque retracer ce siècle d’histoire.
Francine Kaufman –André Chouraqui et le Centenaire de l'AIU-Brit 30 Eté 2011-page83-84
על עבודת נשים יהודיות בחברה המסורתית במרוקו ד״ר אלישבע שטרית-חוברת "ברית" תשס"ה-ערב חג הפסח
ברית-ערב חג הפסח, ניסן תשס"ה
המשך לשבת העיון בנושא מעמד האישה ביהדות מרוקו
ד"ר אלישבע שטרית- מעשה ידיה-אישה בין עבודה ומשפחה
על עבודת נשים יהודיות בחברה המסורתית במרוקו-חוברת "ברית" תשס"ה
הנורמות החברתיות שהיו מקובלות במשפחה המסורתית היהודית של מרוקו, לפני התקופה הפרה-קולוניאלית ולפני חשיפתה לתהליכי המודרניזציה(סוף המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים) כמעט ולא יכולים היו להתיישב עם התנאים המאפשרים את עבודת האישה בביתה ובמיוחד מחוצה לו. בין קווי ההיכר הבולטים של המשפחה המסורתית ניתן למנות:
פטריארכאליות, נישואיי בוסר בקרבהנשים, חלוקת תפקידים מוגדרת, לפיה תפקיד הגבר היה לדאוג לפרנסת המשפחה ואילו מקום האישה היה בבית. הסטאטוס והאוטוריטה הגבוהים ביותר הוענקו לראש המשפחה ואילו האישה והילדים היו בעלי סטאטוס נמוך יותר. כמו כן הייתה נהוגה הפרדה חברתית בין נשים לגברים בתוך המשפחה קל וחומר מחוצה לה,ועל הבת, אשר הגיעה לפרקה, נאסר לצאת מפתח הבית, במיוחד אם התארסה לאיש.
על פי האמור לעיל, לא יכולה הייתה האישה בחברה המסורתית לעבוד לפרנסת המשפחה, במיוחד אם הדבר היה כרוך ביציאתה, לא רק מחוץ לביתה אלא אף מחוץ למלאח(השכונה היהודית), או לעבוד בין גברים זרים ובכלל זה בין מוסלמים. האם במציאות החיים היומיומית ניתן היה להיצמד לנורמות החברתיות ,במיוחד כאשר המצוקה הכלכלית הקשה הייתה אחד המאפיינים הבולטים של חיי היהודים בסוף המאה התשע עשרה?
לבירור סוגיה זו נביא לדוגמא את הקהילה היהודית של מראקש, לפני חשיפתה לתהליכי המודרניזציה, כלומר בסוף המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים וזאת מכמה טעמים: ערב הכיבוש הצרפתי(1912) היא מנתה למעלה מ-15,000 יהודים והייתה הקהילה היהודית הגדולה ביותר במאגרב בכלל ובמרוקו בפרט. על מעמדה זה היא שמרה עד לראשית שנות השלושים. הקהילה שוכנת בפנים הארץ (זו העיר הדרומית ביותר במאגרב) ובהשוואה לקהילות עירוניות אחרות, היא נותרה מרוחקת ומסוגרת בפני השפעות ותהליכים מודרניים שחדרו לערי החוף ולערי הצפון במהלך המאה התשע עשרה.
טעם נוסף: בקהילות עירוניות שונות הלך והתרופף במידה כזו או אחרת שלטון התקיפים בקהילה (ראשי הקהל) ואילו כאן דווקא הוא הלך והתחזק. מראקש, מבחינה זו, היא דוגמא של חברת יהודים מהדגם הישן, ששמרה על אופי מסורתי שמרני עד לתקופה מאוחרת יחסית, למעשה עד לשנת 1912.
מספר הנשים העובדות, תחומי עיסוקן, רמת הכנסתן, מצבן המשפחתי וגילן.
נתונים מתוך מצבת העובדים השכירים של יהודי מראקש מראשית המאה העשרים מראים, כי בשנים 1901/2 עבדו 1935נשים. הן הועסקו במקצועות שונים,כאשר רמת הכנסתן היומית נקבעה בהתאם לסוג העבודה,מיומנותן וההכשרה לה הן נדרשו.
הנשים קיבלו שכר נמוך יותר מזה של הגברים, גם אם הן עסקו במקצועות זהים לאלה של הגברים (שזירת חוטי זהב, תפירה). ייתכן כי זו הסיבה שבגללה העדיפו להעסיק נשים על פני גברים. כמו כן, חלק מהמקצועות לא דרשו הכשרה מיוחדת או מומחיות כלשהי והם נחשבו"עבודות שחורות" (סריקת צמר,שאיבת מים, משרתות, כובסות), שרמת ההכנסה שלהן הייתה נמוכה מאוד. למרות זאת, מספר הנשים העובדות לא היה נמוך, אדרבא ,הן היוו אחוז גבוה מכוח העבודה במלאח היהודי.
המקום שבו עבדו הנשים, כמו המקצוע שבו עסקו, היה פועל יוצא של מעמדן הסוציו-אקונומי. בנות המעמד הנמוך והעניות ביותר עבדו מחוץ לביתן ואילו בנות המעמד הבינוני עבדו בתוכו.זאת ועוד, גם בין מאות הנשים שנאלצו לעבוד מחוץ לביתן אנו מוצאים שלוש קבוצות: האחת של נשים אשר עבדו בין כותלי המלאח היהודי. השנייה של נשים שעבדו מחוץ לחומות המלאח, אבל בקרבתו (בשטח שהפריד בין המלאח היהודי למדינה המוסלמית). השלישית של נשים שעבדו בתוך השוק המוסלמי, המרוחק מרחק רב מהמלאח היהודי. למעשה, ככל שמצוקת האישה ומשפחתה הייתה גדולה יותר, כך היא נאלצה להתרחק מסביבתה הטבעית. הנשים אשר עבדו בשוק המוסלמי, בתיקון בגדי חיילים בעבור השלטונות המוסלמיים, נמנו על המשפחות העניות ביותר.
כך מתאר יוסף הלוי את הנשים הללו: בעוברי בשוק המוסלמי, הבחנתי בטור ארוך של נערות ונשים יהודיות צעירות, יחפות וראשן גלוי, עובדות בקונפקציה של בגדי החיילים. הן מקבלות רק 10 או 15 סנטים בעבור יום של עבודה מפרכת. הסבל הפיזי אינו ולא כלום בהשוואה לסבל הנפשי שנאלצות צעירות רגישות אלה לחוות מאחר שהן ניצבות בפנים גלויות לפני המון רב של גברים מוסלמיים. המוסלמים מאלצים את הנשים ואת הנערות היהודיות לעבוד בפנים גלויות, אסור להן לשים רעלה על פניהן גם אם הן רוצות בכך. וכך הן נמצאות באמצע השוק, חשופות למבטים התמהים של האוכלוסייה הערבית .מוסלמי אחד הודה בפני, כי החשיפה המבזה הזו אין לה אלא מטרה אחת, לאלץ את הנשים להמיר את דתן, כי זו הדרך היחידה העומדת בפניהן אם הן אכן רוצות להימלט מיחס משפיל זה. האין נשים ונערות אלה מגלות גדלות נפש, כשהן ממשיכות לשאת את סבלן ואת מצוקתן בשעה שהמרת הדת מבטיחה להן את החופש, את העושר ואת הכבוד?
עבודת האישה בנורמה חברתית
המצוקה הכלכלית, חיי העוני והדוחק של מרבית המשפחות הם הגורמים העיקריים אשר אילצו את האישה לעבוד על מנת להגדיל במעט את ההכנסה המשפחתית. למעשה, להוציא מיעוט קטן של בנות העשירים, נאלצו רוב הנשים במראקש בתקופה הפרה-קולוניאלית, לעבוד בשלב כלשהו של חייהן.
האם התופעה הפכה לנורמה חברתית? האם הוכשרה הנערה או הילדה עוד קודם לנישואיה לחיי עבודה בנוסף להכשרתה כעקרת בית? אם כן, האם השפיעה ההפרה בחלוקת התפקידים בין המינים, כפי שהייתה מקובלת בחברה הפטריארכלית, על מעמדה של האישה בחברה המסורתית או על תפקידיה בתוך המשפחה?
עדויות מן השליש האחרון של המאה התשע עשרה מלמדות, שהן בקרב המעמד הנמוך והן בקרב המעמד הבינוני, הוקדשה תשומת-לב למתן"הכשרה מקצועית" לילדה ולנערה כדי שתוכל, בבוא הזמן, לעזור בפרנסת המשפחה. "ההכשרה המקצועית" נעשתה באמצעות" המעלמה" (המומחית). בקהילה היו עשרות נשים, ויש אומרים מאות, מבנות המעמד הבינוני, אשר היו מרכזות בחצר ביתן קבוצות של ילדות ונערות בנות עשר עד ארבע עשרה ומלמדות אותן את רזי מקצוע התפירה, הרקמה, השזירה וכו'. תקופת הלימוד נמשכה בין שנתיים לשלוש שנים. לאחר שהן שלטו ביסודות המקצוע, הן שימשו שוליות והשתכרו בין 0.50 ל -2 פזטס לחודש. שכרן נקבע בהתאם להתקדמותן, למיומנותן ולרמת הביקוש בשוק.
מגמת ההכשרה המקצועית הזו התחזקה עוד יותר לאחר חשיפת הבת לחינוך המודרני, עם הקמת ביה״ס לבנות מטעם כי״ח (חברת "כל ישראל חברים") בשנת 1902. מאז השנה הראשונה לייסוד ביה״ס נתקלו המנהלות בבעיה חמורה של נשירת תלמידות,לה היו שתי סיבות עיקריות: האחת – נישואיי הבוסר. השנייה – הוצאת הילדה לעבודה או ללמוד מקצוע.
להלן נתעכב על הסיבה השנייה ועל הפתרון שמצאו לה המנהלות: גם בקרב המעמד הבינוני וגם בקרב בני המעמד הנמוך נתפסה ההשכלה הכללית כלימוד היאה לבנות עשירים. לכן מנהלות בית הספר לא הצליחו למשוך אל המוסד את בנות המעמד הנמוך העני והן גם לא הצליחו לגרום לבנות המעמד הבינוני להשלים את שנות לימודיהן; כאשר הגיעה הילדה לגיל שמונה או תשע,היא הוצאה מבית הספר ונשלחה ללמוד אצל ה״מעלמה "לתקופה שבין שנתיים לשלוש. בתחרות בין בית הספר ובין ה״מעלמה "הייתה ידה של ה״מעלמה" על העליונה. לכן,בתוך זמן קצר ,החליטו המנהלות לעשות שינוי יסודי במגמת בית הספר.
כך מסבירה מנהלת ביה״ס,בשנת,1904 במכתבה לחברת כי״ח בפאריס את המניעים שהובילו אותה להכניס שינוי בייעודו של בית הספר:
אם הוועד המרכזי מעוניין להמשיך בהחזקת בית הספר לבנות כאן(מראקש) יש צורך לארגן אותו על יסודות חדשים. לדעתי, ייעודו של בית הספר לבנות חייב להיות אך ורק למען הילדות העניות. עליו להיות בית הספר מקצועי ולא בית ספר ללימודים עיוניים כלליים. צריך להגיע למצב שבו הבנות תבואנה אלינו במקום ללכת ל״מעלמה".
כתוצאה מכך הציעה המנהלת, כי ההכשרה המקצועית תתפוס את מרבית שעות הלימוד ואילו הזמן שמקדישים להשכלה ובכלל זה ללימוד העברית יצומצם לפעמים עד שלוש פעמים בשבוע .בית הספר חייב לשנות את ייעודו ולהיות מעין סדנה מקצועית. הבנות תלמדנה את המוסר ואת הערכים דרך קוף מחט התפירה ומסרגת הצמר. העניות תבואנה לרכוש מקצוע מכניס לעתידן ואילו העשירות תרכושנה בו מקצוע להעסיק עצמן בשעות הפנאי.
ואכן, משנת 1903 נפתחה בביה״ס סדנה ללימודי תפירה,כאשר לימוד זה תפס מקום מרכזי בתוכנית הלימודים. בכך הפך בית הספר מראשיתו לבית ספר מקצועי. בדרך זאת הוכנה הילדה לחיי עבודה והיא הוכשרה לעסוק במקצועות" מבוקשים," שהבטיחו לה הכנסה גם לאחר שתינשא לאיש. עבודת האישה, בין בביתה ובין מחוצה לו,הפרה אומנם את חלוקת התפקידים במשפחה הפטריארכאלית, בתקופה הפרה-קולוניאלית, אך יחד עם זאת היא לא גרמה לשינוי במעמדה או בתפקידיה המסורתיים בתוך המשפחה :העבודה מחוץ לביתה לא באה במקום המטלות הביתיות אלא נוספה עליהן וכמו רעותה שאינה עובדת הייתה האישה העובדת מחוץ לביתה כפופה למרות בעלה ו״דעתה, בין טובה ובין רעה, לא נשמעה כלל".
השפעת המודרניזציה על עבודת האישה
הגרמנים, אשר הקדימו את צרפת בחדירתם הכלכלית לדרום מרוקו, תרמו לשינוי משמעותי בכל הנוגע לעבודת האישה,וזאת בעקבות החדרת מכונת התפירה. השם הנרדף לגרמניה במרוקו היה "זינגר", כשמה של החברה אשר ייצרה את מכונות התפירה הידניות וזאת מאחר שהמכונה הפכה לאחד האביזרים החיוניים במרבית הבתים היהודיים.
המעבר מתפירה ביד לתפירה במכונה הכניס שינויים משמעותיים בעבודת האישה. התפוקה היומית שלה עלתה ועמה גדלה גם הכנסתה, אך מעל לכל הוציאה המכונה את האישה אל מחוץ לכותלי הבית.
לפני חדירת המודרניזציה עבדו נשות המעמד הבינוני בתוך בתיהן ,כאשר הבעלים הם אלה אשר יצרו את הקשרים עם הלקוחות המוסלמיים והכפריים הברבריים.
הם היו המתווכים, קוני הבדים וכו'. הגידול בתפוקה תרם לכך שהנשים היו צריכות לשנות את שיטת העבודה שלהן. ואכן, בהדרגה החלו נשים יהודיות לפתוח במרכזים לממכר בדים, המכונים "קיסריה", מתפרות קטנות שבהן עבדו בין שתים לארבע נשים. הלקוח פנה ישירות אל התופרת ולעיתים קרובות הוא יצא עם המוצר המוגמר. במציאות החדשה הזו כבר לא נזקקה האישה לתיווכו של הבעל כי הקשר בינה ובין הלקוח היה ישיר. יתר על כן, לעתים היא בעצמה רכשה את הבדים שמהם הציעה ללקוח לתפור לו את בגדיו. מציאות חדשה זו העניקה לאישה עצמאות שקיומה לא היה אפשרי לפני חדירת המיכון. שינוי אחר שהשפיע על עבודת האישה קשור להשפעת החינוך המודרני עליה ולחשיפתה למקצועות חדשים שדרשו השכלה כללית. נשים החלו לעסוק בהוראה, בפקידות בבתי מסחר ובבנקים, בכתבנות, בשירותי בריאות (אחיות בבתי חולים ועוד). כניסתן למקצועות משרדיים העלו את קרנה של האישה, אשר החלה להיות מעורבת ולגלות עניין גובר בנושאים הסובבים אותה (היא לוקחת חלק בפעילות הציבורית הנוגעת לכלל הקהילה, למשל). התקדמותה בלטה במיוחד כאשר הבעל נשאר קשור למקצועו המסורתי. עבודת האישה הפכה לנורמה חברתית מקובלת עד שלעתים, אם היא סירבה לעבוד מחוץ לבית, הפך הנושא עילה לגירושין.
כמו לפני חדירת המודרניזציה כן גם עתה נוספה העבודה מחוץ לבית על המטלות היומיומיות של האישה כעקרת בית. אולם, כתוצאה מתהליכי שינוי כמו התרחבות החינוך המודרני בקרב הבנות, הגידול במספר הנשים העובדות מתוך בחירה והכנסת מכונת התפירה, מתחיל להתחולל שינוי גם במעמדה של האישה במשפחה. האישה מתחילה ליטול חלק בנושאים, שעד אז היו בתחום אחריותו הבלעדית של הבעל, כמו למשל חינוך הבנים.
ידועים מקרים בהם ניסו נשים לכוון את חינוך הבנים: כאשר בנים העדיפו לימוד בישיבה על פני בתי הספר המודרניים, הן לא היססו מלהטיל ערבויות שנשא בבית הכנסת הגדול של הקהילה הוא הביע את מורת רוחו מהשינויים שחלו בחלוקת התפקידים במשפחה המסורתית. כך, למשל ,בדרוש "למעלת הנשים הצדקניות" עושה הרב הבחנה בין אישה "טובה" לאישה "רעה". ל״טובה" כמה וכמה מעלות: תומכת בלימוד תורה של הבעל והבנים ומעודדת אותם, מוליכה אותם לתלמוד תורה, דואגת לכל מחסורם (קרי, מבשלת, מכבסת וכוי), חסכנית, עובדת מחוץ לבית כדי להביא "טרף לביתה" ומעל לכל היא כנועה המקבלת את מרות בעלה "גם אם יחטא לה". "הרעה", לעומתה: היא זו הקובעת בכל ענייניי הבית, מפונקת, מסרבת לצאת לעבוד ולעזור בפרנסה, שולטת בבעלה ומשתררת עליו, מתנגדת לו ולבנים אם הם חפצים להקדיש זמנם "ללמוד תורה ותפילה", מאלצת את הבעל לקנות מוצרי מותרות "כלים של אכילה, של משכב… ורדיו", עד שמוציא הבעל מעל ליכולתו ועוד.
קווי ההיכר של האישה "הטובה" עולים בקנה אחד עם אלה של האישה בעולם הישן, זו היודעת לשלב בין העבודה מחוץ לבית ובין המטלות הביתיות הרבות, היא נושאת בעול מבלי לערער או להתלונן, גם אם בעלה "חוטא לה". ואילו ה״רעה", זו שאינה מוכנה לקבל עוד את ההסדר הישן ובכך מערערת את חלוקת התפקידים המסורתיים במשפחה הפטריארכלית, היא במידה רבה תוצר של המודרניזציה. הרב מציע למאזיניו הגברים לקחת להם לנשים דווקא נשים מסוגה של הראשונה, אפילו אם ענייה היא ולהעדיפה על פני "המודרנית המרדנית", גם אם עשירה היא.
לסיכום:
תופעת האישה העובדת במראקש הייתה קיימת עוד לפני חדירת המודרניזציה לאזור ותפוצתה לא הייתה נמוכה כלל ועיקר. למרות שלהלכה היא הפרה את חלוקת התפקידים בחברה המסורתית, לא השפיע הדבר על מעמדה של האישה במשפחה בתקופה זאת והיא נותרה כמו רעותה, הלא עובדת, כפופה למרות בעלה. העבודה, אשר נבעה בראש וראשונה ממצוקה כלכלית, נוספה על המטלות הביתיות של האישה. בתקופה המודרנית לא חלו שינויים מהותיים בהיקף התופעה, אולם העבודה מחוץ לבית, גם בסביבה נוכרית, מתחילה להיהפך, בהדרגה, לנורמה שאין בה פסול. האישה גם הרחיבה את תחומי עיסוקיה ועל המקצועות המסורתיים נוספו מקצועות"מודרניים". כמו כן, החל להסתמן שינוי במעמדה בתוך המשפחה ובתפקידיה המסורתיים. לעתים ערער השינוי את חוסנה של המשפחה המסורתית והדבר בא לידי ביטוי, בין היתר, בריבוי מקרי גירושין.
דברי הימים של פאס-מאיר בניהו- תשנ"ג
שי"ח – 1558.
עוד מצאתי כתוב וז"ל : בשנה השיג"ה ידו התחילה מגפה בעיר פאס אלבאלי בחדש שבט, ואחר כך בעוונותינו הרבים החל הנגף בעם בהאלמללאח בחדש אדר ראשון. ובזאת השנה גם כן מת המלך מחמד אשייך ומת בדרך לסוס במקום ששמו עורמת מהמאח, הרגו אותו התורכים בתוך אהלו וכל חילו אתו ומת ולא הגן עליו אף אחד מאנשיו. והלכו התורכים לסוס ולכדוה ונשארו שם איזה ימים ושדדו כל היהודים ואנסו הרבה בנות ושבו הרבה בנים ויצאו בדרכם לארצם. ויצא כנגדם המלך, מולאי עבדאללאה בנו של מולאי מחמד אשייך, אשר חזר במקמו וגם אחיו, ששמו מולאי עותמאן וגם השר, ששמו ווליא בוכביר היו במראכש ושמרוה מן התורכים.
ובשעה שהגיעה השמועה שהמלך מת שחט אחיו ואחד עשר בניו ונכדיו, והוציאם בערב. והכריז בעיר מראכש שהאל ינצור מולאי עבד אללאה וירחם על מולאי מחמד אשייך. ולא רחם לבדו על אחיו ובניו ונכדיו שהרגם כולם, את אחיו ובניו כולם. אף את הנשמעים אליו הביא והרגם. ושם אחיו מולאי חמד אשריף, ונלחם המלך הנזכר ואחיו והרג כל מחנה התורכים לא נשאר מהם עד אחד. לכולם קטעו את ראשיהם. והתורכים היו מאתים וחמשישים אלף מלבד המוסלמים שהיו עמהם. ובאותה שנה שחט המלך מולאי עבד אללאה, שר אחד מהשרים הגדולים שלו ושמו בוג'מאד, ובאותה שנה גם כן נלחמו התורכים על עיר פאס עם סאר אדין ונצחם המלך מולאי עבד אללאה ינצרהו האל וחזר המלך בשלום שבח לאל.
שנת ישו"ב ירחמנו. באותה שנה אחרי פסח הייתה מגפה ביהודים וברחו הרבה מהיהודים מעיר פאס לכל המקומות, ונשארה המגפה בהאלמללאח עד לכ"ט באב יהפכו השם לטובה וחזרו היהודים בשבת נחמו, ומתו מן היהודים שבעיר פאס אלף ושש מאות וארבעים נפש, ומתו מן היהודים שבמראכש חמשת אלפים ושש מאות. וביניהם ששים חכמים, ואחר כך באו היהודים מעיר מראכש ואמרו שמתו באמת שבעת אלפים וחמש מאות. ה' ברוך הוא יסלק חרון אפו מעל עמו ישראל אמן כן יהי רצון.
תרגום הקטע:עוד מצאתי כתוב וז״ל: בשנת השיג״ה ידו, התחילה המגפה בפאס אלבאלי בחדש שבט ואח״כ בעונותינו הרבים החל הנגף בעם באלמלאח בחדש אדר ראשון ובזה השנה ג״כ מת המלך מולאי מחמד אשיך ומאת פי טריק סוס פי מודאע יסמו עורמת מהמאח(?) וגדרוה אתורך פי כבאתהו וגמיע מחלתהו מעאה ומאת ולא רפיד חאד ירהו. וגאזו מן תם אתורך לסוס וכאדוהא ובקאוו פי קליל מן אייאם וחווסו גמיעאן מן יהוד ופסדו בנאת כתאר וכאדאו ג׳ומלה מן אולאד וכרגו ימשיוו לבלאדהום וחריך אלצולטאן נאצרו אללה מולאי עבד אללה אבנהו די מולאי מחמד אשיך אלדי רגאע פי מודעהו וחריך אכוה סמיתהו מולאי עותמאן וחריך קאיידהום יסמייתו אלקאייד ווליא בובכיר כאן פי מראכיש וחצ׳אהא מן אתורך אוסאעאת אין אוצלהו לכבאר אין אצולטאן אתופא דבח אכוה וחדאש נפס מן אולאדהו וחפצ׳הו. וכרגהום פי ליעאשיא. ובראח פי בלאד מראכיש אלאה ינצר מולאי עבד אלאה וירחם מולאי מחמד אשיך [כ,ב] ולא מן יתעלא קלבהו עלא כאה אולאדו אוחפצ׳הו גאהום תם מדבוחין אג׳מעין כאה אולאדהו אג׳מעין התא מן אלמטאע ג׳בדהום ודבחהום אויסמיית אכוה מולאי חמד אשריף, וחרך אצולטאן למדכור וכאה וקתלו אתורך ולא מא בקא מנחום ולא חד קטעו רושהום אג׳מעין ואתורך כאנו מייאתאיין וכמסין אלאף שאיין מג׳מאע מעאהום מן מסלמין, ובהאדיך אסנה איצ׳א דבח אצולטאן מולאי עבד אללה נצרהו אללה קאייד אכיר מן קויאדהום יסמייתו בוג׳מאד ופי דאך אלעאם אנית חרכו אתורך עלא פאס, מעא סאר אדין אוקצרהום אצולטאן מולאי עבד אללה נצרהו אללה ומסאוו מכסורין ורגאע אצולטאן עלא כיד ש״ל. שבח לאל.
שנת ישו״ב ירחמנו ופי דאך לעאם מנורא פסח שרעת לובא פי ליהוד והרבו כתיר מן פאס לכול מוצ׳אע, ובקאת לובא פי למלאח חתא לכ״ט באב יה״ל ורג׳עו ליהוד פי שבת נחמו ומאתו מן יהוד פאס סתעשר מייא וארבעין ומאת מן יהוד מראכיש כמם אלף וסת מייא ומאתו מנהום סתין מן בעלי תורה, ובעדאליך גאוו מן מראכיש יהוד וקאלו מאתו בסחיח שבע אלף ונוץ. ה׳ ב״ה הוא יסלק חרון אפו מעל עמו ישראל אכי״ר.
אמר הכותב עד כאן מצאתי כתוב ואל חתם שמו הכותב לידע מי הוא. אחר כך חיפשתי בנרות החיפוש ובדקתי ויגעתי ומצאתי שהוא כבת יד החכם כמה"ר בעדיה אביו של החכם כמה"ר שמואל אבן דנאן זצ"ל.
שכ"א – 1561
שנת שבט"י יה עדות, החליף המלך מולאי עבד אללאה המטבע של זהב והדרהם שהיה בימי אביו מולאי מחמד אשייך. הזהב היה משקלו משבעה וקיראט במתקאל ועובר לסוחר והוא החזירו בשערה מתקאל ועובר לסוחר בס"ך ג"ם, והדרהם הייתה מרובעת והוא החזירה עגולה כמו הטרבוש אבל הוא לא הוסיף במחירה ואלא החסיר.
האל יתברך ישעה אותן בסימן טוב על עמו ישראל אמן כן יהי רצון, וזה היה בחדש אב השנה הנזכרת. נאום סעדיה דנאן ס"ט. בשנת השכ"ה ליצירה הייתה צרה של עצירת גשמים וגזרו בית דין ג' תעניות, שני , חמישי ושני אחרי הפסח, כי היה הפסח ביום ג' וראש חודש אייר היה ביום ד' ויום ה' שהור ראש חודש יום תענית וכל עשינו. קרינו ז' ברכות.
תרגום לערבית: שנת שבט״י יה עדות, בדל מולאי עבד אללה נצרהו אללה אסכא די אדהב, אודרהים די כאנת מן אייאם בוה מולאי מחמד אשיך אדהב כאן מן שבעה וקיראט מיזאן פי למתקאל אויגוז פי ב״י א״ת רד אלמתקאל מן עשרה מיזאן אויגוז פי ג״ם או דרהים כאנית מרבעה רדהא מדוורא פחאל אטרבוש ואלאכין מא זאד פיהא ולא נקיץ אללאה ב״ה יגעלהא מבארכא על עמו ישראל אכי״ר. וכאן האדא בחדש אב ש׳ הנז', נאום סעדיה אבן דנאן ס״ט
דברי הימים של פאס-מאיר בניהו- תשנ"ג- עמ'57-55
מעיין השדים-.(עין אלג'ין).עמנואל שבבו ז"ל-איש צפת
הספר הזה הגיע אלי עמנואל שבבו ז"ל- היה זה במסגרת טיול שערכנו, חברי אתר "קוסקוס" הרבה לפני מבול האתרים האחרים. בסקרנותי נכנסתי לביתו של עמנואל ז"ל יחד עם בצלאל שהכירו מלפנים, והנ"ל כיבד אותי בספר הזה. הבטחתי לו שאפרסם את כל הספר במלואו, הוא הסכים, וכך אני עושה.
החכמים
הלמדנים שנקראו ״חכמים״ התבלטו בלבוש אחיד מסורתי שכלל ״אומבאז״. הוא החלוק הארוך ומעליו ״ג׳ובה״, מעין מעיל דק וגדל מידות בעל שרוולים רחבים. על ראשם חבשו תרבוש אדום קצר מלופף היטב בבד שחור.
היתה זאת עדה ששמרה על ייחודה בזכות התורה שלמדו אנשיה בצעירותם וכן בזכות ההלכה שידעו לפסוק. לעומתם נקראו שאר התושבים בלשון נקיה: "בעלי בתים״… וכי כיצד אפשר היה לכנותם לעומת ״החכמים״? ׳ בעלי הבתים" התקיימו ממלאכה ומסחר. אך ״החכמים״ התבססו על ״השליחות״, דהיינו: מסע בארצות הגולה, בעיקר בארצות המגרב ואסוף תרומות למען חכמי צפת עיר הקודש וענייה. היציאה לשליחות נעשתה על פי תור וזאת כדי שלא יפריעו איש לרעהו באסוף התרומות. בהגיע תורו של החכם לשליחות, נפרד מבני ביתו ומשפחתו ופתח במסע שהתמשך על פני מספר ארצות וחודשים ארוכים. היה זה מסע מפרך והרה סכנות בתנאי התעבורה של אותם הימים.
שליח שחזר נתקבל בשמחה רבה ע״י מקורביו ועורר את סקרנותם של כל בני העיר. האם שליחותו עלתה יפה וכמה כסף עובר לסוחר הביא עמו… הוא היה חייב למסור דין וחשבון כספי לרבה של העיר. חזקה עליו שמסר דו״ח של אמת ללא דופי. הכסף שהצליח לצבור נתחלק במידה שווה בין כל ״חכמי העיר. אך השליח עצמו נהנה מסכום מוגדל בכמה עשרות אחוזים. חייבים לומר שסכום כלשהו הופרש גם לעניי העיר הנצרכים.
היו גם ״חכמים״ שבהגיע תורם לצאת לשליחות הקשה העדיפו מסיבות שונות לוותר על המשימה המפרכת שחייבה נדודים הרחק מבני המשפחה. בזכות ויתור זה קיבל בעל התור מהבא אחריו כמה עשרות לירות כדמי פיצויים על ההכנסה שנשללה ממנו. מספרים על ״חכם״ ידוע בלמדנותו המופלגת הן בתורה והן בספרים חילוניים, שהתוודה בפני שכניו כטוב עליו לבו, הוא ספר:
סיימתי את שליחותי והייתי בדרכי לארץ. בלילה בעלותי על משכבי במלון, מששתי את צרורי התפוח ואל לבי התגנב הרהור של חטא. בורא שמים שעמלתי קשות ונתייסרתי בכל תלאות הדרך. האומנם לא מן הדין שאהנה מפרי עמלי בהרחבת הדעת מבלי להסתפק בסכום המיועד לי במשורה… התרתי את השרוך שקשר את הצרורות ושלחתי את ידי אל השטרות המרשרשים. שלפתי מהם חמישים לירות והעברתים אל הכיס הפנימי שבחלוקי.
איש לא ידע אם היו בצרורי שלוש מאות לירות או מאתיים וחמישים בלבד. מצפוני היה נקי. ובכל זאת סירבה השינה לעצום את עיני והתהפכתי מצד אל צד. השטן, ימח שמו, הצליח להדיחני ואני ברוב חולשתי התפתיתי לו. קמתי והחזרתי את החמישים הלירות למקומם, אבל גם אז לא באה לי השלווה. האם זוהי גניבה. הרי כספי הוא ופרי עמלי המפרך״. שוב שלחתי ידי אל הצרור ונטלתי ממנו את חלקי. כך נמשכו נפתולי במשך שעות ארוכות כאשר אני נוטל מידי פעם את הכסף מן הצרור אל כיס החלוק וחוזר חלילה. נדידת הכסף נמשכה זמן רב אך לבסוף, בעזרת השם, הצלחתי להכריע את השטן והבאתי ארצה את הצרור בשלמותו״…
אגב, אותו ״חכם" היה ידוע בלהיטותו לעיין בדברי הגות חילוניים. לא שהדבר הסיט אותו מתלמודו ומדבקותו באמונתו. אולם לא פעם קרה שהוא ישב עם ידיד נעורים חילוניי ושניהם עיינו בדברי שפינוזה. הם אפילו נתפסו פעם מתדיינים בתורת היחסיות של איינשטיין. אם הבינו מה הם קוראים – לאלוהים פתרונים.
הלבוש
הגברים הספרדים לבשו, לא יאומן כי יסופר, בגדים זהים ללבוש הערבי. בימות החול לבשו ״שרוואל״ שחור, מין מכסניים רחבי מידות אשר כללו מעין אליית כבשים שנתלתה מאחורי הגבר, קשה להבין מה היה תפקידה בלבוש, האם לצרכים פרקטיים או שמא לשם נוי גרידא. מכל מקום תוך כדי הליכתו של לובש ״השורוואל״ התנועעה מאחוריו אליה גדולת מידות. כמו כן הוא לבש מעיל קצר, ז׳קט, ומתחתיו ״וסטה״ ללא שרוולים ובה כיסים קטנים רבים שבהם פשפשו הילדים דרך התרפקות על האבא, שמא יגלו מציאה כלשהי. על ראשו חבש תרבוש אדום. כל זה בימות החול. אך בשבת שאני. לשבת בצפת היתה משמעות שאינה ניתנת לויכוח. היתה זו מלאה לפי כל הכללים והדקדוקים. הרבוע היהודי פשט צורה ולבש צורה לבלי הכר. ביום שישי אחר הצהריים כאשר נסתיימה מלאכת החול, התרחץ ״בעל הבית" ולבש על בגדיו התחתונים ״אומבאז״, הוא החלוק הארוך, אף החליף את תרבוש החול המאובק בתרבוש של שבת מבהיק. קשה היה לאדם זר שנקרה לעיר להבדיל בין הערבי ליהודי הספרדי בכל הנוגע ללבוש.
אולי מטעם זה, כשאך שככו מאורעות תרפ״ט, החליפו כל הגברים הספרדים – את מלבושם הערבי בלבוש אירופאי שנשלח אליהם ע״י ארגוני הסעד היהודיים. הלבוש היה חנם והיתה זו הזדמנות להיבדל מהערבים שהוכיחו כי אין הבדל בעיניהם בין יהודי ספרדי לאשכנזי.
המרת הלבוש סמלה מפנה בהשקפת עולמם של רבים שנדחפו בתוקף האירועים להכרה לאומית יהודית. אם כי לא ציונית במפורש.
בר מצווה
איטה-מניה גרה בבית שמעל לבית המשפחה. בבוקר בבוקר פתחה את חלון ביתה וצפתה בבית שמתחתה. לא עבר זמן רב והאם יצאה מפתח הבית והשיחה קלחה בין השתים באידיש עסיסית. שפה שהיתה לגביו זרה לחלוטין. אך מפי אמו יצאה כל כך יפה ועל כך הוא אהב אותה שבעתים והתגאה בה. ידידות אמת שררה בין השתים. הוא לא ידע מי היה בעלה של השכנה. אבל תמיד שמע שהיא קראה לבנה שמיליריה. שם מוזר שלא הבין את פרושו. הבן עבד בחנות של שען.
לימים משפחת הנער עברה לגור בדירה אחרת והפגישות בין השכנות נפסקו. הוא הגיע למצוות ובבית הוחלט שיש לחגוג את הנחת התפילין של בן הזקונים כהלכה. שכרו את להקת המנגנים של העיר. שלמה אבו חנה נגן על עוד, מאיר חללה נגן על כנור ואליהם צורף מידי פעם מתופף לעת מצוא. הוא הכה בדורבקה. הלהקה הוזמנה לחתונות ולכל שמחה הראויה לשמה.
להקת המנגנים לוותה את ״הבר מצווה״ מבית כנסת הביתה במנגינת לכת יפה: ״כל עוד בלבב פנימה״. הם לא יכלו לדעת שהשיר הזה יהיה להמנון המדינה שתקום. הם נגנו אותו בקצב של מרש.
עברו שנים רבות. הנער שגדל והיה לבעל בעמיו שהה בביקור שגרתי בעיר. הוא ישב על מדרכה של בית קפה מול חנותו של שען. שמיליריה יצא מחנותו והתהלך לידה באפס מעשה. ״אתה זוכר אותי״ שאל את השען. הוא הזכיר לו את הידידות ששררה בין שתי האימהות בשכבר הימים. ״וכי איך אוכל לשכוח אותך. אני זוכר את הבר מצווה שלך ממש כאלו היה זה היום. אמך שלחה לקרוא לי והתחננה לפני: ״אני משביעה אותך בזכר אמך הצדקת שתתלווה אל בני לבית הכנסת ותדאג שהנחת התפילין תתבצע כהלכה. אינני יודעת אם אפשר היום לסמוך.״״ הבטחתי לה שאקיים את בקשתה ואכן הייתי נוכח בבית הכנסת כשהנחת את התפילין על זרועך״. ״אני מודה ומתודה שאינני זוכר את הפרט הזה, אולי מחמת ההתרגשות שבמעמד. אבל אולי תאמר לי מה פרוש השם שמיליריה״ל
״פשוט מאוד שמואל אורי״ היתה התשובה. סוף סוף נגלה הסוד.
מעיין השדים-.(עין אלג'ין).עמנואל שבבו ז"ל 22-19
שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א
המיסוי בקהילה
- המיסוי בקהילה הקהילה גבתה שני סוגי מסים: האחד ״מס המלכות״ — הג׳זיה — שנגבתה מבני הקהילה על־ידי ראש הקהל וזה מסרו לשלטון! והשני ״מס ההוצאות״, שהוטל על חלקים נכבדים של הקהילה, וזאת כדי לספק את צרכיה הפנימיים, ובמיוחד את החזקת מוסדות החינוך ואת צרכי הצדקה לשכבות הנזקקות. בדרך־כלל, הוטל מס זה בצורת היטל על מוצרים חיוניים, שהיו בפיקוחה של הקהילה כגון — ה״גאבילה״ שהוטלה בקהילות רבות באפריקה הצפונית — על צריכת הבשר והיין. עד בואם של המגורשים למארוקו היה נהוג לגבות כסף מבני הקהילה לצרכי צדקה בצורה בלתי סדירה, והכל על־פי נדבת ליבם של יחידים, ובמיוחד העשירים שבהם. אך בראשית המאה ה־16 הונהג מס הסיג׳ה, שהיה נהוג בקהילות ספרד. הכסף שנאסף היה מיועד לעניים, ובקהילות מסויימות גם לחכמים או למורים, שקיבלו חלק משכרם מקופת הקהל. התרבותן של השכבות שנזקקו לעזרת הקהילה במארוקו במאה ה־18 , כתוצאה מנטל המסים וההיטלים שהכביד אוכפו על הקהילה היהודית במארוקו, גרמה להרחבת השימוש במס עקיף על סחורות יבוא ועל מוצרים רבים שנמכרו בשווקים. גם בטריפולי הונהג מס הגאבילה על סחורות־יבוא במאה ה־18, כנראה גם כן בשל ריבוי נזקקים.
הכנסות הקהילה באו גם מתרומות ומדמי שכירת בנייני הקדש שהקהילה החזיקה. אך לעתים לא הספיקו כל ההכנסות האלה למלא את צרכי הקהילות. קהילת פאס, שהלכה ונידלדלה במאה ה־18, נאלצה ללוות כספים מגויים בריבית גבוהה, ואף למשכן כספי הקדשים ורכוש של בתי־כנסת, לאחר שגם העזרה שהושיטו לה קהילות שכנות, כמו מכנאס וצפרו, לא היה בה די.
אחת השאלות שעליהן ניטש ויכוח ממושך בקהילה היהודית במארוקו במאה ה־ 18 היתה, מהו העיקרון שלפיו יש להטיל את המס. לשאלה פיסקאלית זו היה רקע חברתי נרחב מאוד: החוגים הגבוהים של החברה נטו לבסס את הערכת המס על מיספר הנפשות במשפחה, ואילו השכבות הנמוכות רצו שהמס יוטל לפי ממונו של הנישום. בדרך־כלל צידדו החכמים בדעת השכבות הבינוניות והחלשות שבקהילה.
תופעה העולה בשאלת המיסוי, בעיקר במארוקו, קשורה במאבקם של תלמידי חכמים ו״כלי קודש״ להשתחרר מתשלום מסי הקהילה ובמיוחד מ״מס ההוצאות״. דעתם של חכמי מארוקו בעניין זה היתה נחרצת, והם מסתמכים גם על תקנות שנתקבלו ללא כל עוררין בארץ־ישראל ובמצריים במאה ה־17. ר׳ רפאל ברדוגו, מנהיגה המובהק של קהילת מכנאס בשלהי המאה ה־18 וראשית המאה ה־19, כתב איגרת חריפה מאוד לקהילת רבאט על שהיא גבתה מסים מתלמידי חכמים, והוא אף זוקף את הירידה שחלה בלימוד התורה בעיר זו לחובת הזלזול שנהגו שם בתלמידי חכמים. מאידך, היו תלמידי חכמים שנשאו בעול הציבור כמו כל אדם אחר, וידוע אף שהיו תלמידי חכמים אמידים שתרמו תרומות נכבדות לקהילה.
- 5. סדרי הקהילה ומוסדותיה
הביטוי המובהק לאוטונומיה היהודית, ויהדות אפריקה הצפונית בכלל זה, הוא קיום מוסדות ציבוריים ומישפטיים שיכלו לאכוף את רצונם על הכלל. אוטונומיה זו באה, כאמור, מכוח הכרתו של השלטון בקהילה היהודית כקורפורציה המסדירה את ענייניה הפנימיים בכוחות עצמה. אך בכך אין די; סמכותה של הקהילה נבעה גם מרצונם של חבריה לנהל את ענייניהם בעצמם, וסמכותם של הראשים והרבנים להנהיג תקנות באה מכוח הכרתם זו של בני הקהילה. ברי, שההנהגה שאבה את מקורות סמכותה מכוח. ההלכה על כל נדבכיה, והיא אימצה את העיקרון שנוסח לראשונה בבירור על־ידי הרשב״א, שסמכות ההנהגה בימי־הביניים דומה לסמכות המלך ובית־הדין הגדול כשהעם ישב בארצו. סמכותם של הראשים והרבנים נבעה, איפוא, מהכרת השלטון בהם ומעוצמתם הרוחנית.
את התקנות בענייני ציבור יזמו בדרך־כלל ״טובי העיר״, אך הם נזקקו בדרך־כלל להסכמת רבני העיר ודייניה. תקנות בעניינים הלכתיים ומוסריים מובהקים היו עניינם הבלעדי של הרבנים והדיינים. בקהילות המרכזיות של מארוקו נודעה לדיינים סמכות רבה בהתקנת תקנות בכל תחומי החיים.
העונשים המקובלים על מי שהפר את התקנות הם בדרך־כלל קנסות, מלקות ולעתים גם מאסר. אך היו מיקרים שנזקקו לסנקציות חמורות, כגון גירוש מן העיר, וכמובן העונש החמור ביותר באותם ימים — החרם, המבדיל אדם, ולפעמים גם את בני משפחתו, מכלל חברי הקהילה ופעולותיה, ומשמעותו היתה הוצאה מכלל ישראל.
את התקנות קראו בדרך־כלל בפומבי בבית־הכנסת, ואת תוכנן רשמו בפנקסים מיוחדים. יש להניח שגם להנהגת רישום מעין זה באפריקה הצפונית נודעה השפעה מצד היהודים שבאו מספרד ופורטוגל — עדות לכך נמצא ב״ספר התקנות״ של מגורשי קסטיליה בפאס או ב״ספר הזכרונות״ של הקהילה הליבורנית בתוניס.
המוסד החברתי החשוב ביותר של הקהילה היהודית באפריקה הצפונית, כמו בקהילות רבות בעם ישראל, היה בית־הכנסת. מלבד היותו מקום תפילה היווה בית־הכנסת טבור חייה החברתיים והרוחניים של הקהילה. במוסד זה מכריזים קבל עם ועדה על החלטות ה״מעמד״, תקנות הקהל ופסקי בתי־הדין שיש בהם עניין לכלל. במיבנה בית־הכנסת שכנו בית־הדין ובית־הספר ואחד מחדריו שימש גם כאכסניה לעוברי אורח או לשלוחים מארץ־ישראל.
גם במוסד זה נשתמר ההבדל בין חלקי הקהילה, שנבע ממוצא שונה, ולמרות שרוב מוסדות הקהל היו משותפים לכל העדות והקהלים באפריקה הצפונית, היה בפאס ״בית־הכנסת של התושבים״ ומולו ״בית־הכנסת של המגורשים״. במצריים החזיקו ה״מוסתערבים״, ה״מוגרבים״ וה״איטלקים״ בתי־כנסת משלהם. הפירוד בין הליבורנים לבין התוניסאים הוותיקים בראשית המאה ה־18 החל בהקמת בית־כנסת מיוחד לראשונים.
במוסד זה נשמרה יותר מכל ה״שררה״ — הזכות להחזיק בתפקידים המרכזיים בבית־הכנסת — ובמיוחד תפקיד החזן, שנקרא בקהילות הללו ״שליח ציבור״ — ולהעבירם אחרי כן מאב לבן. תופעה הנפוצה במיוחד במארוקו היא קיומם של בתי־כנסת פרטיים בצד בתי־כנסת של הקהילה, תופעה שניתן להסבירה באיסור שחל לפני תנאי עומר על בניית בתי־כנסת חדשים, וגם בכך שמשפחות מסויימות היו מתפרנסות מאחזקת בתי־כנסת ומהכנסותיהם. מאידך, כאשר התרבו בתי־כנסת אלה, מה שיכול היה לגרום לדלדול במיספר המתפללים בבתי־הכנסת של הקהל, נתקנו תקנות שאין להוסיף בתי־כנסת אלא אם אלה הם בתי־כנסת של הקהילה או כאלה שהוקמו בהסכמתה.
מובן שהקהילה החזיקה בכל המוסדות שנזקקת להן כל קהילה בישראל — בית־ עלמין, בית־מטבחיים, מיקווה, תנור ציבורי, וכן מוסדות עזרה הדדית וחינוך.
שירותי העזרה ההדדית בקהילה באפריקה הצפונית הלכו והתבססו במרוצת המאות ה־18 וה־19, אף כאן בגלל התרחבותן של השכבות הנזקקות לסעד הקהילה. בצד מוסד ותיק כגון ״גמילות חסדים״, שעסק בכל סוגי העזרה לנצרכים, החלו להיווצר מוסדות למטרות מיוחדות, כגון ״ביקור חולים״, שדאג לביקור סדיר אצל חולים גלמודים ולמתן תרופות. הקהילה גם סיפקה לעניים מצרכי מזון בסיסיים כגון בשר, חלב ובגדים. היא שילמה את הג׳זיה ופטרה אותם ממסים פנימיים או מתשלום היטלים מיוחדים שהוטלו על הקהילה.
במאות ה־18-17 נפלו יהודים רבים בשבי שודדי־הים, והקהילה עשתה הכל כדי לפדותם. כמו כן פדתה הקהילה יהודים שנפלו בידי ליסטים בדרכים או בידי שבטים ברבריים, שפשיטותיהם על המרכזים העירוניים הלכו ותכפו במארוקו במאות ה־18 וה־19.
בקהילות רבות היו קיימות חברות ״אליהו הנביא״, שעסקו באירגון ״מילות״ (בריתות־מילה), ובמיוחד לבני עניים, בהשכנת שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו וכיוצא באלה.
תופעה מעניינת, הידועה לנו גם מקהילות פולין, היא קיומן של חברות בעלי־מלאכה במארוקו ובתוניסיה. חברות אלה — של צורפים, חייטים, מורים, שוחטים וסופרי סת״ם — עסקו בפעילות חברתית. לכמה מן החברות היו מינהגים מיוחדים כגון ״בקביעות בבוקר בבוקר אחר תפילת השחר, הולכים את(עם) חכמים להתחמם כנגד אורן(= ליהנות מתורתם) בישיבה בלימוד הגמרא״(ר׳ יעקב בן צור, מישפט וצדקה ביעקב, חלק א, נא אמון תרנ״ג, סימן רנד, דף קמב, עמ׳ ב). הם עסקו גם בעזרה הדדית ובגמילות חסדים. בראש החברות עמדו ״אמינים״, שהיו נאמנים על כל האומנים במקצוע, ישבו סכסוכים בין בעלי־המלאכה לבין עצמם ושימשו כנציגיהם בפני המוחתסב — המפקח המוסלמי על השווקים והרחובות של בעלי־המלאכה.
בעולם האסלאמי תפקיד המוחתסִב -בערבית: محتسب– הוא לפקח על הסדר הציבורי בעיר. תפקיד זה התקיים בעיקר באימפריה המוסלמית של ימי הביניים, והוא נודע בשם זה החל מהמאה ה-10 לספה"נ. המוחתסב מתמנה מטעם הקאדי כפי שקובעת השריעה ותחתיו עובדים מפקחים נוספים המסדירים את מגוון ההיבטים של החיים הציבוריים.
לתפקיד המוחתסב מונה רק אדם מוסלמי, מכאן ניתן לראות שהקאדי ראה בתפקיד זה לא רק תפקיד מנהלי אלא גם דתי.
المحتسب هو الذي يقوم بالعمل الخيري تطوعا بغير مقابل. ولا يريد إلا ابتغاء مرضاة الله تعالى. والحسبة هي وظيفة وأحياناً يطلق عليها الحسبة. كانت تقوم بتطوّع من الذين يودّون تطبيق القاعدة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكرودون مقابل. أي انهم يقومون بها احتساباً لوجه الله. ومنها (محتسب). أو تطوعاً لوجه الله ومنها (المطوع) كما عرف بالخليج كل ملتحي بعد عودتها أوائل القرن الماضي بالسعودية.
מוסדות בפני עצמם הם מוסדות החינוך של הקהילה. באפריקה הצפונית, כמו בתפוצות ישראל בכלל עד הזמן החדש, זכו לחינוך פורמאלי הבנים בלבד. מגיל רך, בדרך־כלל מגיל 4-3 שנים, מקבל הבן את החינוך על־ידי ה״רבי״ או ה״חזך (המורה). מטרת הלימוד היתה בראש ובראשונה להקנות לילד ידיעת קרוא וכתוב ולהכשירו להשתתף בחיי בית־הכנסת — תפילה, קריאה בתורה (בכמה מקהילות מארוקו היה נהוג המינהג, ששרד בעיקר בתימן, שכל העולה לתורה קורא בעצמו, ובמיוחד אם הוא ״יודע ספר״). בשלבים הראשונים של החינוך לומד הילד בעיקר את שמות האותיות והתנועות ומשנן אותן חזור ושנן. בשנה השניה הוא לומד פסוקים מן התורה עם טעמים ובתרגום לערבית. בגיל 10 מגיע הנער לשליטה ניכרת בלימוד ספרי התנ״ך ופירוש רש״י, ואז הוא מתחיל בלימוד המישנה וקטעים מן הגמרא.
שלום בר-אשר-היהודים באפריקה הצפונית ובמצרים-תולדות היהודים בארצות האסלאם-תשמ"א-עמ' 169-165
02/03/19
– Qseda di- Bensousan Histoire d’un amour cruel- Langues et folklore des Juifs marocains-Pinhas Cohen-2014
1- Qseda di- Bensousan Histoire d’un amour cruel
Qasida chantée par Cheikh Zouzou (Voir CD)
Cette Qasida a été composée par un juif oranais du nom de Bensousan. C’est l’histoire d’un amour-passion qui remonte à la fin du 19ème siècle (probablement l896).
Ayant appris l’infidélité de son amante partie avec un toréador espagnol, il la tua d’un coup de pistolet. Pour ce crime il fut condamné et envoyé au bagne de Cayenne où était déjà incarcéré à l’époque le capitaine Dryefus (cf. l’affaire Dreyfus).
Après quelques années de bagne, Bensousan sera grâcié, dit-on, par le président français Sadi Carnot. Cette chanson qui a ému beaucoup le public à l’époque a connu un immeuse succès et sera interprétée par de nombreux chanteurs dont Cheikh Zouzou. voici un extrait :
Uf-el-lilya tol hijri
Ma nas mulu' bihom /
Wa zani l-firaq f-es-sobh bekri
U la-hbab qellet ‘liya njihom
U la-hbab twoll‘o b-gheiri
U ma iqerr- s-el- kher fihom
N-nabi sid-n-nas
Ma nwokkel gher rabbe ‘lihom
Ana lli tmahhent men seghri (bis )
Sbatni tefla zinha ma kan
Selbatni khleflia nejri ( bis )
Selbet ‘aqli b-t-tola u-t-tihan
Ana ghsim ma zal derri ( bis)
Ma nwit-si l ‘achq isarred l-mhain
F-el- qlub s‘ab u ghsam
Khellit kiyyetha fi sadri
Ana ghsim mazal derri
Ana lli tmahhent men seghri
Ana lli hseltf- bniya
U selbatni b-t-tol u z-zina
B-‘yun oqah ghzret fiyya
Khellatni f-et-temhina
Hiyya f-el-asel romiya
U isemha María Molina
Ba‘d-el khtam nefdah serri ( bis )
Hin sabni Rabbi u n ‘id lli kan
Semhuli uqeblo ‘adri
Sem ‘o hditi syadi b -qlob hnan
U trau kana ‘ya f- sabri
B-t-ta‘b u-s-sqa u khsert d-drahman
‘Al Iwaldin u ‘leha u ‘la -la-khwan
U ana ghsim ma zal derri
Ana lli tmahhent men seghri
Traduction libre
“ J’ai enduré bien des souffrances depuis mon jeune âge à cause d’une jeune beauté. J’étais encore un jeune ingénu. Elle m’a ensorcelé par sa taille et sa grâce. Je courais après elle sans me rendre compte de l’amour qu’ elle instillait en moi, me faisant endurer bien des souffrances. Depuis le jour où elle m’a regardé, j’endure les pires tourments. Sa démarche rappelle le balancement d’un bateau.Elle est roumya (européenne) et son nom est Maria Molina. Je vous détaillerai plus loin mon secret.
Bonnes gens, ne me tenez point rigueur ! Ecoutez mon histoire avec un cœur tendre et vous saurez tout sur ce drame qui m’a valu bien des peines et beaucoup de dirhams pour cette fille et pour sa famille. J’étais encore un jeune ingénu, j’ai enduré bien des souffrances dès mon jeune âge…
- La traduction d’une qasida n’est pas toujours aisée en raison d’une part de l’emploi de termes d’arabe littéraire et d’autre part du style parfois peu rigoureux de l’auteur .Aussi, est-ce en prenant quelque liberté avec le texte, sans pour cela en trahir l’esprit, que nous proposons une traduction libre des extraits que nous citons.
Le lien de la quassida
https://www.youtube.com/watch?v=3APY9RpuQMM
Judeo-arabe traduit en hebreu
– Qseda di- Bensousan Histoire d’un amour cruel– Langues et folklore des Juifs marocains-Pinhas Cohen-2014
PAGE 44-46
סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D
תרגום הקצידה לעברית
הקצידה תורגמה לעברית בידי יעקב לסרי בשנת 1986 ופורסמה בספרו על השירה היהודית העממית במרוקו. לסרי תרגם את הנוסח הקצר בלבד, תרגומו מחורז ונוטה להיות פיוטי. התרגום הנוכחי של הקצידה הוא התרגום הראשון בעברית של הנוסח הארוך שנעשה אי-פעם. את הקצידה תרגם מאיר נזרי, מומחה לפיוט ושירה של יהודי מרוקו. זהו תרגום אדקווטי ששומר על קרבה מירבית למקור. בתרגום נשמרת החלוקה המקורית של חטיבות השיר, של השורות והטורים, אך החריזה והמשקל לא נשמרו, מאחר שהדגש בתרגום היה על המובן המילולי, והניסיון ליצור תרגום מחורז ושקול עלול היה לפגום בתרגומה המדויק. כן מובאת במקור ובתרגום מילת הקבע, א-סידנא (אדוננו) שנעדרה מהנוסח של לסרי ומתרגומו.
הקצידה מובאת בנספחים במקור ובתרגום, זה מול זה. את הטקסט ליוויתי בהערות, ובהן הפניתי אל עשרות המקורות שמשולבים בטקסט ונרמזים בו. המקורות שנחשפים הם רבים מאד ומגוונים, ונוסף לשימוש בטקסט המקראי הם כוללים סיפורים, מדרשי חז״ל, הפניות לפרשנות המקרא, במיוחד אל פירוש רש״י, וכן ל׳ספר הישר׳ מימי הביניים. על הקצידה ניכרות גם השפעות של שתי יצירות מן המאה התשע עשרה: ׳תקפו של יוסף׳ וילקוט המדרשים, ׳ילקוט מעם לועז׳. מחבר הקצידה הכיר היטב את המסורת הערבית של הסיפור, שהשפעתה ניכרת בפרטים ובסיפורים המשולבים בסיפור בקצידה.
את מלאכת התרגום ליוויתי בהשוואת הנוסח המתורגם לנוסחים נוספים מדפוסים ומכמה כתבי יד שהיו בידיי, השוואה זו תרמה לא אחת להבהרת מובנן של מילים שהיו בספק. השינויים והתוספות הובאו בסוגריים: בסוגריים רגילים הובאו חילופי נוסח במקומות שבהם העדפתי נוסח אחר על פני הנוסח הנדון.
הספר, ׳תקפו של יוסף׳, חובר במחצית המאה ה 19 על ידי יוסף שבתאי פרחי. פרחי ידוע יותר כמחברו של קובץ הסיפורים, ׳עושה פלא׳. פרחי נולד בירושלים בתקס׳׳ב ונפטר בליוורנו באיטליה בשנת תרמ״ב. עיקר עיסוקו היה בליקוט סיפורים וקיבוצם בספרו, ׳עושה פלא׳, שהייה בעל השפעה רבה על הספרות היהודית, כפי שמראה יסיף (תשמ״ב). בספרו, ׳תקפו של יוסף׳ שנכתב בעברית מספר פרחי את סיפור יוסף בשלמתו, מיום לידת ועד מותו. הוא הולך בעקבות הסיפור המקראי בספר בראשית, אך אותו הוא מרחיב בסיפורים מעשרות מקורות שונים לכדי ספר שלם. בנוסף לשימוש בסיפורים מן הפרשנות היהודית, מספרות חז׳׳ל ומן הספרות החיצונית, הוא מביא סיפורים מן המסורת המוסלמית בכתב ובעל פה. הספר כתוב בעברית תוך כוונה מוצהרת לחנך את הדור הצעיר ליראת שמיים ולמצוות. אף ספר זה זכה לפופולריות רבה בקרב קוראיו היהודים. (על פרחי וספרו ׳תקפו של יוסף׳, ראו י׳ פרץ במאמרו במרשתת שכתובתו – http://folkmasa.org/masa/op011.htm#_rdn4וכן יסיף (תשמ״ב), יסיף (תשנ״ד). ומצה (תשס״ט).
׳ילקוט מעם לועז׳ היה אחד הספרים שהשפיעו רבות על היהודים ברחבי האמפריה העותומנית ובארצות האיסלם, ואותו כינה א׳ פרץ, חוקר לדינו , ׳כגולת הכותרת של היצירה הדתית המקורית בלדינו׳ . ילקוט מעם לועז הוא ספר ליקוטים של סיפורים ומדרשים ממקורות רבים, מן הספרות היהודית , מימי המקרא , ספרות חיצונית, ספרות חז״ל וספרות מימי הביניים , ומן הספרות המוסלמית בעל פה ובכתב. את חיבורו התחיל ר׳ יעקב כולי במחצית המאה ה 18 כילקוט של מסורות ופרשנות על סיפורי התורה, ואחרי מותו השלימו אחרים את מפעלו עד ספר דברים. הספר נכתב בלדינו, אך הוא תורגם לעברית, ועם תרגומו היה לאחד הספרים המשפיעים ביותר על הקהילות היהודיות דוברי הלדינו ומחוצה להן. על הילקוט, ראו ההקדמה של מתרגם הספר, ש׳ ירושלמי(תשכ״ז), אלכסנדר-פריזר(תש״ס), וכן א׳ פרץ במאמר שהופיע במרשתת,שכתובתו:
(cms.education.gov.il/NR/rdonlyres/56D4BD7B-A345-411A-9B74…/sapotla.doc). השפעתו ניכרת על הקצידה, כפי שעולה מן הדיון במקורותיה של הקצידה, במיוחד במסורות ייחודיות רק לספר שאותם מביא מחבר הקצידה בשירו.
בסוגריים מרובעים הובאו בתרגום מילים שלא היו במקור ונוספו בתרגום לעברית כדי להבהיר עמימות בשורה, או כדי להבהיר את זהותו של הדובר שלא נכתבה במפורש, והיה מקום לדו-משמעות(ראו למשל שורה 5). שורות שנשמטו או נוספו בנוסחים אחרים הובאו בהערות לשורות הנדונות שבתחתית הטקסט.
המבנה הפרוזודי והמתיקלי של השיר
המבנה הפרוזודי של השיר אופייני לקצידה בערבית יהודית, והוא ניכר ביחידות החוזרות ברמת הטור וצלעיותיו וברמת הסטרופה (החטיבה השירית). הקצידה מורכבת מתשע עשרה חטיבות שיר בעלות מבנה וחריזה אחידים שחוזרות בקפדנות רבה לאורך השיר. כל חטיבה בנויה משני חלקים: החלק הראשון העשוי משלוש עד חמש שורות דו-טוריות, וחלקה השני כולל משתיים עד שלוש שורות תלת-טוריות. טורי הבתים חרוזים בחרוז אחיד ושקולים במשקל אחד, וכל חטיבות השיר חורזות באותה תבנית חריזה. החריזה של החלק הדו-טורי חוזרת בתבנית קבועה לאורך כל הקצידה: השורות חורזות זו בזו על פי תבנית אחת: אב// אב, לדוגמה בשורות הפתיחה:
ביסמ אללאה אנא נבדא/ נעיד מא סאר – חרוז א׳
סידנא יוסף מעא כותו/ בְּעָשָׂרָה – חרוז ב׳
כאן גאלס מעא בוה /מכזון פדדָאר – חרוז א׳
בלליל ובננהאר / ידלל גיר יִקְרָא – חרוז ב׳ [שורות 1—4].
שורות הפתיחה מבשרות את תבנית החריזה בשורות הדו-טוריות לאורך כל היצירה, הסטיות היחידות בתבנית החריזה הן בשורות של החתימה (שורות 319—324). החלק התלת-טורי בנוי משתיים עד שלוש יחידות, כאשר השורה הראשונה בכל יחידה היא בת שלוש צלעות שחורזות זו בזו, ואילו השורה השלישית מורכבת מצלע אחת שחוזרת על עצמה, כשבין שתי הצלעות החוזרות באה מילת קבע – א-סידנא (בעברית ׳אדוננו׳) – שחוזרת באותו מקום בכל החטיבות לאורך כל הקצידה, לדוגמה:
קאדא יוסף כלאמו / מא רפד גאייא למנאמו
חין כאן פריד ענד אוממו, – חרוז ג׳/ג׳/ג׳
עזז ממנו מא כאן/ א-סידנא/״עזיז ממנו מא כאן. – חרוז ד׳/ה/ ד׳ [שורות 13—15]
תבנית החריזה של החלק התלת-טורי היא: גגג/ד-ה-ד, גגג/ד-ה-ד: החרוז של השורה המשולשת (חרוז ג׳) הוא חרוז שמתחלף בכל חטיבה, ואילו החרוז בשורה השלישית (חרוז ד׳) הוא חרוז קבוע שחוזר בכל חטיבות השיר. הצלעות החוזרות יחד עם מילת הקבע (חרוז ה), ׳א-סידנא׳(אדוננו), משמשות מעין פזמון חוזר, שבו מצטרפים המאזינים לסולן־המבצע ומהדהדים את המילה אחריו. המבנה הקבוע של בתי השיר יחד עם הלחן החוזר מתווים את גבולותיה של כל מחרוזת ושל כל אחת מחטיבותיה בצורה ברורה ביותר ויוצרים את המבנה הקפדני של הקצידה.
לחן הקצידה ומשקלה
הקצידה היא יצירה מולחנת שהושרה על ידי פייטנים וזמרים בפני קהל. ככל הלחנים של הקצידות היהודיות, גם לחן קצידה זו הושאל מן השירה הערבית. הלחן פשוט וקליט, נוח לזכירה ולהצטרפות הקהל. הוא מורכב משתי יחידות בסיסיות שחוזרות על עצמן לאורך הקצידה: יחידה אחת של השורות הדו-טוריות בחטיבת השיר, היא איטית ומשרה אווירה נוגה על המאזינים, ואילו היחידה שנייה היא של השורות התלת-טוריות, שהיא מהירה וקצבית יותר. ללחן יש קודם כול תפקיד של שימור וזכירה, הוא האמצעי המרכזי לשימורה של הקצידה ולהעברתה בעל-פה מדור לדור בין חברי הקהילה. בחברה זו, שבה נוצרה השירה לשם ביצוע. ללחן יש גם תפקיד חברתי ורגשי מן המעלה הראשונה, הוא המרכיב ׳המפגיש את המבצע עם קהל השומעים ועם המשתתפים׳, ויוצר יחס אישי אל העולם המסופר ואל גיבוריו, את רגשות השותפות בין חברי הקהילה ואת השייכות אליה. השורות התלת-טוריות שבאות בחלק השני של הסטורפה הן גם המקום שבו מאלתר המבצע ומאריך בשירה, והשינוי בקצב מכין את הקורא לקראת הצטרפותו לשירה בשורות החוזרות שבסוף כל מחרוזת ומעורר בו ציפייה ומתח לקראת המשך העלילה והתפתחותה.
משקל השיר הוא משקל הברתי אחיד לאורך הקצידה, הוא מוסיף למוזיקליות של השיר ולהנאה ממנו. השמירה הקפדנית על מבנה קבוע של הסטרופה, החריזה המורכבת לאורך הקצידה, שקילת הקצידה במשקל אחיד תוך התאמה ללחן, משחקי המילים והצירופים הלשוניים המיוחדים מעידים על יוצר מחונן שהשכיל להעמיד יצירה פיוטית מורכבת שמצטיינת באחדות כל יסודותיה המוזיקליים והטקסטואליים.
סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D