מורשת יהדות מרוקו

מאחורי הקוראן

חי בר-זאב

בירורים בעניין יצירת הקוראן ובעמדות של היהדות והאסלאם זו מול זו

בהוצאת " דפים מספרים " 

כיום מקובל כמעט על כל המוסלמים כי המקום המכונה בקוראן אל-מסג'ד אל-אקצא ("המסגד הקיצון"), ואשר אליו נסע מוחמד, הוא הר הבית בירושלים. אף על-פי-כן, בעבר היו גם מסורות ופרשנויות אחרות בנושא זה. בימי הביניים המוקדמים היו חילוקי דעות רבים בין חכמי הדת על המסע הלילי. זרמים פוליטיים שניסו לתת הילה דתית לעיר אל-מדינה טענו שהמסע הלילי היה לעיר מדינה ולא לירושלים. זרמים שיעים טענו כי המסע הלילי היה לכופה, בירתו של עלי בן אבו טאלב בניסיון להפוך את העיר כמקום מתחרה לירושלים שזוהתה עם השלטון הסוני של בית אומיה. מנגד, זרמים רציונליים שלא האמינו בנסים באסלאם, במיוחד זרם המועתזילה טענו כי המסע הלילי לא התרחש מעולם. על מנת לבסס את קביעתם הם טענו שהמסע המוזכר בקוראן (1:17) היה קשור לחלום אשר חלם הנביא בשנתו (ראו לעיל, 17:60. גם בתיאור המסע המובא בחדית לעיל, הנביא אינו יודע לומר אם מדובר בחלום או במציאות, ולמעשה אבו בכר הוא שהכריע שהמסע התרחש במציאות.

 סורה 17 – המסע הלילי.

سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ البَصِير1

בשם אלוהים הרחמן והרחום.

ישתבח שמו של המסיע את עבדו בלילה מן המסגד הקדוש אל המסגד הקיצון אשר נתנו ברכתנו על סביבותיו, למען נראה לו את אותותינו. הוא שומע ומבחין.

המסגד הקדוש : ראה גם סורה 2 פסוק 144.

הפרשנים המוסלמים גורסים כי הפסוק מרמז למסורת המספרת כי המלאך גבריאל הסיע בלילה את מוחמד ממֶכָּה לירושלים על גבה של בהמת רכיבה מופלאה – אלבוראָק.

המסגד הקיצון :

בערבית " אלמסג'ד אלאקצא : מרבית הפרשנים גורסים כי הכוונה לעיר ירושלים, שאותה הם מכנים " בֵּיִת אלמַקְדִס – בית המקדש – מכאן שהביטוי " המסגד הקיצון " הוא כינוי שמעניק הקוראן להר הבית בירושלים, על שם בית המקדש שניצב עליו לפני החורבן.

הצגת המקדש כ " מסגד " היא אות להכרת הקוראן בקדושתו. גם בספוק 7 להלן מכונה בית המקדש " מסגד " הוא מכונה קיצון על שום ריחוקו נערב ועל שום שלא היה ידוע מקום קדוש רחוק ממנו. המסגד הידוע בשם " אלמסג'ד אלאקצא שהוקם על הר הבית לאחר הכיבוש המוסלמי של ארץ שיראל הוא אות להשתמרות התפיסה שהפסוק אכן עוסק בבית המקדש.

מאידך, כמה מסורות אסלאמיות קדומות, המבקשות להפחית ממעמדה של ירושלים, גורסות כי " המסגד הקיצון " מצוי בשמים ולא בירושלים, ומכאן שמסעו הלילי של הנביא היה השמימה ולא לעבר ירושלים. ואולם יש הגורסים כי עלה השמימה רק לאחר שהגיע לירושלים.

ברכתנו : הדובר הוא האלוהים.

אותותינו : מפרשים שמדובר במאות שראה הנביא בדרכו לירושלים, ובשבעת הרקיעים שלאליהם עלה בלוויי גבריאל לאחר שהגיעו לירושלים. 

הניסיון לפרש את הפסוק בקוראן כמסע לילי לירושלים החל בתקופת השליט האומיי, עבד אל-מלכ בן מרואן. באותה תקופה השתלטו מורדים שהתנגדו לשלטון המרכזי על העיר מכה. לפי הגאוגרף המוסלמי מהמאה ה-9 אחמד אל-יעקובי, ניסה עבד אל-מלכ למנוע מתושבי סוריה לבקר במכה בתקופה זו בעקבות חששו שהם יושפעו מהרעיונות של המורדים. על כן הוא בנה את המסגד בהר הבית, וטען כי הוא המסגד הקיצון (מסגד אל-אקצא) שנזכר במסע הלילי של הנביא כדי לתת למסגד שבנה הילה דתית, כך שירושלים תשמש כתחליף למכה בתקופה הזאת.

לדעתו של היסטוריון מוסלמי אחר, מוקדסי, שחי בירושלים במאה העשירית, נבנה המסגד הקיצון כמקום קדוש למוסלמים בירושלים בעקבות התחרות הדתית שהייתה בין הנוצרים לבין המוסלמים בעיר. על פי דעה זו, בניית המסגד הקיצון וייחוסו לפסוק מהקוראן, נועדה להגביל את ביקורי המוסלמים בכנסיות הנוצריות ובמטרה לשכנע את הנוצרים להתאסלם. מאחר שבתקופה זו האמינו הנוצרים כי חורבן בית המקדש היה נס אלוהי שאותו ייחסו לישו, האמינו המוסלמים כי בנייתו מחדש על ידי המוסלמים תגרום להחלשת הטענה הזאת, ותוכיח כי הדת המוסלמית היא הדת האמיתית.

באנציקלופדיית האסלאם אין אזכור לכותל המערבי כקשור לאסלאם וגם בספרי תיירות של הוקף עד 1990 אין אזכור לעניין זה. הדבר מעלה השערות, כי הניסיון לקשור את אמונת האסלאם לכותל המערבי נבע, למעשה, ממניעים פוליטיים.

הערה : מרבית החוקרים המוסלמים מייחסים למכה את "המסגד הקדוש".

 הערה : מרבית הפרשנים סבורים כי מדובר בהתייחסות זו לבית המקדש שבירושלים. עם זאת, פרשנויות עתיקות יותר טוענות כי "המסגד הקיצוני " (מסגד אל-אקצה) נמצא בשמים. עמנואל סיוון – " מיתוסים פוליטיים ערביים "

פינתו הדרומית של הכותל המערבי מכונה "קיר אל-בוראק" על שם הבהמה ששימשה את מוחמד במסע הפלאי, וזהו מקומה של רחבת הכותל כיום. עד מלחמת ששת הימים הייתה צמודה לכותל רחבה קטנה ומצומצמת ביותר, שנשמרה ללא בינוי, ככל הנראה בשל קדושתה לאסלאם. מאורעות 1929 נפתחו בסכסוך סביב זכותם של יהודים להציב מחיצה בין גברים ונשים ברחבת הכותל, ומכונות בערבית "מרד אל-בוראק" או "אינתיפאדת אל-בוראק".

מקדם ומים כרך ז…….

יהודי צפון אפריקה ויהודי המזרח התיכון במאה העשרים תמורות ומגמות בקהילות ובישראל.

עריכה: יוסף שטרית וחיים סעדון

מקדם ומים כרך ז

הפקולטה למדעי הרוח והמרכז לחקר התרבות היהודית בספרד ובארצות האסלאם.

אוניברסיטת חיפה – תש"ס – 2000

ארץ ישראל בשירת יהודי מרוקו של המאה העשרים

יוסף שיטרית

1. מבוא

קריאה בשירים מעטים ביותר של יהודי מרוקו מספיקה להראות, שהזיקה לארץ ישראל נרחבת ואף אובססיבית ממש בשירה העברית שנכתבה במרוקו. זיקה זו בונה את המוקדים התמטיים העיקריים של שירים מיוחדים שעוסקים בהיבטים אלה או אלה של הארץ. ביתר השירים ארץ ישראל מוזכרת תחת שמות שונים, אם במפורש בסוף השיר בחלק מן התפילה לשיבת ציון ואם במובלע לאורך השיר. רבים הם הגורמים החברתיים והאינטלקטואליים שתרמו לנוכחות נמשכת זאת של ארץ ישראל, וביניהם התמקדותה המסורתית של שירת יהודי מרוקו בענייני גלות וגאולה ובענייני הקהילה היהודית.

שירת יהודי מרוקו התפתחה בעיקרו של דבר לאחר בוא מגורשי ספרד ופורטוגל למרוקו והשתלבותם בקהילות רבות, עירוניות במיוחד, שהתקיימו בפנים הארץ או על חוף הים התיכון ועל חוף האוקיינוס האטלנטי. היא פרחה במקביל לקבלה, שהתפתחה הן בקרב זרמים מקומיים עצמאיים, כמו באזור הדרעה ובקהילת תארודאנת, והן בקרב זרמים שקיבלו את השראתם מקבלת האר״י החל במאה ה-  17גם תפוצתם במרוקו של שירת ר׳ ישראל נג׳ארה ושל שירי משוררים ארצישראלים נוספים — שינקו במישרין מן הקבלה הלוריאנית והתמקדו גם הם בתמונות הגלות והגאולה — השפיעה במידת מה על כיוון זה של הכתיבה השירית במרוקו בפרט ובצפון אפריקה בכלל. לבסוף יש לציין, שזרם השד״רים שהגיעו מארץ ישראל לקהילות מרוקו(כמו ליתר הקהילות במערב ובמזרח המוסלמי) הלך וגבר למן סוף המאה ה־17. ביקורים אלה של רבניםותלמידי חכמים, שהתקבלו בהתלהבות רבה, חידדו גם הם ללא ספק את תודעת הארץ ולעתים אף השפיעו במישרין על כתיבת שירים ופיוטים בנושא זה.^, אחדים מן השד״רים נהגו להביא אתם לקהילות שקיות קטנות מעפרה של ארץ ישראל ונתנו אותן במתנה לתורמים נכבדים שאירחו אותם, לרבנים ולראשי הקהילות. שקיות אלה נחשבו מתנה יקרה ביותר ובעלת משמעות סמלית רבה. הן נקברו עם מקבליהן ביום פטירתם.

עוד לפני התפשטותה של הקבלה הלוריאנית במרוקו, וגם לאחר מכן, נודעה יהדות מרוקו במעורבותה הפעילה בתנועות משיחיות שונות שהסעירו את הרוחות בעולם היהודי, כגון שליחותו של דוד הראובני במחצית הראשונה של המאה ה־16 ותנועת שבתי צבי במחצית השנייה של המאה ה־17.יי המשוררים הקדישו שירים לארץ ישראל או אזכרו אותה בשיריהם גם לאחר כישלונן של תנועות אלה, והתמידו בכך עד להתפזרות הקהילות ואף לאחר עליית בני הקהילות לארץ.

מתון יצירה שירית ממוקדת זו התפרסמו עד כה שירים מעטים בלבד. המטרה בעבודה זו היא לבדוק את ביטוייה הישגים והחדשים של זיקה מסורתית זו לארץ ישראל בשירה העברית שנכתבה במרוקו מאז סוף המאה ה־19 ועד לתום מלחמת העצמאות של ישראל, וכן להציג שירים שונים שנכתבו בידי משוררים ידועים ופחות ידועים בתקופה זו. מאז סוף המאה ה־19צצו זרמים פוליטיים ותרבותיים חדשים בעם היהודי והתחוללו תמורות מהפכניות בתולדותיו, שהדיהן הגיעו לקהילות היהודיות במרוקו והשפיעו במידת מה על התארגנותם של חוגים חדשים" ועל כתיבתם של משוררים חשובים. הכוונה היא לבחון את רישומיהם של תהליכים אלה בשירה שנכתבה בתקופה הנידונה וכן לשרטט את דימוייה והיצגיה החדשים של הארץ הנובעים ממודעות חדשה זו.

התזה שתוצג כאן היא, שבעידן חדש זה של תמורות ותהפוכות לא חל בשירת יהודי מרוקו שינוי מהותי לא בראייה המסורתית של הקיום היהודי ושל תמונת הגלות, סיבותיה וגלגוליה ולא בקישורה לתמונת הגאולה המקווה. השינויים שבצבצו בתקופה זו בשירה נגעו בעיקר למוקדים התמטיים של השירים המוקדשים לדימויי ארץ ישראל. אלה קיבלו עתה הדגשים אקטואליים במיוחד.

השירים שיוצגו כאן שאובים כמעט כולם ממקורות שבכתיבת־יד, והם מוחדרים ומבוארים כאן בראשונה.

2. דימויי ארץ ישראל בשירת יהודי מרוקו

תיאוריה החוזרים של ארץ ישראל בשירת יהודי מרוקו נושאים אופי מיתי מודגש ומתבססים בעיקר על המקורות המקראיים והמדרשיים. כל המשוררים שביכו במרוקו, לפני 1948, את חורבן בית המקדש ואת שממת הארץ, או — להפך — שרו את שבחי ארץ ישראל, לא ביקרו בה ולא עמדו במישרין על סגולותיה ונופיה. כולם שאבו את מקורותיהם בעיקר מספרי הנביאים וממגילת איכה ומן המדרשים הרבים שתיארו את זוועות החורבן וקבעו את סגולותיה הנעלות של הארץ. מקורות נוספים כללו גם את השירים הרבים, במיוחד הקינות לתשעה באב, שנכתבו בידי פייטני ארץ ישראל ומשוררי ספרד על הארץ לאחר החורבן, ובן קינות רבות לתשעה באב שנכתבו בצפון אפריקה מן המאה ה־15 ועד לתחילת המאה ה־19.

מן השירים שנכתבו במרוקו מאז בוא מגורשי ספרד עולות ארבע תמונות עיקריות של ארץ ישראל: התמונה הקטסטרופלית של החורבן, התמונה האידילית של הארץ, התמונה המדרשית המונה את תכונותיה הנעלות של הארץ והתמונה ההגיוגרפית הרואה בארץ מכלול של אתרי קדושים וצדיקים.

א. התמונה הקטסטרופלית של הארץ בנויה כל כולה על יסוד תיאורי החורבן המקראיים והמדרשיים, ומפנה בעת ובעונה אחת לתוצאות המחרידות של חורבן בית ראשון ושל חורבן בית שני על פי המסורת הרבנית של איחוד שני המאורעות לכדי אירוע שואתי אחד שחזר על עצמו. במרכזה של תמונה זאת עומדים חורבן בית המקדש והשממה והחידלון שבאו בעטיו על הר הבית ועל ירושלים ולאחר מכן על כל הארץ. כן מועלות תמונות השרפה, ההרג והרצח המזוויעות שליוו את החורבן ותמונות הלקיחה בשבי וההובלה בגלות של הניצולים מן התופת.

עד לתחילת המאה ה־19, כמעט כל משורר עברי שרכש לו שם ראה חובה לעצמו לכתוב קינות חורבן כאלה, שכן שירים אלה יועדו לתפילות ערבית ושחרית של תשעה באב, והמחברים קיוו שאחדות מקינותיהם ייכנסו לליטורגיה של יום אבל לאומי וקהילתי זה. מפאת ריבוין של קינות החורבן מעטות ביחס הן הקינות שנכתבו בספרד ובמרוקו ונכנסו לליטורגיה המסורתית של הקהילות. לעניין זה הוסיפה גם הקנוניזציה המוקדמת של קינות לתשעה באב שחוברו בין המאה השישית למאה העשירית בידי הפייטנים הארצישראלים הרבה לפני קינותיהם של משוררי תור הזהב. זאת ועוד, ספרי התפילה בכלל ולתשעה באב בפרט הודפסו עד למאה העשרים מחוץ למרוקו, בעיקר בליוורנו, ויועדו לכלל הקהילות היהודיות הספרדיות במערב ובמזרח המוסלמי.

תפוצה רחבה זו לא הקלה על הכנסתן של קינות רבות של משוררי מרוקו לליטורגיה של יום הצום. עם זאת במהדורות של ספרי תפילה כאלה שהודפסו בליוורנו החל במאה ה־19 ויועדובעיקר לקהילות מרוקו ואלג׳יריה הוכנסו בין הקינות לט״ב (=לט׳ באב), במדור נפרד, קינות שנכתבו במרוקו ובקהילות אחרות בצפון אפריקה קינות נוספות אלה הודפסו בטיפוגרפיה מיוחדת של אותיות רש״י קטנות, ונקראו משום כך בערבית היהודית של המתפללים לקינות רקאק [=הקינות הדקות], שעה שהקינות הרגילות הודפסו באותיות גדולות ונקראו לקינות לגלאד [־הקינות העבות]. כך הוכנסו במאוחר לדפוס קינותיהם של משוררים שונים — ר׳ יצחק בן ששת(ריב״ש), ר׳ שמעיה קוסון, ר׳ יצחק מנדיל אבי זמרה, ר׳ יעקב הלוי, ר׳ אברהם סלאמה, ר׳ אברהם אבן מוסה, ר׳ שלום אבן צור, ר׳ יעקב אבן צור, ר׳ ברוך בן משה טולידאנו, ר׳ משה בן יהודה אנהורי, ר׳ אברהם אנקאווה ומשוררים נוספים.

לעומת הקינות לט״ב המעטות שבדפוס קובצו בבל הקהילות של יהדות מרוקו עשרות רבות של קינות כאלה בידי שליחי ציבור ותלמידי חכמים בכתבי יד מיוחדים לט״ב או צורפו לקובצי קינות פרטיות וקהילתיות. על פי כתבי יד אלה שהועתקו במרוקו ושעשרות מהם נמצאים בספריות מחקר בארץ ובעולם, מספרן של קינות כאלה מגיע למאות רבות. כתיבת קינות לט״ב נפסקה כמעט כליל במרוקו במאה ה־19 ובמאה העשרים, כנראה הן משום שיצירה זאת הגיעה לרוויה והן משום צמיחתה של תודעה חדשה כלפי ארץ ישראל בקרב הקהילות.