אלי פילו
סוגי הנידונים: נידונים בפניהם-אנוסים בדין האינקויזיציה-ח.ביינארט
סוגי הנידונים: נידונים בפניהם
ההבדלים בפרטי הפרוצידורה המשפטית לפי סוגיהם של הנידונים, כמצוין לעיל, מוכיחים כמה היו הללו עקרוניים לגבי הבחינה הפרוצידורלית. הנידון בפניו, אם עדיין לא נמצא במאסר, מבקש היה התובע, בהופעתו הראשונה לפני בית־הדין, את מאסרו. כן היה מבקש עריכת אינונטר של נכסים. אך נראה לנו, שאין חלק זה יסוד ראשון בפעולת בית־הדין במושבו בסיאודד ריאל, והוא מעשה שעשה התובע בשעה שישב בית־הדין בטולידו וממנה יצאו ההוראות לפעולה נגד אנוסים בכל אזורי שיפוטו של בית־דין זה. בקשה זו מעידה שהנכסים לא הוחרמו עם המאסר אלא שנערכה הרשמתם בלבד. משנקבע בשעת מהלך הדין מועד שיבתו של הנתבע לדין אל היהדות הושוו הנכסים שהיו לנאשם ביום מאסרו לאלה שהיו לו בתקופה שבה התחיל מתיהד, שכן ממועד זה נתון רכושו, כידוע, להחרמה. רק אז היה, כנראה, מתחיל מחזיק הנכסים בגביית שוי הנכסים או בתפיסתם ממש והחרמתם לאוצר המלכות. פעולת־החרמה זו היתה איפוא מקיפה, והיא כללה גם כידוע חובות שחב הנאשם ושהיו חייבים לו מן המועד שבו קיים לראשונה מצוות תורת משה.
בהופעתו הראשונה היה התובע מודיע על כוונתו להאשים את האנוס בקיום מצוות, ובאותו מעמד היה מעמיד עד אחד או מביא עדות אחת. עדות זו יכולה להיות קדומה בהרבה לראשית המשפט, והיא יכולה להיות מוגשת בכתב כשהיא מועתקת מספר־העדויות. בדרך־כלל נהגו להביא למעמד זה עד אחד, הקרוי בלשון בית־הדין testigo de información . גם הוכחה זו נראה שלא נהוגה היתv בימי פעולתה של האינקויזיציה בסיאודד ריאל בשנות 1485-1483. מן הסתם לא נזקקו אז למעמד כזה. הוא נהוג היה במשפטים שנערכו בטולידו, והזכרה לכך נמצא במשפטו של לואיס פרנאנדיס, חייט, תושב סיאודד ריאל. במשפטים אחרים מאותה תקופה לא נזכרת עדות בשם זה, אלא נאמר על מסירת עדות והודעה של הנאשם. מסתבר שהשיטה היתה מחויבת המציאות האינקויזיטורית ונבעה מתוך דרכה שלה, אלא שלא תמיד נזקקו לעד עצמו או שלא יכלו להזדקק לו. לעתים מזומנות עבר זמן רב מיום מתן העדות לפני חוקרי האינקויזיציה ועד לראשית הדין, והעד עצמו לא היה בחיים. במקרים אלה הסתפקו בעדותו הרשומה בספר־העדויות, והיא היתה מחייבת ומקובלת על דעת שופטי בית־הדין. מצד אחר גם ייתכן שהתובע רצה לקצר בפרוצידורה, כפי שנהגו לעתים במשפטי סיאודד ריאל, והסתפק בהודעה בלבד.
משהועלתה התביעה הראשונה והנתבע לדין נמצא באותו זמן במאסר, הובא למעמד הדין על־ידי האַלגוּאַסיל, שנצטוה להביאו. במעמד זה, כבר בנוכחותו של הנאשם, הגיש התובע את כתב־האשמה. הוא הוקרא לפני הנתבע על־ידי אחד הנוטריונים, אך מסתבר שהתובע קראו. וקודם שנמסר העתק התביעה – ויש על כך החלטה מפורשת בתיק-לנאשם ולסניגורו (אם יש לו מערכת סניגוריה במעמד זה), נמצא לעתים סטיה נהלית. במשפטים שונים, ביחוד לאחר 1485, נמצא אזהרת השופטים לנאשם שיתודה ויגלה את האמת על עצמו ועל אחרים. הוא הוזהר שאם יעיד עדות־שקר או ישתוק יהא דינו כדין מעלים ידיעות מן האינקויזיציה, ודינו יהיה כשל מסייע למינים. הוא הוזהר על גודל העבירה, ואם יתודה – יעשו האינקויזיטורים כל שביכלתם כדי לנהוג כלפיו במידת הרחמים. בהודעתה זו תלתה האינקויזיציה את חומרת דינו של האנוס בנידון עצמו.
ואם היה יסוד להניח שוידויו הקודם של הנאשם לא היה שלם, הרי נמסר כבד במעמד זה לעינוי. כאן יש לציין שלעתים נמצא את השופטים באים אל בית־הסוהר של האינקויזיציה, מזהירים את הנאשם ודורשים ממנו שיתודה קודם שיענוהו. מעמד זה ידוע בשמו audiencia de la cárcel, והוא למעשה חקירת הנתבע לדין קודם העינויים ובשעת העינויים ולאחריהם. אודינסיה זו שונה היא מן האודינסיה הנערכת במקום ובמעמד הדין, המתוארת בתיקיהם של הנתבעים לדין בשם: audiencia continua או.audiencia publica היא שונה, משום שמעמד החלק הזה של המשפט חל בבית־הסוהר ולא ב״מקום בו רגילים האינקויזיטורים לקיים את ישיבותיהם; וכן גם משום טיבו של החלק עצמו בפרוצידורה, הנערך ללא מעמד סניגוריה. הוא נוגע למעשה לתביעה ולנאשם, אלא שהמשפט בא כאן לסייע לתביעה בהשגת הודאה או וידוי, שהם, ככלל, פתח להרשעתו של הנאשם. בבחינת משפטיהם של נידוני סיאודד ריאל בשנות 1483- 1485 נמצא שעונו באותה תקופה רק שני נתבעים לדין. איננו חייבים להניח שנאשמים בדין לא עונו משום מידת־רחמים יתירה שהיתה לאינקויזיציה ביחסה לנתבעים על־ידיה לדין. מפני כמה טעמים פשוטים לא נזקק בית־הדין באותה תקופה לעינויים. לכאורה, מספקת היתה הודעתו של התובע, שהנאשם על־ידיו התודה וידוי מזויף ומבוים, כדי שיובא לחדר־העינויים, אלא שבאותם ימים לא חסרו לתביעה עדים להוכחת צדקת טענותיה כדי שהנאשם יצא חייב בדין.
Jean-Louis Miège LA BOURGEOISIE JUIVE DU MAROC AU XIXE SIECLE Rupture ou continuité
Incontestablement l'optique de mon sujet d'alors — l'étude des novations et des résistances dans le Maroc du XIXe siècle— me portait à en schématiser un peu trop l'évolution. Face aux pesanteurs sociologiques, économiques et culturelles du Maroc intérieur, face aussi non pas à l'immuabilité, ni à l'immobilité mais à la lenteur des transformations de l'ancien Maroc, j'étais enclin à mettre l'accent sur les forces dynamiques des villes côtières et plus spécialement sur le rôle de ferment des Juifs européanisés des ports, de leur action nouvelle.
Une partie des arguments de David Corcos me semble fondée et m'invite à apporter quelques nuances à ma thèse. Les groupes des Juifs Andalous—mais ne faudrait-il pas inclure aussi les Andalous Musulmans réunis aux premiers par un malheur commun — s'est forgé, en tant qu'entité, dans l'adversité et la difficile adaptation, une conscience collective et une place à part dans la vie marocaine. Il a perduré en tant que groupe socio-culturel avec ses caractères propres. A longueur d'histoire, ces juifs sont bien d'abord des héritiers. C'est un fil de continuité qu'il m'aurait fallu sans doute plus fortement marqué.
Ils se sont en même temps enracinés dans le monde local judéo-arabe. Et par là le rôle de charnière entre l'Europe et le Maroc a bien été pendant des siècles le leur.
Il est vrai aussi que se sont tissées vers le pays profond et entre Musulmans Andalous et Judéo-Andalous des relations non seulement nombreuses mais amicales. Là encore le trait s'est maintenu au travers des vicissitudes d'une histoire mouvementée et troublée dont les juifs ont supporté les avatars comme l'ensemble de la population du pays.
Mais ceci dit, et qui n'est pas mince, il me semble qu'il convient néanmoins d'insister, plus que ne le faisait Corcos, d'une part sur la spécificité par rapport à l'ensemble des Juifs marocains de ces familles, d'autre part sur les changements qu'elles subissent au XIXe siècle et qui, avec l'évolution sociale de leurs coreligionnaires et l'amorce des bouleversements de l'ensemble du Maroc, les transforment de petits groupes spécifiques en classe socio-économique naissante.
Le premier constat est celui de l'étroitesse de ce groupe de familles, H. Zafrani l'a excellemment souligné: 'ces carrières brillantes ne sont le lot que d'individus isolés, s'élevant au-dessus du niveau, généralement très modeste, de leurs coreligionnaires'. Il s'agit d'une étroite oligarchie et non de véritable classe bourgeoise. Elle n'englobe d'ailleurs que les Juifs européens (tel cet Abraham de Lara que Romanelli rencontre à Mogador à la fin du XVIIIe siècle) et les plus aisés des Juifs Andalous. Si les remarques de Corcos s'appliquent à eux, elles ne touchent ni les Juifs marocains des ports, ni à fortiori, la masse de l'intérieur.
Enfin, et c'est le deuxième constat, les assises de cette petite minorité sont fragiles. Le brillant du destin de quelques familles ou de quelques individus ne masque pas cette précarité.
C'est que le commerçant aisé, le Tajer es Soltan, est bien l'homme du Sultan, lié à lui par un lien personnel. Il participe ainsi, mais à titre individuel, de l'aura de son maître. Protection aussi précaire que l'homme qu'elle recouvre; aussi forte, mais menacée que le pouvoir d'où elle procède. 'Oulad Al Blad', dit le futur Sultan Mohammed ben Abderrahman, ce qui peut se traduire: 'Tu es notre Juif, tu es des nôtres et tu comptes parmi les nôtres'.
הספרייה הפרטית של אלי פילו – ברית מספר 24-סיפורה של חברת נוער
מהמערכת
קוראים יקוים,
שלא כהרגלנו, אנו מוציאים גיליון של ׳ברית׳ לא רק באביב אלא גם בקיץ. ברית מספר 24 מורכב כרגיל משני חלקים, החלק העברי והחלק הצרפתי. בחלק הצרפתי תמצאו סיפורים מאת פול סרג׳ קקון, יהודית וובר, עדנה הנדלי, שירים מאת פיבי בן שושן, מיכאל אדם, ומונולוג של יהודי ישיש המספר על התקופה הנוראה של הנאצים בתוניס, וכן מכתב ששלח ד״ר דוד כהן לעורך ברית.
החלק העברי גם הוא מורכב משני חלקים, בחלק הראשון תמצאו מחקרים, מאמרים ודברי ספרות פרי עטם של ד״ר דן מנור, ד״ר שלמה אלקיים, ד״ר מאיר נזרי, יו״ר אגודת הסופרים בלפור חקק, הרב מנחם הכהן, רפאל כהן, ומיכאל בוהדנא. חלקו השני של הצד העברי מוקדש כולו לתיאור תולדותיה וקורותיה של חברת הנוער שעלתה לארץ בשנת 1951 וכמו חברות נוער רבות אחרות נשלחה לקיבוץ לעבודה וללימודים. נראה לי שהיום, לאחר שבגרנו ויש לנו ראיה לאחור המנותקת מצורכי הקיום, מהמאבק על מקום בחברה הישראלית, מותר לנו לקחת לדוגמא חברה כזאת ולראות מה קרה עם כל אחד ואחד מחבריה, מה יחסם לעלייה שלהם, לשהותם בקיבוץ, לניתוק שלהם מהוריהם, שהרי בסופו של דבר, יהדות מרוקו כולה עלתה ארצה בעקבות עלייתם של אלפי בני הנוער שנשלחו ממרוקו לארץ על ידי עליית הנוער. השאלה הגדולה אם עליית הנוער הטיבה עם ילדי מרוקו או לא, לא תיפתר כאן ורק מחקר מעמיק ומקיף יאיר את עינינו בסוגיה זו, אבל, מהגיליון הזה נוכל לקבל מושג ממה שהיה כאן בשנות החמישים המוקדמות. אדם קרוב לעצמו ואני, כעורך, בחרתי לטפל בחברת הנוער שאתה עליתי ארצה ובה התחנכתי. אני מקווה שהדברים המובאים כאן ימצאו עניין לא רק אצל הבוגרים של החברה הנ״ל וצאצאיהם, אלא גם אצל כל הקוראים של ״ברית״.
שלכם, אשר כנפו
העורך
מסמכים חדשים לתולדות רבי חיים בו־עטר- אוצר גנזים מאת יעקב משה טולידאנו
מסמכים חדשים לתולדות רבי חיים בו־עטר
הרב יעקב משה טולידאנו
!.-ארבעה מכתבים כתובימ על ידי רבי חייט ביבאם ורבי יוסף אחיו שחיו בעיר סאלי׳ על מחלוקת בין משפחת ביבאם ורבי חיים בן עטר וקרוביו, בדבר בית־הכנסת בעיר הנז', שמקודם שימש מחסן של שמואל כהן ורבי משה בן עטר, אביו של רבי חיים בן־עטר, קנאו ועשאו בית־כנסת. ומינה את ר״י ביבאם, אבי האחים הנז', שישמש שם שליח ציבור ודרשן,..: וזיכה לו בעד זה,כל ההכנסות של בית הכנסת. וכשמת ר״מ בן־עטר ומצב המשפחה התערער׳ ערערו אז יורשיו ובראשם רחב״ע, שרצה לקחת את בית הכנסת לדרוש שם, ובני ר״י ביבאס, רבי חיים ורבי יוסף, התנגח לו, . בטענה שהם כבר זכו והחזיקו בו מספר שנים. סכסוך זה הוגש לפני רבני פאס ומכנאס, שהם היו גדולי ההוראה במארוקו, אך גם ביניהם היו חילוקי־דעות. בייחוד עזר לרחב״ע חברו הרב רבי משה בירדוגו, מרבני מכנאם (עי׳ בשם הגדולים לחיד׳׳א ובספרי נד המערב). תאריך המכתבים לא נזכר, חלק מהם כתוב ספרדית ולא מצאתי לנחוץ להעתיקם בשלימותם, אלא הבאתי את תכנם.
אגב: בעיר פאס הוגד לי,,שבזמן הראשון, כשחיבר רחב״ע את ספרו חפץ ה׳ (אמשטרדם תצ״א) לא העריכו רבני פאס את רחב״ע ובהסכמתם על ספרו הנזכר כינוהו ״החכם״ והוא נעלב מזה. חזר רחב״ע וביקש, שיוסיפו מעט בכבודו כדי שרואי ספרו,יכבדו אותו ויקנו הספד ממנו אז הוסיפו לו ״החכם הותיק והחכם השלם״. המכתבים שלפנינו מראים גם כן שרוב רבני פאס נטה אחר הרבנים ר״ח ור״י ביבאס במחלוקתם עם רחב״ע. ר"ח ביבאס כותב, שכל כוונת רבח"ע היא להתגדר בדרשותיו שידרוש בבית. הכנסת ההוא וכו׳ ואין ספק, שעל מחלוקת זו רמז רחב״ע בהקדמתו לס׳ חפץ ה׳ על כמה הרפתקי דעדו עליו מבני ברית וכו'.
[1] פסק־דין שכתבו רבני מכנאס בעניין גוד או איגוד. ובהיות רחב״ע בש׳ ת״ץ בעיר ההיא בדרכו לאירופה, לרגל הדפסת ספריו׳ ביקשו את הסכמתו על פסק הדין. תחילת העניין שעליו מדובר בפסק דין זה נמצא בס׳ דברי משה, שאלות ותשובות׳ מהרב המשבי״ר, שנדפס מכתב־יד ,(מכנאם תש״ז), סי׳ עב, שפסק לטובת ר״מ אדהאן," ומפסק דין זה שלפנינו נראה, שהצד השני עירעד על כך ויש מרבני פאם שעזרו לו ועל זה הוכרחו שוב רבני מכנאם לבסס את דבריהם. רחב״ע הסכים עמהם ועיין שם בס׳ דברי מרדכי שבסוף ספר דברי משה הנז' סי׳ סד, שנרמז על מחלוקת זו שעברה בין הרבנים ושעל זה הוכרחו רבני הדור שאחריהם לעשות -תקנה מפשרת בעניין גוד או אגוד.
החתומים הראשונים על פסק הדין הם ר׳ משה בירדוגו, המשבי״ר הנז׳, ותלמידו רבי יעקב טולידאנו ורבי יהודה בירדוגו. הראשון והאחרון היו ידידיו של רחב״ע. וגם השני, ר׳׳י טולידאנו,. נודע לנו כעת, שהיה מחבריו של רחב״ע, שכן בס׳ דרשות קטן מר״י טולידאנו הנז' כתב יד -במכון בן־צבי, כפי שהודיעני מר מ׳ בניהו, מזכיר המחבר רי״ט את ידידו רבי חיים אבי עטר נר״ו.
מכתב א
:… איש טהור לב…. ה״ר שמעון בן עמרם נר״ו, אחדש״ו ושלום -ידי״נ החכם כה״ר שמואל נר״ו [כנראה הוא ר״ש בן אלבאז בפאס, עיי נר. המערב, עמי 142] … וכל שבוע אומרים שבוע זה נגמור־ ועכשיו לא יכולתי: לסבול אבקש. מה׳ ומכם לגמור ענין: זה ולפשר בינינו עם האנשים האלה אשר אילו נתנו לנו חלק ממה שלקחו. .מאדוני אבי ז׳׳ל לא היינו מדברים על זה והם בעצמם יודעים שהאמת אתנו ואם עושה זה חיים בן עטר ומחזיק במחלוקת ועובר … הוא דוקא על הדרש, אומר בשכלו שאם אזכה אני בבית הכנסת לא אתן.לו לחרוש שם, והוא בעונות אצלו דבר זה כנשמתו ממש, וטעמים שלו אין אנו רוצים לאומרם, ה׳ שיודע האמת הוא .יגלה .אותו, הוא חושב שהאנשים חמורים שיחשבו אותו שהוא עושה זה לשם שמים והאמת הרי הוא ידוע, באופן אני׳ רוצה מכם שתפשרו הענין הזה, ומה שאתם אומרים שיודיעו זה לשאר החכמים לא יצא. טוב מזה כי החכם רבי משה נרי׳ו [הוא הרב משה בירדוגו, ה״משבי״ר] .. -וכמדומני שאין לו. מה לדבר וכשיראה שהחכם יעקב-בן צור נר״ו יודע, כנראה שלא יאמר כלום, וגם כן מהמכתב שכתב לי ידידנו ה״ר שמעיה נר״ו נראה, שיודע גם החכם רבי משה נר״ו׳ ואם ראיתם שעשיתם השתדלות שלכם ולא הועלתם אז אין: בידנו מה לעשות, יחתום לעת עתה רבי משה אדהאן נר״ו או איזה בעלי תורה אחרים. כפי שיראה לכם … ומכתב אחד אני אכתוב.לכמה׳׳ר משה בירדוגו׳ נר״ו ואשלחהו לו על ידי אליעזר טולידאדנו, זה נראה לי פשוט שהרבה מבעלי תורה שדברתי עמהם אמרו. לי שהדבר פשוט, לכן יחתום לפחות כמה״ר יעב"ץ נר״ו, וכמה״ר משה אדהאן נר״ו וכשיראם חתומים שניהם ודאי יחתום, ואם חתם מה טוב׳ ואם לאו יחתמו בעלי תודה אחרים ושלחהו אלי על ידי איש נאמן … ולפי מה שכתב לי ה״ר יהודה הלוי נר״ו שיחתום החכם כמה״ר יהודה בן עטר נר״ו לכן למען ה׳ תודיע לי.. .. חיים ביבאס.
מכתב ב
גם אני הכותב נוטה כנהר שלום והשתדלו אחי על מה שכותב לכם אחי נר״ו. תאמינו לי, שלולא שאני מכבדכם ואוהבכם שאחי וכו', ורצוני מכם שתגמרו את ההתפשרות כי כבר חלה הלב מתוחלת הממושכה וכנראה. שגם רבי משה אין לו מה לומר ואם חתם מה טוב וכו'. יוסף ביבאס.
מכתב ג
כתוב עוד לר״ש בן עמרם הנז׳ אחרי שקיבל ר״ה ביבאס מכתב. מר״מ בירדוגו שדעתו נוטה לדון לזכות הר״ח בן-עטר נגד ר״ח ביבאס ועל זה כותב זה במכתבו ״שכבר השבתי לרבי משה לדחות ראיותיו. ודע שהאנשים האלה [הכוונה על ר״ח בן עטר וקרוביו] לא ינומו ולא ישנו וחושבים רק נגדנו אבל השי״ת חזק מהם והוא יראה דמעת העשוקים … ורוב שלום בנשיקת יד למורנו הרב יעקב בן צור נר״ו ואמור לו שיעשה למען ה׳, כי הוא יודע כבר העלבון שהעליבו האנשים האלה לאדוני אבי ז׳׳ל ולא יניח להם להעליב גם אותנו, ותוך וזה מכתב לר״מ בירדוגו וכשתלכו אצלו תקח עמכם את ר׳ שמעיה ורבי חסאן נר״ו ובודאי שמה שלא השיב לנו על מכתבנו אליו מפני שאולי הוא עסוק, לכן למיעוט יקזז נא זמן מועט שיחתום ולא תתנו לו נייר לחתום ״אלא עד שתדעו שדעתו כך שיחתום, ואם לאו לא צריך שתתנו לו הנייר פן בר מינן יכתוב איזה דבר בהיפך … ותדעו שכל העוסק בעניננו זה. הרי הוא עוסק כמצוה ומונע לאנשים שכנגדנו מלעשות עבירה, כי האנשים האלה הם בעונות כסומים וקשה להם להשיב ממון הנאכל…״
השושלת העלאווית והיהודים-רובר אסרף
השושלת העלאווית והיהודים
תולדות השושלת העלאווית ראשיתן ב־1666 עם מלכותו של מולאי רשיד. אם נפסח על המקרה של סולטן עריץ במיוחד ואנטישמי במובהק, הוא מולאי ליזיד, טיפחה שושלת זו במשך הדורות – ועודה מטפחת – אינטימיות הדוקה, שלא לומר שותפות מסייעת, עם יהודי מארוקו, בתוקף האחריות שנושא בה כל שליט מן השושלת כמנהיג דתי וכאמיר אל־מואמינין (מצביא המאמינים). אם אמנם מרובות היו הנגישות, הרי רק לעתים רחוקות אשמו בהן הסולטנים: בדרך־כלל בוצעו על־ידי שלטונות מקומיים, שבטים פורקי־עול או המון־עם מתמרד, ובדרך־כלל בתקופה של חוסר־ודאות מדיני או שושלתי.
הרדיפות שמהן סבלו היהודים אינן פועל־יוצא של איזו גזירת־גורל כי אם פרי חולשותיו של השלטון המרכזי. יהודים ומוסלמים כאחד חלקו במרי־גורל של מצוקה והשפלות. אך הואיל והיהודים היו בגדר מיעוט דתי נוח־לפגיעה, זריזים היו יותר להציג את גורלם באור דרמטי. לפיכך הרי מאז אמצע המאה הי״ט ותחילת המאה ה־20 נוחים היו יחסית יותר לקלוט השפעות אירופיות, ובפרט להיענות לשליחות ה״ציוויליזטורית״ של צרפת. מארוקו העלאווית, שבראשית ימיה של השושלת היתה ארץ הטבועה בחותמם של ימי־הביניים, מכונסת היתה בתוך עצמה יותר משהיתה פתוחה לרעיונות ולשיטות הבאים מן המרחב שבחוץ. ראוי לציין שעם זאת לא ידעה לא משנה אנטישמית סדורה גם לא מדיניות מוצהרת של הפליה. מעשי־הטבח או הנגישות, הפזורים על־פני היסטוריה בת למעלה משלוש־מאות שנה, אפשר לתרצם בגורמים כלליים שלא השפיעו על היהודים לבדם.
שורה ראשונה של גורמים מעמידה אותנו על חולשתה המולדת של המדינה, במיוחד בתקופות של בין מלכויות, שכמעט ללא יוצא מן הכלל היו תקופות של מלחמת־אזרחים, ומהן אכן התייראו היהודים במיוחד. בזמנו לא היו לה למדינת מארוקו גבולות מוגדרים. לימים עתידה היתה מארוקו להיחלק לבלד מח׳זן ובלד סיבא. הראשונה, זו המסוערבת, מעלה מס ומספקת לסולטן את חייליו: היא תופסת שליש מן הארץ, ועיקרה הערים והמישורים. השנייה היא ברברית. אין לו לסולטן שליטה עליה והיא משתרעת על שני־שלישים משטח הארץ, בעיקר בהרים ובחבלי המדבר. היהודים, כמוהם כשאר התושבים, נאלצו לסבול בתקופות הללו התקפות ופשיטות של שבטים מתמרדים.
המח׳זן, כלומר הממשל, ארגון רופף ומצומצם מעיקרו שבקדקדו וזיר אחד וששה מזכירים, ובמישור המקומי הוא מקיף תריסר פאשות ועשרים קאידים. המח׳זן, שלעתים קרובות מושחת היה וכושל, סוחט היה את כל הכפופים למרותו, ובכללם היהודים. האוצר המלכותי, ששרוי היה בגירעון תמידי, תלוי היה בראש־ וראשונה בהכנסות מן המכס. ועם זאת שקדה המדינה ככל יכולתה להצר את צעדיו של סחר־החוץ, שנחשב גורם המשחית את האיסלאם!
הצבא של המאה ה־18, שהיה גולמני, ירוד בציודו וירוד באימונו, לא היה מסוגל להתגבר על פורקי־עול כשם לא היה מסוגל להדוף פלישות מבחוץ. קל־וחומר שלא היה בכוחו להגן על האוכלוסיה האזרחית.
נקל לשער איזה השפעות הרות־אסון היו למעמד־הדברים הזה על המשק. עד לתחילת המאה ה־20 נשארה מארוקו ארץ מפגרת, שקועה בנושנות, ללא כבישים, ללא נמל מודרני, ללא תעשייה. הדפוס הופיע בה לראשונה רק ב־1865 ! הקיטור נודע בגבולותיה רק סמוך לפני הקולוניזציה. שוד וגזל בדרכים החמירו את ריסוקו של המשק, שכל־כולו מכוון היה לסיפוק צריכתו שלו. חילופי־הסחורות הנדירים התקיימו בשווקים רבים־מספור ובכמה מרכזי־מסחר דוגמת מראקש או פאס. החקלאות הפרימיטיבית זכתה לפרקים באיזה עודף של תבואות שאפשר לייצאן. פגעי הטבע – שבמרכזם הבצורת, רוח־השרב והארבה – הפליאו את מכותיהם בארץ, וממילא הביאו לידי מרידות איכרים ומהומות־רעב שמהן סבלו האוכלוסים בכללותם, בלי הבדל דת. המלאכה היתה בעלת אופי מקומי בעיקרו, אף שמפותחת היתה ואמנותית עד מאוד. מתוך 4,000,000 תושבים בסך־הכול, בארץ הזאת המסוגרת בתוך עצמה, שמשקה מדולדל, ששלטונה עושקני או מצומצם, מנו היהודים על סף המאה ה־20 רק 100,000 נפש בלבד. כפופים חיו למעמד של ימים, כלומר ״בני־חסות״ של הסולטן.
הספרות העממית היהודית מכירה הרבה קובצי ״שבחי״ – יששכר בן עמי
שבח חיים
הספרות העממית היהודית מכירה הרבה קובצי ״שבחי״ שהמפורסם שבהם הוא שבחי הבעש״ט. ספרים אלה נפוצו בעיקר במזרח־אירופה ובמספר רב מאוד של מהדורות. מעסים מאוד ה״שבחים״ הקשורים לאיזו שהיא דמות מהמרחב התרבותי הלא-אשכנזי ולכן יש לנו ענין מיוחד בבדיקתו של ״שבח חיים״ שנאסף לכבוד צדיק יהודי מרוקני.
הערות המחבר : ״שבח חיים״ מאת מכלוף מזל תרים, קזבלנקה. מהדורה נוספת בשני כרכים יצאה בארץ גם כן ללא תאריך (שני סיפורים מהאוסף הזה תורגמו לאנגלית והופיעו במאמרי ״המחקר הפולקלורי בישראל״ ב׳אריאל׳ (1973), עמי 37—47). גיליתי ספר זה הכתוב בדיאלקט היהודי המרוקני ב־1959 ובאותה שנה כתבתי עליו עבודה סמינריונית לפרופ׳ דב נוי. האחרון ציין ספר זה לראשונה בספרו ״70 סיפורים וסיפור מפי יהודי מרוקו״ שיצא בירושלים ב־1967. מאז שבתי וטיפלתי מדי פעם בקובץ סיפורים זה אבל הרבה בעיות הקשורות למחקר זה עדיין לא באו על פתרונן.
לראשונה הופיע ספר זה בשנות הארבעים (לא צויינה השנה בהוצאה הראשונה). ספר זה זכה למהדורה נוספת בישראל (גם היא ללא ציון תאריך).
למעשה, כותרת זו מטעה במקצת ומכמה בחינות. בשתי המהדורות שהופיעו עד עכשיו מתנוססת תמונה של רב האמור להיות הרב חיים פינטו שלשבחו נאסף קובץ זה. ר׳ חיים פינטו שלא ידועים עליו הרבה פרטים, חי במוגדור ונפטר שם ב־.1846 אחד מהנכדים שלו נקרא גם כן חיים פינטו (נפטר בקזבלנקה ב־1940) ותמונתו היא המקשטת את הספר. בעיה נוספת היא שלמעשה מוקדשים לר׳ חיים פינטו 28 מתוך 116 סיפורים שבקובץ. לר׳ חיים פינטו הנכד יש 3 סיפורים הקשורים אליו וכ־5 בסד־הכל הקשורים לבניו ולמשפחה. ענין נוסף שיש לנו בספר הוא, שכידוע, הספרות העממית היהודית המרוקנית לא זכתה לאיסוף ולא נתפרסמו הרבה ספרים לעומת יהדות טוניסיה, למשל, שם הודפסו ספרים רבים. רוב הספרות העממית הזו עדיין מתהלכת בע״פ ורק בשנים האחרונות התחילו באיסוף ובפרסום שיטתי. חלק מספרות זו קיים בתור כ״י שחלק ממנו כבר הלך לאיבוד. לכן בדיקה של ספר זה שהוא מבחינה זו יוצא דופן חשובה להכרת הספרות העממית היהודית המרוקנית. לא נוכל כמובן להתיחס לכל הבעיות הקשורות לספר זה הראוי למהדורה מדעית, ונשתדל הפעם לעשות הכרה כללית עם היצירה ולהתרכז בכמה סוגיות.
מבנה הספר
כותרת המשנה שבספר וכן ההקדמה של האדם שאסף את הסיפורים הם מאוד משמעותיים ביחס למבנה ולסידור של הסיפורים שבקובץ. ״זה ספר ממעשים קדמונים…
הערת המחבר : הלא הוא מכלוף מזל תרים. לא ידוע שום דבר עליו. קרוב לודאי שיש איזה שהוא קשר בינו ובין הצדיק או משפחתו. רובם ככולם של אלה שעסקו באיסוף ובפרסום סיפורים של הקדושים עמדו בקשר הדוק עם אותם הקדושים (זכו להצלה או היו עדים להצלה מרשימה וכו׳…).
ומאת ה׳ הם לזכות אבות ובנים, להרחיק את בני ישראל ממושב לצים ודברים בטלים המאבדים בהם ימים ושנים, ויבואו להדבק באהבתו יתברך שוכן מעונים״. הכוונה כאן היא איפוא כפולה:
1 – למנוע מבני ישראל שהם יעסקו בדברים לא חשובים, שלא שייכים לקודש;
2 – להגביר על־ידי כך את האהבה לה׳ ולהחזיק אותם קשורים אליו.
מגמות אלו באות לידי ביטוי ברור מאוד בהקדמה של העורך:"… וזהו הטעם שחייבונו חז״ל בסיפור הניסים כדי שכל ישמעו גבורותיו ונוראותיו יראו ממנו אמרו חז״ל: כל המספר במעשיהם של צדיקים כאילו עוסק במעשה מרכבה. לפיכך כל איש מאישי ישראל צריך ליקבץ אנשי ביתו וישמיעם את דבריו ויחרד לבו ויכיר מעשה ה׳ כי נורא הוא ויגיל וישמח על הטובה אשר עשה לנו אלוהים מהיום הוסדה ארץ ועד עתה…״. הפונקציה של מסירת סיפורי ניסים מקבלת איפוא, לפי המהדיר, ערך עליון המוביל להכרת ה׳ ולקיום המצוות שהיא תכלית. היהדות.
נציין מיד שמגמות אלו השפיעו השפעה ניכרת על תוכנם ומבנם של הסיפורים. אין ספק שמדובר לרוב בסיפורים עממיים טיפוסיים כמו שאין ספק שהרבה מאוד סיפורים (בעיקר על ר׳ חיים פינטו הנכד) עדיין שגורים במסורת העממית ולא נאספו ויכולים להוות אובייקט למחקר עצמאי. יחד עם זה הרשה לעצמו העורך כמעט בכל סיפור וסיפור להקדים מעין הקדמה קצרה אבל בעיקר נתן סיום משלו שהוא כולו מתחום המוסר, עם הסתמכות על מקור מקראי ורבני. בהרבה מקרים קשה להכריע אם סיוע זה בא ל״סכם״ את הסיפור או שמא הסיפור מופיע כאן רק כאילוסטרציה לקטעי המוסר. בסיפור מס׳ 1 של הקובץ, למשל, היחס הוא שני שליש סיפור ובשליש האחרון תוספת הקשורה למוסר ולהסקת מסקנות. יוצא איפוא שבמקרה זה אפשר לנתק את התוספת מהקונטקסט מבלי שדבר זה יורגש. בסיפור מס׳ 2 התוספת באה דוקא בהתחלה והסיפור שבא אחריו כאילו מדגים את מה שנאמר בהתחלה. בכמה סיפורים התוספת, בצורת פסוק מהמקרא או הטפה מוסרית, בא בגוף הסיפור. יש סיפורים למשל בהם העיקר הוא הדרשה. הרבה פעמים תוספת זו מתחילה במילים: ״למדנו ממעשה זה…״ יחד עם זאת ישנם סיפורים עממיים שהמהדיר לא נגע בהם אם כי הוא לא נמנע בסוף מלהוסיף מספר מילים בודדות.
התארגנות עולמית של הקהילות הספרדיות בשנות העשרים והשלושים – הרעיון והמעשה – אברהם חיים
נקודת המחלוקת השנייה עם יהודי בולגריה היתה שאלת מקום מושבו של הוועד הפועל המרכזי של ההתאחדות. הנציגים מבולגריה ביקשו לקובעו באירופה ולאיישו בנציגים מארץ אחת בלבד. בארץ־ישראל תהיה רק נציגות מטעם ועד פועל זה. גם חיים מוטרו מיפו הציע להקים את המרכז העולמי הראשי באירופה ומרכז משני בארץ־ישראל. לדעתו, יבואו כספים להתאחדות, רק אם יוקם המרכז בחוץ לארץ. לעומתו טענו צירי ירושלים, שלפי שעה אין ידיים מוכשרות בגולה, שאפשר למסור להן את העבודה, ולכן יש לקבוע את מושב המרכז בארץ־ישראל. הרוב גרס, שהוועד הפועל המרכזי יורכב באופן פריטטי מנציגי ארץ־ישראל ומנציגי הארצות השונות (ראה להלן). הנציגים מבולגריה לא הסכימו לוותר בנקודה זו, ובמחאה פרשו מכל פעילות במוסד החדש. הם הסבירו צעד זה, בהיותם קשורים להוראות הוועד המרכזי של ציוני בולגריה, וביתר דיוק: המשלחת מבולגריה ״נשארת בלי אותו הבטחון והאחריות שהיו לה קודם בשביל לשכנע את היהדות הבולגרית שתואיל להשתתף בפועל בהתאחדות האמורה״. עם זאת נשמר מקום פנוי לנציג יהודי בולגריה בוועד הפועל המרכזי בגולה, בהנחה שיצטרף אליו לאחר מכן.
הנציגים מיוגוסלביה היו מתונים יותר בהתנגדותם. הם חששו לשינוי המצב בארצם, שבה שרר איחוד גמור בין המיעוט הספרדי בקהילה היהודית (כשלושים ושבעה אחוזים) ובין הרוב האשכנזי — בארגון הקהילות, בארגון הרבנים, ברבנות הראשית ובהסתדרות הציונית. הם האמינו, שפעילות פוליטית עצמאית של הספרדים תביא בהכרח לחיכוכים עם ההסתדרות הציונית ולהתנגדותה, ועל־כן נכונים היו לתת ידם רק לפעילות נפרדת בענייני חינוך, תרבות ורוח.״ על־פי התקנות שנתקבלו בוועידת וינה (ושמבוססות היו על התקנות שעיבד המשרד המכין), נתקבלה המטרה ״לעבד להתפתחות האלמנט הספרדי במובן תרבותי, לאומי ודתי, וכמו־כן להגביר את השתתפותו המועילה של האלמנט הספרדי בבנין א״י׳׳. האמצעים להשגת מטרה זו יהיו הוצאת ביטאון, הפצת חוברות מידע על חיי הרוח, הדת, החברה והתרבות של יהודי המזרח בעבר ובהווה, תעמולה— שליחים, הכשרת מורים וכלי קודש, הקמת מוסדות לעידוד העלייה וההתיישבות וניצול השפעת הצירים הספרדים בקונגרסים הציוניים. נקבע במפורש, שאין ההתאחדות מתערבת בעניינים הפנימיים של הקהילות המקומיות. מוסדות ההתאחדות היו אלה: ועידת צירי ההסתדרויות הארציות; זו אישרה את תוכנית העבודה של ההתאחדות ובחרה את חברי הוועד הפועל. הוועד הפועל הורכב מארבעה־עשר חברים, ששבעה מהם איישו את הוועד בארץ־ישראל והאחרים איישו את הוועד המרכזי בגולה, שמושבו היה בסלוניקי. הוועד הפועל ביצע את החלטות הוועידה ובחר מבין חבריו נשיא, סגנים, גזבר ומזכיר. נקבע מס־חבר שנתי מינימלי של חמישה שילינגים.
משה פיג׳וטו ממנצ׳סטר נבחר פה אחד לנשיא ההתאחדות והרבנים מאיר ועוזיאל נבחרו לנשיאי כבוד. חברי הוועד הפועל בארץ־ישראל היו: אברהם אלמאליח, שבת אשר (אשרוף), משה דוד גאון, מאיר לאניאדו, יצחק לוי, יוסף מיוחס, ומשה קראסו (חמישה מירושלים ושניים מיפו). לחברי הוועד הפועל בחוץ לארץ, שמושבו בסלוניקי, נבחרו שלמה אלקלעי, ויטה חיון, דוד פלורינטין, דוד קואינקה, יצחק קנסינו ואברהם רקנטי. מקום אחד נשאר, כאמור, פנוי לנציג יהודי בולגריה.
(ג) תפקוד ההתאחדות מרעיון למעשה
הפעולות המעשיות של ההתאחדות החלו כחודשיים לאחר סיום הוועידה בוינה, מאחר וכמה מחברי הוועד הפועל המרכזי בארץ־ישראל האריכו את שהייתם בחוץ לארץ לשם ביקורים פרטיים ובגלל עונת החגים. בישיבות הראשונות נבחר פיג׳וטו (שהשתקע בירושלים בסוף שבט תרפ״ו [פבר׳ 1926]), לנשיא הוועד הפועל בארץ ויצחק לוי לסגנו (מתרצ״ב/1932, כיהן בתפקיד השני אלעזר אולישר). מורנו לוי, שהיה המזכיר במשרד המכין, המשיך בתפקידו גם במסגרת החדשה; כן נבחרו שתי ועדות, לתקציב ולהתיישבות. כולם עבדו בהתנדבות, פרט למזכיר, שהועסק בשכר. מאחר ורוב התגרית היו פעילים במוסדות אתרים, ובחלקם היו בעלי עסקים פרטיים שגזלו מזמנם, ביקשו לשתף בעבודה אישים נוספים (בחלקם צעירים), וכך צורפו לוועד הפועל חברי המשרד המכין (משה אטיאש, יצחק אלישר, שאול אנכונה וחיים חסון) ובהזדמנויות אחרות צורפו יצחק עבאדי (לאחר שובו מביקור בארצות־הברית בסוף שנת תרפ״ו/1926 — ראה להלן עמי 201) ודוד אבולעפיה (באביב תרצ״א/1931). קשיים רציניים התעוררו כבר בראשית הפעילות: יצחק לוי, סגן הנשיא, ביקש להתפטר, משום שלא קיבל גיבוי לטענתו, שהוא מייצג את הספרדים בעיריית ירושלים ולא את ועד העיר. הוועד הפועל דחה את ההתפטרות, בהוקירו את עבודתו הנמרצת והמועילה לטובת המוסד מראשיתו; היות: ואחדים מחברי הוועד הפועל התגוררו מחוץ לירושלים, לא נכחו אלה בכל הישיבות. יתרה מזו, גם חברי הוועד הפועל תושבי ירושלים לא השתתפו באופן סדיר בישיבות, ובכלל לא הקדישו מזמנם במידה מספקת לפעילות במוסד, ולבסוף — מקורות ההכנסה היו דלים ולא קבועים. פגיעה ראשונה מבחוץ באה עם הפירסום העיתונאי, שחלק מחברי הוועד הפועל משתייכים לסיעה הרביזיוניסטית. הוועד הפועל מיהר להשיב, שההתאחדות איננה מפלגה מסוימת, וכל חבר בה רשאי להצטרף למפלגה על־פי בחירתו. הוא אישר עם זאת, שרק שניים מחברי הוועד (מאיר לאניאדו מירושלים ואברהם רקנטי מסלוניקי) השתייכו לסיעה הנזכרת.״ סיכום המצב מובא באחד ממכתבי משה דוד גאון:
לשם עשית הפעולה הארגונית המינימלית חסרים אנו כחות במידה אשר לא תתואר, אין כסף לתשלום משכרת המזכיר היחידי(בסכום של 12 לי״מ [לירות מצריות] לחודש) וכיוצא בזה, וחברי הועה״פ, הללו עסוקים המה ואין ביכלתם להקדיש למפעל זה כי אם שעה או שעתים בשבוע לכל היותר.״
שירי חתונה מקהילות שונות במרוקו-יוסף שטרית
הוא הדין גם בשירים הספרדיים־היהודיים שהושרו בקהילות דוברות הספרדית היהודית בצפון מרוקו – תיטואן, טנג׳יר, לאראש, אלקצאר־אלכביר, ארזילה ושאוון. גם שירים אלה הועברו מאם לבתה במשך דורות רבים מתוך השתתפות פעילה בטקסים הרבים של החתונה ולימוד על פה של הטקסטים והמנגינות. התעניינותם המוקדמת של חוקרים ספרדים במסורות הקהילות היהודיות דוברות הספרדית סייעה להציל משכחה ומכיליון שירי חתונה ספרדיימ־יהודיים רבים על מנגינותיהם, בהשוואה למעט השירים ששרדו בקהילות דוברות הערבית היהודית במרוקו. עשרות השירים הםפרדיים־היהודיים ששרדו תועדו ופורסמו בידי חוקרים רבים במהלך המאה ה־20
אשר למסורות של הקהילות היהודיות דוברות הברברית, כמעט כל הרפרטואר השירי הנרחב ששרו ורקדו בטקסי החתונה מקורו במסורות של השכנים המוסלמים; חלק קטן מן הרפרטואר כלל שירים שהיו נהוגים בקהילות היהודיות דוברות הערבית היהודית ועובדו לברברית, כגון שיר הפרדה מן הכלה ״הו מסרק, סרק את צמותיה״ והשיר שלאחר ליל הכלולות, ששרו עם הצגת דם הבתולים" הקהילות דוברות הברברית היו כולן קהילות כפריות, קטנות או בינוניות, ברובן דו-לשוניות, והיהודים קיימו בהן יחסי גומלין כלכליים ותרבותיים הדוקים ביותר עם שכניהם המוסלמים דוברי הברברית. עדויות חוזרות ששמעתי מפי מסרנים רבים, הן יהודים הן מוסלמים, שנולדו וחיו בקהילות אלה, תיארו את שיתוף הפעולה העמוק בתחום השירה, המוסיקה והריקודים שהתקיים בקהילות אלה בין יהודים למוסלמים. היהודים השתתפו באירועי אחוואש ואחידוש, שבללו סדרות של ריקודים, נגינה ושירה בדיאלקטים הברבריים המגוונים הנהוגים באזוריה השונים של מרוקו; ומנגד השתתפו רקדנים וזמרים מוסלמים באירועי חתונה של יהודים. על אף חקירתי הנמשכת בקרב מסרנים ומסרניות יהודים לא הצלחתי לשמוע מפיהם שירי חתונה בעלי מוטיבים יהודיים מובהקים, לבד מאלה שעובדו מן הערבית היהודית. לעומת זאת הם היו מסוגלים לבצע בזוגות במשך שעות שירי התנצחות ליריים־רומנטיים ושירי הזדמן שהיו נהוגים אצל שכניהם המוסלמים.
הערת המחבר : המידע על השירה שהיתה נהוגה בפיהם של יהודים דוברי ברברית התקבל בעבודות שדה מגוונות שקיימתי בעשרים השנים האחרונות בישראל, במרוקו ובצרפת, וביניהן איסוף סיפורי החיים של תושבי שלומי שעלו ממרוקו ובכלל זה השירה הערבית־היהודית והברברית היהודית שבפיהם (בשנים 1981-1979), במימונו של משרד החינוך, המרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח; פרויקט הקהילות היהודיות הכפריות בסביבה ברברית במרוקו (עם פרופי דניאל שרוטר מאוניברסיטת ארויין שבקליפורניה), במימונה של הקרן הדו־לאומית למדע ארה״ב-ישראל (בשנים 2000-1996); איסוף המסורות בעל פה של מסרנים מקהילות כפריות שונות (מאז 1979 ועד היום). במסגרת מחקרים אלה הוקלטו שירים שונים וכן טקסטים שונים הנוגעים לליל הסדר מפיהם של מסרנים ומסרניות. כמו כן גליתי גרסה חדשה בכתב של תרגום שלם של ההגדה לפסח בתאשלחית, היינו מכלול הדיאלקטים של דרום מרוקו, שנכתבה בקזבלנקה בידי רב ומשורר שמוצאו מעמק הסום שבדרום־מערב מרוקו. המדובר בר־ מסעוד בן יצחק בן שבת. ראו עליו שיטרית, השירה הע׳׳י, על פי מפתח השמות; שיטרית, פיוט ושירה, על פי מפתח השמות; שיטרית, ארץ ישראל, עמי 52-47.
אמנם על פי עדויות שונות ששמעתי מפי מסרנים יהודים ומוסלמים כאחד, היו גם יהודים שחיברו בכפרים שירי התנצחות באלה עבור חבורות אחוואש היהודיות או המעורבות, אך שירים אלה תאמו את המבנים הפרוזודיים והמוסיקליים של השירים ואת התכנים הליריימ־רומנטיים האוניברסליים המקובלים בסוג זה של יצירה., לבד מן הקהילות ששכנו בסביבה דוברת ברברית, שהריקודים הקבוצתיים בשורות של גברים ובשורות של נשים מהווים בהן חלק מהותי מן החיים התרבותיים, לא בוצעו לרוב ריקודים בחתונות היהודיות משום מנהגים של צניעות ושל הפרדה בין גברים לנשים. בקהילות העירוניות שנהגו בהן ריקודי חתונה מסורתיים בוצעו הריקודים בידי הנשים בלבד,- ראו למשל להלן את שיר ״למאגוסה״ שהנשים שרו ורקדו בטקס ״מצא אישה״ בצפרו. ולא היו מעורבים בהם גברים. הריקודים האירופיים והמזרחיים הפכו חלק חשוב מחגיגות החתונה בקהילות העירוניות במאה ה־20 בלבד, מתוך סיגול של מנהגים אירופיים גרידא; אם כי בקהילות אחדות, כמו מוגאדור וטנג׳יר, שהיו פתוחות לדיפלומטים הזרים, הונהגו הריקודים הסלוניים עוד במחצית השנייה של המאה ה־19.
הערת המחבר : עדויות על כך נמצאות ברשימותיהם של נוסעים ודיפלומטים שביקרו בקהילות אלה במאה ה־19 וחלקן מתפרסמות כאן בתרגום לעברית. ראו להלן בפרקים על החתונה היהודית בטנג׳יר ובמוגאדור
اليهود فيُإفريقياُخاللُفتر ة االستعمارُوماُبعدها –
محمد المدلاوي المنبهي
Mohamed Elmedlaoui
http://orbinah.blog4ever.com/m-elmedlaoui-publications-academiques
اليهود فيُإفريقياُخاللُفتر ة االستعمارُوماُبعدها – ندوةُدوليةُ-
جامعة كاب-تاون (جنوب إفريقيا): 22-24 غشت 2016
"تكريس 'الرافد العبري' في الدستور المغربي: أ سـ سه ودالالته"
(أصل العرض باللغة اإلنجليزية)
محمد المدالوي
المعهد الجامعي للبحث العلمي / جامعة محمد الخامس بالرباط
— ملخصُالعرض –
(في انتظار نشر ترجمة النص األصلي الكامل التي أعد ها ذ. عبد اللطيف معزوز)
لمحةُتاريخيةُعنُالجماعاتُاليهوديةُالمغربية
عنصر الجماعات اليهودية أو المته ودة عنص ر دائم الحضور في وثائق تاريخ المغرب خاصة، وشمال إفريقيا عامة، منذ بدايات توفر الوثيقة التاريخية بجميع أنواعها ولغاتها المتعاقبة وحواملها المختلفة. ولقد ع طبع هذا الحضور المستمر بطابعه جمي األبعاد، البشرية والسوسيو-اقتصادية والسياسية والديبلوماسية والثقافية الفلوكلورية والفنية والروحية، للكيان المغربي بأشكال مختلفة وبدرجات متفاوتة عبر تطور هذا البلد وتعاقب د وله، بأحداثها، وأعماقها اإلفريقية، وامتداداتها التاريخية في العدوة الشمالية للمتوسط، وما يزال ذلك العنصر فاعال إلى اليوم.
ولقد شكل الظهور األول لتلك الجماعات بشمال إفريقيا موضوع فرضيات عدة مختلفة. فبعض الروايات ذات الطابع المناقبي األسطوري ترفع ذلك الظهور إلى حقبة تخريب الهيكلُاألول )587 ق.م(، وذلك على أساس تأويالت تلموذية ب عدي ة )1954 Laredo .)وتورد نصوص أخرى أكثر جد ية )المؤرخ الالتيني Tertullien ،150-220 ميالدية( إشارات تفيد أن "أن بعض الجماعات األمازيغية كانت تلتزم بطقوس السبت واألعياد والصوم وبالقيود اليهودية في باب األطعمة واألشرية". ومن بين حاوالي الخمسين كلمة التي يتشكل منها النص المزدوج اللغة )أمازيغي-بونيقي( الذي ن قش كإهداء على ضريح الملك األمازيغي ماسينيسا )238-148 ق.م(، وردت كلمة שופט )التي تعني "قاض/ حاكم" في اللغة العبرية وفي بعض خم س مرا ت كلقب ألسالف ذلك الملك ممن ذ كرت أسماؤهم في اإلهداء. وقد تحدث اللغات الكنعانية( مؤرخو اإلسالم بدورهم، في نوع من الغموض، عن ملكة أمازيغية قيل إن لها عالقة باليهودية أو بالته ود، فأطلقوا عليها، بناء على ذلك، لقب "الكاهنة"؛ وهي التي أبدت أشرس مقاومة للجيوش العربية الفاتحة لشمال إفريقيا في القرن السابع الهجري. ومن بين المجموعات والقبائل التي عملت أول دولة إسالمية في المغرب )دولة األدارسة( على محاربتها قصد إرساء سلطتها الجديدة، يتحدث المؤرخون عن "بعض القبائل اليهودية والنصرانية". وفي البدايات األولى لقيام حكم األسرة العلوية الحالية، كان من بين اإلجراءات الجيو-استراتيجية التي اتخذها السلطان موالي رشيد من أجل بسط سلطته نحو المغرب األطلنتيكي، انطالقا من الشرق عبر مضيق تازة، هو تحييد القوة االقتصادية والشبه عسكرية النافذة لما يشبه إمارة أو إقطاعية في مدينة تازة ونواحيها تحت إمرة اليهودي هارون بن مشعل.
وخالل القرون األخيرة لهذه الحقبة اإلسالمية، في موازاة، ثم في استمرارية لما كان سائدا في العدوة الشمالية لمغرب العدوتين، تألقت عدة شخصيات يهودية ولعبت أدوارا في الصف األول ذات تأثير ونفوذ في ميادين االقتصاد والمالية والعلوم الدينية والفلسفية واللغوية وفي ميادين الثقافة والفنون والسياسة ر الرسمية وحتى المعا ضة في إطار الدولة المغربية بمختلف مكوناتها إلى يومنا هذا، وآخر رموز ذلك القبيل من الشخصيات في الميدان األخير )السياسة( بالمغرب الحديث هم أمثال ابن زاقين، جاك طوليدانو، روبيرت أص راف، أندري أزوالي، سيرج بيردو ًكو، ابراهام السرفاتي، صيون أسيدون، شمعون ليفي، الخ.
المغاربةُاليهود، واليهوديةُالكونية،ُوالصهيونيةُالسياسية، والحمايةُالفرنسية
على خالف كثير من الجماعات اليهودية بشرق ووسط إفريقيا مثال، ظلت الجماعات اليهودية المغربية على اتصال فكري عضوي، منتظم ومستمر عبر التاريخ، بينابيع الفكر اليهودي المشرقي في فلسطين وبابل خا صة، باعتبارها لتلك األصول ولمصادرها الكتابية ورموزها البشرية مث ـ ـ ها األعلى ومصد ر ـلـ مشروعيتها األو ل كجماعات يهوديةُذاتُخصوصياتُمغربية. فجميع الحركات الفكرية والروحية الكبرى التي طبعت اليهودية المشرقية عبر التاريخ )الحركات المهدوي ة مثال( تجد لها صدى بشكل أو بآخر في وثائق الجماعات اليهودية المغربية، وذلك حتى في المراكز القروية البعيدة كـمركز "إيليغ" على سبيل المثال، زيادة على تواصل العنصر البشري المباشر عبر حركة رحالتُالحجُفيُاتجاهُفلسطين ورحالت الدعاةُوجامعيُالصدقاتُالقادمين من المشرق. وعلى خالف ذلك، من جهة ثانية، لم يكن للجماعات اليهودية المغربية تواص ل منتظم وفع ال مع جماعاتُيهودُأوروبا الحديثة، بما كان يمور فيها بعد النهضة األوروبية وما يقابله من حركةُالتنويرُاليهودي المعروفة بـ"الهاسكاال". وحتى بعد ظهور الصهيونيةُ السياسية الحديثة )في مقابل الصهيونيةُالمهدويةُالروحية(، لم يكن ذلك التواصل تا ما؛ وذلك بسبب حاجز اللغة )األلمانية أو الياديش(، مما جعل يهود المغرب وشمال أفريقيا عا مة آخر من م ستهم تلك حت ى "السياسةُاليهودية" لفرنسا في الجزائر مثال الحركة بعد قيام دولة إسرائيل. وزيادة على ذلك، ف )قوانين كري ميو 1870 ،وقوانين فيشي 1940 )لم يكن لها مقابل في المغرب في ظل نظام الحماية الفرنسية بعد إقامتها. وبالمقابل، فإن العملُالتربويُللشبكةُالمدرسيةُللرابطةُاليهوديةُالعالمية )AIU،) الذي بدأ مباشرة بعد حرب تطوان وانطلق من تلك المدينة إلى غيرها من المدن وحتى القرى بعد ذلك بحوالي قرن، هو العمل الذي كان له مفعولُجوهريُحاسمُفيُإحداثُشرخُهوياتيُوسوسيو-سياسيُ وأيديو-سياسيُعميقُفيُصفوفُالمجتمعُالمغربيُعلىُمستوىُمكوناتهُعلىُمستوى البعدُالملي. إنه المفعول الذي أفضى إلى تحريك عجلة آلة الهجرة االختيارية أو التهجير الجماعي الكبير لليهود المغاربة بعد إقامة دولة إسرائيل وما تداخل مع ذلك القيام من سيادة أيديولوجية القومية العربية بأصدائها في مغرب الحركة الوطنية ومغرب العقود األولى لالستقالل. لكن تلك الجماعات ظلت من جهة ثانية، وإلى اليوم، مرتبطة عضويا، على المستوى الروحي والثقافي والعاطفي، بأرض المغرب عبر شبكةُمنُالمزاراتُ وأضرحةُالصالحينُمنُمختلفُالعياراتُوالدرجات )وبعض تلك المزارات والصالحين مشترك في تكريمها بين اليهود والمسلمين(، وعبر ما ن سج حول كل ذلك من أدبيات مناقبيّة غنيّة.
اليهود المغاربة اليو م ا
على الرغم من التضاؤل الشديد للجماعات اليهودية المغربية، التي استحالت، بعد الهجرات الكبرى، إلى حوالي 1 % من عددها لبداية الخمسينات من القرن-20 ،فقد استمرت هذه الجماعات في االحتفاظُبحضورُ ومشهوديّةُبالمغرب على مختلف األصعدة، االقتصادية، والسياسية، والديبلوماسية، والثقافية، كما كان عليه الشأن منذ القرون الوسطى وأكثر. أما على صعيد شتات الدياسبورة، فتظل جماعات اليهود المغاربة، عبر العالم، من أمتن الجاليات اليهودية تنظيما وهيكلةً من خالل مختلف فيديرالياتها القطرية والجهوية والعالمية المؤ ّسسة على أبعاد خصوصيتها المغربية. أما على الصعيد الداخلي بمغرب اليوم، فإن ما طبع المجتمع المغربي الحالي عامة من تطور في ما يخص تصور مقوماتُالهويةُالمغربية، خصوصا بعد الخطابُالملكيُبأجدير )2001 ،)والظهيرُالملكي المحدث للمعهد الملكي للثقافة األمازيغية، قد د شن عهدا وجت، في باب ما يتعلق فكريا جديدا قوامه خطط وبراديغمات سوسيو-سياسية وسوسيو-ثقافية متجد دة، ت بالمكون اليهودي للمجتمع المغربي، بما ورد في ديباجة الدستور الجديد )2011 )من تكريس لـ"الرافدُ العبري" كأحد عناصر "الهوية المغربية التعددية التي ال تقبل التجزيء". ولقد مهدت لذلك التطور م السوسيو-سياسي المؤ سـسي، ث وواكبته، حركي ة فكريةُوأدبيةُوفنيةُوأكاديمية ما تزال جارية إلعادة ما كان قد توارى في ظل حي ز الوعي من أوجه ذلك الرافد إلى منطقة الضوء من ذلك الحي ز.
عودةُالتراثُاليهوديُالمغربيُإلىُمركزُاالهتمام
مع التضاؤل العددي الحاد للجماعات اليهودية المغربية المشار إليه أعاله، أصبح التراث المغربي اليهودي م يشكل صلب رهان اهتمام الجميع في المغرب وخارجه. فلم يعد ا الهتما به في المغرب، رعايةً وإنعاشا، مقصورا على المؤسسات والهياكل التنظيمية الخاصة بما تبق ى من تلك الجماعات، التي سبق أن تمي زت في هذا الباب بتأسيس "متحفُالتراثُاليهوديُالمغربي" بالدار البيضاء، الذي يشكل المتحف الوحيد من نوعه في كامل شمال إفريقيا والشرق األوسط. فقد تم كذلك إنجازُكثيرُمنُالمشاريعُفيُهذاُالبابُمنُ طرفُمختلفُالوزاراتُالمعنية )كوزارتي الثقافة واألوقاف(، وذلك بتوجيهُورعايةُمنُعاهلُالبالد، كما أطلقت مشاريع أخرى هي قيد اإلنجاز. وبينما كانت األوساط األكاديمية قد شرعت منذ ثالثة عقود في االهتمام ُاألكاديمي بأوجه الرافد العبري، ولو على ُشكل ُمبادرات ُفردية )رسائل وأطروحات ومنشورات(، فقد أخذ المجتمع المدني في السنوات األخيرة ينخرط بدوره في نفس االتجاه؛ وآخر مج رد مثال لذلك االنخراط هو "جميعةُأصدقاءُمتحفُالتراثُاليهوديُالمغربي" التي تأ سـست مؤخرا وشرعت في إنجاز برامجها في الداخل والخارج، والتي تميزت بكون مكتبها المسيّرُالحاليُيتكونُمنُمسلمينُ ويهود على ُأساسُمن المناصفة. لقد تم كل ذلك، ألن التراكم المستمر للمعرفة ُاألكاديمية منذ ثالثة عقود، في جو من الفكرُالتعدديُالجديد، قد خلق وعيا متزايدا، ما فتئ يت سع، بأن الثقافة المغربية في عموميتها وتعدد أوجهها ومستوياتها العالمة والفلكلورية متداخلة علىُهذاُالصعيد تداخالُمتبادالُذهاباُ وإياباُعبرُالتاريخُمعُما يشكلُخصوصيةُاليهوديةُالمغربية.
كل هذه العناصر البنيوية، وتلك التطورات الفكرية والمؤسسية الحديثة المذكورة، إضافة إلى العمق التاريخي المشار إليه، هو ما يشكل أساس وخلفيات تكريس الدستور المغربي للرافد العبري كمقوم من مقومات الهوي ة والخصوصية المغربية
رابط نحو شريط إلقاء العرض في صيغته األصلية باإلنجليزية
Aperçu historique sur les communautés juives marocaines
Jews in Colonial and Postcolonial Africa
International Conference held in Cape Town: 22-24 August 2016
“The consecration of the Hebraic Dimension in the Moroccan Constitution: Its Background and significance”
By Mohamed Elmedlaoui
IURS / Mohammed V University in Rabat
Aperçu historique sur les communautés juives marocaines
Les premières apparitions de groupes juifs ou judaïsés en Afrique du Nord ont fait l’objet de nombreuses hypothèses. Certains récits légendaires, à base d’interprétations à postériori du Talmud, les font remonter à la période de la destruction du 1ier Temple au 6e s. av. J.C (Laredo 1954). Des textes plus sérieux (Tertullien, 2ième s.) font état du fait que certains groupes berbères de l’époque romaine en Afrique du Nord «observaient le Shabat, les fêtes, le jeun et les restrictions alimentaires juives» (A. Chouraqui). Et parmi les 50 mots que contient le texte bilingue berbère-punique de la dédicace inscrite sur le temple du roi berbère Massinissa (3e s. av. J.C), le terme shophet (שופט ,(qui veut dire "chef-juge" en hébreu notamment, est attesté cinq fois dans les deux versions en graphies libyque et punique, comme titre des ancêtres de ce monarque, cités dans la dédicace.
Les hagiographes islamiques parlent aussi vaguement d’une reine judéo-berbère qu’ils désignent du titre de kahina "prêtresse", qui opposa la plus vigoureuse des résistances à l’armée arabo-islamique en Afrique du Nord (7e s. de notre ère). Et parmi les tribus et groupes que le premier état marocain de l’ère islamique (la dynastie Idrisside) a dû combattre pour affirmer son autorité, figuraient "certaines tribus juives ou chrétiennes" selon les textes historiographiques de l’époque islamique. Au tout début du règne de l’actuelle dynastie Alaouite, l’une des mesures stratégiques-clefs que l’un des ses fondateurs, Moulay Rachid, a dû entreprendre pour étendre son autorité sur tout le pays à partir de l’Est, fut de neutraliser l’influente force économique et semi-militaire régionale du fief du chef juif, Ibn Mishâl, dans la région de Taza.
Durant les derniers siècles de cette ère islamique, en parallèle avec, et en continuité de ce qui prévalait en Andalousie, plusieurs illustres personnalités juives ont joué des rôles importants et influents dans les domaines de l’économie, de la finance, des sciences religieuses et linguistiques, de la culture et des arts et de la politique, dans le cadre de l’état marocain jusqu’à nos jours.
Judaïsme marocain, Judaïsme universel, Sionisme politique et Protectorat français
A travers toutes ces époques successives, les communautés juives marocaines et Nord Africaines en général ont conservé de forts liens intellectuels continus avec le Judaïsme oriental de Babylone et de Palestine notamment, qu’elles ont toujours considéré comme leur idéal et leur ultime référence. Ainsi, tous les courants intellectuels et religieux majeurs qui ont marqué l’Orient (courants religieux, mouvement messianiques) ont toujours eu leurs échos d’une façon ou d’une autre dans les documents écrits des communautés juives marocaines, y compris dans les recoins ruraux les plus reculés du pays, comme le centre d’Iligh à titre d’exemple.
Cela n’a pas été le cas avec le Judaïsme européen, surtout celui de l’Europe Centrale et de l’Est, et ce jusqu’à l’avènement du Sionisme politique moderne. Celui-ci n’a tout de même pas réussi, à ses débuts, à avoir un impact significatif sur ces communautés juives marocaines, à cause notamment des spécificités culturelles et des barrières de langue (allemand et/ou Yiddish). Même "la politique juive" de la France coloniale en Algérie ((‘Loi Crémieux’ 1870 and ‘Lois de Vichy’ 1940-1941), par exemple, n’a pas pu avoir d’écho au Maroc une fois mis sous protectorat français.
En fait, en tant qu’une courte expérience coloniale (1912-1955), la parenthèse du Protectorat au Maroc, ne semble pas avoir joué, en elle-même en tant que régime administratif et de législation, de rôle capital direct dans l’évolution idéologique et politique qui a transformé l’esprit collectif général des communautés juives marocaines au 20e siècle. C’est plutôt l’action éducationnelle de l’organisation francophone et francophile, l’Alliance Israélite Universelle, initiée dès les années 60s du 19e siècle à Tétouan, qui a joué un tel rôle. Tout en préparant plusieurs promotions de francophones (interprètes, comptables, notaires) qui constituèrent, un demi siècle plus tard, la base de l’effectif autochtone des fonctionnaires et agents du système du Protectorat, cette action prépara en même temps une frange de plus en plus large de la communauté juive marocaine à devenir réceptive aux idées et aux courants politiques et idéologiques du monde moderne, dont le Sionisme Politique notamment. Celuici a ouvert des perspectives sans précédent pour une réinterprétation politique des tendances messianiques très ancrées dans l’esprit desdites communautés, les préparant ainsi graduellement, au rythme des évènements pertinents du 20e siècle, à entamer leur série de grandes migrations collectives après la proclamation de l’Etat d’Israël, et ce grâce à l’encadrement et à la logistique de l’Agence Juive et selon les propres critères de sélection de celle-ci en fonctions de ses priorités de peuplement à l’époque.
Les Juifs marocains aujourd’hui.
Aujourd’hui, après la série des grandes migrations des années 50s-70s du 20e siècle, qui ont réduit le nombre de l’ensemble des communautés juives marocaines à environs 1% de ce qu’il était au début des années 50s, ces communautés constituent à travers le monde la diaspora juives presque la plus structurée, et ce à travers ses différentes fédérations nationales, régionales et mondiales, à travers lesquelles elle conserve de solides rapports avec sa patrie d’origine.
Le patrimoine judéo-marocain devient le centre d’intérêt national.
Avec ladite décroissance numérique drastique de la communauté juive marocaine qui reste encore dans le pays, le patrimoine judéo-marocain devient d’intérêt trans-confessionnel au Maroc. Il n’est plus pris en charge uniquement par les organismes de cette communauté, qui a d’ailleurs fondé, entre autres, le Musée du Judaïsme Marocain à Casablanca, le seul musée de son genre en Afrique du Nord et au Moyen Orient. Plusieurs actions ont été réalisées par différents ministères (Ministres des Habous et de la Cultures notamment) pour restaurer/rénover des lieux de mémoire judéo-marocains, et d’autres projets sont en cours, tout cela sur les hautes instructions royales du Souverain Marocain. Et alors que l’université s’est engagée il y a déjà trois décades dans la piste de l’exploration des multiples manifestations des dimensions judéo-marocaines, même si cela relève jusqu’ici d’initiatives individuelles (thèses universitaires dans différents départements, publication de monographies et d’ouvrages), la société civile commence, de son côté, ces dernières années, à s’impliquer sérieusement. C’est le cas notamment par exemple de l’Association des Amis du Musée du Judaïsme Marocain, une association dont le bureau exécutif fondateur actuel est formé, à parité, de Marocains Juifs et Musulmans et qui a déjà réalisé plusieurs programmes au Maroc et à l’étranger (la semaine du film judéo-marocain notamment à Berlin, mai 2016).
C’est tout ceci, en plus du background historique schématisé plus haut, qui constitue la base et les significations de la consécration par la Constitution marocaine de l’Affluent Hébraïque en tant qu’une des dimensions de l’identité marocaine plurielle et irréfragable.
محمد المدلاوي المنبهي
Mohamed Elmedlaoui
http://orbinah.blog4ever.com/m-elmedlaoui-publications-academiques
Lien vers la vidéo de l’exposé d’origine en anglais
עליית יהודי האטלס-יהודה גרניקר
מאסרו של יפרח מסעוד.
באותו יום בשעות המוקדמות של אחר הצהריים הופיע במשרדי באשקלון יצחק בינצקי, רכז מטה התעסוקה של הסוכנות ומשרב העבודה בחבל לכיש, אשר הוא איש מושב נחלים של הפועל המזרחי אשר עבד בחבל בריכוז התעסוקה וחלוקתה. הוא מסר למנהל החבל כי יפרח מסעוד איים יום לפני זה על מדריך קק"ל והרים עליו טוריה. לאחר אשר הגיעה המשטרה ופתחה בחקירה התברר כי יפרח מסעוד כלל לא עבד ביום השלישי בקק"ל, וכי אין לו כל שייכות לעניין. הנ"ל שוחרר אפוא מיד.
מנהל חבל לכיש תבע בעקב זה לאחריות את בינצקי על אשר הביא למאסרו של יפרח מסעוד. בהמשך התזכיר נאמר, כי כל הפרסומים ב " הצופה " שקרים גסים הם ואין להם שחר. מתוך תזכיר ששלח אריה אליאב, מנהל חבל לכיש, ללוי אשכול ז"ל, ראש המחלקה להתיישבות. התזכיר הופיע בעיתון " דבר " מיום י' בסיון תשט"ז – 31.5.55
רשימת הכפרים מהם העלה יהודה גרניקר – את הכפר כולו או בחלקו
1 – אבו – חרזאן 6 משפחות, 40 נפשות
2– אגליל – 9 משפחות 47 נפשות
3 – אוגדין 6 משפחות, 20 נפשות
4 – אולאד זאנאגיה – 83 משפחות, 504 נפשות
5 – אולאד מנסור – 27 משפחות, 132 נפשות
6 – אומנאט : 18 משפחות, 111 נפשות
7 – אוריקה – 52 משפחות, 267 נפשות
8 – אזרי – 6 משפחות, 25 נפשות
9 – איגידי – 11 משפחות, 50 נפשות
-10 איגינישנין – 25 משפחות, 120 נפשות
11 – איית אגאנאט – 33 משפחות, 195 נפשות
12 – איית אחסן – 13 משפחות, 69 נפשות
13 – איית איברהים – 25 משפחות, 149 נפשות
14 – איית איטלל – 19 משפחות, 1115 משפחות
15 –איית ארבע – 51 משפחות, 83 נפשות
רשימה חלקית….המשך יבוא
הספרייה הפרטית של אלי פילו – אנשי אמונה – תולדות משפחת פינטו לדורותיה
אנשי אמונה
תולדותיהם, חייהם ופועלם של צדיקי בית פינטו זיע"א
פניני דוד
ישתבח הבורא ויתפאר היוצר, על אשר לא עזבנו מאז ועד הלום, וזיכה אותנו להוציא לאור עולם את הספר ”אנשי אמונה“. בו יסופרו מקצת מן המקצת, מתולדות המשפחה הקדושה לבית פינטו. החל ממרן הצדיק רבי יאשיהו פינטו )הרי“ף( זיע“א, ועד ימינו אנו. בנוסף לסיפורי תולדות הצדיקים, בני משפחת פינטו, יסופרו בספר מעט מנפלאות הצדיקים, אשר פעלו במשך ימי חייהם, להביא מזור וישועה לבני ישראל, בכל עת ובכל שעה. למען ידעו דור אחרון יקומו ויספרו לבניהם, דברי גדולת ונפלאות הצדיקים הקדושים הללו זיע“א. ויהי רצון שנזכה להמשיך בדרכיהם הקדושות, ולעלות בדרך ובמסילה העולה בית א-ל. במשך אלפי דורות, שימשו חכמי ישראל, כאור זוהר הרקיע אשר האירו לבני ישראל את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון. לאורם של הצדיקים התחממו והתחנכו ומדרכיהם למדו, והם אלו אשר שימשו דוגמא ומופת לכל בני ישראל בכל הקשור להנהגת יהדות בתורה, עבודה וגמילות חסדים, מתוך קדושה וטהרה. כבר לפני שלוש מאות שנה ויותר, כיהנו במרוקו רבני משפחת פינטו כמנהיגים ורועים רוחניים. ועד ימינו אנו, דור אחר דור, בן אחר בן, שימשו ראשי המשפחה הזאת כמגדלור רוחני לכל יהודי הסביבה, אשר למדו מדרכי הרבנים, וקיבלו מהם עידוד וסיוע גם בשעות קשות בחיי הגלות, בשל היותם תלמידי חכמים וגדולי תורה. בד בבד, לצד היותם בעלי חכמה ותורה, יצא שמעם של רבני משפחת פינטו כבעלי מופת ומלומדים בניסים. משום כן, הפך ביתם של רבני משפחת פינטו, בכל הדורות, כמוקד עליה לרגל של המוני יהודים המבקשים עצה, ברכה, או ישועה. זאת, מכיון שידעו כי כאן, בבית זה, מתקיים מאמר חז“ל; ”צדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים, הקדוש ברוך הוא גוזר גזירה והצדיק מבטלה“… ואולם, בראש מעייניהם של צדיקי בית פינטו, לא עמד כלל הרצון להתבלט ולהשאיר רושם לדורות הבאים, כפועלי ישועות ומחוללי ניסים. צדיקים אלו הקדישו את זמנם, בכל שעות היום והלילה לתורה ולעבודה, ואף התמסרו לעסוק בצרכי ציבור, לעזור ולסייע על כל צעד ושעל לכל אחד מאחינו בני ישראל. בשל כך, דווקא אורח חייהם זה, המלא כולו רוחניות, יכול לשמש נר לרגליהם של כל אחד ואחד מבני ישראל, המבקשים לצעוד בנתיבי התורה, הקדושה והמצוות.
כאשר החל גל העליה הגדול ממרוקו לישראל, נמנתה בין העולים גם משפחת הרב הצדיק רבי משה אהרן פינטו זיע“א, אשר עלה לישראל עם כל בני משפחתו, וקבע את מושבו בעיר אשדוד. יחד עם זאת, הוא ידע מה הותיר מאחוריו; את קברות אבותיו הצדיקים, מלומדים בניסים ובעלי מופת, שציוניהם הקדושים משמשים תל תלפיות לכל הפוקדים ומשתטחים על קבריהם, להתברך בכל מילי דמיטב ולהוושע בישועות. כאן המקום להדגיש, כי משאת נפשם של צדיקי משפחת פינטו לא היתה כלל כדי להתבלט. הענוה היתה נר לרגליהם. ולכן לאמיתו של דבר אין צורך כלל להוציא לאור ספר סיפורים, על הנפלאות והמופתים שהם חוללו בחייהם. אולם הרשות ניתנה לנו לפרסם את הסיפורים שקרו בזכות הצדיקים הקדושים זיע“א, על פי הסכמתם של גדולי התורה שיחיו, ועל פי רשותם של צדיקים מפורסמים שהבינו, כי בזכות קריאת סיפורים אלו, ילמדו הקוראים דרך בעבודת השי“ת לאהבה אותו, ליראה אותו ולדבקה בו, ותכנס בלבם אמונת ה‘ ואהבתו. רוב הסיפורים שבספרים שלפנינו הועתקו מספרי ”שנות חיים“ אשר כתב הרב הצדיק רבי משה אהרן פינטו זצ“ל. אשר שמעם מפי כ“ק אביו רבי חיים פינטו הקטן זיע“א. שאר הסיפורים נעתקו מספרי ”מקור חיים“, ”שבחי הצדיקים“ ו“שבחי חיים“. מלבד זאת, ישנם סיפורים ודברים אותם שמענו מפי אנשים מהימנים ונאמנים, ששמעו איש מפי איש, מבלי להוסיף או לגרוע מהם מאומה. ישנם סיפורים רבים נוספים, אשר מסופרים על צדיקי משפחת פינטו, אך הם לא נכתבו בספרים אלו. ועל כולנה, רוב הסיפורים נתאמתו, אילולי כן הם לא היו נכתבים בספרים אלו. אנו תפילה לבורא עולם, כי ספרים אלו יכניסו בלבות הקוראים התעוררות רבתי להיותם מתקשרים לבורא העולם. וכידוע שכל העוסק בסיפורי צדיקים כאילו עוסק במעשה מרכבה. זה שמם לעולם וזה זכרם של הצדיקים לדור דור.
מונטיפיורי ויהודי מרוקו.א.בשן
10 באוקטובר 1863 – פנייה של הקונסול ריד לשר החוץ ראסל שיפעל למנוע את הריגת הנאשמים עד שתיערך חקירה
להלן תוכן המכתב: ריד מאשר שקיבל את מכתבו מ־6 באוקטובר ואת המברק מ־7 באוקטובר בנוגע להוצאה להורג של שני יהודים, שהואשמו בהריגת אזרח של ספרד בסאפי, ובנוגע למאסרם הממושך שם של שני יהודים אחרים, שהואשמו בביצוע אותו פשע. ריד עוד כותב שהתקשר לוזיר סיד מחמד ברגאש, ועל פי הוראותיו של שר החוץ של בריטניה הציג לפניו את הנושא. הוא ביקש ממנו לכתוב לממשל בסאפי בקשה לדחות את ביצוע גזר הדין עד שתיערך חקירה יסודית, אם יגיע הממשל למסקנה שעל האסורים יש לגזור דין מוות, כמו שגזרו על שני האחרים. כמו שכבר דיווח ריד במברק, בעקבות הפנייה הזאת שב השר ברגאש והבטיח לו שאין חשש, שתהיה העמדה כלפי האסירים כמו שתיארו מר ריד. ובאשר ליהודים שכבר נידונו למוות, הם הוצאו להורג על פי הוראה של הסלטאן ולפי פסק דין של העלמא בהרכב של בית הדין הגבוה של המוסלמים. מר ריד פנה לשר גם בכתב וצירף את התכתבותו עם הוד מעלתו. שלא כהצהרת הוזיר בקשר לתהליך המשפטי, יש סבירות להניח שפסק הדין נפסק קודם שנשפטו בעקבות הלחץ של הספרדים. כדי להשביע את רצונם החליט הסלטאן למנוע כל ויכוח בקשר לנושא. [בעלמא היו חילוקי דעות אם לפסוק דין מוות].
ריד מצרף למכתבו מכתב שכתב סגן הקונסול של בריטניה בסאפי, מר קארסטנסן, שבו דיווח על חיסולו של עכן, הנאשם ברצח, והוא רק נער בן 14 או 15, ועל יהודי אחר, ושמו אליאס, שהוצא להורג בטנג׳יר, ועל עוד שניים ששוהים במאסר לפני הוצאתם להורג. התליין הובא לכאן [סאפי] בספינה של ספרד ב־13 בספטמבר, וההוצאה להורג הייתה ב־14 בספטמבר בשוק של העיר. מר קארסטנסן עוד כותב שנכח שהובא אליאס לטנג׳יר, ולדבריו, משפטו היה מעוות, כי, לדעתו, נסחטה ממנו הודאה לאחר ייסורים ומלקות. מר קארסטנסן מצא לנכון להעלות את הנושא לפני הוזיר המאורי בפגישה עמו בביתו יום קודם שהוצא אליאס להורג, בתקווה שלא יוצא אליאס להורג עד שינהגו כלפיו בצדק. מר קארסטנסן עוד מסר במכתבו שברגאש הצהיר לפניו שאליאס הוצא להורג בצדק, שכן לפני כן עמד למשפט, והעלמא מצאו אותו אשם, ולכן פסק הסלטאן שעליו למות.
מר ריד מוסיף במכתבו שבשל הצהרה עם הבטחה דומה שקיבל משגריר ספרד, שחזר רק לפני כמה ימים מסאפי וחקר את פרטי הנושא, ובשל חוות דעתו של סגן קונסול בריטניה, עולה המסקנה שבלא ספק האיש אשם. מסקנה זו מנעה ממנו לנקוט עוד צעדים מעשיים או רשמיים בנושא. מר ריד עוד מספר במכתבו כששב בערב מרכיבה ביום ההוצאה להורג, באה אליו משלחת של היהודים כאן, [שהתקשרו לביתו בעת שנעדר כדי לבקש את שיתוף הפעולה שלו בנושא]. חבריו, הקונסולים של צרפת ואיטליה, נפגשו עם שגריר ספרד בטנג׳יר, מר מרי קולון(Merry Colon), וניסו לשכנעו שידחה את ביצוע גזר דין המוות בימים מספר, כי הסמכות הזאת נתונה רק לו, כדי שבינתיים יהיה אפשר לערוך לו משפט חוזר. אבל הם נכשלו בשליחותם ההומניטרית. הוא אמר להם שלפי ההוראות החמורות שקיבל מממשלתו, אינו יכול להתערב בנושא.
עוד כתב מר ריד שבעת כתיבת שורות אלה, באה משלחת של יהודים, ומסרה בידיו תזכיר שקיבלו מסאפי על כל מה שאירע במקום ההוא בקשר למאסר, למשפט ולפסק דין המוות, ועל הפרטים שנודעו לציבור. בתזכיר עוד נכתב שבאשר לאישים המעורבים, יש צורך לבסס את העובדות טרם ייעשה בהם שימוש כל שהוא. מר ריד כותב שהוא מצפה מסגן הקונסול של בריטניה בסאפי דיווח רשמי יותר על ההליך. כתוב במכתב גם שבינתיים הוא אינו יכול להימנע מלהביע את דעתו, שכן הוא משוכנע שהמאורע הנורא נחקר באכזריות ובלא צדק. הוא הופתע שהליך כה אכזר ובלתי צודק נעשה בפיקוחם הישיר של השלטונות הספרדיים, ומכל מקום באישורם. לסיכום הוסיף מר ריד שאף על פי שהיו נוכחים בעת החקירה כמה רופאים ספרדיים מהשירות הימי, לא נעשה לפקיד הספרדי ניתוח שלאחר המוות כדי לגלות את סיבת פטירתו. המסקנה היא שהעדויות, שעל פיהם נידונו הנאשמים, היו בלתי אמינות. הספרדי יכול למות מכולרה או ממחלה אחרת ולא מרעל, כמו שנטען.
סיכום הנקודות במכתבו של מר ריד לשר החוץ ראסל:
1 – ספרד – האשמתה בעשיית עוול
2 – הבעת חוסר אמון שנעשה משפט צדק
3 – פסק הדין הוצא לפני החקירה והמשפט
4 – עוד מקרה של הוצאתו להורג של יהודי בלא משפט הוגן
5 – ניסיונותיו של מר ריד לדחות את ביצוע פסק הדין
6 – אף על פי שנכחו רופאים, לא נותחה הגופה לאחר המוות, כדי לגלות את סיבת המוות. זו מגמה זדונית של ספרד.