אלי פילו
אירופה ממרוקו- אביעד מורנו".-ליברו די אקטאס די לה חונטה: החונטה מבעד לספרה
פרק ב
ליברו די אקטאס די לה חונטה:
החונטה מבעד לספרה
אנכי הרואה כמה נאה מעשה רב אשר עמדו ותקנו אנשי קהילתנו יש"ץ[ישמרם צורם] ובהסכמה עלו לברר ולמנות מיחידי סגולה בי עשרה, להשגיח ולתקן בתקנים העיר בהנהגה ישרה ע"פ ד"ת [על פי דברי תורה]…והגם שהעניין הלזה נעשה ונגמר ברוב מניין ורוב בניין… עכ"ז [עם כל זאת] לתוספת יפוי כח הוכרז ונתפרסם כל הבי כתוב לעיל בכל הבה"ך [בתי הכנסת] והיה לרצון באין פוצה פה ומחשיך עצה… (הכרזה בשפה העברית על הקמת החונטה, ספר הפרוטוקולים 1.3 )
במאמר על קורפוס הסג'ל, רישומי בתי הדין השרעיים, גרס זאבי כי 'הסג'ל הוא מוצר תרבותי ובתור שכזה ישמש מטרה למחקר בפני עצמו ולא רק אמצעי למחקר ה"חברה"'. זאבי הציע למעשה מחקר היסטוריוגרפי השם דגש על הבנת אירועים היסטוריים על ידי בחינת השקפת עולמם של מחברי התעודות המתעדות אותם, מחקר שאינו מסתפק בנתונים היבשים שמספק תוכנן של התעודות.
בפרק זה אני מבקש למקם את ספר הפרוטוקולים בהקשר ההיסטורי, הפוליטי והחברתי שבו נכתב. בהתאם להצעתו של זאבי, אני מבקש לבחון את סגנונו, שפתו, ערכיו התרבותיים, הסמנטיקה, סדרי העדיפויות והשיח הכללי העולה ממנו. כך אבקש ללמוד מן המקור עצמו על השקפת עולמם של כותביו ועל השיח שהביא לכתיבתו ולמעשה על טיבו ככלי היסטוריוגרפי לחקר השיח בקרב חברי החונטה. כמו העבודה כולה, הפרק מתמקד בעיקר בשנים הראשונות לפעילות החונטה. 1864-1860 .
מעגלי הזהות של חברי החונטה
קהילת יהודי טנג'יר חבה כאמור את צמיחתה להחלטתו של הסלטאן מחמד בן עבדאללה ( 1790-1757 ) להעביר את הקונסוליות מתטואן לטנג'יר ולהפוך את טנג'יר לאזור סחר בין–לאומי. בתהליך שנמשך כמה עשורים צצה בעיר שכבת נכבדים יהודים חדשה, ובה הופיעו הבנקאים המרוקנים הראשונים, בני משפחות נהון, פאריינטי ובנשימול. צמיחתה של העיר והחלוקה המעמדית המודרנית שהתפתחה בה חיזקו את מסגרת ההשתייכות והמחויבות הקהילתית של מי שזיהו עצמם כמעמד העליון, ושזוהו כך בעיני בני הקהילה החדשה ולעתים גם בעיני הנהגות קהילות יהודיות אחרות במרוקו. אני מבקש לתאר תופעה זו ולהסבירה באמצעות בחינת מעגלי הזהות של חברי החונטה.
תמר אלכסנדר–פריזר תיארה שלושה מעגלי זיקה מרכזיים המאפיינים את יצירתם הספרותית של יהודי ספרד: זיקה תרבותית לארץ המוצא ספרד וממילא גם לשאר קהילות יהודי ספרד; זיקה לסביבת המגורים, כמרחב פיזי ותרבותי כאחד )ובהקשר של עבודה זו, גם לנוכחות האירופית במרחב זה(; זיקה לאורח החיים היהודי, לרבות זיקה לארץ הקודש ולשפה העברית. ספר הפרוטוקולים מלמד על זיקותיהם של כותביו למעגלי זהות אלו, ויתר על כן, עולה ממנו כי מעגלי זהות אלו הם שעיצבו את תפיסתם העצמית של הכותבים.
מ ע ג ל ה ז ה ו ת ה ס פ ר ד י ת
העילית היהודית–הספרדית שצמחה בטנג'יר במאה התשע עשרה הבדילה את עצמה לא רק מקבוצות לא–יהודיות בסביבתה אלא אף מקבוצות יהודיות לא–ספרדיות. רבים בקהילת מגורשי ספרד התרפקו במעין נוסטלגייה סנטימנטלית על תרבות 'תור הזהב', שייצגה לדידם את עברם הספרדי. בני הקהילה ובעיקר בני העילית שבה היו גאים בזהותם הספרדית ופיתחו תודעת עליונות תרבותית וחברתית על החברה המרוקנית המוסלמית והיהודית כאחת. תפיסה זו עוגנה בסטראוטיפים ובמנהגים שונים. פתגם רווח בקרב בני קהילת טנג'יר יכול ללמד על הדימוי העצמי המתנשא: forastero moro , דהיינו יהודי זר)דובר הערבית(, נחשב ערבי )מוסלמי(.תפיסה זו באה לידי ביטוי בספר הפרוטוקולים למשל בשימוש החוזר במילה forasteros )זרים( ככינוי ליהודֵי פנים הארץ דוברי הערבית.
מוצאם הספרדי של חברי החונטה, השכבה העליונה והעשירה של העילית היהודית–הספרדית בעיר, השתקף בשמות המשפחה שלהם. לדוגמה בין החברים הבולטים בחונטה הראשונה היו אנשים ממשפחות אבוקאציץ, טולידאנו ונהון. משפחת אבוקאציץ מוצאה באראגון; משפחת טולידאנו
הייתה מן המשפחות הוותיקות באי האיברי, שהתיישבה בעיר טולדו, ולאחר גירוש ספרד עברה למרוקו ועשתה את מכנאס לביתה, אך כשהתפתחה בעת החדשה תנועת ההגירה לערי הנמל עברה בחלקה לטנג'יר; וגם משפחת נהון הייתה ממשפחות המגורשים, ועברה לטנג'יר מהעיר פאס באותו הקשר היסטורי.
כאן המקום לציין כי אף שמבחינה גנאולוגית אכן ניתן לזהות את שורשיהם של חלק מבני הקהילה בספרד של ימי הביניים, הרי ל'עובדות היסטוריות' לא הייתה חשיבות רבה להגדרת זהותם. במסגרת חברתית שהושתתה על מה שכונה בערבית מקומית) קְרַבַּה ) qraba היינו יחסי קרבה שבטיים וקהילתיים–דתיים שיצרו רשת חברתית בלתי פורמלית שבה אדוני הכוח ליכדו סביבם את הפרטים, הייתה תחושת הייחוס השבטי או המשפחתי חשובה מאין כמוה להגדרת מעמדו והשתייכותו של הפרט בחברה. תחושה זו נבעה לעתים ממערכת זיקות וקשרים שבטיים ומשפחתיים מדומיינת לחלוטין שקשרה את הפרטים לגרעין תרבותי או שבטי משותף או לפטרון משותף. ואכן ההגמוניה הדתית והכלכלית בעיר טנג'יר הטמיעה במסגרת ה'שבט' היהודי–הספרדי כל נטע זר'. המהגרים מדרום הארץ שביקשו להפוך את טנג'יר לביתם הפכו בתוך כמה דורות לחלק בלתי נפרד מן הקהילה היהודית–הספרדית המקומית, קיבלו עליהם את מנהגי המקום וחשו גאים להשתייך לקהילה שהגדירה עצמה יהודית–ספרדית.
הערת המחבר: שמות משפחה אלו חזרו ונשנו לאורך התקופה בערים רבות במרוקו כשמות של משפחות נכבדים אשר תיווכו בין שגרירויות מעצמות אירופה, סקנדינוויה, ברזיל וארצות־ הברית. ראו: בשן, יהדות מרוקו, עמ' 14-13 , ושם נספח על יהודים בשירות הדיפלומטי במרוקו. כמו כן ראו פרטים על דמויות מפתח במשפחות חשובות במרוקו בספרו של טולידאנו.
דוגמה מובהקת לכך יש בפרוטוקול . בכינוס שכמחצית מן המשתתפים בו היו צאצאים למשפחות המהגרים ממכנאס, החליטו חברי החונטה 'פה אחד' לכתוב מכתב רשמי לשד"ר )שליח דרבנן( מטבריה ולהודיע לו כי אף שהציעו להם לקבל את תקנות מכנאס – 'מעולם לא עלה בדעתנו לשנות את מנהג אבותינו'. הבחירה בצירוף המילים 'מנהג אבותינו', הנראית לכאורה תמוהה בהקשר ההיסטורי המוצג כאן, עשויה להעיד על טיבה של תמימות הדעים באשר לזהותם המשותפת של חברי החונטה. מסגרת החונטה של העילית הטנג'יראית השכיחה מחבריה, צאצאים למשפחות טולידאנו, נהון, אשריקי וממשפחות אחרות שהיגרו מהדרום, את מוצאם כדי לגבש את זהותם החדשה. לפיכך דומה כי שמות ספרדיים או שמות שנשמעו ספרדיים מילאו תפקיד מרכזי בעיצוב זהותם הקולקטיבית של בני משפחות אלו ותחושת שותפות שלהם בגורל ההיסטורי עם חברי קהילה בעלי שמות דומים. לעתים גם שמות כאזנקוט או אשריקי, שמקורם על פי המחקר ברברי, השתלבו היטב בנוף הספרדי המדומיין.
הקצידה ב'שיר ידידות' – המקורות הטקסט והמוסיקה – אברהם אמזלג – פעמים מס' 19
ג. מוסיקה וצורה בקצירה
מבחינה מוסיקאלית שייכת הקצידה לז׳אנר עממי הקרוי ׳מלחון׳. המשורר־מלחין ממציא לטקסט שלו לחן פשוט בצורת א.ב.א. במסגרת הריתמית המקובלת בקצידה. המסגרת הריתמית קבועה והמלחין מתאם עמה מלכתחילה את הלחנים. הלחן של הקצידה בנוי על המודוסים של המוסיקה האנדאלוסית ועל המודוסים הדג׳יריים. קצידה הבנויה על מודוסים אנדאלוסיים מכוּנָּה ׳קצידה מראכסייה׳ (=קצידה ממראכש) וזו הבנויה על המודוסים הדג׳יריים נקראת ׳קצידה 
דג׳ירית (=קצידה אלג׳ירית). רוב הקצידות ב׳שיר ידידות׳ הן מן הסוג הראשון, והן מושרות ברוב המודוסים האנדאלוסיים, אם כי אין שום מניעה לבצע קצירה ׳דג׳ירית׳ ׳בשירת הבקשות. בשני הסוגים הלחן הוא קצר, פשוט וחוזר על עצמו. המודוסים הדג׳יריים המקובלים ביותר בקצירה הם: עירק, מזמום, סיכא, זרקא, סאחלי (שהוא נדיר מאוד) ורמל־מאיא דג׳ירי. יש גם פיוטים בשירת הבקשות על־פי מודוסים דג׳יריים: מזמום מוצע כמודוס חלופי לפרשת תרומה,״ בייתיינאת ופיוטים לא־מעטים במודוס זה ידועים לפייטנים ומושרים בשירת הבקשות. ב׳שיר ידידות׳ ידועים פיוטים לא מעטים במודוסים זרקא וסיכא ואחדים בעירק. אפשר שנוכל ללמוד משהו על תפקידם של מודוסים דג׳יריים אחדים בנובה האנדאלוסית בימי פריחתה, אם נזכור, כי פארמר כולל את המודוסים: זרקא, מזמום ועירק כין 24 המודוסים המקוריים של הנובה, שרק 1 ! מהם שיחזר אל־חאיב.
פשטות המבנה והלחן קיימת בקצידה הערבית בלבד. הקצירה העברית, מרגע שהיא מבוצעת במסגרת שירת הבקשות, רואים אותה כאחד המרכיבים של מערכת מוסיקאלית זו ומחילים עליה את כל מה שנחשב למקובל בביצועה. אפשר לשער את ההסבר לתופעה זו: הפייטן המתמחה בשירת הבקשות לומד מערכת מוסיקאלית בעלת איפיונים מיוחדים, מאוד שליטים ונפוצים, עד כי חומר חדש המצטרף למערכת מקבל אוטומאטית את כל המאפיינים של המערכת. נזכיר לדוגמה שתי תכונות אופייניות מאוד בביצוע שירת הבקשות: ביצוע חלק מהפיוט והעברת לחנים מפיוט אחד למשנהו. שתי התכונות האלה יסודן בגמישות, והן מתייחסות למעשה ללחן, לטקסט ולמודוס. גמישות זו באה לידי ביטוי מלא בהוראה להדרכת הפייטנים המובאת ב׳שיר ידידות׳. לפיוט ׳אליך צורי שוכן עליה׳, מאת ר׳ דוד חסין, מצורפת הוראה כיצד יש לבצעו, וממנה אנו למדים על אופן הביצוע שהיה מקובל בשירת הבקשות. הרי ההוראה כלשונה:
האד לפיוט. עלא לשון דיאלו. די הווא לשון צח ונקי. ומה גם די רעיון דיאלו הווא עלא לגאולה. כא יחדאז יתוקאל כאמל. ומנאין הווא טויל ומא יליק סאי כיון בנגמה וחדא החנא בא נקסמוה עלא נג׳אים וכול מעללם יזיד וינקץ כיד ידהרלו.
תרגום: פיוט זה על לשונו — לשון צח ונקי, ומה גם שנושאו הוא רעיון הגאולה, חייב להאמר בשלמות. מאחר שהוא ארוך ואינו מתאים לשירה בלחן אחד, הרי אנו מחלקים אותו לנעימות שונות, וכל אמן יוסיף ויגרע כראות עיניו.
מכאן אנו למדים: שלא נהגו לבצע את כל הפיוט,שהעבירו לחנים מפיוט אחד למשנהו וטקסטים מלחן ללחן. תופעות אלו נפוצות מאוד בביצוע הקצידה. לעתים רחוקות שרים את כל הטקסט של הקצידה.
נוסף על הקטעים הריתמיים המספרים את מהלך העלילה, משולבים בקצידה קטעים של הלוך־נפש, המתארים את רגשות המחבר, את התרשמותו, את צערו וכיו"ב קטעים אלה מוּשָׁרים בסגנון חופשי־אילתורי(ללא כלי הקצב) ומאפשרים ביטוי רגשי יותר עמוק. קטע זה יכול להיות מושר באחד המודוסים הדג׳יריים, מוואל, בייתאיין או קטע אילתורי בסגנון ערובי של שירת הנשים המארוקאיות. הערובי הוא ז׳אנר ספרותי־מוסיקאלי מעין ׳שיר־טקסט׳ וגם מודוס מוסיקאלי המקביל לפריגי. לעיתים משלבים בקצירה טקסט אחר, שעליו מאלתר הפייטן בנוסח הבייתאיין. הבייתאין הינו קטע אילתורי המשמש בנובה כקטע ביניים בין המיאזן(הפרקים) השונים ואשר בשירת הבקשות תפקידו לבסס את המודוס ולהודיע עליו.
הערת המחבר: הפייטן ר׳ חיים לוק שר את הקצירה ׳ה׳ אדוננו מה אדיר שמך מאת ר׳ שלמה אביטבול (שיר ידידות, עמ׳ 97), עם בייתאיין על שתי שורות הלקוחות מהפיוט ׳שפל רוח ברך וקומה׳ מאת ר׳ שלמה אבן גבירול, והן: ׳הדרך לא יכילון מלאכי רום ועל אחת אני כמה וכמה׳.
מודוס האילתור אינו חייב להיות זהה לזה של הקצירה: ברוב המקרים בוחר הפייטן מודוס שונה בעל קירבה טונאלית (מודוס אחר על אותו צליל או על הקוורטה). שינוי המודוס מהווה אמצעי לגיוון, ואילו החזרה אחרי האילתור למודוס המקורי יוצרת צורה כפולה:
השיר (א-ב) (פעמיים) בייתאיין… השיר. (א-ב)
א. (מודוס עירק) ב. (חגאז-כביר) א. (עירק)
ביצוע הקצירה מגיע לשיאו עם הופעת התצריף. שלא כמו בנובה, התצריף בקצירה נעשה בדרך־כלל בפתאום. הוא מקובל מאוד בקצירה הערבית והעברית כאחת ונעדר מקצידות מעטות בלבד. ההחשה בסוף מרכזת את כל החומר ומביאה את הקצדה לשיאה המלודי והצורני באמצעות הריתמוס המוחש. המקום בטקסט שבו מתרחש האינצירף הוא תמיד לקראת הסוף, כאשר המשורר נוטש את הרעיון המרכזי של הקצידה ומתכנן את הסיום. בדרך־כלל פסוקים אלה הינם כלליים מאוד ובתוכנם הן כעין ׳קודטה׳ שאין לה קשר ישיר לעלילה המרכזית של הקצירה. מרכיבים אמנותיים רבים מצויים אפוא בידי הפייטן והם משמשים בידו לבניית קצידה בצורה הרצויה לו. מרכיבים אלה משמשים אותו כאמור בצורה גמישה, כאופציה שבה גם סהר הופעתם הוא פרי בחירתו. מכל מקום הכלל הצורני העיקרי הנוגע למבנה הקצידה הוא שאין כלל. כל מבצע בונה מהמרכיבים האלה צורה העונה לצרכיו, החל בביצוע הפשוט ביותר, שבו מושר כל הטקסט בריתמוס אחד ללא קטע אילתורי וללא תצריף, עד ליצירת מבנה מורכב ומאוזן, שבו מגיעים לירי ביטוי כל המרכיבים שתוארו.
להלן סיכום סכמאטי של כמה אפשרויות העומדות לפני הפייטן, בבואו לקבוע את צורת הקצידה:
ריתמוס אחיד וקבוע, ללא שינוי, מההתחלה עד הסוף.
קטע ריתמי — קטע אילתורי (בייתאיין, ערובי) — קטע ריתמי.
אילתורי — ריתמי.
אילתורי — ריתמי — אילתורי — ריתמי.
ריתמי — תצריף.
אילתורי — ריתמי — תצריף.
ריתמי — אילתורי — תצריף.
היהודים בקזבלנקה מראשית בנייתה מחדש ועד לשלהי המאה ה-20 אליעזר בשן
האוכלוסיה האירופאית מורכבת מגורמים אלה:
סגן הקונסול הבריטי הסוחר ג׳והן Lapeen שחי בודד, ואינו מתעניין בזולת. בביתו גרה מחנכת של ילדיו – גברת גרמניה צעירה. מנהל החשבונות שלו הוא הגרמני מר האנסן.
הקונסול של צרפת מר Sobier אדם סגור ומסוייג. מאז שנת 1870 היחסים עם הגרמנים המועטים המצויים כאן, מתוחים.
הקונסול של ארה״ב קפטן Cobb המקבל 80 לי״ש לשנה, ועושה עסקים טובים, הוא גם בעל טחנה.
הקונסול של ספרד Manuel Navarro הוא חדש בארץ זו, לכן נשלט ע׳׳י מזכירו. סוחר מצליח, כותב ומדבר ערבית, ויודע כיצד לנצל את מעמדו.
נציג פורטוגל יליד ג׳יברלטר, שגם מכהן כסגן קונסול של ברזיל בשם Alejandro Carrara, סוכן של חברת אניות של צרפת, הצליח לצבור הון ניכר.
סגן קונסול של איטליה בשם Hortus, הוא צרפתי במקור. אדם זקן והגון, מהתושבים הותיקים בקזבלנקה.
נציגה של בלגיה – הצרפתי Dumont, בעבר יצג גם את גרמניה. סוחר מצליח, נטש את משפחתו. שתיין ומעורב בפשע, ויש שמועה שהיה מעורב בשוד של אניה שוודית, שבכל מדינה אחרת היה עומד למשפט.
המחבר מנה שמות של תשעה סוחרים גרמנים הפועלים בקזבלנקה: הראשון בשם נוימן, אדם צעיר בשנות ה-20 לחייו, מייצג איגוד לחקירת סחר בינלאומי. ועוד שלושה סוחרים מהעיר ברמן בגרמניה. הוא מונה שמות של סוחרים אירופאיים בקזבלנקה, העוסקים ביבוא סחורות מארצות אירופה. נוסף לכך ציין, כי יש בקזבלנקה פירמות של יהודים. היהודים הם המתווכים להשגת תעודות חסות, המעניקות פריבלגיות כלכליות. אחד מהם בשם בן זקן, סוכן של חברת נהון, שעשה עסקים עם פירמות מחוץ למרוקו. פעל בקזבלנקה אדם שייצג פירמה במארסיי, שהיה ביחסים מתוחים עם מושל קזבלנקה, כי לא נתן לו חלק מרווחיו. היהודי הפיקח בשם בן זקן סוכן של חברת נהון, עשה עסקים עם פירמה בחו״ל, ועם קונסול ארה״ב קפטן Cobb. בהמשך מספר המחבר על עסקים של נציג ארה״ב הנ״ל, והקונסול הבריטי מר 13.Lapeen
קוי אוניות שנוסדו ב-1870 וב-1880 הפליגו בין קזבלנקה לערים ליברפול, מארסי והמבורג. סוחרים יהודים מערים שונות במרוקו, כמו גם מוסלמים, תפשו את היתרונות הכלכליים של העיר ועברו אליה. בספר על האימפריה של מרוקו שיצא לאור ב-1899 נאמר, כי רוב האירופאים במרוקו התישבו בערי החוף ביניהם בקזבלנקה, בה קיים מסחר בצמר ובגרעיני תבואה.
- אנגלי בשם Frances Macnab שסייר במרוקו בסוף המאה הי״ט כתב על טחנת קמח בקזבלנקה.
קזבלנקה לפי תיאורו של תייר בריטי בשנות ה-80 של המאה ה י ״ ט
בריטי שביקר במרוקו בא גם לקזבלנקה, ורשם עליה מספר פרטים. הוא התקבל ע״י סוחר בריטי מקומי. העיר נבנתה בתחילת המאה הט״ז על ידי הפורטוגלים, שהיו להם מספר מושבות בחוף מרוקו. לפני כן בזזו והרסו עיירה מאורית קדומה, בשם אנפה. עתה, מספר התושבים נאמד ב-5.000, מהם אחוז גבוה של אירופאים. קיימת בה קהילה גדולה של יהודים, שלמזלם כמו אחיהם בטנג׳יר, אינם חייבים לגור במלאח.
האקלים אינו בריא, האדמה עשירה, מגדלים תבואה בסביבת העיר. קזבלנקה אינה מקום מעניין, אבל היא אחד המקומות החשובים ביותר בחוף מרוקו, מבחינה מסחרית. סחר אינטנסיבי קיים בה בצמר, בעורות ובשטיחים. תירס ניתן לייצא רק באישורו של הסולטאן, חיטה ושעורה אין רשות לייצא. במכתב למערכת העתון ׳טיימס׳ בלונדון, פורסמו פרטים על העיר ב-2 בפברואר 1883 : היא שוכנת כ־19 שעות הליכה מטנג׳יר. העיר החדשה נבנתה באמצע המאה הט״ו על חורבותיה של Anfa העיר הרומאית. לאחר שהפורטוגלים הרסו את המקום העתיק, בנו במקומה עיר חדשה. עתה חיים בה כארבעת אלפים תושבים, אחוז גבוה מהם יהודים. סוחרים אירופאים, ביחוד צרפתים פועלים שם. המקום מלוכלך ואינו בריא. מוצרי היצוא הם בעיקר בננות, שעועית, צמר, שעוה ושטיחים. מצויים שם כמה סגני קונסולים של מדינות אירופה.
ויקטור הורוביץ, שכיהן כמזכיר הקונסוליה של גרמניה בטנג׳יר, בשנות ה-80 של המאה הי׳׳ט, כתב ביומנו, תחת הכותרת ׳קזבלנקה׳. בערבית צ׳אר אלביצ׳ה. תרגום המלה קזבלנקה הוא הבית הלבן. בעבר נקראה אנפה. שוכנת במישור בחוף האוקינוס, כמו שאר הערים היא מוקפת חומה. היא מלוכלכת כמו שאר הערים, רוב הבתים עשויים מעץ. לאירופאים אמידים, בתים ברמה סבירה. נוח להגיע לנמל.
בשנת 1468 נכבשה העיר על ידי הפורטוגלים, לאחר כמאתיים שנה, שבמהלכן נערכו מלחמות בין המאורים, נהרסה העיר ברעש. הפורטוגלים נטשוה. בשנת 1750 בימי שלטונו של מולאי איסמעיל עבדאללה (שלט בין השנים 1757-1729), נבנתה מחדש על ידי המאורים, ומאז הם שולטים בה. מספר התושבים הוא בין ששת אלפים לשמונת אלפים, מהם 1500 יהודים ועוד מאה זרים, ביניהם מספר גרמנים. היהודים גרים במלאח, אזור מלוכלך, בו מצויים מספר צריפים. אבל רבים מהם גרים מחוץ למלאח.
בקזבלנקה יושב מושל המחוז, וכן גרים בה נציגי המעצמות הזרות. היא מרכז מסחרי, ובה מתנהל סחר פורח. המוצרים העיקריים בהם סוחרים כאן, הם צמר ותבואה.
חוסר בטחון בקזבלנקה
משרד החוץ הבריטי כתב ב-11 בדצמבר 1894 לנציגה של בריטניה במרוקו: קבלתי את מכתבך מה-18 בחודש [נובמבר] בקשר לחוסר הבטחון, מהם סובלים אזרחי חוץ בצ׳אר אלבידא, כפי שהדבר התבטא ברציחתו של הגרמני Haneman אני מאשר את הדברים שהבעת בפני הוזיר הראשי .
בדו״ח שנכתב ב-1 באפריל 1895 למשרד החוץ הבריטי, נאמר: הדרך בין רבאט לצ׳אר אלבידא סובלת מחוסר בטחון. הממשל אסר את הקאיד של השבט זאידה, הפוגע בבטחון בדרכים סביב צ׳אר אלבידא. נערה גרמניה נחטפה על ידי הילידים, בעת שהיא עם אביה הלכו בדרך בין רבאט לצ׳אר אלבידא. לאחר מכן התברר, שהבת הנזכרת אינה אלא נערה יהודייה. בדו״ח אחר נזכר כי ד״ר קאר רופא מיסיונר, נחטף בהיותו בדרך מצ׳אר אלבידא לרבאט ב-6 בחודש, כשהוא מלווה באשתו וילד. הרופא לא היה מלווה בשומר כפי שנהוג, והיה זו חוסר זהירות לצאת לדרך ללא שומר . לפני שנת 1912 סוחרים שרצו להגיע מרבאט לקזבלנקה, היו מחכים בפונדוק, עד ששיירה יוצאת. לשם בטחונם היו שוכרים חיילים ללוותם. בכל לילה היו חונים בחאן. יהודים לבושים בבגדים שחורים היו רוכבים על חמורים.
ב־13 בנובמבר 1897 כתב ארתור ניקולסון, שגריר בריטניה במרוקו (בין השנים 1905-1895) מטנג׳יר לשר החוץ הרוזן מסליסבורי, את המכתב הבא: שניים מהסוחרים הבריטים החשובים בצ׳אר אלבידא הגיעו מהנמל ההוא, כדי לדווח לי [בטנג׳יר] על המצב הנואש של האינטרסים המסחריים של הבריטים באזור. סוחר גרמני נלווה אליהם בשליחות דומה לנציגות שלהם. ביקשתי משני האדונים הנ״ל לנסח בתזכיר את המצב לאשורו, והעתק ממנו אני מעביר אליך. אני חושש שאין לי פתרון למצב, ולסייע להם להתגבר על הקשיים שלהם. המשלחת מיצתה את כל הנסיונות, כדי לקבל פיצויים, או הסדר לישוב התביעות הכספיות. נשלחו תזכירים לוזיר הראשי, שענה לאחר שהות ממושכת והבטחות שלא בוצעו, שיטות הממשל בארץ זו ידועות לאדוני. הסוחרים קיוו, כי בעקבות פטירתו של הסולטאן יחול שינוי לטובה, אבל לאכזבתם מצאו שהתנהגות הממשל והמצב נעשה יותר קשה.
אני חושש שאנו עומדים בפני זמנים קריטיים לאינטרסים המסחריים שלנו. החקלאים בכמה מהאזורים הפוריים נתונים לסחטנות מהמושלים שלהם, עד שבכמה מקרים אינם מסוגלים להחזיר חובותיהם למלווים זרים. לא ארחיב בפרטים על כך, באשר השיטה המקובלת על ידי הממשל בארץ זו ידועה היטב לאדוני. הסוחרים קיוו שבעקבות מותו של הסולטאן, יחול שיפור, אבל מצאו לצערם, שהממשל מערים קשיים. שוחחתי עם הקולגה הגרמני שלי על הנושא. הוא אמר לי כי התלונות שקיבל מהסוחרים הגרמנים דומות לאלה שאני מקבל מהבריטים. והוא מוצא קשיים דומים להשיג שיפור מהממשל המאורי. יכולתי רק להבטיח לסוחרים שביקרו אצלי, שאמשיך להשתדל אצל הממשל לשיפור המצב (99/347 F0).
יוסף טולדנו רדיפה והצלה יהדות מרוקו תחת שלטון וישי הוצאת אורות המגרב
פרק ראשון
איומים חדשים
בשנת 1912, עם החלת משטר החסות של צרפת וספרד על מרוקו, נפתח עידן חדש בתולדות יהודי מרוקו. במהלך מלחמת העולם הראשונה הואטו במידה ניכרת תהליכי המודרניזציה, האמנציפציה והפתיחות לעולם החיצון, אך אלה התחדשו ביתר שאת בשנות ה-20 של המאה העשרים, ואתן התפתחה הכלכלה ושגשגה.
בתחילת שנות ה-30 החלה האווירה במרוקו להשתנות. עלייה מסוכנת של איומים פנימיים וחיצוניים יצרה מציאות חדשה של אי-יציבות, אי־וודאות, קרעים וחששות. אך עם כל חומרתה, לא דמתה מציאות זו למצבן של הקהילות היהודיות במרכז אירופה ובאלג׳יריה השכנה. רוחות רעות החלו לנשוב מאירופה – גל רדיפות ותעמולה אנטישמית על רקע המשבר הכלכלי העולמי, ומלחמת האזרחים בספרד שהחלה באזור הספרדי של מרוקו. לאלה נוספו ההשלכות של המאורעות בארץ ישראל, והופעתה המאתגרת של התנועה הלאומית המרוקאית, בעלת הצביון המוסלמי המובהק.
תקריות רחוב
ההשלכות המקומיות המאוחרות של השפל הכלכלי העולמי, שהתרחש בעקבות התמוטטות וול סטריט בשנת 1929, יצרו במחצית הראשונה של שנות ה-30 אווירה נוחה לריבוי תקריות רחוב אקראיות בין יהודים למוסלמים, בתואנות הקלות ביותר. עימותים כאלה לא נעדרו בעבר, אולם הפעם היו להם שני מאפיינים חדשים. הראשון הוא התפקיד הוודאי, ולעתים המכריע, של פעילים או גורמים אנטישמים אירופיים, שאימצו את התעמולה הפשיסטית והנאצית. הם פעלו מאחורי הקלעים בארגון ההפגנות המוסלמיות ההמוניות ובליבוי השנאה. המאפיין השני הוא הלך הרוח החדש של הנוער היהודי המרוקאי, שלא היה נכון עוד כמו הוריו לקבל בהכנעה את מעמדו הנחות כבן חסות (הך׳ימי). צעירים בשכבות העממיות היהודיות התגוננו והיכו חזרה את תוקפיהם, להפתעתם הגדולה של המוסלמים, אשר כינו אותם ״נושאי הכובעים והסכינים״ – מין גרסה ראשונית של ״מרוקו סכין״…
תקריות אלו לא היו חמורות בדרך כלל, אך הן העידו על העוינות הגוברת, הן מצד האוכלוסייה המוסלמית, שלא ראתה בעין יפה את האמנציפציה המואצת של היהודים, והן מצד האירופים שאנטישמיות מיובאת דבקה בהם, והם קינאו למעמדם וחששו מתחרות.
כך למשל, ב-21 בפברואר 1930 התעמתו צעירים יהודים עם תלמידי המדרסה שבשדרות אנפה בקזבלנקה. התלמידים המוסלמים האשימו את היהודים בהפגנת ״חוסר כבוד״ כלפיהם. ההורים הוזעקו, והמהומה גברה, ורק התערבות המשטרה החזירה את הסדר על כנו. במשך שלושה ימים שרר בסביבות המללאח (הרובע היהודי) מתח, שלווה בהתכתשויות אקראיות ברחובות המובילים אליו.
ב-13 באפריל התעמתו צעירים יהודים עם מוסלמים בשכונות שונות בקזבלנקה. מסיבה לא ברורה יידו שני הצדדים אבנים על הבתים. למחרת עלה המתח כשילדים מוסלמים יידו אבנים על לוויה יהודית, ״כמו בזמנים הטובים״ לפני החלת החסות הצרפתית.
תקרית נוספת אירעה ב־21 במאי 1932 בתירוץ דומה של ״הפגנת חוסר כבוד״. יהודים הואשמו, שלא בצדק, כי השליכו זבל למסגד הסמוך לביתם וחיללו אותו. במשך מספר ימים, עד שיצאה האמת לאור, שרר מתח נפיץ. האשמת ״חוסר כבוד״ הועלתה שוב, אבל הפעם בכיוון ההפוך.
ב-20 באוקטובר 1932, בעיר פאס, דקר הצעיר היהודי יוסף אמוזג חייל מרוקאי מוסלמי של הצבא הצרפתי, לאחר שגילה חוסר כבוד לנערה יהודייה, דחף אותה בגסות והפיל אותה על האדמה. חבריו של החייל שביקשו נקמה, פלשו בכוח לשכונת היהודים והתעמתו ברחובותיה עם צעירים יהודים שלא היססו להתגונן. המשטרה התערבה ועצרה מספר רב של יהודים. שלושים מהם הועמדו לדין בפני הפאשה ונידונו בקנסות גדולים, ואילו אמוזג הצעיר נידון לשש שנות מאסר.
ב-13 באפריל 1933, שוב התרחשו תקריות דומות בקזבלנקה. דאגה גדולה התעוררה בקהילה היהודית כאשר במספר מקומות בעיר נופצו זגוגיות, ומוסלמים הציקו לעוברי אורח יהודים.
ב-10 במאי התרחבו התקריות לעיר רבאט שגרמו לסגר על המללאח, וכוחות מזוינים הוצבו לשמור על שעריו. הכול התחיל לכאורה בריב שיגרתי שפרץ ״ברובע השמור״ (רובע הזנות הקרוב למללאח), הידוע לשמצה בשל תגרות כאלה. עם התלהטות הרוחות התנפל בן ערפה, בליין מוסלמי ושיכור הידוע כשוחר ריב ומדון, על בעל בית קפה יהודי ואיים להורגו. שלמה אוחיון, בנו בן ה-15, רץ להגנתו ודקר את התוקף למוות; השמועה שהתוקף נהרג פשטה במהירות.
מאורע ״שגרתי״ זה קיבל תהודה עצומה בשל התאריך – ימים ספורים לפני ציון יום השנה השלישית לדהיר (החוק) הברברי. את החוק יזמה הנציבות, והוא נועד להוציא את האזורים הברברים אל מחוץ לתחום השריעה (ההלכה המוסלמית). חוק זה הדהד בכל העולם האסלאמי ועורר התנגדות אלימה. היה זה אות הפתיחה של המאבק הלאומי המרוקאי הדתי בבסיסו. על האווירה המתוחה שיצרה התקרית דיווח העיתון ״מרוקו״ (Maroc) ״שמועה מנופחת על אודות מוסלמי שנהרג בידי יהודי התפשטה במהירות ברובע המדינה (השכונה המוסלמית בערים), ומיד נשבעו מאות מפגינים לנקום את מותו של בן דתם. הם נהרו בהמונים למללאח, ובדרך התנכלו לעוברי אורח יהודים. רק העיכוב בארגון התהלוכה אפשר לכוחות הביטחון להתייצב מסביב לרובע היהודי, שלמרבה המזל ננעלו שעריו בזמן״.
אוכלוסיית המללאח לא הורשתה לצאת מחוץ לחומותיו. גם למחרת, יום ציון ההילולה המסורתית של הילולת ל״ג בעומר, נאסרה היציאה לבית הקברות שמחוץ לתחומו. המצב המתוח נמשך שלושה ימים נוספים ורק ב־15 בחודש הוסרו ההגבלות, והשקט חזר.
אולם בינתיים התפשטו התקריות לעיר הסמוכה סאלה, הידועה בדבקותה הדתית, ובה אוכלוסייה יהודית רבה. המשטרה התערבה ועצרה 150 מוסלמים ו-50 יהודים. העיתון, שראה מאחורי התקרית את היד הנעלמה של הלאומנים, סיכם כי ההתרעה הייתה חמה, ורק בנס לא היו קורבנות בנפש: ״ברור שאין להפריז, אולם נוכחנו לראות שדי בסימן הראשון של חסידי המנהיג הפן־ערבי שאקיב ארסאלאן, כדי שאלף סבלים יהיו מוכנים מייד להרוג יהודים ולשדוד את המללאח״.
לעומת זאת, העיתון "לה פּרֵס מַרוֹקֵן״ (La Presse marocaine) דיווח כי המשטרה עצרה ברבאט קצין צרפתי לשעבר, אוהד התנועה הימנית הקיצונית ׳לאקסהן פרנסז ״ (L'Actionfrançaise). הוא נתפס בשעת מעשה כשחילק כספים לבריונים כדי שיתקפו יהודים. העיתון הוסיף כי האיש ״מפיץ במרוקו אנטישמיות שלא הכרנו ולא נזקקנו לה עד כה… ברבאט פגשנו באיש נוסף המחפש במרץ את קרבתם של הילידים, ואשר דבריו אינם אלא אנטישמיות ללא כחל וסרק״.
בקרב הקהילה היהודית החל להתפשט החשד בדבר ההסתה האנטישמית מאחורי הקלעים המופצת על ידי התעמולה הגרמנית, כהד עקיף למאורעות באירופה. על כך דיווח לפריז ביוני 1933 פרוספר כהן, אחד ממורי בית הספר של אליאנס בעיר מכנאס:
״להתנכלויות נגד יהודי גרמניה היו בזמן האחרון השלכות מצערות על מרוקו. בקזבלנקה במהלך חג הפסח גרמו הרפתקנים חסרי אחריות לתקריות בין יהודים לערבים, שכמעט הסתיימו בצורה חמורה. במשך מספר ימים סימנו מפגינים מסוימים כמטרה את הרובע היהודי של העיר… השלטונות האזרחיים והצבאיים התערבו. הם גייסו את חיל המצב בקזבלנקה כדי לדכא את העניין בעודו באיבו ולמנוע את התפשטות האש… בוצעו מעצרים בשני המחנות, ונראה היה כי הסדר חזר על כנו. אחרי כשבועיים נהרג מוסלמי בשוגג, בעת שפרץ סכסוך ברבאט בין פונדקאי יהודי ויליד מוסלמי. עם אירוע זה החל גל אנטישמי חדש, חמור יותר מקודמו… השמועות אומרות כי התקריות האומללות היו תוצאה של התעמולה ההיטלראית. מאמרים בעיתונים שכונו מגמתיים אישרו את השמועות״.
שלוחי ארץ-ישראל. אברהם יערי-ה.מרכזי תרומות ארץ־ישראל
ה.מרכזי תרומות ארץ־ישראל
התרומות לא״י שנאספו בקהילות, ובמדה רבה גם הכספים שנמסרו לשלוחים, הועברו לארץ־ישראל דרך מרכזים ארציים, על פי רוב ערי הנמל ומרכזים פיננסיים שהיו להם קשרים תדירים עם המזרח. מרכזים כאלה בזמנים שונים היו: ויניציאה, ליוורנו, קושטא, אמשטרדם, לבוב והחל מראשית המאה התשע־עשרה גם וילנא.
כשפנו רבני ויניציאה בראשית שנת שס״א (1600) אל קהילות אשכנז ופולין ודרשו מהן לבוא לעזרת א״י, הוסיפו וביקשו להעביר את הכסף דרך ויניציאה, ״כי היא לחוף ימים תשכון והאניות נוסעות ממנה״.! הממונים על כספי א״י בויניציאה אז היו ר׳ אביגדור ציודאל, ר׳ בן־ציון צרפתי, ור׳ ליב סרוואל. ממשפחת סרוואל היו ממונים על כספי א״י בויניציאה במשך שלשה דורות. בשנת תכ״ו(1666), שנת הופעתו של שבתי צבי כמשיח, היה ״פקיד ירושלים״ (כלומר, הממונה על התרומות למען ירושלים) בויניציאה ר׳ שלמה חי סרוואל. באותם הימים היה אחד הממונים על כספי א״י בויניציאה הרב ר׳ שמואל אבואב, ולידו העבירה קהילת המבורג את תרומותיה לא״י, וגם מה שנתנו באמצעות השלוחים, לא מסרו לידי השלוחים אלא אישרו להם בפנקסם שהעבירו את התרומות לויניציאה, וציינו במפורש שהכספים יימסרו לא לשם א״י אלא לשם המטרה שלשמה בא השליח.
בסוף המאה השבע־עשרה שימשה גם ליוורנו אחד המרכזים החשובים לכספי א״י, ור׳ משה חאגיז מונה את ליוורנו, כאחד משלשת המרכזים באירופה למשלוח תרומות לא״י. (שני המרכזים האחרים הם ויניציאה ואמשטרדם). ליוורנו שימשה מרכז לא רק לאירופה אלא גם לארצות צפון אפריקה. כשנתחדש הישוב בטבריה בשנת ת״ק (1740) ע״י ר׳ חיים אבואלעפיה, וחתנו ר׳ חיים וינטורה נשלח לאיטליה כדי לקבוע שם קופות מיוחדות לשם טבריה, קבע את מרכז הכספים בליוורנו ול״פקיד״ נתמנה ר׳ יעקב ב״ר ראובן זכותו, וקהילות איטליה נתבקשו להעביר את התרומות לידו. בשנת תקס״ט (1809) היה ר׳ משה חיים מנחם די מילו ״פקיד טבריה״ בליוורנו.
בפולין והגלילות הסמוכים לה נשלחו כספי א״י מהקהילות לאספת ועד ארבע ארצות לבוב בירידים הקבועים בלובלין ובירוסלב, ונמסרו ע״י הועד לגבאי א״י בלבוב, והוא העבירם לא״י דרך קושטא. בראשית המאה השמונה־עשרה נשלחו כספי התרומות מגלילות פולין וליטא לטובת עדת האשכנזים בירושלים משיירת ר׳ יהודה חסיד, דרך ברעסלא, והממונה על הכספים היה הגביר הנדיב ר׳ אליעזר, שהיה מוכתר בתואר ״גזבר בירושלים״.
הכספים מקהילות אשכנז לטובת עדת האשכנזים בירושלים נשלחו דרך פראנקפורט.
המרכז באמשטרדם שימש בעיקר את ארצות מערב אירופה, החל מהמאה השבע־עשרה, והיו בה ממונים מיוחדים גם לכסף המיועד לערים מסוימות בא״י, ובמיוחד חברון, שמצאה לה באמשטרדם אוהדים רבים. בסוף המאה השבע־עשרה ובמאה השמונה־עשרה היו הממונים על כספי חברון באמשטרדם הנדיבים ממשפחת פירירא, שיסדו גם ישיבה גדולה בחברון. בשנת תפ״ט (1729) היה ר׳ אברהם פירירא ״נאמן ופקיד של חברון״ באמשטרדם, ולידו העבירו, למשל, את התרומות לטובת חברון מברלין.
בשנת תקפ״ד (1824) נוסד באמשטרדם מרכז חדש לכספי כל תרומות א״י מכל ארצות מערב־אירופה. מרכז זה, שהיה ידוע בשם ״פקידים ואמרכלים״ של ערי־הקודש בא״י, נודעה לו השפעה עצומה אל התפתחות הישוב בא״י באמצע המאה התשע־עשרה, אולם מאחר שהקמתו וקיומו של מוסד זה היו כרוכים בביטול השליחות מא״י, ולא שימש מרכז לשלוחי א״י כשאר המרכזים, ידובר עליו להלן בפרק מיוחד.
המרכז החשוב ביותר לכספי א״י היתה קושטא, בהיותה קרובה לא״י ובירת השלטון המרכזי בא״י ובהיות חכמיה קרובים קרבת־רוח לחכמי א״י. היא שימשה מרכז לכל קהילות תורכיה האסיאטית והאירופית, ודרכה גם הועברו הכספים מאירופה המזרחית. קושטא היתה לא רק מרכז פסיבי, המשמש מתווך בין הקהילות ובין א״י, אלא מרכז של יזמה והתעוררות. משם העידו על השלוחים ועל שליחותם, בה אישרו את אגרות השלוחים והמליצו עליהם, משם פנו לקהילות, וברבע הראשון של המאה השמונה־עשרה, כשקיבל המרכז בקושטא על עצמו לפדות את יהודי ירושלים מחובותיהם, והטיל לשם כך מם מיוחד על הקהילות (עיין בפרק הקודם), השתלטו ״פקידי״ ירושלים שבקושטא למעשה גם על עצם השליחות ועל סדרי־הקהילה בירושלים ע״י נציג מיוחד משלה וע״י התקנת תקנות־צבור חשובות. ולא לירושלים בלבד, אלא גם לשאר ערי הקודש בא״י שימשה קושטא מרכז, והיו בה גם ״פקידי חברון״, ״פקידי צפת״ ו״פקידי טבריה״ (לאחר חידוש הישוב בה בשנת ת״ק), ששימשו משען לשלוחים בדרכם ואליהם הביאו השלוחים את פרי שליחותם. ה״פקידים״ הללו דאגו גם לאירגון העליה לא״י, והתפשרו עם עולים עשירים בשם א״י בענין תשלום מסיהם בא״י.
מלבד המרכזים הנזכרים ששימשו ארצות רבות היו גם מרכזים ארציים בקהילות ישראל הגדולות, כגון ווין, פראג או פראנקפורט־דמיין, והרבנים או הנדיבים שעמדו בראשן והתמסרו לפעולת־עזרה למען א״י ושימשו נאמנים לכספי־התרומות היו מכונים בתואד־כבוד ״נשיא ארץ ישראל״ או ״נשיא בארץ ישראל״. בתואר זה כינו את ר׳ ישעיה הורוויץ בעל השל״ה שעלה אח״כ בעצמו לא״י מפראג, ר׳ דוד אופנהיים אב״ד ניקולשבורג ואב״ד פראג, ר׳ יעקב יושע מקראקא, בעל ״פני יהושע״, אב״ד פראנקפורט־דמיין, הגביר ר׳ שמשון ורטהים. הרופא ר׳ שמחה מנחם ב״ר יוחנן ברוך מיונה נקרא ״גבאי צדקה ומרא דאתרא ירושלים״ ותואר זה נחרת על מצבת־קבורתו בלבוב. ר׳ אברהם שרענציל בעל ״איתן האזרחי״, שנפטר בלבוב בשנת תי״א(1651), נקרא במצבתו: ״נשיא וגבאי דארץ ישראל״.»
באמצע המאה השבע־ עשרה היו קהילות מורביה שולחות לווין את תרומותיהן למען ירושלים. בתקנות קהילות מורביה משנת תי״א(1651) נאמר! ״קבלנו על עצמנו ועל זרענו ועל זרע־זרענו עד ביאת הגואל, לשלם כל שנה 50 תאלר מורביים לעניי ירושלים, כל שנה בחודש אדר, ליד הממונים על קופת עניי ירושלים בווין״. הגבאי בווין היה ר׳ אהרן ב״ר יוסף יעקב הלוי בראד, שנפטר בווין ביום י״ד חשון ת״ך (1659) ועל מצבתו הוא נקרא ״גזבר ירושלים״.
Ma mère, la bienfaitrice Fulgurances colorées-Joseph DADIA
Joseph DADIA
Je me demande souvent s’il est possible de revenir en arrière et de raconter. Ce temps-là me paraît si lointain, et, en même temps, si présent, palpable même. J’ose dire que je le vois, que je le caresse et que je lui parle. La nostalgie, la rétentivité, et l’amour des miens me poussent à écrire, à dire, à crier, à hurler s’il le faut.
Je me demande : est-ce possible d’avoir déjà vécu tant d’années ? Toutes ces images qui se déroulent devant moi. Je les vois ces camarades de classe, ces copains de football. Certains d’entre eux nous ont quittés, alors que je n’ai jamais réussi à les revoir. Pour moi ils sont encore vivants. Ils sont là debout, près de moi, devant moi, face à moi. Ils me regardent les yeux dans les yeux. Ils me sourient. Mais ils ne parlent pas. Et j’entends ce qu’ils me disent dans leur silence. Nous sommes sur un terrain de football. Ils arrêtent le ballon qui roule, contre-attaquent. Ils dribblent et ils me passent le ballon. Il ne me reste qu’à marquer le but. C’est la joie. Le bonheur. Les applaudissements.
J’écoute sur ma chaîne Hi Fi un CD de Farid el Atrache. Mais c’est eux que j’entends chanter, après le match. Ils connaissent par cœur le répertoire de Farid el Atrache, de Mohamed Abdelwahab, d’Oum Keltoum, d’Abdel Halem Hafez, de Sabah Fakhri. Ils vont après le match chanter dans les quartiers de Bab Ghmat et de Bab Hmer, à quelque encablure du mellah, dans la nuit étoilée du ciel de Marrakech. C’est fou comme une chanson véhicule tant de messages et rappelle à la vie ceux qui ont fait le voyage vers l’au-delà auprès du Trône céleste dans l’Assemblée des Justes.
Farid el Atrache, je l’entends sur mon CD. Il chante, il pleure et il supplie : « Je suis unique – ana wahed – et toi aussi tu es unique – ounti wahed -, tu es unique dans ta beauté, et moi je suis unique dans mon amour. » Bidoumi ou-Bdoumouع ‘inaya. Il dit qu’il chante avec son sang et ses larmes : « Pleure pour ce qui est passé. Pleure pour ce qui va arriver. Nous avons été des amants, Nous avons été des amis. Nous avons été la vie. Katabha Zamane ».
Ces vers mélancoliques me font revivre maman qui m’a chéri et choyé comme un enfant unique, aîné cependant de cinq frères et une sœur. Je peux pleurer et gémir comme le chanteur-vedette Farid el Atrache, libanais de naissance et égyptien d’adoption. Mais, hélas ! Rien ne se fera que je puisse serrer dans mes bras ma maman et l’embrasser.
Maman m’avait envoyé en 1957 par voie postale en Angleterre les vinyles de Farid el Atrache. Ils sont arrivés un peu abîmés car mal emballés dans un simple paquet. Le facteur qui m’a apporté le colis pleurait, pensant qu’il sera accusé de la détérioration. Mes camarades de classe au collège Judith et Moshé Montefiore et moi-même l’avons rassuré et il a retrouvé son calme et sa sérénité, en un mot son flegme britannique. Mes camarades faisaient marcher les vinyles sur un tourne-disque, mis à notre disposition dans une grande salle où l’on jouait au ping-pong. Nous écoutions tous Farid el Atrache malgré les rayures. Le disque rayé grinçait et émettait des sons discordants qui écorchaient nos oreilles.
A qui je vais pleurer ? A qui je vais raconter ? Ô mon Dieu ! Uniquement à Toi, Eternel notre Dieu ! Nostalgie, enfance marrakchie. Maman. Une page fermée. Une lumière éteinte. Une tendresse disparue. Que je ne retrouverai plus jamais. L’attente a été longue, comme la séparation. Une vie à l’intersection du passé et du présent. Une vie entre parenthèses. Avec mon sang et mes larmes. Katabha Zamane.
La séparation a été rapide et irrémédiable, tandis que je me suis égaré dans les métropoles européennes pour apprendre une culture et assimiler une civilisation autres que celles qui m’ont bercé dans mon berceau, dans le giron maternel et le bercail paternel.
Ô monde ! Même par le sang de mon corps et les larmes de mes yeux, ainsi que le chante avec gémissement Farid El Atrache dans ses chansons, je ne peux exposer ce que furent mes années de bonheur dans cette grande et spacieuse maison, Dar Ben-Sassi, dans cette rue Corcos, Derb Tajer, dans le tiède cocon de mon Mellah de Marrakech. Nous étions alors tous rassemblés, kouna mezmou’in, comme le chante dans son Matrouz l’ami Simon Elbaz, artiste de grand talent. Nous ignorions ce que l’avenir et son traître de sort allait nous réserver. Il nous a dispersés et éparpillés aux quatre coins du monde, continuellement écartelés entre le passé et le présent. Nous n’avons pas grandi ensemble : membres de la famille, voisins, amis de classe et de football, scouts et mouvements de jeunesse. Notre enfance, notre adolescence, ont été coupées comme une rose pour être mise dans un vase. Le parfum de notre jeunesse n’a pas eu le temps d’éclore et de s’épanouir. Séparés, chacun de nous vit sa vie. Et nous nous accrochons pour le restant de notre vie à cette poignée d’années passées sur un banc de classe, à ces rires d’enfants qui jouaient innocemment insouciants, sans rien connaître de ce qui se passe ailleurs. Notre monde à nous se résumait à nos rues, à nos souks, à nos aires de jeux. Nous inventions des jouets, des jeux, des loisirs et des passe-temps. Nous n’avions pas connu l’isolement et la solitude, ce que nous ignorions totalement. La joie était partout nonobstant des moments difficiles. Groupés ensemble, nous étions forts de notre union, de notre amitié et de notre enthousiasme. Certains d’entre nous, des boute-en-train, nous distrayaient par leurs blagues et leurs farces. Les lettres, remplacées depuis quelques années par des mails, que nous échangions entre nous, par delà les mers, les montagnes et les continents, évoquent notre passé que nous souhaitons ardemment maintenir vivace. Ce passé commun finira par s’éteindre après notre disparition. Puissions-nous nous revoir avant de partir comme nos grands-parents, nos parents, nos voisins, nos instituteurs et nos rabbins ? Nous le souhaitons ardemment.
היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן משה עמאר
היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן
משה עמאר
העיר תלמסאן, הקהילה היהודית – חכמיה ויצירותיהם
מתוך הספר "יהודי אלג'יריה ולוב" בעריכת משה חלמיש-משה עמאר-מוריס רומני
העיר תלמסאן נמצאת במערב אלג׳יריה כ־60 ק״מ מחוף הים התיכון. מבחינת תנאיה הגיאוגרפיים: העיר נמצאת ממוקמת בגובה 800 מ׳ מעל פני הים, מוקפת הרים מיוערים ועמקים פוריים. בסמוך לה מצויים מפלי מים ואקלימה ממוזג.
תלמסאן הנמנית עם הערים העתיקות בצפון אפריקה מוקפת חומה בצורה, רחובותיה ושוקיה מרווחים ובפי הערבים היא מכונה ״פנינת המגרב״. אחרי כיבוש צפון אפריקה בידי הערבים, במאה השמינית, הפכה לבירת אחד מפלגי כת הכראג׳ים, ומאז ועד למחצית הראשונה של המאה השלוש עשרה נמצאה תחת שליטת שליטי מרוקו. במחצית השנייה של המאה השלוש עשרה נמסרה העיר לאחד משבטי הזאנתה. שליט זה הרחיב את תחומי שלטונו בכיוון מזרח והקים שם את ממלכת אלג׳יריה. בתקופה זו ידעה העיר פריחה כלכלית והייתה אחד ממרכזי המסחר החשוכים.
במאה השש עשרה הצליחו הטורקים להשתלט על העיר כשהם נאבקים בספרדים ובמרוקאים. שלטון זה נמשך עד למאה התשע עשרה. בשנת 1842 נכבשה העיר בידי הצרפתים. יש לציין, כי מאז שאיבדה מרוקו את השליטה על העיר, לא ויתרו שליטיה על הרצון לשוב ולספחה.
הישוב היהודי
מסורות יהודיות עממיות מייחסות את ראשית ההתיישבות בתלמסאן לתקופת הבית השני ואפילו הבית הראשון. אולם העדויות הברורות הראשונות על הימצאות יהודים במקום עולות רק מתקופת הגאונים ואילך. השאלות מן התקופה מלמדות כי בקהילה היו תלמידי חכמים שעמדו בקשרים עם המרכז הרוחני בבבל:
שאלה זו ששאלו אחינו תלמידי חכמים שבמדינת תלמסאן מארץ מבוא השמש יצאה לפנינו אל שער ישיבת הגולה, אל בית דין הגדול של כל ישראל, לפני אדונינו האי ראש ישיבת גאון יעקב.
בתשובה אחרת מאותה תקופה, נמסר כי בשנת 971 גורשו יהודי תלמסאן ל״אשיר״.
השתלטות האלמוואחידין על צפון אפריקה וחלק מספרד במאה השתים עשרה, זרעה חורבן והרס על קהילות יהודיות רבות באזור זה. וגם העיר תלמסאן לא ניצלה מן הפורענות, וכן אנו מוצאים בקינתו המפורסמת של ר׳ אברהם אבן עזרא (הראב״ע) ״אהה ירד״(על שני ניסוחיה): ״ואי חוסן קהל תלמסאן והדרתם נמסה, וגדולים ביד ערלים חיש היו למשיסה״(נוסח ב).
היהודים שבו והתיישבו במקום רק כעבור כמאה שנים, וגם או לא הורשו להתיישב בעיר עצמה אלא בפרבר שלה הנקרא אגדיר. מועטות הן הידיעות על הקהילה ועל גודלה בתקופה השנייה של ההתיישבות.
פליטי פרעות קנ״א
בסוף המאה החמש עשרה, בעקבות הפרעות שבאו על יהודי מיורקא, קאסטיליה, קטלוניה וקהילות אחרות של ספרד, פליטים ממקומות אלה מצאו מקלט באלג׳יריה. בין העוזבים את ספרד היה גם הרה״ג ר׳ אפרים בנו של הקדוש רבי ישראל אנקאווא זצ״ל שנהרג בספרד על קידוש ה׳ וספר תורה בידו. מלכתחילה נראה היה כי הרב אפרים אנקאווא התכוון להתיישב במרוקו ואף ביקר לשם כך במקום, אבל כיוון שנוכח במעמדם הירוד של היהודים בעיני הגויים עבר להונין ומשם לתלמסאן. את מצבם של יהודי מרוקו תיאר בספרו שער כבוד ה':
וכבר קרה לי אני בעצמי כדמות זה הענין, בהיותי בעיר מראכו״ש בתמוז משנת רועה אבץ ישראל, בקשו ממני הקהל לדרוש להם ביום השבת אחר סעודת הבקר בבית הכנסת, וילכו הקהל עמי כלם לבית הכנסת. ועברנו על שער השר המושל בעיר, והיה שם שוער אחד כושי, ונתקנא מכבוד הקהל אלי, ויצא לקראתי בחימה גדולה ושבט אחד גדול להכות אותי. וכראות הזקנים ההולכים עמי שהיה יוצא לקראתי, נשתטחו לפניו ופייסוהו ולא הכה אותי. והלכתי לבית הכנסת ודרשתי להם בענייני הפרשה ומשכתי את לבם כמים בדברי הגדה, ודברתי על לבם דברי ניחומים והתפללנו תפלת מנחה. ויצאנו מבית הכנסת, ויבואו כל הקהל עמי עד ביתי, והמה משבחים ומפארים ומתפארים בדברי הדרש הרבה מאד. וכאשר נפטרו רוב הקהל אל בתיהם, נשארו עמי הזקנים העשירים, ואמרו שיסעדו עמי סעודה שלישית. ואומר להם, שאם יאכלו ואם ישתו, הם האוכלים והשותים. כי אני הייתי מתאבל על הגזירה הגדולה, אשר נעשתה בספרד בשנת עד מתי יחרף צר ינא״ץ (=קנ״א – 1391) אויב שמך לנצח (עפ״י תהי׳ עד, י).אשר כמוה לא נהיתה מאז גלו שם. ושאני הייתי מתאבל על חרבן הקהלות הגדולות, אשר לקו מיד ה׳ כפלים מיום (גלות) ירושלים, ושאני לא הייתי אוכל לחם חמודות ובשר ויין לא בא אל פי, ושוש לא ששתי, על אשר הסתיר ה׳ פניו מקהלות ספרד.
רבי אפרים היה חכם מופלג, רופא מומחה, פילוסוף ומלומד בנסים. המסורת שבפי היהודים הפליגה סיפוריה עליו. לפיה הגיע ר׳ אפרים לתלמסאן רכוב על אריה כשנחש כרוך על צווארו, והנחש שימש לו כרסן, וכי המלך התיר ליהודים להתיישב מחדש בעיר תלמסאן בזכות רבי אפרים, לאחר שזה הצליח לרפא את בתו של המלך.
רבי אפרים נפטר בשנת ״ונפל ממנו ר״ב״(1442. עפ״י שמות יט, כא), יהודי תלמסאן ייחדו לו את התואר ״הרב״. עד היום מצוי בעיר בית כנסת גדול הנושא את שמו, אשר לפי המסורת נבנה במקום שבו עמד לפנים בית הכנסת שבו התפלל. מקום קבורתו היה למקום עלייה לרגל ליהודים ולמוסלמים כאחד, ויהודים מכל ארצות צפון אפריקה ועריה נהגו לקיים הילולה על קברו, עד מחצית של המאה העשרים. בעקבות עצמאותה של אלג׳יריה והעליה הגדולה לארץ, ההילולה על קברו הלכה ודעכה.
הערת המחבר: תולדות הרב ותיאור טקס ההילולה, ראה ר״י משאש, אוצר המכתבים, ירושלים תשכ״ט, ח״ב, סימן תתף, עמ׳ קא-קו.
עולמם הכלכלי והרוחני של יהודי צפון אפריקה-הירשברג
בנתיבים יבשתיים אלה השתמש גם ה׳בריד' – بريد – הדואר, שאורגן במדינות המוסלמיות לפי השיטה שקיבלו בירושה מפרס ומביזאנטיון. הדואר עמד בראש וראשונה לרשותם של השלטונות לענייניהם הרשמיים! גם יחידים יכלו להשתמש בו בתשלום מתאים לצורכיהם המסחריים והפרטיים. אולם בדרל כלל נזהרו אלה מלהעביר באמצעותו ידיעות סודיות, כי אנשי הדואר מילאו גם את התפקיד של משטרה חשאית והעמידו רשת־ריגול. ברור שלא היה קיים אז איגוד דואר בין־מדיני, ובחליפות איגרותיהם עם הישיבות בבבל נזקקו אנשי המגרב לשיירות המסחריות וגם לרצים פרטיים, יהודים ומוסלמים. אמנם, גם בזה לא תמיד היה כדי למנוע פגיעה במשלוח. לשם הבטחת האבתנטיות של המכתבים היו השולחים חותמים אותם בטבעותיהם. בהעתקות של תשובות הגאונים מוצאים אנו לפעמים במפורש: העתקתי מן הספד החתום בטבעת.
העברת מכתבים באמצעות מוסלמים מסבירה את התופעה, שאנו מוצאים פעמים רבות את שמו של המוען כתוב על־גבי המכתב הן באות עברית והן באות ערבית, או אפילו באות ערבית בלבד, שלא היה שימושה מצוי כמעט בקרב היהודים. בייחוד היה צורך להשתמש בעזרת מוסלמים בשיגור מכתבים למקומות מרוחקים, שהקשר עמהם לא היה קבוע, כגון לווארגלאן, בצחרה האלג׳יראית. במכתב ששלחו הקראים במצרים במחצית המאה השתים־עשרה בעניין הגשת עזרה לנשיאם דוד בן חסדאי נאמר׳ כי ׳גויים וארגלאנין׳ מעבירים את המכתבים הללו אל הקראים במערב. ובוודאי שבעזרת גויים אלה היו הקראים בווארגלאן מקיימים קשרים עם מצרים ועם ארץ־ישראל. עם זה מצאנו כי היה גם קשר באמצעות יהודים בין ארץ־ישראל ובין הנאה המדברית, בדרך קירואן.
ר׳ נסים מקירואן במכתבו אל ר׳ יוסף בן עוכל בפוסטאט מתלונן לפניו, כי הרצים הביאו מרב האי גאון מבגדאד תשובות על שאלות ששאלו אותו אחרים, ואילו הוא עדיין לא זכה לקבל תשובה על שאלה ששאל את הרב בעניין חשוב ביותר, וששיגרה אל בן עוכל עם איש יהודי מסוריה. הוא מבקש להעביר מהר את מכתבו לרב האי עם רץ, כדי שגם הוא ישיב לו באמצעות רץ, שיזדמן לפניו.
חכמי קאבס שאלו את רב האי גאון, אם יש תוקף חוקי להוראות שניתנו באמצעות מכתבים. שני הצדדים ישבו במקומות מרוחקים זה מזה ונהגו לשאת ולתת בדרך זו, אלא שבסופו של דבר נסתכסכו העניינים. ואז נעזרים הם גם בספר החשבונות הנמצא בידיו של הנתבע. השאלה היא משנת 1015 לסה״נ.
השיירות ביבשה ובים היו יוצאות ל׳מַוסֶם׳ – موسم – , כלומר למועד, שמובנו, בדומה למקבילו העברי, גם עיתים מזומנות וגם מקום מיועד. וזאת כדי לרכז מספר רב ככל האפשר של נוסעים וגם כדי לספק צרכים דתיים של חגיגות ועליות, שהיו נערכות במקומות מסוימים. אבן חוקל מוסר דרך־אגב על ה׳מוסם׳ השנתי לכל אנשי אפריקה במונאסתיר, ומספר על הברברים העורכים טואף (הקפה דתית מסביב למקום מקודש) בג׳אמע של אג׳דאביה, שבין ברקה למורת. אבל ברור, כי המוסם העיקרי היה קשור בחג' העלייה למכּה.
מן המפורסמות הוא, ששיירות כאלה של עולים היו גם הזדמנות טובה לעסקות מסחריות. רב האי נשאל פעם ׳לעניין שיירה של חוגגין הבאים בחול המועד ויש במה שנמכר להם [רווח] וכשנמנעין באין לכדי הפסד׳. מצאנו מפורש, כי נשלח מכתב אחד עם החג׳. סוחר אחד כותב, שהוא ישלח את סחורתו ׳פי עיד אל גוים׳, כלומר בחג הגויים, וכאילו התכוון למנוע כל אפשרות של פירוש המלים ׳מוסם׳, ׳חג״, כאילו הן מכוונות לעוגות חילוניות של יציאת שיירות מסחריות. כידוע, קיימת הקפדה מיוחדת לגבי דרכי מסירתו של גט. הגאון ר׳ שמואל בן חפני נשאל בקשר לכך: ׳החוגגים הישמעאלים לא יבואו למצרים אלא משנה לשנה ובעת שובם לארצם לא ילכו עמם עברים. אם ירצה אדם לשגר עמהם גט לאשתו כרוך בבגד וכו׳ ׳. במקרה זה אין ספק, שמדובר באורחות החוזרות ממכה, ומסתבר שארץ מוצאם של החוגגים היתה אפריקה. והיה קיים פיקוח חמור על השיירות הצפון־אפריקאניות, והשלטונות הקפידו על כך, שהן תעבורנה על־פני קירואן, כדי לשלם את ההיטלים. יש להניח שגם בחזירתן הלכו דרך קירואן.
נקל להבין, כי היהודים לא היו להוטים להצטרף לאורחות של קנאים, שעדיין שרויים במצב־רוח של החג׳. ואולם בדרך־כלל, ומטעמי ביטחון ונוחות, היו האורחות מעורבות, יהודים עם ישמעאלים וגם נוצרים. הנה מודיע ר׳ משה בי״ר שמואל בן ג׳אמע מקאבם במכתבו לר׳ יוסף בן עוכל בפוּסטאט, כי ימים אחדים קודם עבר כאן מר רב שמואל בי״ר אברהם הידוע אבּן אל־תאהרתי עם שיירה ׳ושלחנו אתו בשביל אדוננו האיי(גאון) עשרים וחמישה דינרים וכתבנו בחפזון שאלות(אל רב האיי) ושלחנון עם אחד הגויים שבשיירה, כדי שיגיעו אל מר שמואל, כי הוא הקדים את השיירה בגלל השבת׳. מר שמואל הקדים לצאת, כדי לשבות במקום שאליו תגיע האורחה לאחר השבת. אגב למדים אנו ממכתב זה, כי הדרך מתאהרת אל פוסטאט הוליכה על־פני קאבם, בהתאם לתוואי של אבן חוקל.
מלבד שאלת הנסיעה בשבת, שהיתה מכבידה מאוד על תנועותיהם של הסוחרים היהודים, היו מתעוררות עוד בעיות הכרוכות בהלכות שבת. היהודי הנוסע היה מזדמן למקום של לא־יהודים; ׳מי שהיה שרוי בין הגויים בשבת ולא היה לו מה יאכל, נכנם לבתיהם של גוים ומצאם אוכלים לחם וחלב שחלבו אותו היום ופירות תלושים מן הקרקע ודרכו לאכול עמהם בחול. התמונה היא של נאה מדברית או מאהל בדווי, והבעיה היא לא כשרות האוכל אלא הכנתו בשבת.
על מסע בספינה בנילוס עם ישמעאלים ונוצרים קוראים אגו אגב בירור עניין של התרת אשה עגונה, שבעלה ׳יצא בסחורה לעיירות של מצרים והיה משוי שלו כבד ובא למדינה אחת והפקיד מקצת פרקמטיא שלו אצל יהודי אחד על מנת שיהזור לשמונת ימים והלך ולא חזר אפילו לאחר שלושה חדשים. והעלתה אשתו ואביו ואמו כונה בלבם ואמרו הלך על מנת שיחזור לחדש תשרי ויעשה בביתו כל חדש של ימים טובים. סבורים אנו שמא אירע בו דבר; ואף אותו שהפקיד אצלו חש בלבו. הלכו אביו ואמו לבקר אחריו אמרו להן מקצת ישמעאלים ונוצרים אנו היינו יודעים לשוט (כלומר לשחות) ויצאנו והוא נשקע (טבע) שלא ידע לשוט…׳ בהמשך התיאור בולטת העובדה, כי תושבי המקום, שבקרבתו אירע האסון, ידעו היכן טבעה גופתו, אבל טענו ׳היינו מתייראין להעלותו מן הנהר לקוברו מאונם השלטון׳.
התיאור הוא ממצרים, אולם אסונות כגון זה היו קורים גם באפריקה הצפונית, ביבשה ובים. אגב, יש להוסיף כי אין אנו נתקלים במקורות מתקופה זו בשאלות בענייני עגונות, בעוד שהן מרובות ביותר בתקופה מאוחרת. שתיקה זו מעידה על סדר ומשטר מסוים בארץ, שהבטיחו את שלום הנוסעים — עניין שנדון עליו מיד — ועל פעולתם התקינה של בתי־הדין, שיכלו לגבות עדויות על הרצח או האסון, לקבוע את מותו של האיש ולהכריז על האשה כעל אלמנה. הרי גם במקרה שלנו האשם היה במדה רבה ב׳אונס השלטון׳. האם ׳האונס׳ היה שהשלטונות עלולים היו להחרים את עזבונו של המת — כולו או מקצתו ? ואולי עבר התגר היהודי וחבריו למסע על הוראות־הדרכונים החמורות של מצרים, שהיו מחייבות את כל היוצאים מתחומי מחוזם להצטייד באשרות, ועתה, אגב הטיפול במת, היתה מתגלה העבירה ?
כבר שמענו, כי היהודים נזהרו מלהצטרף אל אורחות החוזרים מהחג׳. מאידך מצאנו שלא נמנעו היהודים מללכת למקומות ׳שקובעים בהם שווקים לשם עבודה זרה פעם אחת בשנה ובאין סוחרין מכל מקומות באותן שווקים ועושין סחורה ולכשנפטרין גובין מהם מכס לשם ע״ז והשוק נקרא על שמה וכך אומרין שוק של ע״ז פלוני׳. האיסור שהוצא על השתתפות בשווקים אלה בא בגלל המכס, שהיו נוטלים לצורכי דתם.
פתגמים-חכמות ערב 1001 משלים ופתגמים בערבית
מתוך הספר " חכמות ערב 1001 משלים אמרות ופתגמים ערביים "רחמים רג'ואן
פרק האדם והחברה
פתגמים-חכמות ערב 1001 משלים ופתגמים בערבית
ان كان الكذب نجى, الصدق انجي
אִן כַּאן אלְכִּדְ'בּ נַגָה, אִלצִדְק אַנְגָא
אם השקר יביא ישועה האמת תושיע פי כמה וכמה
افت الكذب ــــ المواجهه
אאפת א-לכד'ב – אלמואג'הא
אויב השקר – העימות עם המציאות
קושטא קאי,שקרא לא קאי – מארמית –האמת קיימת, השקר לא יתקיים –שבת ק"ד
מלתא דעבידא לגלויי, לא משקרי ביה אינשי – מארמית- כל דבר שסופו להתגלות, אין משקרים בו אנשים-ראש השנה כ"ב
إيش عرفك ٱنها كدب؟ قال ــــ كبرها
אֵישׁ עַרַפַכּ אַנְהָא כִּדְ'בָּה? קַאל : כֻּבְּרְהָא
שאלוהו- כיצד ידעת שהידיעה בשקר יסודה ?
אמר :בשל ההפרזה שבה
פתחון פה יש תמיד לגנב, ורוחב לשון לדובר כזב
משל הקדמוני, מכתב טוביה פסח שפירא כ"ד, 16 פילדלפיה, תרפ"ה
השקר המוגזם: הבקבוק נשבר, והשמן נשאר תלוי ונשמר
חנניה דהן-אוצר הפתגמים של יהודי מרוקו 2994.
Le Mossad – Michel knafo-Un doigt accusateur
Un doigt accusateur
Qui sont les olim arrivés du Maroc en Israël? Comme nous l'avons dit, 8% étaient des habitants des villages. Le reste était d'une manière ou d'une autre, lié à la culture occidentale. Ce fait contredit totalement le préjugé que la majorité des olim n'avait pas été en contact avec la culture occidentale jusqu'à leur arrivée en Israël. Plus encore, si nous retenons le critère de la formation professionnelle, il n'est pas différent de celui des olim venus en leur temps d'Europe Orientale: -49% des olim étaient des artisans; tailleurs, cordonniers, mécaniciens, etc… dans 41 branches différentes. 21.4% étaient liés aux professions commerciales: commerçants, boutiquiers, vendeurs, bouchers – dans dix branches du commerce; 21% des ouvriers ou travailleurs de la terre. Mais 17.6% étaient liés à des métiers considérés comme modernes: comptabilité, enseignement, employés, rabbins, dentistes, économistes; et ce pourcentage n'est pas inférieur 
à celui des olim "ashkénazes" de la même époque.
De plus, même si on accepte cette fausse croyance du manque de culture des olim du Maroc, cela ne ferait que renforcer le doigt accusateur envers les habitants d'Israël pour avoir aggravé la situation. Il y a en effet un fait irréfutable: 48.4% – près de la moitié – des olim du Maroc étaient, à leur arrivée, des adolescents de moins de 16 ans. Pourquoi ne les a-t-on pas éduqués et "civilisés" comme il le fallait, alors qu'il n'y a rien de plus facile que d'éduquer des enfants? Si aujourd'hui, vingt ans après leur Alyah, on invoque leur manque de culture, la faute en incombe avant tout au système éducatif israélien. Au rapport des éducateurs envers les enfants des olim; à l'incapacité de répondre à l'attente d'enfants assoiffés d'apprendre. Depuis la Alyah des "Bilou", aucune autre vague d'immigration n'a amené un tel pourcentage d'enfants, et c'était là le plus beau cadeau offert par le judaïsme marocain à Israël.
Il est faux d'avancer que les juifs riches et éduqués du Maroc ont émigré en France. Les départs vers la France et les autres pays n'a englobé qu'entre 5 à 8% de tous ceux qui ont quitté le Maroc, ne dépassant pendant des années le taux de croissance démographique naturel de la population juive.
Certes nous ne disposons pas de données statistiques précises sur la formation professionnelle de ceux qui ont choisi la France, mais il est possible de supposer qu'elle n'était pas différente de ceux qui sont venus en Israël. Mais en France, contrairement à Israël, la communauté juive, le Consistoire, s'est occupée de ces immigrants. Elle ne les a pas envoyés dans des maabarot (ou dans des bidonvilles), agglomérations reculées, leur disant: "débrouillez-vous!" mais a tout fait pour qu'ils s'intégrent à la vie de la communauté et à ses institutions.
Les juifs d'Algérie, de Tunisie et du Maroc qui se sont installés en France, ont doublé, sinon triplé la population juive de ce pays, et la communauté n'en a pas été effrayée. Au contraire, elle en a été heureuse et leur a permis de prendre des postes de premier plan, conformément à leurs talents. Alors qu'ici la majorité des olim ont été dirigés vers des agglomérations éloignées et on leur a dit "continuez à vivre comme dans votre pays d'origine!" sans même vérifier si cela était possible, sans tenir compte ni de leurs talents, ni de leurs métiers. Et eux ces juifs candides qui avaient vu leur rêve se réaliser, ont obéi et sont allés là où on les a envoyés, alors que les anciens – ashkénazes comme sépharades – ne se sentaient pas concernés par la vision de la réunion des dispersés, ne se préoccupant pas de cette grande tribu éloignée qui venait d'arriver. Seuls quelques visionnaires isolés comme Louba Eliav et Rivka Gover avaient senti la grandeur du miracle.
Une minorité mégligeable
Et voilà que les graines semées – presque à la volée – dans le désert du Néguev, en Galilée, dans les petites agglomérations à travers le pays, ont commencé à pousser. Les villes de développement se sont agrandies et renforcées; et de ces immigrants venus du Maroc font leur apparition des dirigeants qui ont su prendre en mains les destinées de leur communauté. Soudain le Yichouv (anciens du pays) se comporte avec respect envers les villes d'immigrants: Dimona, Yavné, Kiriat-Gat, Ofakim, Sdérot et Beit-Shean.
Il ne pouvait croire que certains "Marocains", certains des isolés qui avaient quitté la respectable tradition de leur communauté, éblouis par les grandes villes – n'étaient pas eux les véritables représentants authentiques de cette grande communauté. Le Ychouv a voulu généraliser à partir de ces cas isolés sur toute la communauté. Certes, il est vrai que parmi les dizaines de milliers de olim venus du Maroc, il y avait certains dont le mode de vie n'était pas tout à fait adapté au vingtième siècle, et qu'il y avait des villages où la technologie moderne n'était pas encore arrivée, mais ce n'était qu'une minorité négligeable. Il faut donc chercher d'autres causes au sentiment de discrimination des juifs du Maroc.
Ceci dit, il me semble qu'il y a une grande exagération dans le phénomène de pitié de soi de cette communauté. Au lieu d'être fière de ce qu'elle a, elle cherche à se défendre et à s'excuser, tendant à interpréter de manière irrationnelle des faits simples. Comme ce brillant professeur qui avait expliqué aux journalistes combien il avait été humilié d'être pulvérisé au DTT en arrivant à Haïfa à l'âge de 10 ans. Pourquoi ressentir cela comme une humiliation? Moi-même j'ai subi à plusieurs reprises le même traitement. Moi aussi, en descendant d'un avion avec des olim que l'on craignait être atteints de poux, j'ai été aspergé en même temps qu'eux – et je ne m'en suis pas senti humilié le moins du monde, pas plus que les membres de équipage. Deux heures plus tard, ne nous étions-nous pas retrouvés à déguster une bière dans un bar?
Le judaïsme marocain est porteur d'un grand patrimoine juif. Une tribu qui n'a pas connu les mariages mixtes, qui toute entière – religieux comme les moins religieux – a le plus grand respect pour la tradition d'Israël. Entre parenthèses, même les musulmans montraient le même respect, s'abstenant dans les villages d'occuper les maisons de prières juives abandonnées, par respect pour leur sainteté les juifs du Maroc n'ont pas laissé derrière eux les déshérités, les vieux, malgré les protestations de l'Israël "civilisé". Le judaïsme marocain portait en son sein une culture juive brillante et c'était là son dénominateur commun.
Un jour deux jeunes sont arrivés au village d'Igli, dans le sud du pays. Après qu'ils aient raconté le but de leur visite, toute la communauté s'est levée prête à partir. Un des vieux a alors dit aux jeunes: "attendez un moment, nous voulons aller au cimetière pour demander pardon à ceux que nous allons laisser derrière nous, et demander pardon au saint rabbin dont nous ne pouvons emporter la sépulture. Ce même rabbin nous avait prédit que le jour était proche ou nous nous mettrons en marche." Ils se sont rendus au cimetière et commencé à prier. A ce moment, le rabbin s'est arrêté et a dit aux fidèles: "Nous pouvons prendre la route, l'âme de notre saint est déjà là-bas, en Eretz-Israël".
יעל לזמי פתגם בהתייחסות מגדרית-ברית 34 בעריכת מר אשר כנפו
יעל לזמי
פתגם בהתייחסות מגדרית
פתגמים, כמו טקסטים עתיקים אחרים מדרשים, אגדות, חידות ובדיחות, משקפים את כלל סדרי החברה. במיוחד אם חברה זו ספוגה בערכים היררכיים פטריארכאליים. ההנחה שמלווה היא שמערכת הביטוי הפולקלורי נוצרת בנסיבות אוראליות, היא תהליך חי ומשתנה. היא יוצרת מערכת אמביוולנטית בינה לבין הסביבה החברתית תרבותית בה היא קיימת. פתגמים גם פותחים צוהר להבנת עולמם החברתי והערכי של אנשים ותרבויות. בהתייחסות המגדרית פתגם הוא חלק ממערכת קוגניטיבית המורכבת ממסורות, ערכים, תרבות וחברה. בפתגמים שלפניכם מצאתי כי פתגמים על נשים אימצו סטריאוטיפים צפויים של נשים בעלי תמאטיקה קונוונציונלית.
פתגמים נוספים מתייחסים לבת המשקפת את דמות האם.
| תרגום | פתגם |
| כמו האם [כך] כמו הבת | פְחָ'אל אוֹם פְחָ'אל בֶּינְת |
| קשטי [ה]לפת תהפוך לבת | זווֶ'ק אֶל-פִיתָא תְרְזַע אֶל-בְּנִיתָא |
| הבנות זרעי עירן | אֶל-בְּנֵת זְרַע אֶל-בְּלָאדְהָן |
| הבת אבן [כמו סלע] חוזרת [גם] אחרי ארבעים שנה. | אֶל-בֶּנְת סְלְעָא – תָא תְרְזֵ'ע מְנוֹרָא רְבִּעִין עָם |
| אם אתה רוצה ליראות את בעלת הבית – הסתכל בכניסה לבית/ בסף הבית | אִילֹא חֶבְּיִתִּי תְרָא מוֹלָאת אֶל- דָאר – שוף בָּאבּ אֶל-דָאר |
| הסבר: פעם כדי להינשא היו מסתכלים באם וכיצד מתנהל הבית. אם הבית מטופח מהכניסה רואים זאת. האם היא "סף הבית". בפתגם מקביל פתגמה המפתגמת:
בפתגם מקביל פתגמה המפתגמת: |
|
| תרגום | פתגם |
| אם ברצונך לראות את בעלת הבית דרוך על גת הבית/ המחצלת בכניסה לבית | אִילָא חֶבְּתִי תְרָא מוֹלָאת אֶל דָאר – תֵעְפֵס עְלָא גַת אֶל דָאר |
ר' שלמה חיון תלמיד ר' יעקב אביחצירא וספריית הקבלה בתפילאלת-חוברת הברית מספר 31 בעריכת מר אשר כנפו
חוברת הברית מספר 31 בעריכת מר אשר כנפו
נוסף על כך נזכרים כמה פירושים לזוהר: אור יקר לר' משה קורדובירו (רמ״ק), זהרי חמה לר' אברהם אזולאי(המובסס על ירח יקר לר' אברהם גלאנטי תלמיד הרמ״ק), עמק המלך לר' נפתלי בכרך וכן זוהר הרקיע לר' יעקב צמח. מבין ספריו של רמ״ק נקבו בשמות גם שיעור קומה ופרדס רימונים, ועימם עסיס רימונים, פירוש לפרדס מאת ר' שמואל גאליקו תלמיד הרמ״ק. נזכר גם ספר מגיד מישרים של קארו. יש לתמוה על
היעדרו של ס' מקדש מלך לר' שלום בוזגלו, מן הפירושים החביבים על ר' יעקב, ואולי נתכוון אליו חיון בצירוף יראה כל אשר במקדשי אלי.
ואלה הם החיבורים מקבלת האר״י: ר' חיים ויטאל – עץ חיים, שער הכוונות, שער הייחודים, שער ההקדמות (בעריכת ר' שמואל ויטאל), שער הגלגולים, ספר הדרושים (בעריכת ן' טבול תלמיד האר״י), אוצרות חיים, מאורות נתך. באר מים חיים (לר' שמואל ויטאל); מכתביו של ר' יעקב צמח יש לציין את: מבוא שערים, אדם ישר וקול גרמה (על האדרא רבא). כדאי להעיר כי מבין אלה נזכרים בפירוש בחיבוריו רק שלושה: ספר הכוונות, עץ חיים ואוצרות חיים. הבדיקה מעלה כי גם רושמם של יתר החיבורים שנזכרו שם ניכר בכתביו, על \אף שאין הוא מציין את שמותיהם במפורש; הוא הדין בפרט בשער ההקדמות ושער הגלגולים. לצד אלה הוא מונה עוד כמה חיבורים שמקומם נפקד מן ההקדמה המדוברת: פרי עץ חיים, שער המצוות, שער הפסוקים וספר הליקוטים. עוד מזכיר הוא כמה פעמים את 'ליקוטי האר״י', והבדיקה מעלה שבכינוי זה הוא מתכוון כמעט תמיד לספר לקוטי תורה דווקא ולא לחיבורים אחרים.
עוד נזכרים: מעין גנים לרמ״ע מפאנו; שלושה מחיבורי ר׳ נתן הירושלמי בן ראובן דוד שפירא: טוב הארץ, מצת שמורים ויץ המשומר; זאת חוקת התורה לר' אברהם חזקוני; מגלה עמוקות (עה״ת) לר' נתן שפירא מקרקוב שנודעה לו תפוצה רבה; ספרו של ר' יוסף שלמה (היש״ר) דלמדיגו – מצרף לחכמה וכן הקובץ תעלומות חכמה (ובו נדפסו בבסיליה שפייט, לצד מצרף לחכמה, גם נובלות חכמה ובחינת הדת לר' אליהו דלמדיגו); יודעי בינה לר' משה זכות (ואולי גם ספר השרשים מאת מחבר זה, שעניינו צירופי אותיות).
חיון רושם גם את חיבורו של ר' משה בן מימון אלבז היכל הקודש על כוונות התפילה, ואת גנת ביתן של תלמידו ר׳ יצחק הכהן על ענייני הספירות ועניינים שונים, שהיה לפניו בכתב יד. חיבור אחר שלא ראה אור בדפום הוא גן המלך, ובו ביאורים למאמרים מספר הזוהר שנלקטו מן הספר עמק המלך, הנזכר לעיל.
מעניין כי חיון עצמו משמר הפרדה סוגית בין ספרים המקנים דרך-חסידות ובין חיבורי הקבלה שהוא מונה, אך גם בהם אפשר למצוא כמה 'ספרי ההנהגה ותיקונים,. בין אלה ראוי להזכיר את שמו של החיבור המאוחר ספר משנת חסידים לר' עמנואל חי ריקי (וקיצורו יושר לבג מאת המחבר עצמו), שנתחבר בראשית המאה הי״ח באיטליה. ספר זה השפיע רבות על תורת ההנהגות והתיקונים הקבליים של רי״א, ובייחוד דברים אמורים אשר לדרכים שבהן הציג את קבלת האר״י כמסכת הנהגות סדורה. רי״א מזכיר את שמו של החיבור בכמה מקומות, ולצד זאת מצאתי שימוש ברעיונות מן הספר בלא ציון מפורש של שמו. מכל מקום, ההנהגות והתיקונים בחיבוריו מיוסדים יותר דווקא על הספרים הקלאסיים בקבלת האר״י.
למותר לציין כי רשימה זו – חלקית היא, וכל כמה שנשתדל ר׳ שלמה לשזור בה כותרי ספרים רבים, לא עלתה בידו להכניס את כולם. בין החיבורים החסרים בולטים, למשל, פירושי החיד״א (כגון נחל קדומים או חומת אנך) או פירושים על התורה (אור החיים, 'האלשיך' הוא תורת משה לר' משה אלשיך), ספרי הליקוטים המיוחסים לר׳ חיים ויטאל (ספר הליקוטים, ליקוטי תורה) ועוד. עם זאת, אין בחסרון זה כדי להמעיט מערכה של הרשימה לידיעותינו על ספרית הקבלה בתפילאלת במאה הי״ט.
לסיום, מבחינה ספרותית, ימצא הקורא ערך וחן בלשונו הנמלצת, המלאה שעשועי לשון מקוריים. למשל, בעקבות דברי המשנה בזבחים (פרק ה) הוא כותב: 'שבחי שלמי ציבור מדותיו / ואסמות אסם מועילות מעלותיו / כי זהו מקומן של שבחים / גדשי גדשים שחידתו בצפון'. בעקבות פירושו הידוע של רש״י לויקרא יב ד הוא מעיר: 'ופותח שערי דמעות ולא חש במעיה / ולתת תמיד משתאה /וכל דמי טהרה במפיק קאי'; נדיבותו מתוארת כך במליצה 'גומל ידו הדה בכיס כיס קרי ומייתי עניי אחיו', על יסוד הפתגם התלמודי הידוע; ועוד רבים רבים וטובים. במסגרת החריזה התכופה ימצא הקורא חרוזים שאפשר ליישבם רק לפי ההגייה הנהוגה בפי הדוברים באזור מגוריו של המחבר, למשל: וקשורה בנפשי / ובבוא הנשיא; וזווגם עולה יפה / בלשון חכמים מרפא; ויבא אל בית יוסף / ובכל חדריו ובדקו חכמה הוסיף; חסידא קדישא / משפט וצדקה עשה; וסדר התמיד / לשרת לפני ה' עומד… / רק בתורה לומד; וכיוצא באלה.
דבריו רצופים שאילות ספרותיות מן המקרא, התלמוד והמדרשים ומהם הולך הוא ומשבח את רבו הנערץ, וכולם הודגשו להלן במהדורה המוערת. בראש הבתים קבע את נוטריקון שמו אנא שלמה בר כמוה״ר מכלוף היין, ואת כולם חתם בפסוקים מקראיים הנגמרים בשם 'יעקב'.
דפים מיומן-ג'ו גולן-דיפלומט נון־קונפורמיסט מאת יגאל בן־נון-חלק ראשון
דיפלומט נון־קונפורמיסט
מאת
יגאל בן־נון
ג׳ו גולן נפטר בשנתו ליד אלג׳דידה שבמרוקו ב־ 11 באוגוסט 2003. שלטונות מרוקו טיפלו בהטסת גופתו לפריס ומשם לקבורה באביחיל שבשרון. ידידו, שר החוץ לשעבר מוחמר שרקאוי, שהוא גיסו של חסן השני, דאג להעביר את גופתו לבית עלמין יהודי וטיפל, בשם ממשלת מרוקו, בכל הבעיות הטכניות. גולן נפטר בגיל 81 בחברת כל בני משפחתו שהתלוו אליו לנופש כאורחיו של השר שרקאוי. רצה הגורל שהוא מצא את מותו באותה מדינה שסייע למנהיגיה לזכות בעצמאותה וליהודיה לשמור על זכויותיהם. באופן מפתיע הוא נפטר באותו מקום ליד אלג׳דידה שבו שכן מחנה המעבר לעולים ״קדימה״ שגולן טיפל בפינויו לישראל כארבעים ושמונה שנה קודם לכן.
לאורך כל הקריירה הציבורית שלו פעל גולן נגד הזרם תוך ראיית הנולד. בכך הודו לאחר מעשה רבים מיריביו. אישיותו של גולן קרנה צבריות נטולת חותם של גלותיות, של אדם המעורה היטב בחיי האזור ובתרבותו. שיטתו דגלה בהסכמים דיפלומטיים והוא ידע יותר מכל להתחבב על מנהיגים ערבים ולזכות באמונם. רשימת קשריו ומגעיו ארוכה ומגוונת. היא כללה שיחות נפש עם מוחמר החמישי, ידידות עם אלמנת הנשיא רוזוולט ועם ראש עיריית פירנצה ג׳ורג׳ו לה־פירה. על כך יש להוסיף את הפגישות עם המצרים מוחמר חסנין הייכל והקולונל סַרוּאַת עוכאשה, עם האלג׳ירי כרים בלקסם ועם מנהיג צבא השחרור המרוקאי ד״ר עבדלכרים ח׳טיב. הוא ניהל משא ומתן עם מוחמד לע׳זאויי ראש שירותי הביטחון של מרוקו העצמאית, וקשר קשרי ידידות אמיצים עם ראש ממשלתה הראשון מברכּ״בכּאי, עם עבדרחים בועביד, מהדי בן־בַרְכָּה, עבדלקדר בן־ג׳לון, מוחמר שרקאוי, עבד אל הדי בוטלב, בן־סאלם גסוס ועם מנהיג האוכלוסייה הברברית מחג׳ובי אחרדן. הוא נפגש גם עם מנהיגים הנחשבים לשמרנים כגון עלל אלפסי, חג' עומר בן־עבד אל ג׳ליל, אחמד בלפרג׳, מולאי אחמד עלאוי וד״ר מוחמר אלפסי. קשרים אלה ורבים נוספים הפכו את גולן למתווך שכל גורם ממסדי נאלץ להזדקק לשירותיו כדי ליצור קשר עם גורמים ערביים. אף־על־פי־כן, ראש המוסד טען שגולן מאמין יותר מדי לערבים ושהוא לא מבין שהאסון כבר מתדפק על הדלת במרוקו. לטענתו, המרוקאים לא יותר טובים מהסורים, העיראקים והמצרים וכשגולן משפיע על חבריו בקונגרס היהודי העולמי להאמין בערבים, הוא מעמיד את יהודי מרוקו בסכנה.
על אופיו של גולן ויחסיו עם עמיתיו מעיד נציג הקונגרס היהודי העולמי בג׳נבה גרהרט ריגנר: ״היה לו עניין עמוק בתנועות הלאומיות הערביות. הוא דיבר בשטף ערבית והיה לו כשרון מיוחד בפתיחת דלתות וביצירת קשרים במצבים הקשים ביותר. מכאן השליחות שהטיל עליו הקונגרס היהודי ליצירת הקשרים הראשונים עם החוגים הלאומיים באיסתיקלל ובמפלגה הדמוקרטית לעצמאות. גולן לא היה נטול חן והשתמש בו בכשרון במגעיו. הוא גם ידע בין היתר להתלוצץ, דבר שסייע לו במשימותיו אך לא עשה אותו פופולרי בקרב חברי המנהלים הפוליטיים״.
במרוקו, שהייתה זירת פעילותו העיקרית בשנות החמישים, יישם גולן את האופציה הדיפלומטית והיא, ורק היא, הביאה לפתיחת שערי ההגירה. לעומת שיטתו, עודף האקטיביזם של אחדים מיריביו במוסד הביא לאסונות ולפגיעה בחיי אדם. איסר הראל ערך חלוקה סכמטית לשני מחנות. מצד אחד הציב את תומכי העלייה בתנאי מחתרת תוך סיכון חיי אדם, ומולם את תומכי הדיפלומטיה השקטה והגישה הסובלנית כלפי שלטונות מרוקו. במציאות, החלוקה הייתה מורכבת יותר והתערבו בה שיקולים הנוגעים להערכת מידת הסכנה שצפויים ליהודים במרוקו ולדרך היעילה ביותר לשכנע את השלטונות לאפשר ליהודים לצאת. אפילו נציג הגישה האקטיבית, ברוך דובדבני מן הסוכנות היהודית, נאלץ להודות ביעילות שיטתו של גולן: ״ראייתנו אנו הייתה ראייה ציונית. לא התחמקנו מהכרעות הרות גורל, בהיותנו משוכנעים שאין עתיד ליהדות מרוקו אלא בעלייה לישראל, וחשנו בעליל את דוחק הזמן. לא כך אנשי הקונגרס היהודי העולמי שעמלו להשגת פתרונות לשעה ועל הקלת המצב במקום […] עם זה, יש לומר לזכותם, שקשרי הידידות שלהם עם רבים מאנשי השלטון הם שמנעו שפיכות דמים ברחוב היהודי בתקופה של העברת השלטון מיד ליד, קשרים אלה תרמו גם כן להקלת המצב במחנה המעבר שליד קזבלנקה״.
עדות להבדלי הגישה בין ראשי המוסד לבין עמדותיו של גולן משתקפת ביחסו למצבורי הנשק שהחדירה רשת ״המסגרת״ של המוסד למרוקו ואשר סיכנה את הקהילה המקומית: ״הם עשו דברים משוגעים. אחד מן הנציגים [של המוסד] שלח צעירים יהודים מרוקאים למחנות צבאיים בארץ והחזיר אותם לכפריהם במרוקו, חמושים בנשק אישי, שהוברח למרוקו, כדי שיגנו על שאר היהודים תושבי המקום. כל זאת מבלי לחשוב על כך שזה יחשיד אותם בעיני התושבים המקומיים, שתוך כמה ימים יגלו מי הם. המוסד פשוט לא יישם את לקחי המחדלים מן ׳העסק הביש׳ במצרים והמשיך לחזור על טעויותיו״. גם בעיית השימוש המופרז שעשו נציגי המוסד בנשק השוחד קומם את גולן. במקרים רבים מדי הציעו שוחד לפקידים בכירים למרות שלא היה שום צורך בכך: ״מעולם לא נתתי אגורה אחת כדי שייצא יהודי. אחר כך, כשעזבתי, השוחד הפך לכלי עזר שכיח בידי המוסד ביחסיו עם השלטונות״.
בכל הקשור למגעים עם מנהיגים ערבים הפך גולן למוסד של איש אחד מול גורמים רבים שנזקקו לתיווכו מכיוון שלא הצליחו ליצור בעצמם את הקשרים הנחוצים להם. רשימת המוסדות שפנו מרצון או מאונס לבקש את התערבותו מרשימה בחשיבותה. היא כללה את משרד החוץ בירושלים ואת שגרירות ישראל בפריס, את חבריו בקונגרס היהודי העולמי, את שליחי הסוכנות היהודית, את ראשי המוסד וגם את מנהיגי הקהילה היהודית במרוקו. הממסד לא אהב מתווכים מוכשרים. הם היוו הוכחה ברורה מדי לאזלת ידם. זו הסיבה שפעלו בדרכים רבות להרחיק את גולן ואת אנדרה שורקי מזירת ההתרחשויות. אך לא תמיד בהצלחה.
על יחסה של גולדה מאיר לגולן, לעומת יחסו של מולאי חסן ושל המרוקאים בכלל אליו. ניתן ללמוד מן הפרשה הבאה. ב־4 באוגוסט 1960 עמדה לצאת למרוקו משלחת של הקונגרס היהודי העולמי לפגישה עם יורש העצר, נטלו בה חלק אלכסנדר איסטרמן, אנדרה ז׳אבס וגולן. לפני הנסיעה התקבל מברק מגולדה מאיר ובו היא מודיעה לשגרירות בפריס שהיא מתנגדת לנסיעתו של גולן מכיוון שלא קיימים בין ישראל למרוקו יחסים קונסולריים ולכן היא אינה יכולה להבטיח את ביטחונו. ביום הטיסה נפגש איסטרמן עם השגריר ולטר איתן וביקשו להסיר את ההתנגדות לנסיעה. אחרי התייעצות אסר השגריר על גולן לנסוע והודיע לו שאם ייסע בכל זאת, הדבר יהיה על אחריותו ובניגוד לדעת השגרירות. היה ברור שעמדתם של ראשי משרד החוץ כלפי נסיעתו נבעה לא מדאגה לביטחונו של גולן אלא מהסתייגות מעמדותיו בנושא הצפון־אפריקאי. טענותיהם של גולדה מאיר ושל איתן לא היו עקביות, מכיוון שבעבר הם עצמם פנו לגולן להתערב כדי לאפשר את נסיעתו של עקיבא לווינסקי למרוקו אף שלא קיימים יחסים קונסולריים בין שתי המדינות. יתר על כן, ברור שכאשר שלטונות מרוקו הנפיקו לגולן אשרת כניסה על דרכונו הישראלי הם לקחו בחשבון את הדאגה לביטחונו האישי. הענקת אשרה לישראלי מוכיחה גם שהמרוקאים לא ראו בישראל מדינה שהם נמצאים עמה ביחסי יריבות. בידי גולן ואשתו היו כבר דרכונים ישראליים שהוטבעו בהן אשרות כניסה מרוקאיות מספר 6 ו־7 של המדינה החדשה. לבסוף החליט גולן, כאזרח ישראלי נאמן, שעד לבירור העניין הוא יעכב את טיסתו. בדיווח למשרד החוץ נאמר שהנסיך סירב לקבל את איסטרמן וז׳אבס לשיחה בטענה שהוא לא מכיר אותם. לפי דיווחו של גולדמן, שאל מולאי חסן מדוע לא הצטרף גולן לשני השליחים וכאשר השיבו לו שגולן חולה, ביקש מהם להמתין עד להבראתו ואז יקבלם. איסטרמן וז׳אבס נאלצו לעזוב את מרוקו כלעומת שבאו.
גולן יכול לזקוף לזכותו הישגים לא מעטים בזירה המרוקאית, בהגנה על יהדות אלג׳יריה וביחסים בין הוותיקן לישראל. אחד משיאי הצלחותיו הוא המסמך המכונה הסכם גולן־לע׳זאוי, שבמסגרתו סיכם עם ראש שירותי הביטחון המרוקאי את פינויו לישראל של מחנה המעבר ״קדימה״ ליד העיר אלג׳דידה. בין שאר פעולותיו השוטפות אפשר למנות את שכנוע ראשי הקהילה לתמוך
בעוד מועד בראשי התנועה הלאומית המרוקאית, מניעת פגיעות בנפש בזמן העברת השלטון בזכות מגעיו עם ראשי צבא השחרור.
קישור לכתבה בעיתון"הארץ"
https://www.haaretz.co.il/misc/1.1069800