אלי פילו
אקדמות למדע ההיסטוריה-מוקדימה-עבד א רחמאן אבן ח'לדון
שנית, ניכר היטב כיצד התלבט אבן־ח׳לדון במתן ביטוי לרעיונותיו המקוריים.
הוא חידש מונחים כל אימת שהדבר היה דרוש לו, והשתמש במונחים קיימים במשמעות שונה מזו שהיתה להם בלשון הערבית הקלאסית. אבן־ח׳לדון עצמו מדבר במקום אחד על הצורך בחידוש מונחים, וכך הוא אומר: ׳המונחים הלשוניים המקובלים טובים רק למשמעויות הידועות ברבים, אבל כשמזדמנת משמעות שאינה שגורה, אנו יוצרים ביטוי מיוחד כדי להביעה, שעל־פיו אפשר להבין אותה׳. דברים אלה נאמרו אמנם בקשר ללשונם של הצופיים, אך יש בהם כדי להאיר את השקפתו ונוהגו של אבן־ח׳לדון גם לגבי ׳המדע החדש׳ שלו. יתר על כן, הרעיונות פרצו ממוחו כמעיין המתגבר, והוא ביקש להכתיבם במהירות, במלים מצומצמות. אי־שביעות רצונו מדרך־הביטוי שמצא הביאתהו לעתים לכלל חזרות ופאראפראזות. נדמה שאפשר לומר על אבן־ח׳לדון את הדברים שאמר פול וֶרנייר על סגנונו של שפינוזה: ׳לשונו הלאטינית בהירה אך גסה, ואוצר־מילותיו מרוכז, אך לעתים קרובות סתום, כמו אצל כל ההוגים שיצרו מושגים חדשים׳.
אולם הסיבה העיקרית לקשי סגנונו של אבן־ח׳לדון עמוקה יותר. הוא חי ופעל בסביבה חברתית שלא גרסה סובלנות רוחנית ורעיונית, ושהתייחסה בחשד וכאיבה לחוקרים והוגים והטילה ׳צנזורה׳ על המחשבה, כדברי אבן־ח׳לדון עצמו״.גם בלאו־הכי לא היה אבן־ח׳לדון אהוב ביותר בסביבתו, לא בצפון־אפריקה ולא כל־שכן במצרים, שבה הודח ממשרתו כשופט. הוא לא היה אדם כאל־גזאלי, שוויתר על משרותיו והתבודד, כדי לשמור על עצמאותו המחשבתית; ׳כמה אוהב־משרות הוא!׳ אמר עליו אחד מבני דורו. אם רצה אבן־ח׳לדון לקיים בידיו לפחות את משרות ההוראה, היה עליו לנסח את דבריו כך, שאי־אפשר יהיה למצוא בהם דופי ולהתקיפו. לפיכך פיתח לו אבן־ח׳לדון סגנון שיש בו לעתים קרובות דו־משמעות מכוונת, משמעות אחת לקורא התמים ומשמעות אחרת, אחרת לגמרי, למי שיודע לקרוא בין השיטין.
לשם כך מביא אבן־ח׳לדון לעתים קרובות באריכות יתירה את הדעה המקובלת על נושא מסוים, עם מלות־המבוא ׳מן המפורסמות הוא׳ — עד שהוא משלב בה, בלשון קצרה ומגובשת ובצורה מובלעת, את דעתו שלו, הסותרת אותה דעה מקובלת. רבים מביטויי־מחשבתו החשובים ביותר מובלעים אגב־אורחא במקום בלתי־מתאים, או בקטע שנראה לכאורה כחזרה על רעיון שכבר הובע קודם־לכף. מאותה סיבה מרבה אבן־ח׳לדון לשבץ בתוך דבריו מלים וצירופי־מלים, שהיו לדבר שבשיגרה וחסרים תוכן של־ממש: כשם שחובה היא לכתוב תמיד אחרי המלה ׳הנביא׳ את המלים ׳עליו השלום׳ — כך חובה היא לכנות תמיד את דעות הפילוסופים במלה ׳המוטעות׳. גם הבאת פסוק מן הקוראן בסוף כל פיסקה ממלאת לפעמים (אם כי לא תמיד) רק את התפקיד של הפגנת אדיקות.
שני ביטויים משמשים לאבן־ח׳לדון מכשיר חשוב לרמיזת דעותיו. האחד הוא הביטוי ׳יש אומרים׳, המשמש לו להביא דעות שאינן נראות לו, כשאין ברצונו להתווכח עמהן במפורש, בדומה לביטוי 'מן המפורסמות הוא׳ שנזכר לעיל. הביטוי השני, החשוב עוד יותר, הוא ׳ואללאהו אעלם׳ – ׳אלוהים מיטיב לדעת׳, או ׳אלוהים הוא היודע׳. ביטוי זה בא על־פי־רוב בסופו של דיון(רק לעתים בראשיתו או במהלכו), וכוונתו היא כדרך־כלל להפסיקו בלי להביע דעה פסוקה וסופית, ולהשאיר את ההכרעה בידי הקורא, אגב רמיזה ברורה למדי על כוונת המחבר. כל־אימת שביטוי זה מופיע ב׳מוקדימה׳, הוא אומר דרשני.
כל אמצעי־הסגנון האלה השיגו כנראה את מטרתם: ה׳מוקדימה׳ של אבן־ח׳לדון נפוצה כבר בימיו והפיצה את שמעו בכל ארצות האיסלאם, ועד כמה שידוע לנו לא התקיפוהו על הדעות שהביע בה. ולא רק בני דורו הלכו שולל אחרי הדו־משמעות של ניסוחיו, אלא גם חוקרים גדולים וטובים בדורותינו. אתן רק שתי דוגמאות: ג׳ורג׳ סארטון, שהעריך את אבן־ח׳לדון כאחד מגדולי דורו בכל העולם (הוא מכנה את המחצית השנייה של המאה הי״ד בכינוי: ׳תקופתם של צ׳וסר, אבן־ח׳לדון וקרשקש׳) – כתב עליו: ׳ברור שאבן־ח׳לדון היה איש אדוק בכל נימי נפשו ומוכן לקבל את כל הדוגמות של אמונתו׳; ותומאס ארנולד, אחד מחשובי המזרחנים בבריטניה, כתב עליו: ׳אבן־ח׳לדון לא הסכים לשום שיטה פילוסופית, אלא סמך בענייני אמונה על ההתגלות האלוהית׳.
האם מתחייבת מכל זה המסקנה, שאבן־ח׳לדון היה איש צבוע שאין תוכו ככרו? נדמה לי שאין להגיע למסקנה זו. בכל שלוש התרבויות של ימי־הביניים, הנוצרית, האיסלאמית והיהודית, היה מקובל שההמון הגדול צריך להחזיק בדתו המסורתית, על מצוותיה המעשיות ועל אמונותיה המבוססות על ההתגלות האלוהית, ומתפקידם של המנהיגים הרוחניים של העדה לעודדו ולחזקו בכך, – בעוד המעטים, המלומדים, ׳המיוחדים׳ — מותר להם להגות בשאלות פילוסופיות ולהתווכח עליהן ואף להגיע למסקנות שאינן מתיישבות עם האמונה. חייו הרוחניים של בן־העידית מתנהלים בשני מישורים שונים, שאין ביניהם סתירה מפני שאין ביניהם מגע: כשהוא עוסק בהגות ובמדע — אין הוא כפות לעיקרי האמונה; ובחיי יום־יום, במנהגיו ובתפילתו ובאמונתו – אין הוא מופרע על־ידי דעותיו וידיעותיו הפילוסופיות.
מתוך כפילות זו שבמישורים הרוחניים נובעת גם השיטה לכתוב במתכוון באופן כזה, שכל אדם יבין מתוך הכתוב מה שהוא יכול להבין על־פי המישור הרוחני שבו הוא שרוי. כדי להביא את המאורעות ההיסטוריים הגלויים־לעין לידיעת הרבים, ובעת ובעונה אחת להביא לידיעת המעטים את טיבם וגורמיהם של המאורעות הללו – נאלץ אבן־ח׳לדון להזדקק לסגנון־כתיבה מיוחד, שאיפשר לו להקנות לחוג המצומצם של המעטים את התורות המיועדות להם, בלי שהרבים אף יחשדו בקיומן של תורות כאלה בספרו. כפי שהראה ליאו שטראוס, יש בתולדות הפילוסופיה כמה הוגים גדולים, המורים תורה נגלית ליד תורה נסתרת: על דרך הנגלה משמיע ההוגה דעות המסכימות לסברות ההמונים ולאמונותיהם המקודשות קדושת־דורות, מפני דרכי שלום, אנוס על־ידי משטר של רודנות, ומאמין באמת שסברות ואמונות המוניות אלה מועילות לחיי הציבור, למוסדותיו ולתקנותיו, ואין רצונו לערערן; על דרך הנסתר הוא מרמז לדעותיו האמיתיות. כאופן זה ניתן לבאר סתירות שבדברי ההוגה. אלו הן סתירות שבהן התכוון המחבר לעורר את דעת המעיין היטב, כי אין תוכם של הדברים כברם, והדיבור הוא אחד בפה, או בחצי־פה, ואחד בלב שלם. הקורא הבינוני אינו יורד לסוף דעתו של המחבר, אבל הקורא המדקדק בדברי המחבר, הבוחן והבודק אותם לעומקם, עומד על כוונתם האמיתית.
כך נהג גם אבן־ח׳לדון, ויש לנו על כך עדות מפיו של המחבר עצמו, המדבר במפורש, מיד כהתחלת ה׳מוקדימה׳, על הלקח השונה שיסיקו ׳המעטים׳ ו׳הרבים׳ מן ההיסטוריה: ׳בהבנתה (של ההיסטוריה) שווים מלומדים ובורים; שכן לכאורה אין בה אלא ידיעות על מאורעות ושושלות, ועל דברים שאירעו בתקופות קדומות. אך בעצם יש בו במקצוע ההיסטוריה הסתכלות ומחקר, הסבר מדויק לשורשי
הדברים הקיימים ולדרך התהוותם, והבנה מעמיקה של מהות העובדות וגורמיהן. לפיכך מושרש מקצוע ההיסטוריה עמוק כחכמת הפילוסופיה, וראוי הוא בהחלט להימנות עם מדעיה׳.
אבל אף־על־פי שסגנונו של אבן־ח׳לדון לפרקים מעורפל, והרצאת דעותיו לפעמים קטועה, או סתומה, או חוזרת, או דו־משמעית במתכוון – הרי המבנה הכללי של ספר ה׳אקדמות׳ הוא בהיר והגיוני. אין צורך להרחיב את הדיבור על כך כאן, כי שמות החלקים והפרקים – שנקבעו ונוסחו על־ידי המחבר עצמו – מבהירים את המבנה ואת מגמתו כל־צורכם. אוסיף רק דברים אחדים על החלק השישי של הספר – ׳המדעים לסוגיהם, ההוראה לשיטותיה, והמצבים השונים של המדעים וההוראה׳.
חלק זה מופיע כתיאור היסטורי־ענייני של המדעים, שבו המחבר לכאורה אובייקטיבי לגבי בעיותיהם. אך עיון מדוקדק יותר בדברים מראה כי בחלק זה מבקש אבן- ח׳לדון לתת, לגבי כל מדע, תשובה על השאלה כיצד על הוגה־הדעות לנהוג בעיונו וכיצד יקנה את תוצאות עיונו במדע שכלי לחברה המיוסדת על חוק שבהתגלות. הדברים לא נאמרו אפוא מתוך שוויון־נפש, אלא יש בהם נקיטת עמדה בשאלות רבות, אם כי לפעמים בצורה מובלעת, כמוסבר לעיל; ובדין כתבה גב׳ סירייר, שמתוך חלק שישי זה אפשר ללמוד יותר על השקפותיו של אבן־ח׳לדון על הדת, התיאולוגיה, הפילוסופיה והמיסטיקה מאשר מכל שאר חלקי הספר.
המעמד המשפטי של היהודים בארצות האסלאם-אליעזר בשן- יהודים בתפקידים בכירים
יהודים בתפקידים בכירים.
הישגיהם הכלכלים של היהודים בעיראק, שהשתלבו בכלכלה ובמסחר של בגדאד שהייתה מרכז מסחרי חשוב בסחר בין הודו למערב, הביאו לגלי קנאה, וגזרות הכליפים מבית עבאס מבטאות מצב זה. החל מהארון ארשיד, דרך מאמון 813 – 833 עד מקתדר 908 – 932, מוצאים הכליפים האלה פקודות להגבלת זכויותיהם של בני החסות, המזכירות את תנאי עומר.עולה על כולם מתוכל 847 – 861 שקבע בשנת 850 ושוב ב-854 לספירה שורה של הגבלות. פקד על הרחקת היהודים משירות ממשלתי, הבחנה בלבוש וציון מיוחד על דלתות בתיהם. הריסת בתי פולחן חדשים, איסור על ילדיהם ללמוד בבתי ספר מוסלמים ולא ילמד אותם מורה מוסלם.
אולם ספק רב אם פקודות אלה בוצעו. עצם העובדה שמדי פעם מחדשים הכליפים את אותן גזרות, מעלה את ההנחה שהיה זה מס שפתיים כלפי המערערים, והייתה זו בבחינת הלכה ואין מורין כן. ובעצם הימים האלה פעילים יהודים במערכת הכספים של השלטון העבאסי, מהם ידועות היותר שלוש משפחות, יוסף בן פנחס, אהרן בו עמרם, נטירא ובניהם. האחרון מתחיל פעילותו בשנת 892, ראשית מלכותו של הכליף אלמעתצד, ממשיך בימי הכליף אלמכתפי 902 – 908 עד השנה השמינית לממשלת אלמקתדר, עד שנת פטירתו ב-916 לספירה.
שני בנקאים האחרים תפקידם ג'בהד, כלומר שרי אוצר וממונים על גביית כספים ברחבי הממלכה החל משנת 908, ולאחרונה ידוע על פעילותם בשנת 942, ימי מלכותו של מקתדר. אופייני הדבר, כי כליף זה ציווה שלא יועסק אף אחד מן היהודים והנוצרים בשום משרה ממשלתית, פרט לרפואה ושולחנות.
מבחינה עקרונית אין כל הבדל בין מקצועות אלה לשאר המשרות, אך כנראה שברפואה ושולחנות לא היה תחליף לבעלי המקצועות מבני החסות. יש לציין, כי כל הקשור לטיפול במתכות עדינות, כסף וזהב, הוא מקצוע אופייני ליהודים בכל התקופות בארצות האסלאם. הכוונה לצורפים, טובעי מטבעות, מנהלי מטבעות, גובי מסים ובוחנים. הדבר נעוץ באיסור רבית שהמוסלמים הקפידו עליו.
עוד במחצית הראשונה של המאה ה-13, לקראת סוף שושלת בית עבאס , שנפלה בשנת 1258, נמצאים יהודים בתפקידים גבוהים בשירות הממשלתי, וזוכים אף לתוארי כבוד הודות למעמדם, כגון שמס-אלדולה – שמש הממלכה – לממונה על המטבעה המלכותית, לאחרים תקה אלדולה, ואמין אלדולה – נאמן הממלכה, וכיוצא בזה.
בספרד המוסלמית בה מלכו צאצאי בית אומיה, הגיעו היהודים לדרגות גבוהות יותר בהיררכיה הממשלתית, בעיקר בשדה הדיפלומטיה. שני האישים הבולטים הם חסדאי אבן שפרוט ושמואל הנגיד. חסדאי פועל בשירות עבד ארחמאן ה-3 912- 961. הוא תרוגמן, מנהל ענייני המכסים, וממלא שליחויות דיפלומטיות ממדרגה ראשונה. בשנת 956 נשלח לחצר מלך ליאון כדי לשאת ולתת עמו על חוזה שלום, אך גולת הכותרת של הקריירה הדיפלומטית שלו היא שליחותו למלך נאוורה בשנת 958, בה שהצליח לשכנע את המלך הנוצרי לבוא לקורדובה לשם כריתת ברית עם הכליף. שמואל הנגיד 993 – 1056, סופרו, יועצו ומצביא לחילו של המלך חבוס, הפועל גם בשירות בנו באדיס.
רבי שמואל הנגיד.
أبو إسحاق إسماعيل بن النغريلة -אבו אסחאק אסמאעיל בן א–נע'רילה 993 -1056 הווזיר הגדול בנסיכות גרנדה ומחשובי המשוררים העבריים בספרד של ימי הביניים.
רבי שמואל הנגיד נולד בעיר קורדובה שבספרד לאחר החרבת קורדובה פתח חנות לבשמים בדרנדה שם פגש את חבוס בן מכסאן מושלה של נסיכות גרנדה החדש. חבוס התפעל מאוד מחכמתו של שמואל, מינה אותו ליועצו ובהמשך לתפקיד הווזיר הגדול. ר' שמואל שימש כעשרים ותשע שנים בתפקיד זה, תוך שהוא נושא את יהדותו בקומה זקופה בחצרות שני מלכים, דואג לקהיליות היהודיות בספרד, תומך בישיבות, ובלימוד התורה ועוסק בעקביות בשירה ובחקר הלשון העברית. לאחר מותו של חבוס ב-1037 תמך בבנו הבכור באדיס בן חבוס על פני אחיו בולוגין לתפקיד הנסיך.
רבי שמואל הנגיד מיזג בהשכלתו את התרבות היהודית המקורית יחד עם ידע כללי ומדעי נרחב, כולל ידיעת שבע לשונות שבכולן ידע לכתוב שירים.
הוא כתב שני ספרי הוראה מעמיקים בתלמוד, ספרים ששרידיהם משולבים עד היום בגוף הש"ס. כמו כן עסק בחקר הלשון העברית וחיבר בערבית ספר בתורת הלשון העברית שנקרא "ספר העושר" ובו חידושי לשון ופרשנות מקראית.
שירתו של שמואל הנגיד היא שירת חול ברובה, ורצופה שמחת חיים: שירי ניצחון, מלחמה, ידידות, ויין. רק חלק משיריו נשתמרו.
על שמו נקרא היישוב כפר הנגיד.
חסדאי אִבְן שַפְרוּט (915 – 975 ).
רופא,יועץ מדיני ושתדלן יהודי, חי בעיר קורדובה שבספרד. מחבר אגרת רבי חסדאי אבן שפרוט אל יוסף מלך הכוזרים (האגרת נמצאה בגניזת קהיר). בזכות השכלתו הרפואית ושליטתו הרבה בשפה הערבית חסדאי תירגם ספרי רפואה מיוונית לערבית.
אביו היה מעשירי ומלומדי העיר ג'אן שבספרד.
חסדאי רכש בילדותו השכלה נרחבה בעברית, ערבית ולטינית, כשזו האחרונה הייתה ידועה רק לבכירי הכנסייה בזמנו. הוא גם למד רפואה, ונאמר שהוא גילה תרופה ששמה "אל-פרוק". מונה כרופאו של הכליף עבד אלרחמאן השלישי.
יהודים שידעו שפות, הכירו תרבויות ונימוסים, עשויים היו לתרום לאינטרסים הכלכליים, המדיניים והתרבותיים של מדינות מוסלמיות, וההבלות הרשומות לא הופעלו בצורה כוללת ומתמידה.
גישה סובלנית במיוחד גילו הפאטמים שמרכזם בקהיר. משנת 969 עד 1171 לספירה. למרות היותם שיעים, קירבו סונים מוכשרים וגילו אהדה כלפי הקופטים הנוצרים, עזרו להם בלבנות כנסיות, והם זכו לחופש דתי גמור ולשוויון אזרחי. גם היהודים נהנו מסובלנות זו, חדרו לכל ענפי החיים ומעמדם החברתי והכלכלי היה גבוה. ואיפיינם דברי משורר מוסלמי המביע קנאתו נוכח תופעה זה, הוא כותב :
" היהודים השיגו שיא תקוותיהם והם חזקו ואמצו להם השלטון וההון. מהם היועץ והשליט. עצתי לכם, בני מצרים, התייהדו, הרי האלקים בעצמם התייהדו ".
יש בוודאי מידה של הגזמה בדברים, אל הם משקפים עליה בסולם החברתי. אלמעז, המלך הפאטמי הראשון במצרים, מעסיק יהודי בשם פלטיאל ששבה באיטליה, הממונה על האפסנאות והאספקה לצבאו, ומכונה משנה למלך. בתפקיד זה המשיך עד מותו ב-975 לספירה. אך הוא, כרוב אחיו בתפקידים נכבדים, דאג לבני עדתו, תרם לישיבת ארץ ישראל והיה נגיד ראשון על יהודי מצרים.
יהודי אחר במנגנון של אלמעז היה יעקב בן כליס, יליד בגדאד. בא לרמלה בשנת 942, שם היה פקיד הסוחרים. לאחר שהפסיד כספי סוחרים ברח למצרים. בא בקשרי מסחר עם כאפור האכשידי מושל מצרים 946 – 968. כדי להגיע למשרת וזיר הוא התאסלם, אולם לפי כרוניסטים ערביים עשה זאת רק למראית עין. גם צעדו זה לא עזר לו, ועקב קנאת יריביו נאלץ לברוח למגרב. הצטרף למעז, וכשזה כבש את מצרים הועמד בראש מנגנון הכספים. יורשו של אלמעז מינהו כוזיר בשנת 978. הוא היטיב לאחיו היהודים ומינה מהם פקידים, ביניהם את מנשה בן אברהם אלקזאז שהיה עוזרו, תחילה במשרד הצבא בדמשק ואחרי כן כממונה על המנגנון בסוריה. לבסוף הורד מגדולתו עקב עלילה. אברהם אבוסעד אלתוסתרי ואחיו חסד אבו נצר, שמוצאם מפרס וישבו בפוסטאט, פעלו בעשור השלישי עד החמישי של המאה ה-11. היו מקורבים לחצר המלכות עד שאמרו כי אבוסעד מנהל בפועל של האימפריה הפאטמית.
יהודים אחרים ממלאים תפקידים חיוניים שונים במערכת השלטון הפאטמי. מבורך הנגיד היה רופא ויועץ לוזיר בשם אלאפדל 1096 – 1121. שמואל הנגיד בן חנניה המכונה אבו מנצור, מארחו של רבי יהודה הלוי במצרים, היה רופאו של אלחפיטי 1131 – 1149.
אצל הפאטמים מצויים יהודים שזכו לתוארי כבוד ממלכתיים, כגון : סופר המלכות יהודה הכהן, שחי בתקופת הרמב"ם במצרים, מכונה עמיד אל דאולה – משענת המלכות. ישעיה החסיד בן דניאל ממשפחת אשת הרמב"ם, בעל תואר אמין אל דאולה – נאמן המלכות. יהודי בשם אבו מנג'ה בן שעיה הפועל בחצרו של אלאפדל והתפרסם בחפירת תעלה שנפתחה בשנת 1121, קיבל את התואר סני אל דאולה – המשובח שבממלכה -.זכה לחיבת העם שהתבטאה בכך, שהתעלה, למרות שהיא נקראה רשמית על שם אלאפדל, קראה העם על שם היהודי. אולם עקב ההוצאות הרבות הקשורות בחפירה, נאסר. היו אלה תופעות חוזרות בארצות האסלאם. יהודים שהגיעו לשלבים גבוהים בסולם ההיררכיה נאסרו או הומתו. הקנאה עשתה את שלה.
אף בתקופת סובלנות זו של הפאטמים קם מלך אשר גזר גזרות קשות על הנוצרים והיהודים, שבוצעו ביד חזקה. הכוונה לחאכם באמר אללאה 966 – 1021, יורשו של אלעזיז, בעשר שנות מלכותו הראשונות היה יחסו למיעוטים הוגן. רופאו היה היהודי אלחקיר אלנאפי. אולם ב-1004 מתחיל בשורה של הגבלות, ביניהן סימני הבדלה בלבוש. הנוצרים ילבשו בגדים בצבע כחול, היהודים בצבע צהוב. הרס בתי כנסיות וכנסיות במצרים ובארץ ישראל. לקראת סוף ימיו הקל בגזרות, שבוטלו בהדרגה. המתאסלמים הורשו לחזור לדתם, בתי הכנסת והכנסיות שוקמו, הייתה זו אפיזודה קצרה וקשה, החריגה לגבי התקופה הפאטמית. יורשו אלט'אהיר 1021 – 1036 ביטל הגבלות כליל.
הסכסוך בין ״אוצר התורה״ ל׳׳אליאנס״ בתלמוד תורה בקזבלנקה-יעקב לופו-ש"ס דליטא
הסכסוך בין ״אוצר התורה״ ל׳׳אליאנס״ בתלמוד תורה בקזבלנקה
הסיפור ראוי לתיאור מפורט כיוון שהוא מכיל בתוכו את כל מרכיבי ה״מלחמה״ שניטשה בין ״אליאנס״ ל״אוצר התורה״, והוא התרחש סביב המוסד הגדול ביותר של ״אוצר התורה״ במרוקו. אחת המטרות המשותפות לכל הגורמים היהודים שעסקו בחינוך היתה חיסול ה״חדרים״ בקזבלנקה. אלה היו במצב ירוד ביותר, התנהלו בחוסר הגיינה מינימלית ושימשו מוקד למחלות. ועד הקהילה וועד ״אוצר התורה״ הכריזו על הקמת בניין חדש גדול לתלמוד תורה במגמה לסגור את ה״חדרים״:
המוסד הזה בהיבנותו יחסל בעז״ה את בעיית החדרים הכאובה. כאלפים תלמידים מהתלמידים שגופם ונפשם כלים ונמקים בחדרים האפלים אצלנו בקזבלנקה ימצאו בין כותליו פדות והצלה לגופם ולרוחם בעז״ה. "
הוצאת התלמידים מהחדרים אמורה היתה להביא לעליית מדרגה לא רק בתנאים הפיזיים אלא גם ברמת הלימודים הדתיים ולימודי החול. היוזמה צצה בסוף שנות הארבעים ויצאה לפועל בתחילת שנות החמישים. למטרה זו נרתמה הקהילה המקומית שהשיגה מימון ממשלתי ותרמה בניין גדול וחדש. לוועד הקהילה לא היה ניסיון בהקמה ובניהול בית ספר, הוא הסתייג מהעברת הבניין לרשות ״אליאנס״ כיוון שעדיין היתה דרישה גדולה ללימודי קודש, והוא חשש לאבד את השפעתו על הנעשה בו. עצם הקמת מוסד כזה ביוזמת הקהילה היה אמור לעזור לפרנסי העיר בפוליטיקה המקומית ובבחירות המקומיות. לקהילה לא היה תקציב למטרה זו, והנהלת ״אוצר התורה״(שהסתמכה על תמיכה עתידית שתגיע מהג׳ויינט) הסכימה ליטול על עצמה את האחריות התקציבית. כיוון שהיה חשש שהממשלה לא תכיר ב״אוצר התורה״ כגוף הראוי לקבל תקציבי ממשלה, התבקשה ״אליאנס״ להצטרף כשותפה בניהול המוסד. רשת ״אליאנס״, בהתאם למעמדה ויכולתה, רצתה לנהל את תלמוד התורה בעצמה ואף חשבה לקבל מימון ממשלתי מלא לניהולו. כשהוחלט על ניהול משותף, ״אליאנס״ נפגעה והאשימה את הג׳ויינט שהוא אחראי לכך ש״אוצר התורה״ שותפה בניהול בית הספר. הוקמה ועדת ניהול מיוחדת שמנתה עשרה חברים, ביניהם נציגי ״אוצר התורה״, נציגי הקהילה ונציג ״אליאנס״.
כיו״ר הוועדה נקבע מר לוי סוסאן. למעלה מאלף תלמידים למדו בכעשרים כיתות. הלימודים אורגנו כך שכל כיתה למדה מחצית היום עברית ולימודי קודש, ומחצית היום צרפתית. ״אליאנס״ סיפקה את המורים לצרפתית וקבעה מנהל מטעמה, מר גרו, חילוני בעל איכויות פדגוגיות, ומתנגד עקרוני לכל שיקול דתי בתוכנית הלימודים. התוכנית העברית הוכנה על ידי הרב אהרון מונסנגו, שבא למרוקו יחד עם קבוצת מורים ש״אוצר התורה״ גייסה מהישיבות באירופה (בעיקר מישיבת ״חכמי צרפת״ באקס לה בן). כמנהל המוסד מטעם ״אוצר התורה״ מונה מר לסרי, מהנדס חקלאות שחזר בתשובה, דתי אדוק ושומר מצוות.
מנהל ״אליאנס״ קיבל מהנהלת ״אליאנס״ שבפאריז, הנחיות לגבי התכנים וניהול בית הספר, ומר לסרי קיבל הנחיות מהנהלת ״אוצר התורה״ בניו־יורק. מר לוי סוסאן, יו״ר הוועדה, לא נקט עמדה חד משמעית ופעל בכל מקרה בהתאם למה שנראה לו נכון. מר לסרי הטיח טענות קשות ב״אליאנס״ על כך שהם מלמדים ללא הבחנה בין הגילים השונים וטען כי רמת המורים שהיא שלחה למוסד נמוכה ביותר. אנשי ״אוצר התורה״ הוסיפו שזו מגמה מכוונת ליצירת כישלון חינוכי וארגוני למוסדם שיגרום לכך שהקהילה תבקש מ״אליאנס״ לקחת את המוסד תחת חסותה הבלעדית.
סכסוך קשה פרץ בין המנהלים העברי והצרפתי בשאלת כיסוי הראש של התלמידים. מר לסרי דרש שהתלמידים יתהלכו תמיד בכיסוי ראש כנהוג בבית ספר דתי, אך מר גרו, המנהל הצרפתי, התנגד לכך. בהתערבות הרבנים המקומיים הושגה פשרה, שהתלמידים יתהלכו בכיסוי ראש עד כניסתם לשיעורי הצרפתית, ובמהלכם יתהלכו ללא כיסוי. קונפליקטים נוספים צצו ועלו: תלמידים קיבלו חופשת חג מולד ולא חופשת חנוכה; בימי שישי של ימות החורף הקצרים, שוחררו התלמידים מבית הספר מאוחר והיה חשש לחילול שבת; נתגלו קשיים בהסדרי נטילת ידיים לפני ארוחות וקשיים בתפילה בעת הלימודים.
פעלו כאן שתי הנהלות בעלות אינטרסים מנוגדים שיצרו יום יום בעיות נוספות בשעה שיו״ר הוועדה המשותפת מטעם הקהילה, מר סוסאן, לא נקט עמדות ברורות כלפי השתיים. מחד גיסא הוא רצה מאוד לקדם את החינוך היהודי והעברי, ואף עשה מאמצים לשפר את הניהול של ״אוצר התורה״, ומאידך גיסא הוא התנגד לקבלת הוראות מניו־יורק ולקו הקיצוני שהוכתב משם. שכרו של מר לסרי, המנהל מטעם ״אוצר התורה״, לא שולם על ידי הוועדה המקומית, ולפי הגדרתו הוא היה כפוף אך ורק ל״אוצר התורה״ בניו־יורק ול״שולחן ערוך״. ה״פיצוצים״ בין הנפשות הפועלות היו בלתי נמנעים וה״מלחמה״ העסיקה אותן שעה שתלמוד תורה עצמו והתלמידים הוזנחו. הג׳ויינט תמך בקו החינוכי של סוסאן יו״ר הוועדה, שייצג את הרעיון הקהילתי, דהיינו: חינוך יהודי ועברי שיינתן על ידי ״אוצר התורה״ עם ניהול מודרני ולימודי חול בשיתוף ״אליאנס״. הג׳ויינט חשב שעל ידי שליטתו המוחלטת כמעט בתקציבי ״אוצר התורה״, יעלה בידו להשפיע ולמתן את התנהגותם הקיצונית. הוא דרש מ״אוצר התורה״ להחליף את מר לסרי ולמנות במקומו מנהל חינוכי ומקצועי ברמה מקבילה לזו של מר גרו הצרפתי. באין מוצא התפטר סוסאן שכזכור מונה על ידי הקהילה. אך למרות התפטרותו לא נרגעו הרוחות.
בין מר לסרי, מנהל ״אוצר התורה״ לבין אנשי הקהילה נמשכו הסכסוכים והאחרונים איימו לנתק את הקשרים עם ״אוצר התורה״. מאמצי הג׳ויינט הביאו להקמת ועדה לשיתוף פעולה ונקבעו בהסכמה עקרונות ניהול משותפים. אך כל ההסכמות הוקפאו כיוון שהגיע מברק המודיע על ביקורו הקרוב של הרב קלמנוביץ במרוקו, ועל כך שתחנתו הראשונה תהיה תלמוד תורה בקזבלנקה.
סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות……עורכת: חוה לצרוס-יפה
קנאה כלכלית
נראה שהעובדה ש׳תנאי עומר׳ לא קוימו כהלכתם, לפחות במאות הראשונות לאיסלאם, הביאה לידי כך שמדי פעם התעוררה איבה כלפי היהודים שסירבו, כביכול, לקיים את חלקם בחוזה. כמו כן יש חוקרים הטוענים שככל שהוטב מצבם של היהודים בכלל או של שכבת עילית ביניהם – בעיקר בעקבות המהפכה הכלכלית שעברו עם עליית האיסלאם, כשפנו מחקלאות למסחר – רבתה הקנאה בהם, וגרמה לא פעם לגל של התפרצויות נגדם. גם העובדה שיהודים, ויותר מכך נוצרים, הועסקו במקומות ובזמנים שונים במשרות נכבדות בחצרות שליטים – עוררה התנגדות רבה. זהו איסור 
יחיד מסוגו, המצוי בנוסחאות אחדות של ׳חוזה עומרי, שבדרך כלל אינו מגביל את המקצועות שבהם מותר ליהודים (ולנוצרים) לעסוק. מקורו באותה הרגשה שרווחה בין המוסלמים שאין לתת בידי יהודי(או נוצרי) שלטון על מוסלמי. אכן, יהודים ונוצרים כאחד סבלו מקנאה זאת ומן האיסור להחזיק בעמדות מפתח. לעתים קרובות יצר הדבר מתח אף בין שתי העדות עצמן, ולהיווצרותו תרמה גם התחרות הכלכלית ביניהן. יש שאפשר להבחין במעין מטוטלת פוליטית־חברתית: כשהנוצרים עולים מעלה בסולם החברתי־הכלכלי, האיבה המוסלמית מכוונת אליהם יותר מאשר אל היהודים, וזעם ההמון מופנה אליהם. לעתים רחוקות יותר קרה גם היפוכו של דבר. מאוחר יותר, באימפריה העות׳מאנית, היו בדרך כלל קשרי הנוצרים עם ארצות אירופה למגן להם, אך לא פעם עוררו גם את זעם המוסלמים עליהם.
יהודים ונוצרים בעולם הפלורליסטי האיסלאמי
היחסים בין יהודים לנוצרים תחת שלטון האיסלאם עדיין לא נחקרו כל צורכם ועשויים לשפוך אור חדש אפילו על תולדות היהודים באירופה הנוצרית. לענייננו כאן נזכיר רק שלגבי העולם המוסלמי היהודים והנוצרים ירדו כרוכים יחדיו, ובדין אחד ובמינוח אחד התייחסו אל שניהם כאל ׳בני החסות׳(׳אהל אלד׳מה׳), ׳בעלי הספר׳(׳אהל אלכתאב׳) וכיוצא באלה גם בהקשרים ספרותיים אחרים הם קשורים זה בזה, כפי שמראה כאן מאמרו של יוסף סדן על הסופר הערבי הידוע מבצרה המכונה אלג׳אחט׳ (מת בשנת 869), שהעמיד זה מול זה את היהודים והנוצרים בכמה מאיגרותיו ובמיוחד באיגרת פולמוס נגד הנוצרים, שבה טען שהיהודים אולי ראויים לבוז והשפלה, אך הנוצרים האמידים והמתנשאים בימיו ראויים לכך יותר מהם. גם אבו אלעלא אלמערי (מת בשנת 1057), המשורר הגדול העיוור בן סוריה, מלגלג בעת ובעונה אחת על היהודים ועל הנוצרים, וכרציונליסט מובהק לגלוגו חל בעצם על כל אמונה דתית, כפי שמראה אברהים ג׳רייס במאמרו. שותפות גורל זאת בין יהודים לנוצרים היא מצב ייחודי הן בתולדות היהודים והן בתולדות הנוצרים, אך מתאימה היטב לעולם המוסלמי הגדול, שבו חיו מראשיתו זה בצד זה בני עמים שונים ובני דתות שונות – עובדה שבוודאי השפיעה על העילית האינטלקטואלית המוסלמית, לפחות בחלק מן התקופות, לכיוון של פתיחות מסוימת. אמנם גם להוגים המוסלמים לא היה כל ספק באמיתות האיסלאם ובעליונותו המוחלטת על כל שאר הדתות, אך אחדים מהם גילו עניין מעין מדעי בדתות ובתרבויות אחרות, ותיארו אותן לעתים בצורה כמעט אובייקטיווית בסוגי ספרות מיוחדים (ראה להלן). ׳סיפורי הנביאים׳(׳קצץ אלאנביא׳) של היהדות והנצרות עוררו באיסלאם עניין מיוחד עוד קודם לכן. סופרים מוסלמים רבים עסקו בהם בפרשנות הקוראן ובספרות אחרת, אם כי התעורר גם ויכוח גדול על מידת מהימנותם ועל השאלה אם מותר למוסלמי להסתמך עליהם. תיאור חיובי יוצא דופן של היצירה הרוחנית היהודית הכללית יותר מצוי בפרק קצר של אבן צאעד מאנדלוס (מת בשנת 1069), ותרגומו לעברית, פרי עטו של ברנרד לואיס בראשית דרכו המדעית, מובא להלן. אבן צאעד מציין שראשית הנבואה מקורה ביהדות ואחרי כן מונה בהוקרה את החוקרים היהודים הגדולים בתחום הרפואה, האסטרונומיה והפילוסופיה. זאת בניגוד גמור לסופרים מוסלמים אחרים, ועמהם המומר אלסמואל אלמגרבי (מת בשנת 1175), שטענו שהיהודים מעולם לא תרמו מאומה לתרבות העולם. אולם מעבר לכל זאת היתה קיימת בימי הביניים שותפות רוחנית מיוחדת במינה בין הוגי דעות, תיאולוגים, כמו גם בין סופרים ומשוררים, יהודים, נוצרים ומוסלמים, שטיפחו יחדיו את המורשת הפילוסופית היוונית מחד גיסא, או ניסו לשים לה סייג מאידך גיסא. עצם העובדה שהכול השתמשו בשפה הערבית ובמינוח הדתי־האיסלאמי יצרה קירבה רבה, וגדולי היוצרים היהודים היו אמונים על קריאת הספרות המוסלמית הפילוסופית והדתית, והושפעו מן האיסלאם בכל תחום – גם כאשר כתבו עברית. היהודים לא חששו מקרבה זאת, אולי משום שבדרך כלל לא ראו באיסלאם המונותיאיסטי ההלכתי עבודה זרה, ואולי משום שהבחינו במרכיבים היהודיים השאולים שביסודותיו.
הערת המחבר: ראה למשל דברי הרמב״ם על הישמאעלים ש׳׳אינם עובדי עבודה זרה כלל וכבר נכרתה מפיהם ומליבם והם מייחדים לאל יתעלה ייחוד כראוי, ייחוד שאין בו דופי…״. תשובות הרמב״ם, ב, מהדורת י׳ בלאו, ירושלים תשמ״ד, סימן תמח, עמי 726, והשווה: א׳ שלוסברג, ייחסו של רס״ג לאיסלאם', דעת, 25 (תש״ן), עמי 51-21.
מדי פעם גם הסכימו עם המוסלמים בהתקפותיהם על הנוצרים חסרי החוק וההלכה (׳אוכלי חזיר ובועלי נידות׳). אך בדרך כלל היצירה הרוחנית־הדתית היתה משותפת להוגים בני שלוש הדתות, כמו באותה דוגמה מפורסמת של סופר נוצרי עלום שם שתיאר את נפלאות אלוהים בבריאתו, וממנו העתיקו כמעט מילה במילה הן בחיי אבן פקודה היהודי והן אלגזאלי המוסלמי. מובן מאליו שקרבה גדולה זאת – במיוחד בין היהדות לאיסלאם – פתחה גם פתח להמרת דת, לטמיעה ולהתבוללות, ואין ספק שחלק ניכר מיהדות בבל הפורחת נטמע בעולם האיסלאם ואבד זכרו. רק בודדים מן המומרים הללו לאיסלאם ידועים לנו בשם, וחלק מהם השאירו לגו כתבי פלסתר חריפים נגד היהדות. אחרים המירו דתם בגזרות השמד שהוטלו על היהודים בעיקר בארצות הפריפריה הקנאית־הכיתתית של העולם המוסלמי. ייתכן מאוד שתופעת האנוסים, המוכרת לנו היטב מספרד ומפורטוגל הנוצריות, מקורה דווקא בעולם המוסלמי, שבו העדיפו היהודים בשעת הדחק להמיר דתם לאיסלאם, ולא בחרו, כאחיהם במערב הנוצרי, למות על קידוש השם. תרמו בוודאי להעדפתם זו גם עמדתו העקרונית של האיסלאם, המתיר למוסלמי להסתיר את דת האמת שלו בשעת סכנה (׳תקיה׳), וגם הרגשת הקרבה הגדולה שחשו היהודים לאיסלאם כדת מונותיאיסטית הלכתית, קרבה שכמותה לא העלו על דעתם ביחס לנצרות.
הפולמוס המוסלמי נגד התנ״ך
גם הפולמוס המוסלמי נגד היהדות היה שונה לגמרי מן הפולמוס הנוצרי נגדה לא היתה כאן שנאה תהומית נגד מי שהואשם ב׳רצח האל', ולא היה מאבק איתנים תיאולוגי על זהותו של ׳ישראל האמיתי', שהן היהדות והן הנצרות תבעו אותה לעצמן. באיסלאם גם לא היתה דחייה טוטלית של עולם ההלכה על־ידי בשורה חדשה של אמונה וחסד כבנצרות, ולא היתה האשמה דמונולוגית של היהודים כעושי דברו של השטן, מרעילי בארות וזוממים להרע – מעין התגלמות כל הרשע בעולם. במקום זאת באו באיסלאם בוז והשפלה והאשמות קשות נגד היהודים, שפגעו ובגדו בנביאיהם שלהם ובנביא מוחמד, ואשר שיבשו וזייפו את כתבי הקודש שבידיהם (׳תחריף׳, ׳תבדיל׳). כפי שמראה משה פרלמן במאמרו, נוספה טענת הזיוף על טענת הביטול או ההפקעה (׳נסח׳) העתיקה, האומרת שאמנם התנ״ך (והברית החדשה) היו התגלות אמת בשעתם, אך עבר זמנם ובטלה תקפותם, והאיסלאם תפס את מקומם. גם בספרות המוסלמית היו נסיונות לפרש אחדים מפסוקי התנ״ך (והברית החדשה) על בואו של מוחמד ועל האיסלאם, בדומה לפרשנות הטיפולוגית הנוצרית, אך התנ״ך מעולם לא נתקדש בעיני האיסלאם כפי שנתקדש בעולם הנוצרי. על כן גם הוויכוחים הבין־דתיים היו על־פי רוב תיאורטיים יותר, מעין מדעיים, ולמרות לשונם הקשה לעתים – מנותקים מעצמת הרגשות שליוו ויכוחים כאלה בין הנוצרים ליהודים במערב. תחת שלטון האיסלאם לא נערכו מעולם ויכוחים רשמיים מטעם השלטון, אם כי לא פעם נערכו בחצרות השליטים דיונים תיאולוגיים אינטלקטואליים בין בני דתות שונות. בעקבות דיונים כאלה גם לא נערכו בעולם המוסלמי פרעות ביהודים ולא נשרפו ספרים כמו התלמוד בשריפות פומביות. דוגמה טובה מספרות הפולמוס המוסלמי נגד היהדות מוצגת כאן בחיבורו של אבן חזם (מת בשנת 1064) נגד אבן אלנגרילה, בתרגומה של חנה שמש.
אבן חזם תוקף בשצף קצף את מתחרהו על משרת השלטון, אבן אלנגרילה, שהוא כנראה שמואל הנגיד, ומייחס לו ספר פולמוס נגד הקוראן. הוא דוחה את טענותיו אחת לאחת, ומציג לעומת זאת את הסתירות שמצא בתורה. הוא מתקיף קשות גם את הרשויות המתירות ל׳בני החסות׳ למלא משרות רמות במדינה המוסלמית. לשונו קשה ועוינת, אך היכרותו עם התנ״ך ועם היהדות הבתר־תנ״כית טובה יותר מזו של סופרים מוסלמים רבים אחרים.
נוהג בחכמה-להרה"ג רבי יוסף בן נאיים זצ"ל- משה עמאר
בסימן טוב
מנהג כשאומר איש לחבירו אם נולד לו ילד או חתונה וכו', אומר לו בסימן טוב, וחבירו משיבו לנו ולכם. וראיתי בליקוטים שבסוף ס׳ קרית חנה דוד, שנתן טעם לזה דלמה לא הקדים להשיבו לכם ולנו, דזה מדרך כבוד, ועיי״ש מ״ש. ואפשר דידוע מ״ש בש״ס דשני מלאכים מלוין לאדם, אחד מימינו ואחד משמאלו, כמ"ש ש מלאכיו יצוה לר וכוי. א״כ כשאמר לו בס״ט כוונתו לאדם שכנגדו ולמלאכים המתלוים עמו, לכן כשמשיבו אומר לנו. כלומר לו ולמלאכים שעמו, ולזה אמר לנו בלשון רבים, והקדים אותם לכבוד שהם מלאכים וצריר לכבדם יותר ממנו. ולכן מקדים לנו, ואח״כ אומר ולכם. ואפשר ג״כ כשאומר אדם לחבירו אפי׳ אם יהיה יחידי, אומר לו שלום עליכם לשון רבים, והוא משיבו עליכם שלום. מקדים לומר עליכם למלאכים אשר עמו, עושה להם כבוד להקדימן. ושניהם אומרים בלשון רבים כוונתם לאיש שכנגדו ולמלאכים שעמו. ואפשר שאומר שלום עליכם לשכינה שעמו. וע׳׳ע בס׳ קרית חנה דוד, ח״ב בהשמטות, דף קלד ע״א, מ׳׳ש עוד בזה.
ברזל
מנהג כשנותן איש לחבירו ברזל, כגון: סכין או מחט או מסמר או מספרים, שאינו נותנו מיד ליד רק מניחו לפניו בקרקע והוא נוטלו. ואומרים שאם נותנו מיד ליד תוולד שנאה בניהם. ואני אומר טעם לזה; יען מצינו דהזהירו דבשיקח תער לתקן הקולמוס או איזה דבר שלא יניחנה פתוחה אפי׳ רגע, כי אין רגע בלא פגע מחמת שישכח ונשאר פתוח ויבא לידי סכנה הוא או אחר שיפגע בו חלילה. ועיין בזה בס׳ יפה ללב, ח׳ יוד״ע, סי׳ קיו אות כג מ״ש בזה, וציין לעיין בירושלמי פ״ד בשבת ולמו״ה באגדתיה שם. א״כ גם כאן חששו שמא יתן לידו האיזמל או הזוג והוא פתוח ויגרום הזיק, לכן מניח בקרקע. ויש לומר כי בזה יגרום שנאה דכשינזק המקבל יחשוב דבכוונה עשה וישנא אותו, וגם שהוא עשה לפי תומו. לכן מניחו על הקרקע כדי שיורגלו בזה גם לדבר המזיק. או אפשר דידוע דהר״ם היה מוחה לילר בסכין ארור בבהכנ״ס, לפי שהתפלה מאריך ימים של אדם והברזל מקצר ימים. ועוד אמרו במדות, פרק ג׳ משנה ד׳, דברזל נברא לקצר ימי אדם ומזבח להאריך ימים ואין בדין שיונה המקצר על המאריך. ואפשר דמפני זה אין מושיט הברזל מיד ליד, שלא ליתן ליד חבירו דבר המקצר ימים.
ברכת הלבנה
א.מנהג הרה״ג מאריה דאתרין מו״ה רפאל אבן צור זצ״ל, היה נוהג אם יבוא ליל ראשון בשבת אחר עבור ג׳ ימים מהחודש, לקדש הלבנה עם קהל ביהכ״נ שלו. וטעמו ונימוקו שעדיין כל הקהל מצויינים בבגדי שב״ק והמנהג הזה כפי הדין, עיין בשו״ת שבות יעקב, ח״ג, סי׳ טל שנשאל בזה והשיב גרסינן בש״ס סנהדרין דך מא ע״ב, אמר רב אסי אמר ר׳ יוחנן עד כמה מברכין על החדש. פי׳ רש״י אם לא יברך היום יברך למחר, עכ״ל. אר״י עד שבעה. נהרדעי אמרי עד ששה עשר. הרי מבואר בש״ם דמליל הראשון עד שבעה מברכין כל החודש. וסוגיא זו העתיקו הרי״ף והרא״ש, וכל הפוסקים ראשונים. וכ״ב הרמב״ם, פרק עשירי מהל׳ ברבות הי״ז, וז״ל: אם לא בירך עליה בליל ראשון מברך עליה עד ששה עשר יום, עכ״ל. וכ״כ הסמ״ג ושאר פוסקים. הרי מיום הא׳ עד גמר י״ו זמנו היא לקדשו. אך ורק בב״י לאו״ח, סי׳ תכו, כתב בשם תלמידי הרב יונה, פי׳ למס׳ סופרים, פ״ב, שאיו מברכין על היריח עד אחר ג׳ ימים מיום המולד, שאז מאירה, עיי״ש. והר״י ג׳יקאטיליא, כ׳ בתשו׳ שעפ״י קבלה אין לברך על הירח עד שיעברו עליה ז׳ ימים, עכ״ל הב״י שם. וכ׳ המ״א בשם ם׳ הקנה, דמצוה מן המובחר לקדשה ביום ראשון, עכ״ל. והטעם דזריזין מקדימין למצוות. מ״מ הכריעו האחרונים דאם חל מוצ״ש אחר ג׳ או ה׳ ימים מיום המולד דמותר לקדשו.
וכ״ב הב״ח והלבוש ושארי האחרונים. הרי לך להדיא בש״ס ופוסקים ראשונים דליל ראשון זמנו לברך עליה אך לפי דמחמיריו לקדשו דוקא אחר ז׳ ימים מהמולד, מ״מ במו״ש אחר איזה ימים שניתן רשות לקדשו וכו', עיי״ש בנדון שבא עליו בשאלה.
וראיתי להגאון חיד״א זיע״א, בס׳ טוב עין, סי׳ עו, על דברי מרן בסי׳ תכו דין ד, שב׳ עד שיעברו ז׳ ימים זהו עפ״י קבלה כמ״ש בב״י. ולי אין עסק בנסתרות, אבל מצד הדין הדבר פשוס דאדרבא נכון להקדים לברך עליה ז׳ ימים לאפוקי נפשיה מפלוגתא. דגרסינן עד אימתי מברכיו וכו׳. ואע״ג דהלכתא בנהרדעי, מאן דבעי לאפוקי נפשיה מפלוגתא ודאי שפיר עביד. ומן התימה על המחבר שהוא נאמן ביתו של הרמב״ם ומליצו ופרקליטו, ולא השגיח בדבריו בדין זה שב׳ בפ״י דברכות, אם לא בירך עליה ביום ראשון וכו׳. אלמא דראוי לברך עליה ביום א׳, וכן הוא פשטא דתלמודא דקאמר הרואה הלבנה בחידושה. ומאן דבעי למיחש לההיא דמס׳ סופרים ולהמתין ב׳ או ג׳ ימים, אה״נ דמצי למיעבד. אבל להמתין לכתחלה עד אחר ז׳ ימים, קשה מאד בעיני. הגהה כ״י לאחד קדוש וכו׳ עיי״ש. הרי דמנהג זה יש לו יסוד, ומן התימא דאיך הגאון חיד״א זצ״ל, לא הזכיר דברי הרב שבות יעקב. ומהר״א אשכנזי ז״ל, בס׳ בית עובד, כתב אם חל מו״ש קודם ז׳ ימים מהמולד, יש לסמוך על ר׳ יונה ומקדשין אחר ג׳ ימים מיום המולד, מפני שהוא מו״ש וגם מפני שהציבור מקובצין וברוב עם הדרת מלך, הרב הלבוש והב״ח שם. אבל אם חל מו״ש קודם ג׳ ימים, אין מברכין עליה באותו מו״ש דיכולין להמתין עד מו״ש הבא, מג״א שם, עכ״ל.
ואינה ה׳ לידי חתיכת נייר כתובה בכ״י מוהר״פ אבן צור זצ״ל, הנז', שכ׳ ע״ז ועיין להר׳ ע״ש, סי׳ תכו. שו״ר שדעתו לפסוק כרבינו יונה והב״ח, עיי״ש סק״ג, ולזה מסכים מ״ז מוהר״פ ז״ל בהגהותיו אהרד״א, וזל״ה: גם אין נזהרין שלא לקדש עד שיעברו ז׳ ימים כפסק מרן ס״ד, ובפרט בחורף שחוששין שמא ירדו גשמים ועבים עד עבור זמנה, רק מברכים אחר עבור ג׳ ימים [פי׳ אם חל מו״ש אחר עבור ג׳ ימים, דהיינו בליל ד׳ אבל ליל ה׳ מקדשין. ולאפוקי מס׳ מרן ובפרט בחורף דאיכא חששא דגשמים] ועיין בפר״ח שכ׳ שכן אנו נוהגין ורבותינו, ע״ש ובדברי הרב המחבר לקמן [ואביא לך לשון הרד״א שהוא ה״ה, וז״ל: ואמרינן בירושלמי אין מברכיו על הירח עד שיתבשם. י״מ עד מו״ש שיברך על הבשמים וי״מ עד שיהא האור שלו מתוק, ואדם נהנה ממנו. וזהו לאחר ב׳ או ג׳ ימים, דירח בן יומו אין אדם נהנה ממנו, וזהר הנכון עכ״ל הרד״א], ועיין בלבוש, וא״ר, עכל״ה. וכ״כ המחבר דרך חיים, שם אות ו, עיי״ש, עכ״ל. ובשו״ת שער שלמה, סי׳ קנג, כ׳ בסוף התשובה דהא בימות הגשמים בה׳ ימים או פחות שרי לברר.
אוצר המנהגים והמסורות לקהילות תאפילאלת סג'למאסא-מאיר נזרי
י. סדר ליל תשעה באב
1 . כל המתפללים יושבים על הארץ יחפים.
כדרך האבלים, על פי טור ושו״ע, שם, סימן תקנט, סעיף ג, וכמנהג שאר קהילות מרוקו(עטרת אבות, שם, סעיף יט).
אומרים את סדרת הקינות הבאות המודפסות בהמשך: א. ׳בורא עד אנה/ ב. ׳הלנופלים תקומה' ואחריהן ׳על נהרות בבל"
התפילה: מתפללים ערבית, ואין החזן אומר קדיש אלא רק ׳והוא רחום׳ ו׳ברכו' מדלגים על ׳שים שלום׳ בעמידה, ואומרים רק ׳ברכנו ברוב עוז ושלום׳ ובלי ׳יהי רצון׳ ו׳אלהי נצור' ואחר העמידה החזן אומר ׳חצי קדיש׳ בלי ׳תתקבל'.
רק ׳והוא רחום׳ ו׳ברכו' – מנהג זה אינו נזכר בספרי המנהגים של שאר קהילות מרוקו.
ובלי ׳יהי רצון׳ ו׳אלהי נצור' – כבשאר קהילות מרוקו(עטרת אבות, שם, סעיף כו).
אומר ׳חצי קדיש׳ בלי ׳תתקבל'.- כמנהג שאר קהילות מרוקו(עטרת אבות, שם, סעיף כז); והטעם הוא שנאמר ׳גם כי אזעק ואשוע סתם תפלתי׳(שבלי הלקט, סימן רסז; ראה דברי שלום ואמת א, עט׳ 105 סעיף ב).
אחרי ערבית אומרים את הקינות הבאות: א. ׳נשכבה בבושתנו ותכסנו כלימתנו/ ב. ׳איך אבלה ואומללה/ ג. ׳בליל זה יבכיון'.
אחרי הקינות קוראים מגילת איכה, וקודם קריאתה החזן אומר ׳ברוך דיין האמת' את הפרק האחרון ׳זכור ה׳ מה היה לנו׳ הקהל קורא בקול והחזן חוזר עליו, ולבסוף הקהל חוזר על הפסוק שלפני האחרון ב׳איכה' ׳השיבנו ה׳ אליך ונשובה חדש ימינו כקדם' שלוש פעמים.
אחרי מגילת איכה החזן אומר ׳ואתה קדוש׳ וקדיש ׳לעילא', ואינו אומר קדיש ׳דהוא עתיד׳ בלילה, אלא למחרת אחרי גמר הקינות.
בתום קריאת מגילת איכה מכבים את האורות, החזן אומר ׳אחינו בית ישראל׳ וחותמים ב׳על נהרות בבל' והולכים לבתיהם בבכייה.
כשחל תשעה באב במוצאי שבת אין אומרים ׳ויהי נועם׳ ואומרים את שתי הקינות: א. ׳אוי כי קינה' ב. ׳אני הגבר אקונן' אחר כך החזן מברך ׳בורא מאורי האש' ואינו מברך על הבשמים אלא במוצאי שבת, ומברך לבד 'המבדיל בין קודש לחול' ואחר כך קוראים מגילת איכה.
בתשעה באב מרא דאתרא ר׳ מאיר אביחצירא מופיע בבית הכנסת ע׳׳ש בבא צאלי בארפוד.
בבית הכנסת ע״ש בבא צאלי נהג מרא דאתרא, יש׳׳א ברכה, לקרוא את כל מגילת איכה, ובהעדרו קרא אותה אחיו, בבא חאקי, או בבא מאיר.
שלא כמנהגו בימי חול ושבת להתפלל בחדר העלייה שבביתו הסמוך לבית הכנסת.
בשאר קהילות מרוקו אין אומרים'אחינו בית ישראל׳ מיד אחרי איכה, אלא בסוף התפילה(ראה נתיבות המערב, עט׳ רטו סעיף יד; עטרת אבות, שם, סעיפים כח-לא).
Le mariage traditionnel chez les juifs marocains- Issachar Ben-Ami
A Imintanout, on fait sortir la nuit même le linge maculé, que les femmes portent en dansant. On l'expose sur une table placée au milieu de la maison.
Samedi est le "sebteslksr3ân" ou "le samedi des pattes", où on sert un plat préparé avec les pattes de la vache qu'on avait abattue quelques jours auparavant.
A David Draa, jeudi matin est le "sbah srir" ou "le matin de l'alcôve". La mère de la mariée offre au couple un plateau contenant deux poulets et deux mhemmer. Si, par malheur, la preuve de la virginité de la mariée n'apparait pas, son père doit quitter la ville. La mère prend le linge sali, et, accompagnée d'une tamzwarâ qui pousse des zgarit, elle va de maison en maison le montrer. Chaque femme invitée prend du sang et met dans ses yeux, ce qui lui permettra, selon la croyance locale, d'avoir des enfants. En contrepartie, elle remet un cadeau à la mère.
Au huitième jour, quand le marié revient du marché avec les sept produits achetés pour sa femme, sa mère l'attend à l'entrée de la maison. Elle lui donne un oeuf, qu'il brise sur le mur de sa chambre, et du lait, qu'il répand afin de n'être jamais pauvre.
Dans l'Anti-Atlas. A Tamézéra, dès que la mariée est déflorée, une tamzwarâ rentre et éveille les gens de la maison avec ses zgarit. Au matin, les parents de la mariée lui apportent un plateau avec cinq litres de lait et des beignets. On sert du berkuks à tous les invités qui viennent ce jour- là et ils offrent, en partant, une somme d'argent ou un cadeau quelconque.
Samedi matin, "sabt elhtanim", on emmène le marié à la synagogue. Pendant que les hommes prient, les tamzwarât vont chez la mère de la mariée et chez celle du marié, et leur suspendent sur le dos un vieux sac, qu'elles remplissent de figues de Barbarie et de déchets. A la sortie de la synagogue, les islan font de même au père du marié et à celui de la mariée, à la grande joie des assistants. Si le père du marié ést riche et influent, il reste chez lui afin d'éviter cette honte, mais le père de la mariée doit toujours la subir.
Au huitième jour, on conduit les mariés au ruisseau. Ils ôtent leurs habits qu'on donne à des pauvres, et revêtent des nouveaux. Au retour, ils tiennent en main de la verdure. A la maison, on sert du couscous et chaque invité dit trois fois: "salé, salé, salé! " A partir de ce jour, les mariés peuvent sortir.
Vallée du Dadès. A Imili, près de Ouarzazate, dès que la mariée est femme, une tamzwarâ et un islan entrent dans la chambre. La tamzwarâ pousse des zgarit et toute la famille s'assemble autour de la mariée. Les femmes prennent le linge sali et se mettent à danser. Au matin, la tamzwarâ habille la jeune épouse et lui met du khôl aux yeux; elle en met aussi aux jeunes filles, afin qu'elles se marient.
Le jeune couple ne reçoit presque pas de cadeaux. La mère de la mariée présente une robe à sa fille, et les parents du marié, une djellaba ou une couverture. Les autres personnes offrent du sucre.
Samedi après-midi on installe la balançoire dans la cour. Pendant que la mariée et ses amies se balancent, le marié joue au ballon avec les islan. Le soir, à Skoura, au cours d'une fête d'adieu, on prend congé des invités qui habitent en dehors du village.
Au huitième jour après la cérémonie nuptiale, les mariés sont emmenés au ruisseau pour le bain rituel. Au retour, on passe par des jardins, où ils prennent des légumes et des fruits. Un repas de couscous et viande clôture les fêtes de mariage.
Vallée du Draa. A Mhamid, c'est le vizir du marié qui, de l'entrée de la chambre nuptiale que lui cache un rideau, se renseigne auprès du marié et informe ensuite la famille, qui entre pour voir la mariée. Samedi après-midi, les jeunes filles et les tamzwaràt se rassemblent autour de la mariée pour chanter et danser. Les islan leur lancent des amandes. C'est le mercredi, septième jour après le mariage, que les mariés sont emmenés en procession au ruisseau. On dépose une branche au milieu du cours d'eau. Le marié et le vizir font une course entre eux, afin d'arriver le plus vite près de la branche. Si le marié est gagnant, il est chaudement applaudi, sinon il doit offrir au vizir le prix qu'on aura fixé auparavant. Le groupe se rend ensuite chez les parents de la mariée, qui leur servent un repas et offrent un tapis ou une couverture au jeune couple.
Meknes-Portrait d'une communaute juive Marocaine-Joseph Toledano
UN STATUT D'INFERIORITE
Mais le retour de la sécurité et de la prospérité et le quasi monopole sur le commerce international et la promotion à la Cour de conseillers écoutés, n'impliquaient pas la disparition, ni même l'atténuation du statut d'infériorité et des humiliations inséparables dans la tradition marocaine de la condition de dhimmis. Même si on en élimine l'exagération à dessein, le témoignage du Français Mouette, reste suffisamment éloquent sur ce point :
" Les Juifs sont en grand nombre en Barbarie et on les y respecte pas plus que dans les autres contrées, au contraire s'il y a des ordures à jeter, ils sont les premiers à cette tâche. Ils doivent travailler pour le roi quand ils sont réquisitionnés, en contrepartie seulement de leur nourriture. Ils doivent subir sans réagir coups et insultes même si c'est un enfant de six ans qui les lapide. En passant devant une mosquée, ils doivent se déchausser quelle que soit la saison et ils n'osent pas les remettre même dans les villes impériales comme Fès et Marrakech de crainte de flagellation et de prison dont ils ne seront délivrés que moyennant versement d'une grosse amende. Ils n'ont d'autres métiers que le commerce et l'artisanat. Il y a parmi eux un grand nombre de riches, mais leur statut n'est pas différent de celui des plus simples d'entre eux. Ils sont en correspondance avec les Juifs d'Europe qui leur envoient des armes et des munitions (pour leur commerce) avec l'accord des consuls…"
Monarque absolu, gouvernant seul ne s'entourant que de collaborateurs dévoués à sa personnes, excluant ainsi les élites traditionnelles de Fès qui le détestaient autant qu'il les abhorrait, il avait largement fait appel à des conseilers juifs, mais quelle que fut leur véritable influence – et elle fut loin d'être négligeable, nous le verrons, ils n'eurent jamais droit à un titre officiel, les postes d'autorité incompatibles avec leur condition de dhimmi. Sur le plan de la masse, nous pouvons de nouveau nous reporter au témoignage des Rédempteurs de la Merci :
" Les Juifs sont habillés de noir, de brun et de violet et il leur est défendu de porter un habit blanc…Il n'est pas permis aux Juifs de se servir de monture (cheval) quand ils vont en ville. Il n'y a qu'Abraham Meimoran, (Maim- tan) Juif du Roi qui ait ce privilège et encore n'ose -t -il s'en servir de crainte d'être maltraité faute d'être reconnu. Quand ils sont en campagne, ils peuvent se servir de mules ou de mulets, mais il leur est défendu d'avoir des chevaux. A notre second voyage à Mequinez en 1708, un marchand français qui venait avec nous, montait une cavale changée avec celle d'un Juif qui était aussi de compagnie. Deux Maures voyant ce Juif monté sur la cavale, viennent à lui en furie et l'auraient mis en pièces si on ne les avait empêchés, disant pour leur raison qu'un chien de Juif ne méritait pas de monter à cheval… "
La nécessité de distinguer les Juifs de la masse des fidèles musulmans devait même s'enrichir d'une curieuse et durable discrimination. Après la reprise aux Espagnols des ports de la Mamora en 1681, de Larache en 1689, et celui de Tanger (1684) aux Anglais, le sultan ordonna l'abandon des babouches peintes en noir en signe de deuil de l'occupation de ces villes par les chrétiens, et le retour aux babouches jaunes traditionnelles.- sauf pour les Juifs, condamnés à continuer à peindre obligatoirement en noir leurs babouches ! Philosophes, les rabbins de Meknès se convainquirent aisément que ces babouches, ils les portaient noires volontairement – en signe de deuil pour la destruction du Temple de Jérusalem ! Le scrupuleux respect des règles de la dhimma, s'il interdisait de donner des titres officiels aux conseillers juifs du sultan, n'en diminuait pas pour autant leur rôle effectif dans la conduite des affaires commerciales et diplomatiques du pays.
L'AUTONOMIE RELIGIEUSE
Autre incommensurable dimension de la dhimma, la plus précieuse aux yeux d'une communauté très profondément attachée à la tradition de ses ancêtres, la liberté de culte et le respect de l'autonomie religieuse, la non -intervention dans les affaires intérieures de la communauté tant qu'il n'y avait pas de risque d'atteinte à la sécurité publique – comme nous l'avons vu au moment de la crise messianique. Liberté essentielle, même si assortie d'un statut d'infériorité, d'humiliation, car non -intériorisé.
Dans le mellah, le Juif vit sans être inquiété ou harcelé, selon ses lois et ses coutumes, sans être confronté comme dans l'Espagne chrétienne à une propagande visant à le convertir et le contraignant à défendre sa foi dans des disputations publiques. Ce qui explique l'absence de toute littérature apologétique, les rabbins marocains dispensés du devoir de défense et illustration de la religion juive, ne se préoccupant que de son application interne sans se soucier d'affrontement théologique avec la médina.
Le respect des convictions religieuses s'étendait même aux rares chrétiens habitant l’empire, recevant l'assistance de leurs prêtres. Les prisonniers employés aux travaux forcés en étaient dispensés quatre jours par an à l'occasion des fêtes de Noël, Pacques, la Nativité de Saint Jean Baptiste et de la Vierge. Alors que la vente de boissons alcooliques aux musulmans était strictement prohibée, l’empereur avait exceptionnellement autorisé les Juifs de Meknès à leur vendre la mahya – et c'est peut -être l'origine de cette spécialité industrielle de la communauté de Meknès jusqu'à nos jours . "Il ordonna aux Juifs "de fournir le suffisant pour la fabrication hebdomadaire de l'eau de vie qui les réconfortait.
Musulman très pieux, pratiquant scrupuleusement tous les commandements de sa religion dont nombre sont identiques à ceux de la foi juive, comme le révèle ce curieux épisode rapporté par les frères de la Merci venus négocier la libération des esclaves de leur nation : "Avant notre arrivée on avait trouvé en creusant la terre à Salé deux grandes statues vêtues à la romaine. Elles furent portées à Méquinez et le Roy du Maroc qui ne voulait pas permettre au consul de France, le sieur De Périllé de les racheter, les donna à son Juif Abraham Meimoran qui les condamna à être enfermées entre quatre murs parce que les statues et les figures d'hommes et d'animaux sont également en horreur chez les Juifs et les Mahométans…"
יוסף טולדנו- רדיפה והצלה-יהודי מרוקו תחת שלטון וישי
רצף תקריות זה, חסר תקדים מאז כינון הפרוטקטורט, עורר דאגה רבה בקהילה היהודית, כפי שכתב הירחון היהודי החדש 'לוניון מרוקן״ – L'Union Marocaine. העיתון נוסד בתחילת 1933 בידי אלי נטף, מורה יהודי תוניסאי , ששם לו למטרה להוות משקל נגד לנטייה הציונית של השבועון ׳לאבניר אילוסטרה״ -illustre L'Avenir -. הוא צידד בטמיעה בתרבות הצרפתית, וקרא ליהודי מרוקו לקשור את גורלם לצרפת בדומה ליהדות אלג'יריה ותוניסיה. נראה שדאגתו העיקרית הייתה סכנת הידרדרות במצב הביטחוני, העלולה לסכן את השלום הצרפתי.
״בטווח של ימים אחדים, תחילה בקזבלנקה ואחר כך ברבאט, נראה היה כי תגרות חסרות חשיבות ומריבות סתמיות בין הנציגים הפחות ראויים של שתי האוכלוסיות, ערערו את יחסי האמון המצוינים ששררו עד כה בין שני היסודות הילידים של הארץ – היסוד המוסלמי והיסוד היהודי. ההפגנות ההמוניות שתקריות אלה כמעט חוללו, והתנכלויות האספסוף, שדוכאו במהירות הראויה, מושכות את תשומת לבנו, ובהכרח מביאות אותנו להסיק את המסקנות המתחייבות: תקריות השבועות האחרונים, החסרות חשיבות ומשמעות כשלעצמן, מעידות על קיומו של מצב רוח שהיה רדום עד כה, שאין להתעלם ממנו או לזלזל בו״.
שלטונות הפרוטקטורט הצרפתי החרדים לשמירת הסדר התייחסו ברצינות לאיום. הם חששו כי תקריות מעין אלה יגלשו לתסיסה רחבה יותר, ויחזקו את התנועה הלאומנית שהייתה עדיין בראשית דרכה. ברבאט התריעה על כך המחלקה לענייני הילידים: ״התקריות האחרונות מוכיחות כי הניגוד המסורתי בין מוסלמים ויהודים עומד להתחדד. התקריות הרבות מהוות סכנה אמתית לסדר הציבורי, ועל כן חיוני לשים להן קץ במהרה״.
התקריות התפשטו גם לאזור הפרוטקטורט הספרדי. באל קסאר אל כביר הן לבשו גם פן דתי מדאיג. ביוני 1933 ארגנו מוסלמים הפגנה לפני בית הספר ההיספנו-עברי כדי למחות נגד הצגת המופע ״סול הגיבורה״, לרגל מסיבת סוף השנה. לדעתם הייתה במופע פגיעה חמורה באסלאם. המחזה מעלה על נס את חייה של הקדושה לאלה סוליקה חטשואל, אשר בשנת 1833 העדיפה למות ולא להמיר את דתה. נכבדים מוסלמים דרשו מהפאשה לאסור את הצגת המחזה. לבסוף, למרות הבטחות ההגנה הנחרצות של השלטונות הספרדיים, החליט ועד הקהילה היהודית לא להעלות את ההצגה מחשש למהומות. למרות זאת לא נמנעה התקפה על הרובע היהודי, כפי שדיווח קונסול צרפת בעיר טיטואן: ״קבוצות ילדים מצוידים באלות פשטו במשך שעתיים על המללאח ועל הרחובות הסמוכים. הם השתלחו ביהודים ותקפו אותם, יידו אבנים על בית ספר כי״ח (כל ישראל חברים, אליאנס) ופצעו את המנהל ואת בנו״.
העיתון ׳לאבניר אילוסטרה״ לא שכח לציין את ״התנהגותה המופתית של האוכלוסייה הספרדית ושל השלטונות, וגם את התרעומת שהביעו הגורמים הנאורים באוכלוסייה המוסלמית. גורמים אלה הסתייגו ממובילי המהומות, אשר ניכר היה כי שולהבו על ידי פעילים גרמניים המובילים בגלוי תעמולה המעודדת את הפרת הסדר הציבורי באזור הספרדי״.
יומיים לאחר מכן, ב-1 ביולי בטנג׳יר, פצע שמואל ישראל, יהודי צעיר בעל חנות משקאות, את בנו של נכבד מוסלמי שהיה לקוח קבוע בחנותו. האיש היה שיכור כלוט, אך מיד התפשטה השמועה על רציחתו כביכול. מהומות פרצו, ונפצעו כ-30 איש. המשטרה הבינלאומית התערבה, הפרידה בין הצדדים הנצים וביצעה מעצרים. 18 צעירים יהודים נידונו למאסר של 8 עד 30 ימים; שמואל ישראל נידון לשישה חודשי מאסר.
כעבור שבוע התפשט המתח לטיטואן, בירת האזור הספרדי. סכנת התלקחות באזור זה הייתה גדולה הרבה יותר, בשל השורשים העמוקים שנטעו בה, תוך עצימת עין של השלטונות המקומיים, הן התעמולה הגרמנית והן ההסתה הפן־אסלאמית. ימים ספורים קודם לכן נצבעו סיסמאות על קירות העיר: ״תחי גרמניה! יחי היטלר! מוסלמים התאחדו לגרש את היהודים!״ אולם למרבה המזל, למרות מספר התנכלויות, הן לא הגיעו לממדים מדאיגים.
בעקבות ריב סתמי בין יהודי ונהג מוסלמי פלשו מפגינים מוסלמים צעירים לרובע היהודי(Judería), והתהלכו ברחובותיו כשהם קוראים קריאות נגד היהודים. הסוחרים היהודים מיהרו לסגור את חנויותיהם מחשש לביזה. טביעת האצבעות הגרמנית הייתה ברורה לראש הקהילה יצחק טולדנו, ואילו הרב הראשי המליץ לצאן מרעיתו להימנע מכל תקרית ״בידיעה כי שום כוח לא יכול להגן עליהם מפני איומי המוסלמים״.
בספטמבר 1933, אל מול המצב הנפיץ והמתח הגואה, הקדימו ויצאו נכבדי העיר המוסלמים בקריאה נרגשת שהופצה ברבים, למען סולידריות והבנה הדדית בין שתי הקהילות. את בני ארצם היהודים הזהירו מפני תוצאות התעמולה הציונית המתבדלת, מבלי לנקוט בשמה:
״ידוע לנו היטב שתקריות שלושת הימים האחרונים, שאירעו בין מוסלמים ובני ארצנו היהודים אינן לרוחכם, ואתם גיניתם אותן באופן ברור. לכן אין אנו חוששים שהם יישנו, אבל אנו מבקשים להאיר את תשומת לבכם לעניין שאולי חמק מעיני רבים מכם. העניין הוא התעמולה המזיקה שמנהלים בחוגים מסוימים אנשי מדון, המבקשים ללבות את השנאה וליצור סכסוכים, כדי שיוכלו לנצל את המצב.
יהודים! אל תאמינו אף לא לרגע אחד כי יש בתקריות ביניכם ובין המוסלמים כדי לקדם את ענייניכם ולשפר את מצבכם. שמעו נא את אזהרותינו, ודעו לכם כי התועמלנים המסוכנים שאנו מדברים עליהם אינם מבקשים אלא להשתמש בכם לענייניהם, תוך כדי ליבוי היצרים וחבלה ביחסיכם המצוינים עם המוסלמים. אסור שהאומה המרוקאית, כאומה מוסלמית, תהיה מושא של חוסר כבוד או זלזול כלשהו. וראוי שתימנעו, כפי שהיה בעבר, מכל דבר העלול לפגוע ברגשותיה ובכבוד ההדדי בין הגזעים. מוסלמים! מקדמת דנא נודעו בברור השכנות הטובה שלכם וסובלנותכם, ולא ייתכן שתיפגע מידת הכנסת האורחים שלכם, אשר במשך מאות בשנים העניקה מקלט בטוח בארצנו לכל כך הרבה אורחים. היהודים חיו אתכם כמו אחים, הם קיבלו ללא תנאי את סמכותכם ואת סמכות בתי הדין שלכם. הם מוכנים לדבוק בעתיד בהתנהגות שהם סיגלו לעצמם עד היום ולהפגין כבוד שהאסלאם ואמונותיו זכאים לו. על כן אנו מבקשים לחזור ולהדגיש את טיב הקשרים עתיקי היומין בין שני הגזעים, קשרים שבעיני משקיפים זרים מציבים אותנו כמופת לחירות ולשוויון.
יהודים! אנא אל תשכחו את מאות השנים שבהן חייתם בתוך העם המרוקאי, בעל הסובלנות הנדיבה. התמידו בהתנהגותכם כלפי שכיניכם, סרבו להפוך מקור לסכסוכים, גרשו מקרבכם את אלה שמסיטים אתכם לרע ומבקשים להניא אתכם מלחיות עם אחיכם המוסלמים בשכנות של אחווה ורווחה שנתקדשה במשך מאות בשנים!״
נדרש זמן לחזרה לשגרה הן במרוקו הצרפתית והן במרוקו הספרדית. בינתיים הגיעו הדי התקריות למשתתפי הקונגרס הציוני ה-18, שהתקיים בפראג בספטמבר 1933. נציג מרוקו, העורך הראשי של עיתון ״לאבניר אילוסטרה״ יונתן טורש, התקומם נגד התיאור המבהיל של התקריות בפי מר אבישר נציג ארץ ישראל בקונגרס, שהציגן כ״פוגרום דמים״. טורש לעומתו מיעט בחומרת המאורעות ומחה ש״אין לדבר על פרעות כאשר מדובר למעשה במספר קטן של תקריות שוליות; אין לחטוא נגד צרפת הליברלית, המקפידה להגן על יהודי מרוקו״.
תולדות משפחת אלנקאוא-רבי יוסף משאש
מתוך אוצר המכתבים לרבי יוסף משאש חלק ב'
תולדות משפחת אלנקאוא
סימן תתף
ניסן. לפאריז.
למעלת הרב החוקר, כמה״ר פייבוש הלוי, ישצ״ו, שלום.
מכתבו הגלוי הגיעני, תודה רבה על אמריו כי נעמו, והרי המשך המשפחות.
אלנקאוא. המשפחה היקרה הזאת, היא עתיקה, בטוליטולא שבספרד, ויצאו ממנה אדירי התורה והחכמה, כמה קהילות, ובס׳ ״שער כבוד ה׳״, להרב הקדוש כמוהר״ר אפרים אלנקאוא זיע״א, שהוציא לאור מר ניהו רבה, כמוהר״ר חיים בלייח זצ״ל, שם בהקדמתו דף 15 ע״א, הביא מ״ש החכם החוקר הגדול צונץ ז״ל, על המשפחה. הזאת נעמ״י, וז״ל, מדברי המצבות הנמצאות בטוליטולא, נלמוד תולדות משפחו׳ יקרות, ומהם ״אלנקאוא״ אשר כלם נפלאו בעיר הזאת בגדולתן ובחכמתן ובחבתם לעמם ישראל, במצבן הרע או הטוב, ומהן יצאו הרבה אנשי שם, אנשי אלנקאוא היותר קדמונים, שנזכרו בספרים, המה יהודה ושמואל שנהרגו בהיכל מלך טוליטולא קרוב לשנת 1200, היא ש׳ ד״א תתק״ם, על דבר שקר שהלשינו עליהם, בני שמואל היו ג׳ אברהם, יוסף, שלמה. מתו במעט שנים זה מזה, כי אברהם נהרג בחיי אביו, ושני אחיו הנשארים מתו במגפה, והאחרון לא הניח אחריו אלא בת אחת. אפרים בן אברהם, מת זקן ושבע ימים ומכובד מאד, כי ישב על כסא אביו קודם גויעתו, א״כ לפי המצבה יוצא לנו שאביו מת קודם, ואביו ע״פ הכתב אינו אלא אברהם ההוא הנהרג, א״כ אברהם אביו הנהרג נפטר ש׳ 1314, ה״א ק״א ובנו אפרים 1355 ה״א קט״ו, שמואל בן יוסף מת זקן 1345 ה״א ק״ה, או 1344 ה״א ק״ד, ישראל בן יוסף אלנקאוא הקדוש בעל מנורת המאור הנזכר בס׳ ר׳ זכות וברבנים אחרים, נשרף בטוליטולא עם ר׳ יהודה בן אשר עם ס״ת, ור׳ יהודה מת כידוע בקיץ שנת 1391, ה״א קל״א, והרב ישראל אולי הוא אחיו של שמואל בן יוסף, בנו אפרים אשר ברח מספרד, בא ״להונין״ ומשם היה כותב להריב״ש, שני בנים נולדו לו ישראל ויהודה ולראשון כתב ספרו שער כבוד ה׳, על דברים רבים מהחכמה האלהית, אשר לא הגיע לנו עד זמננו הוא ופירושים אחרים, הרב הזה גווע ש׳ 1442 ה״א ר״ב מתוך גדולה בעיר תלמסאן, יבנו יהודה שכן במוסתגאנים, ובוהראן, ובתלמסאן, ויש לו שו״ת עם הר׳׳ש דוראן, והיה חמיו של בנו של הר״ש דוראן, והוא ר׳ צמח דוראן, ובנו של ישראל ה״ה ר׳ אפרים היה בתלמסאן בש׳ 1468, ה״א רס״א, ושלח כתבים להרב צמח הנז' יראת ה׳ וענוה הן היו המידות של אנשי המשפחה הזאת, יוסף היה איש עניו שאינו מתגאה על אחרים, ועיניו,מלאות ענוה, אפרים צנוע צדיק עניו, טוב לפני אלהיו ולפני אחיו, ידיו טהורות עיניו לארץ שפלות, בדודים אחרים שבחו עוד יראת ה׳ על הבן אפרים, ועל אברהם בן שמואל נכתב, זה המנוח פה, רב פעלים והכבוד, נפלא במדותיו הישרות, והיה מליץ טוב ומושיע לעמו לפני מלכים וגדולים, ובביהמ״ד שבנה היו העניים מוצאים מפלט ועזר, ורבים אחרים ממשפחת אלנקאוא, הבאים בדורות האחרונות האלה נודעו לנו, ורובם חיו בארץ המזרחית, ר׳ יוסף בן אברהם אלנקאוא היה בש׳ 1520 ה״א ש״פ, בעיר שאלוניקי, 1522 ה״א שפ״ב היה בקוסטאנטינופל. ור׳ יעקב אלנקאוא בש׳ 1600 ה״א ת״ס, מ״מ, בנה ביהמ״ד בקונסטאנטינופל, ר׳ יו״ט אלנקאוא בעל שו״ת שביתת יו״ט, ר׳ יצחק אלנקאוא היה בש׳ 1563, או 1568, ה״א תכ״ח, תלמידהר״י מטראני, הר׳ אפרים בעיר סופיא 1675 ה״א תע״ד, ר׳ משה אלנקאוא, שחיבר סדר צונץ, שהביא הרב הנ״ל, בהקדמתו הנ״ל, ע״ש, עוד הביא הרב הנ״ל, שם משם ם׳ מקור ברוך פ׳ בחוקותי, שבשנת התקמ״ו מ״מ דרש באלג׳יר על הר׳ אהרן אלנקאוא, ומזרעו הוא הר׳ דוד נ״ע, ובנו החכם כהה״ר יוסף ישצ״ו, הוא חיבר ספר שומע יוסף, רמזים על ק״ש.
ובספר שבט יהודה דפוס וארשא תרמ״ג, דף 24 כתב סיבת הרג יהודה ושאול הנ״ל ושהמלך היה אלפונסו הגדול, ובשנה ד׳ למלכו היתה עלילת הדם בעיר איסיגא, וקמו ההמון הפרוע על היהודים להשמיד וכו׳, והלכו ג׳ יהודים לדבר אל המלך, והם דון אברהם בנבנשתי, ודון יוסף הנשיא, והר״ר שמואל בן שושן, ואמר המשנה שיביאו היהודי לייסרו, ואמרו השלוחים הנ״ל אל המלך, הם יודעים שאם יתייסר היהודי יודה על מה שלא עשה, כי יבחר מות מחיים של יסורים קשים, אמר להם המלך שלא יפחדו מזה, כי הוא כבר נשבע שלא יקבל הודאה מיהודי ע״י יסורין, ממה שאירע לו בתחילת מלכותו, כי נגנבו לו שתי כפות זהב, והיו נכנסים ויוצאים ב׳ אנשים חשובים נקראים, יהודה אנקווה, ושמואל אנקווה, ואמרו כל אנשי החצר כי היהודים גנבום, והכה אותם ביסורים והודו שגנבום, ותלה אותם, ואחר ג׳ ימים נמצאו הכפות ביד אחד מעבדיו, ואז ידע כי היהודים בחרו מות מהיסורים, ומפני זה עמד עד שהוציא משפט היהודים לאור בעלילת הדם, ע״ש.
גם בם׳ אוצי״ש אות א׳ אלגקאוא, הביא ענין זה בקצרה, ודבר עוד על ר׳ ישראל בן יוסף שנהרג עם ר״י בן אשר בש׳ 1391, וחיבר ס׳ מנורת המאור, מוסר השכל, נחלק לשערים, וכל שער לפרקים נדפס בש׳ 1578, קצור ממנו נדפס, בשם מנורת זהב כלה, וכולל חמשה פרקים, א' פ׳ המצוות בעשרה שערים, ב׳ פרק גדול בנים, ג׳ פ׳ משא ומתן, ד׳ פ׳ הדינים והדיינים, ה׳, פ׳ דרך ארץ, ור׳ יו״ט אלנקוה, חיבר שו״ת על ד׳ טורים וחמשי׳ לגפ״ת וקצת דרושים, נדפס בשאלוניקי 1788.
עוד מהמשפחה היקרה הזאת, הרב ר׳ משה ז״ל, נתיישב בעיר סאלי במארוקו, והוליד בן חכם ר׳ מרדכי ז״ל, והוא הוליד ג׳ בנים, החכם ר׳ עמרם, והרה״ג כמוהר״ר אברהם זצ״ל, המחבר ס׳ כרם חמד שו״ת ב״ח, וס׳ זבחים שלמים, ועוד הרבה ספרים, הוא בא לערי אלג׳ירי, והיה בתלמסאן שלש שנים, והיה רב בעיר מעסכר, ונתבש״מ זה קרוב לחמשים שנה, ואחיו הרה״ג כמוהר״ר מסעוד זצ״ל, ר׳ עמרם הנז׳ הוליד ג׳ בנים, החכם ר׳ מרדכי זצ״ל, והחכם ר׳ יעקב זצ״ל, והרה״ג כמוהר״ר מסעוד זצ״ל, ור׳ אברהם הנז׳, הוליד ג׳ בנים, ר׳ מרדכי, וישראל, ואליהו, ר׳ מסעוד לא הניח זרע, ר׳ מרדכי בן רבי עמרם הנז׳ הוליד הרה״ג כמוהר״ר רפאל ישצ״ו, המפורסם לראב״ד הגדול של כל ערי מארוקו, הוא הוליד בן הרה״ג כמוהר״ר מיכאל יששכר ישצ״ו, ורי״ע אחי ר׳ מרדכי הנז׳ הוליד ד׳ בנים הרה״ג כמוה״ר אליהו זצ״ל, ויצחק, ומסעוד, ועמרם, ר׳ אליהו הוליד ג׳ בנים חכמים, ר׳ יצחק, ור׳ אפרים״ ור׳ אברהם, הרה״ג ר׳ מסעוד בן ר׳ עמרם הוליד החכם ר׳ עמרם, ור׳ יוסף, והוא הוליד ר׳ מרדכי, ויוחנן, כל זה כתוב בהקדמת ספר קרני ראם שו״ת להרה״ג כמוהר״ר רפאל הנ״ל ישצ״ו, נדפס ירושלים תר״ע לפ״ק, ועוד חיבר ם׳ פעמוני זהב, ום׳ תועפות, שניהם תשובות, על ד׳ חלקי הש״ע, ועוד לו בכתובים, כמ״ש בהקדמות, ועתה אודיע כבודו מהנוגע להרה״ק כמוהר״ר אפרים זיע״א, הקבור פה תלמסאן.
שירי ההילולא והזיארה – יששכר בן עמי-קו לקו בעריכת הרב משה עמאר
שירי ההילולא והזיארה – יששכר בן עמי
חקר השירה הדתית והחילונית של יהודי צפון־אפריקה קבל בשנים האחרונות תנופה גדולה מאז החל חיים זעפרני לעסוק בנושא זה ואם כי מחקר זה הוא בראשיתו ממש יש באיסוף החומר עד עתה ובמיונו הראשוני הבטחה ליבול נאה בשנים הבאות.
הפיוט והשירה מהווים אמצעי חשוב מאוד כדי לבטא את היחס לקדוש בהילולא הנערכת ליד קברו, בבית הכנסת או בבית וכן בכל ביקור אצל הקדוש. בעזרת השיר ופיוט מבקשים החוגגים לבטא את התרוממות רוחם ואת אהבתם והערצתם לקדוש
ניתן להבחין בליטורגיה זו בסוגים שונים של שירה. סוג אחד הוא הפיוט הכתוב כולו בעברית והמושר באופן בלעדי על ידי הגברים. מטרתו לפאר ולשבח את הקדוש ולא פעם הוא חובר לאחר שהפייטן הבריא ממחלה בזכות הקדוש או שהיה עד לנס מסויים או כאמור, לאחר ביקור אצל הקדוש שהרשים אותו. פיוטים מהסוג הזה נפוצים בכתבי יד ובדפים בודדים ורק חלק קטן מהם הובא לדפוס בקבצים שונים. סוג אחר הוא הפיוט הכתוב הן בעברית והן בערבית כאשר בית אחד כתוב בעברית ומיד אחריו בא בית בערבית. או שהפיוט מתחיל בעברית ורק הבתים האחרונים כתובים בערבית. גם סוג זה מושר בעיקר על ידי הגברים אם כי הנשים מכירות בדרך כלל את הקטעים בערבית. סוג שלישי הוא השיר הכתוב כולו בערבית בצורת קסידה. זוהי בעיקר שירת הנשים לכבוד הקדוש, המאופיינת בדרך כלל במקצב חזק שסוחף את החוגגים. גם גברים מצטרפים לשירה, במיוחד כאשר מושרות אותן הקסידות המפורסמות והידועות לכל מי שהשתתף אי פעם בהילולא.
לרוב מוקדשים הפיוט והקסידה לקדוש מסויים באופן בלעדי, אך בשירים רבים מוזכרים יותר מאשר קדוש אחד. בין הקדושים המפורסמים יותר, כמעט ואין קדוש שלא ידועים שירים ופיוטים המוקדשים אך ורק לו. שירים בלעדיים אלה מושרים בטכס ההילולא של הקדוש, לרבות בעת המכירה הפומבית של כוסות היין או המאחיי״ה לכבודו כאשר מעלים בשיר את ניסי הקדוש ומבליטים את התועלת שבשתיית כוס היין וזאת כדי להמריץ את הקונים להעלות את הצעותיהם לקניית הכוס של הצדיק.
יש לחנים ותבניות שיריות מאוד מפורסמים החוזרים בשירים שונים כאשר רק התוכן משתנה. בהרבה שירים, ובעיקר בשירים בערבית מצוי למשל, הבית הבא:
זכותו תכון מעאנא זכותו תעמוד לנו
חנא וישראל כוואננא לנו ולישראל אחינו
הודו לה׳ כי טוב הודו לה׳…
בית זה יכול להוות סיומת של שיר או יכול לשמש כפזמון חוזר של שיר. רואים בבית זה את השימוש של עברית וערבית בערבוביה, דבר שאינו יוצא דופן בשפת היום יום של היהודים במרוקו.
מספר מצומצם של פיוטים וקסידות, בעיקר אלה הכתובים בערבית, ידועים ומושרים בפי כולם. כך, כל האינפורמנטיות שהתבקשו על ידינו לשיר שירים המיועדים לקדוש, ידעו לשיר לפחות כמה בתים או קטעים משירים כאלה. אכן מחקרנו בעבודת השדה העלה מצד אחד את העושר הרב שבשירים לכבוד הקדושים ומצד שני את העלמם של הרבה מהם ובעיקר בגלל אופים המאולתר.
להלן מבחר שירים מהסוגים השונים:. צדיקים לעזאז: שיר זה משמש כעין המנון כללי לשירת הצדיקים מוזכרים שלושה עשר קדושים.
פזמון
יא רבבי תסמאח פללי דאז
יא רבבי תכממל אלמחדאז
יא רבבי סעדנא מה יעואז
זיכות צדיקים לעזאז
אלהים : מחל על מה שעבר
אלוהים : עשה מה שצריך
אלוהים : מזלנו לא יתעקם
בזכות הצדיקים היקרים
בדית נתכללם בז׳האר
וצדיק לעזיז נדכר
ולי טלבנא לי יחדר
ישמו עאלי ומזאהאר
לעזיז רבי יחייא לכדר
התחלתי לדבר בפרחים
ואת הצדיק האהוב אזכיר
מה שביקנו יתקיים
כי שמו מרומם ומאיר
היקר רבי יחיא לכדאר
יא לאה נמסיוו יא לעבאד
אנדרבו טרקאן לבעאד
ונטלבו טליבאת אזדאד
ונזורו צדיקים דלבלאד
לעזאז סיאדנא מואלין צ׳אצ׳
אזרחים בואו נלך
ונפליג בדרכים הרחוקות
ונבקש חדשות
ונשתטח בקברי צדיקי העיר
אדונינו היקרים מוואלין דאר
צדיק יכון לינא סנידא
ונזיווה מן טריק בעידא
ונזורוה זיארא זדידא
ויזעל ייאמנא סעידא
רבי אליהו מול צ׳אר לביצ׳א
הצדיק יהי לנו למשענת
ונגיע אליו ממרחקים
ונבקרו בהשתטחות חדשה
ויעשה ימינו למאושרחם
רבי אליהו בעל אדון קזבלנקה
הערות המחבר: שיר זה הופיע בחוברת קטנה בצד אחד עם אותיות עבריות ובצד שני עם אותיות לועזיות לאלה שלא ידעו לקרוא עברית.
הבחירה היא משמעותית ומזכירה שלושה עשר קדושים מפורסמים. אין ספק שיש כמה קדושים ידועים שיכלו להכנס ל״נבחרת״ הזו, מכל מקום מתמיהה מאוד העובדה שצדיק כה מפורסם כמו מולאי איגגי אינו מופיע.
א חבאבי לוכאן ריתו
עזאייב צדיק פי חייאתו
כללא אלעז אלפאמילתו.
אבייאצ׳ אללי חציר פי דפינתו
לעזיז רבי חיים פינטו.
ידידי לו ראיתם
את פלאי הצדיק עוד בחייו
השאיר כבוד למשפחתו
אשרי מי שנכח בקבורתו
היקר ר׳ חיים פינטו
ראד באלך יא כאיי מא תמסיס
פי להלולא מא תרכיס
ונדר עליך מא תכלליס
יקבל זיארך בלא תעכיס,
לעזיז רבי אברהם מול נס
תן דעתך אחי פן לא תלך
מההילולא אל תרפה
והנדר עליך אל תשאיר
הוא יקבל את השתטחותו ללא עיכוב
היקר ר׳ אברהם מול נס
יא ללאה נמסיוו יא לכאווא
ונקבלו לעדאב בלחלאוא
ונזורו צדיק בצפאוא
וללי פיה סי צ׳ראר ידאוא.
זיכות רבי רפאל אנקאוא.
בואו נלך אחים
ונקבל את צער הדרך באהבה
ונבקר את הצדיק בתמימות
ולכל מי שיש מכאוב יתרפא
בזכות ר׳ רפאל אנקאוא
מאזלת אנזיד פלגנאוי
ונפררח קלבי לכאוי
אונטלב אללי נאוי
וצייק הוא ידאוי
לעזיז רבי שלום זאוי.
עוד אוסיף בשירים
ואשמח את ליבי הריק
ואבקש מה שאני חושב
והצדיק הוא שירפאני
היקר ר׳ שלום אזאוי
מסיה אנזור יא לכוואן
לצדיק סכית בללי כאן
ורזעת בקלבי פרחאן
קבל זיארתי מול ואזזאן
לעזיז רבי עמרם דיואן.
אחי הלכתי להשתטח
לצדיק ספרתי מה שיש לי
וחזרתי בלב שמח
אדון־בעל ואזאן קבל את בקשתי
היקר ר׳ עמרם בן דיוואן
יא לחבאב סריוו סמע
באס תגפרו דנוב אולכדע
וזיארתנא דימא תנפע
צדיק לינא יסמע
לעזיז רבי דוד דרע
ידידי, קנו נרות
כדי לכפר על החטאים והרמאויות
והשתטחותינו תמיד תועיל
צדיק לנו יעתר
היקר ר׳ דוד דרע
יא כאי סמח פי כולסי
ראה דנייא מה תדומסי
גיר צדיקים מא תנאסאסי
ולהאד צדיק תמסי
לעזיז רבי דוד ומשה
אחי, וותר על הכל
כי העולם אינו נצחי
רק את הצדיקים אל תשכח
ולצדיק זה תלך
ליקר ר׳ דוד ומשה
ואחד צדיק יא נאס
כללא זיכותו עלא לסאס
וללי יטלבלו פלכאס
ידאויה דגיא מן כול באס
סידי לעזיז רבי פנחס
רבותי, צדיק אחד
השאיר זכותו מבוססה
ומי שיבקשנו ליד ה״כוס״
ירפא אותו מהר מכל נגע
אדוני היקר ר׳ פנחס
בסחאל אללי מרצ׳ו והבלו
מסאוו לצדיק ונזלו
אלכיסאן וסמע סעלו
דאואהום צדיק מן פצ'לו
לעזיז רבי שלמה לחלו
כמה חלו והשתגעו
הלכו לצדיק והתארחו
הדליקו כוסות ונרות
רפא אותם הצדיק מחסדו
היקר ר׳ שלמה לחלו
אנטלבוך יא רבבי מולאי
תקבלינא האד ראי
בזהדך נמסיו לעאם זאיי
ונעמלו להילולא יא כאיי
די רבי שמעון בר יוחאי
נבקשך אלוהים אדוננו
קבל נא זאת העצה
בעזרתך נלך בשנה הבאה
ונקיים את ההילולא, הו אחי
של ר׳ שמעון בר יוחאי
קורות היהודים בספרד המוסלמית- מכיבוש ספרד עד שקיעת הכ'ליפות -1002-711-א.אשתור
ג
כאשד שמע מושל אפריקה הצפונית, מוסא בן נציר, מה שעלה לו לטארק, היה לא רק מופתע, אלא הדבר חרה לו עד מאד. הוא היה בעל שאיפות רבות, כבר מילא תפקיד בחיים המדיניים בארצות המזרח ואחר כך עלה בידיו לחדש את השלטון המוסלמי בצפון אפריקה ולהשתית אותו על יסוד מוצק. אם ניתן למוסלמים לכבוש את ארץ ספרד הרי רצה הוא, המצביא העליון של צבאות המוסלמים במערב, לזכות בתחילה ובעושר שהיו צפויים שם. והנה העז עבדו לשעבר להמרות את פיו, לחדור ללב ספרד, אף שנצטוה להשאר סמוך לחוף הדרומי והוא הוא שזכה לכבוש את בירת הארץ. ברם לא רק קנאה פעמה בלבו של מוסא בן נציר, אלא גם דאגה, שמא יסתים המסע בכשלון, הלא הוא היה אחראי לפני הכ׳ליף לכל הנעשה במערב בידי קציניו ועושי דברו. על אף גילו — כמעט שהגיע לגבורות — החליט לעבור עצמו לספרד ומיד פתח בהכנות מקיפות. שוב נאספו גדודים למסע מעבר למיצר הים ומשך חדשים אחדים הושלם ציודם.
הצבא החדש שבראשו עמד מוסא מנה שמונה עשר אלף איש, כמעט כלם ערביים. ביוני 712 עבר את המיצר ועלה באלכ׳סיראס על אדמת ספרד. מוסא בחר לו למסע הכיבוש שלו דרך אחרת מזו של טארק, הוא פנה אל המערב של חצי האי, אל גלילות שאליהם טרם הגיעו גדודי המוסלמים. בראשונה נכבשו הערים מדינה סידוניה וקרמונה, ואחר כך עלה מוסא על סביליה. העיר הגדולה הזאת ניטשה על־ידי אנשי המשטר הישן כשם שניטשו טולידו וערים אחרות. אחרי התנגדות מה עבר חיל המצב אל מקומות אחרים שבמערב, אל ניאבלה וביג'ה, והמצביא המוסלמי השתלט על העיר. מוסא בן נציר נהג כפי שנהג טארק. אף על פי שהצבא שלו היה בהרבה יותר גדול לא השאיר בסביליה מוסלמים רבים אלא גייס את היהודים שבעיר והעמיד מהם חיל מצב. כך באה גם עירו של איזידורוס, נסיך הכנסייה המפורסם, תחת שלטון היהודים. מי פילל לכך ? אחרי כיבוש סביליה עלה מוסא בן נציר על הרי הסיארה מורנה, והתקדם לעבר העיר מארידה. הוא עבר על יד העיר פואנטה דה קנטוס והיא נמסרה לו בלי התנגדות, אולם משהגיע אל מארידה החלה מלחמת מצור ממושכת. בעיר זו התאספו רבים מתומכי המשטר הויזיגוטי׳ שרים ואבירים, נוצרים קנאים, שלא היו מוכנים להכנע לפני הפולשים. הנצורים לחמו בעוז וסיכלו את הנסיונות של המוסלמים לחדור לעיר. כפעם בפעם הגיחו מן העיר והכו במוסלמים. כך נמשך המצור חדשים, בחורף 713/712 ובאביב שלאחריו. בינתיים הגיעו אל המצביא הערבי קריאות עזרה ממקומות שבהם השאירו המוסלמים חילות מצב חלשים. לאחר שהתרחקו הצבאות המוסלמיים התאוששו ילידי הארץ וניסו לתפוס את השלטון שנשמט מידיהם כהרף עין בראשונה באו אל המטה הערבי ידיעות על התקוממות בדרום־מזרח ספרד. חיל המצב היהודי בעיר איליברי ביקש עזרה. אי לזאת שלח מוסא בן נציר את בנו עבדאלעזיז עם גדודים אחדים לשם. עבדאלעזיז דיכא את המרד ופרש את שלטון המוסלמים על הפרובינציה של מורסיה. העיר הזאת טרם נתקימה בימים ההם, אך היו שם ערים רבות כלורקה, אליקנטה, אוריהֵואלה, והיישוב הנוצרי היה צפוף למדי. בחודש אפריל 713 נכנע לפני עבדאלעזיז המושל הויזיגוטי של הפרובינציה הזאת ששמו היה תיאודמיר ומושבו בעיר אוריהואלה. בינתיים התקוממו גם הנוצרים בסביליה. הם היו קרובים לזירת המלחמה במארידה ומשראו שמוסא לא יכול לגוטים הנצורים פרץ מרד בעיר. בעזרת האצילים שברחו מקודם אל ערים אחרות התקוממו אנשי סביליה והרגו מחיל המצב כשמונים איש, יהודים ומוסלמים, והשאר ברח אל מחנה מוסא שלפני מארידה. אחרי שעבדאלעזיז הספיק להשליט סדר בדרום־מזרח הטיל עליו אביו לדכא את המרד בסביליה. עבדאלעזיז הצליח גם בכך, ואף כבש את העיר ניאבלה שמדרום לסביליה ומשם חדר אל המישור שעל חוף האוקיאנוס האטלנטי וכבש את העיר ביג׳ה. מכרוניקה נוצרית יש להסיק שגם בעיר זו יישב שר הצבא המוסלמי קבוצת יהודים ומסר להם תפקידי שמירה. זה היה בקיץ 713 ובזמן ההוא כבר היתה מארידה בידי המוסלמים, העיר נכנעה ביום האחרון לחודש יוני.
אלה הן הידיעות אחרונות על שיתוף הפעולה בין טארק ומוסא ובין יהודי ספרד. ידיעות קצרות אלה מעוררות שאלות אחדות, כי יותר ממה שהן מפרשות הן משאירות סתומות. האם גייסו הפולשים את היהודים לחילות המשמר לאחר שקדם לכך משא ומתן? האם כרתו היהודים עם הערביים הסכם ממש? היסטוריונים ספרדיים טוענים באמת שהיהודים קשרו קשר עם האפריקאנים ומסרו להם את הארץ, ואילו היסטוריון יהודי חשוב מדבר בקשר לכך על ״אגדה אנטישמית״. אין הוכחות לטענות כאלה ואמנם מלכתחילה אין לחשוב ששיתוף הפעולה היה פרי הסכם פורמאלי. שתיקת המקורות אינה ראיה, אולם קשה להניח שהמוסלמים כרתו ברית עם קבוצת אנשים שלא היתה מגובשת גיבוש טריטוריאלי, שלא היו בידיהם מבצרים ושלא היו צד לוחם לפני הפלישה. אולם עצם המעשה הנו עובדה היסטורית ואין בו דופי, הלא מחצית התושבים של ספרד ואף יותר מזה צידדו עם הפולשים.
האנאליסטים הערביים שותקים גם על ענין אחר שהיה מענין אותנו מאד. הם מוסרים לנו על תנאי הקאפיטולציה של עיר אחת בלבד, היא מארידה. אך תושבי שאר הערים שנכנעו לפולשים ללא התנגדות או אחרי שנלחמו אתם זמן מה, האם לא השיגו אף הם הבטחת זכויות מסוימות, כגון שרכושם ישאר בידיהם ושיהיה להם מותר לקים את פולחנם ? במקורות הערביים לא ניתן אלא תיאור של מסעי הכיבוש בתור מבצע צבאי. אולם יש לחשוב שנעשו הסכמים בין הערביים ובין תושבי ערים שונות בחצי האי האיברי, לפי הנוהג שהיה מקובל במלחמות הכיבוש של המוסלמים בארצות המזרח. אם אמנם נכרתו הסכמים כאלה, יש להניח שהם נגעו לנוצרים בלבדם, אלא שבדיעבד נהנו מהם גם היהודים משום שהמעמד המשפטי שלהם היה מקביל למעמד הנוצרים. סימוכין לכך אפשר למצוא בסיפור של ההיסטוריון הערבי־ספרדי אר־ראזי, בן המאה העשירית, על תולדות המסגד הגדול בקורדובה. אר־ראזי, המסתמך על מקור קדום יותר, אומר שבעת כיבוש ספרד נהגו הערביים כשם שנהגו כ׳אלד בן אל־וליד ואבו עבידה בכיבוש סוריה, היינו שהשאירו לנוצרים מחצית הכנסיות הגדולות ולקחו בשביל המוסלמים את המחצית השנייה בתור מסגדים, וכך עשו, לפי דבריו, גם בקורדובה. מהמשך דברי ההיסטוריון הזה יוצא שהמדובר בהסכם פורמאלי.
העכברים שאכלו את הברזל מספר שלמה חזן – ד"ר דב נוי
העכברים שאכלו את הברזל
מספר שלמה חזן
אומרים אצלנו: ״העכברים אכלו את הברזל״. ועל שום מה? — על שום מעשה שהיה. והמעשה שהיה כך היה:
פעם־פעם, לפני שנים רבות מאוד, חי איש עשיר, עשיר מופלג, אשר לו כסף וזהב בלי סוף ובלי גבול. וככל שעושרו גדל נעשה העשיר טוב־לב יותר ורחום יותר. שלא כעשירים אחרים, שככל שעושרם גדל, גדל גם רוע־ליבם. עשיר מופלג זה רצה לעשות רק טובות לבני־אדם, אלא שלא ידע איך: הוא חשש, שאם יחלק לעניים כסף בלי אבחנה, יחשבוהו למשוגע. מה עשה ל ?— הלך וקנה מצרכים, שבני־אדם זקוקים להט הרבה, ושבגלל עוניים אין הם יכולים לקנותם, קנה במאתיים ומכר במאה. היו באים אליו כל הנצרכים, קונים מה שקונים ושמחים הרבה. ראו שאר העשירים בעיר, כי הכול קונים רק אצלו, ונתקנאו בו הרבה. התחילו לרגל אחריו כדי לברר, איפה הוא משיג סחורה זולה כל כך, עד שהוא יכול למכור אותה במחירים נמוכים כל כך. חיפשו וחיפשו, חקרו וחקרו, אך פיתרון לא מצאו. ובינתיים עומדים כל העשירים בחנויות שלהם ואין להם פרנסה בכלל. ולמה?— מפני שהכול קונים רק בחנותו של העשיר המופלג. לחנויותיהם של שאר העשירים אפילו כלב אינו נכנם.
התאספו עשירי העיר לאסיפה והחליטו לעשות יד אחת, לאסוף את כל הכסף ביניהם, לבוא עם כל הכסף לעשיר המופלג ולהציע לו שותפות. כך יגלו את סודו וידעו איפה הוא קונה סחורה זולה כל כך.
הביאו עשירי העיר את כל כספם אל העשיר המופלג והציעו לו שותפות. גילה להם העשיר, כי אין הוא מעוניין ברווחים בעסקיו: ואם רוצים הם לנהוג כמוהו, בבקשה; הוא ישמח לשתף את כולם בעסקיו. שמחו העשירים על השותפות והכניסו לעסק את כל כספם, חתמו על חוזה ונסעו לקנות סחורה. רק באו אל הסוחרים הגדולים, שאצלם היה העשיר קונה את סחורתו, ומיד שמעו מה ששמעו, ונוכחו לדעת, כי אכן, העשיר באמת ״משוגע״ הוא, עושה את מסחרו סתם ככה, רק כדי לקלקל לאחרים. את כספו הוא מפזר לעניים, וזה יהיה גם גורל כספם, שאותו ביזבזו בלי כל שכל וללא כל תועלת.
התרגזו הסוחרים מאוד, ושוב באו כולם אל העשיר המופלג ודיברו על ליבו דברים רכים, כי לשון רכה תשבור גרם. אבל הוא בשלו:— חתמתם על שותפות, ועליכם להמשיך! ולא, תלכו כולכם לבית הסוהר!— כך אמר להם.
ראו הסוחרים שאין הדברים חלקים כל כך, והם עשו את עצמם נדיבים, כאילו יוצא גם ליבם אל העניים וכאילו כל דאגתם נתונה להטבת גורלם של העניים. הם באו אל העשיר בערמה וכך אמרו לו:— כל הדברים שאתה קונה ומוכר לעניים, אינם חשובים בשבילם. יש לנו הצעה. הבה נקנה להם ברזל! ברזל הוא דבר טוב. מברזל עושים כלי עבודה. בברזל ירתמו בהמות. בברזל יחרשו את האדמה ויוציאו לחם ממנה. אין כמו ברזל.
דיברו הסוחרים הרבה כל כך על ליבו של העשיר׳ חזרו על טענותיהם מדי יום ביומו, עד שנשתכנע, כי אין דבר חשוב לעניים מברזל.
התחילו הסוחרים להביא לעיר הרבה ברזל. ברכבת, בגמלים, בכל האמצעים שהיו לרשותם. רצה העשיר המופלג למכור את הברזל מיד, אך שותפיו אמרו לו:— חס ושלום! לא עכשיו! חכה שנה! במשך השנה נזמין בעלי־מקצוע רבים, שידעו לעשות מן הברזל כל מיני כלים הנחוצים לעניים, כי ברזל סתם אינו שווה הרבה. מה יעשו העניים בברזל סתם ? — כך אמרו לו. אבל בינתיים צריך היה לאחסן את הברזל במחסנים. ולא היה שם מחסן די גדול בשביל כל הברזל.
הלכו הסוחרים אל המלך וביקשו להשתמש במחסניו. המלך נעתר להם והעמיד את המחסנים לרשותם. בנוכחות העשיר המופלג הכניסו הסוחרים את הברזל לתוך המחסנים. המלך התחייב לפתוח אותם בעוד שנה בדיוק וחתם על כך בחותמתו.
יום אחד באו עשירי העיר אל המלך ואמרו לו:— ראה, מלכנו. זה השותף שלנו איש משוגע הוא. הוא אינו סוחר ומשום כך הוא מקלקל את הכסף, מבלי שיביא כל תועלת. ברשותך נמכור אנו את הברזל. את מחצית הרווח תקבל אתה, ואנו נסתפק במחציתו בלבד.
הבין המלך את הרמז והסכים לעסקה. כך מכרו הסוחרים את כל הברזל במחירים גבוהים. אחר כך תלו את המנעולים במקומם, על פתחי המחסנים. בכסף התחלקו, כמובן, שווה בשווה.
כעבור שנה בדיוק בא העשיר המופלג אל המלך וביקש לפתוח לו את המחסנים. נתן לו המלך את המפתחות, והנה — שוד ושבר! המחסנים ריקים, והברזל איננו. רץ האיש אל המלך בצעקה: — איפה הברזל שלי ? !
עשה המלך את עצמו כמוכה תדהמה ואמר:— אולי אכלוהו העכברים?
הפליאו דברי המלך את העשיר המופלג:— מאימתי אוכלים עכברים ברזל ? !
— ככה זה— ענה המלך. ואין מה לעשות. זו צרה ישנה נושנה. מתחת ליסודות הארמון חי גזע עכברים, והוא אוכל ברזל.
שמע העשיר את דברי המלך והעמיד פנים, כאילו הוא מאמין לדבריו. הוא רק ביקש רשות לצוד את העכברים אוכלי־הברזל שבארמון.— יש לי — כך טען — תרופה בדוקה נגד גזע־עכברים זה.
נתן לו המלך רישיון חתום בכתב־ידו לצוד את כל העכברים, שמתחת ליסודות הארמון. ובליבו צחק המלך. הרי אמרו לו כבר הסוחרים, כי העשיר בשיגעון ינהג.
הזעיק העשיר את כל עניי העיר ושכרם כפועלים. כולם באו, כי אהבו את העשיר על נדיבות ליבו, והיו שמחים לעבוד אצלו. ומה עוד שהבטיח שכר־ עבודה הגון. העשיר נתן בידי כל אחד מהם מכוש, והביא את כולם אל הארמון׳ חיל גדול מאוד.
ראה המלך צבא גדול זה, נכנס לארמונו, נתכעס ושאל:— מה זה ?
ענה לו העשיר: — אלה הפועלים שלי. אנחנו נחפש מתחת ליסודות הארמון, נהרוג את כל העכברים אוכלי־הברזל ונשמידם פעם ולתמיד.
נתבהל המלך מאוד. הנה יתחילו לחפור כאן ויהרסו את כל הארמון. אבל העשיר עמד על שלו והראה למלך ולשרים את כתב המלך, הנותן בידיו את הרשות להשמיד את כל העכברים אוכלי הברזל, שמתחת ליסודות הארמון.
הבין המלך את הצרה שבה הוא נתח, וראה את כוחו המועט מול המוני העניים החמושים במכושים, ועומדים לרשותו של העשיר. התחיל המלך לשאת ולתת עם העשיר, וביקשו שיוותר לו תמורת תשלום ולא ייגע לרעה בעכבריו.
דרש העשיר תשלום, הגדול פעמיים מערך הברזל שהיה במחסנים. המלך שילם כפי שנדרש לשלם, כי לא היתה לו ברירה.
חילק העשיר את הכסף. את מחציתו נתן לעניים ובמחציתו קנה סחורה, שהיה מוכר בחצי חינם, כמנהגו כל הימים.