מורשת יהדות מרוקו

שיטה פואטית זו, הנותנת מקום מרכזי ללחן במבנה של השיר ובביצועו הקולי ואף לעתים הכלי, הייתה מוכרת עוד בימי הביניים, הרבה לפני שירתו של ר״י נג׳ארה, אך מדגימיה ומפיציה הידועים ביותר במרוקו היו ר׳ יעקב אבן צור ור׳ דוד חסין, ששימשו לרש״ח מורי דרך בכתיבתו השירית. אצל שלושתם סימון ה״נועם״ או ה״תמרור״ בראש השיר הפך ציון מרכזי וכללי, שכן התמצאותם בלחני פיוטים קודמים ובמנגינות רבות של שירים עבריים, ספרדיים־יהודיים או ערביים בני תקופתם הביאה אותם להרכיב עליהם את המכנה המוסיקלי של שיריהם הם. בעניין זה אף התקדם רש״ח צעד אחד קדימה, כשניסה – לראשונה כנראה בשירה העברית במרוקו – להרכיב סדרות של פיוטים משלו על רצף מוסיקלי מוגדר משירת ה״אלא״ המרוקאית, שמקורה באנדלוסיה. הוא הרכיב סדרה ראשונה של פיוטי גלות וגאולה על מנגינות (צנעא > צנאייע) השייכות ל״טבאע [=מודוס] לגריבא״, ובראש כל פיוט נתן את הטור הראשון של השיר הערבי שעליו הולחן הפיוט.

הערת המחבר: על יחסיה של שירת הפיוטים של יהודי מרוקו עם המוסיקה האנדלוסית ראה סרוסי, ״ישן״ ו״חדש״; אמזלג, שירת הבקשות; שיטרית, שירת הפיוטים. על המוסיקה האנדלוסית במרוקו ראה בן ג׳לון, אל־תראת׳, עט׳ 41-1. חיבור אחרון זה מביא את התמלילים של אחת־עשרה ה״נובאת״ ששרדו במרוקו ממסורת עשרים וארבע הנובאת של השירה האנדלוסית המולחנת, ושנאספו ונערכו במאה ה־18 בידי מוחמר אבן אל־חוסין אל־חאיך מתיטואן.

 סדרה שנייה הכוללת כמעט אותם פיוטים הורכבה על מנגינות של ״טבאע ליסתיהלאל״. כך הוא רושם בדיוואן הראשון שלו: ״טבאע [=מודוס] ליסתיהלאל – זה הוא דרך סידורו: אוויל [=ראשון] ׳אשיר שיר במקום אשכר׳, אחריו ׳שת לי גוזלי׳, אחריו ׳חיש לאמול׳, אחריו ׳נדה מן עם רום׳, אחריו ׳אהליך ישוד גבל׳, אחריו ׳סודי יה סודי שבח מהלל׳, אחריו ׳אל עם נהיה הן הציב״׳. פיוט אחר המופיע באותו דיוואן הורכב גם הוא על מנגינה מהשירה האנדלוסית. זהו ״הדרו שמשי מחסי יה״, שהורכב על פי ה״צנעא״ [=מנגינה בודדת] ״אנדארו שמש אלעאשייא כיף באן מנהא לגאדר״ מתוך ה״מיזאן״ ״בסיט״ של ה״נובא״ הנקראת ״אל־מאיא״.

בבואו להרכיב את השיר העברי על מנגינתו ומבנהו הפרוזודי של השיר הערבי נהג רש״ח, כמו משוררים עבריים רבים במרוקו אחריו ־ ור׳ דוד חסין לפעמים לפניו – להתאים את צליליה הפונטיים של המחרוזת העברית הראשונה לצליליה של המחרוזת הערבית המקבילה. למסורת זו, שהוא היה כנראה אחד ממפיציה העיקריים, הוא התייחס באריכות בכתובות רבות של שיריו, שכן היא אילצה אותו ליצור צורות עבריות חדשות ולעתים אף מוזרות וכן מבנים תחביריים משונים או לתת משמעויות חדשות או בלתי שגרתיות לצורנים רבים ששימשו אותו בהתאמה פונטית זאת. משום כך הוא גם ראה חובה לעצמו לתת בדברי מבוא אלה פירושים לצורנים ולמבנים הסתומים האלה, כדי שהקורא יבין למה הוא התכוון. כך הוא כותב בכתובת של הפיוט ״יָהּ, לְאִיִּים כִּפְלָם דָּם, / בַּל מְחִי הִטָּה לָהּ, מָאִיס חַי נִגְזָל״:

פיוט נועם סזיל ״יא לאיים כיף למדאם בלמאחי הטאלא מא יסחאוו נזאל״

[=אתה המתלונן על היין עם בקבוקי ה״מאחייא״ [=מי חיים, י״ש] הנשפכים ואין מתפכחים מהם], ועשיתי בית ראשון במלות דומים ומכוונים על לשון ערבי כדי שיוכר שיצא מכלל שבר ונעשה נגינה [=שזהו לחן התרכיב של הפיוט].

וזהו פירוש הבית הראשון: ״יה לאיים״ – פי[רוש] על או״ה [=אומות העולם] כשיבא הקב״ה לתבוע מהם על מה שגזלו מיש[ראל] ועל מלכותם שהורגים מהם כמה נפשות, מוכרחים לשלם תשלומי כפל – אנחנו מבקשים מהאל ית[ברך] שמו שהכפל שישלמו יהיה מדמם, בנפשות ולא בממון; וזהו פי[רוש] ״כפלם דם״ – שהכפל יהיה מדם. ופי[רוש] ״בל מחי הטה לה״ – ״בל״ כמו שם ״בל״ [=מילת שלילה]; ״מחי״ – תרגום ״מכה״, פי[רוש] – שהאויב משים בדעתו שע״י [=שעל ידי] המכות שמכים ומיסרים את יש[ראל] יטו להם מדרך היושר; ופי[רוש] ״מאים״ ידוע [=הגויים המאוסים]; ״חי נגזל״ ־ פי[רוש]: הצר הצורר שבחיים חייתו נגזל מן החיים, לפי מאי שאמור [!] רבנן: ״רשעים בחייהם נקראים מתים״ […].

הערת המחבר: עד לעת החדשה לא נכלל לימוד הדקדוק הפורמלי והניקוד בחינוך המסורתי של תלמידי חכמים במרוקו ובצפון־אפריקה בכלל. הניקוד של המחבר – המשובש מאוד – בא לציין כאן את ההגייה של ההברות ותו לא.

דומה שאקרובטיקה לשונית זו מגיעה לשיא בכתובת של שיר גלות וגאולה אחר שרש״ח הרכיב גם אותו על לחנו של שיר ערבי עממי. משום חשיבותה להבנת שיטתו ומודעותו הפואטית של רש״ח נביא כאן את הכתובת בצירוף המחרוזת הראשונה של הפיוט כפי שהיא מנוקדת – בשיבושים רבים! – בידי המחבר:

פיוט נו[עם] סזיל מיוסד על אופנו, נטוע על כנו, במבטא לשונו אליו אדמנו ועל ספרי אעלנו להכיר מהותו וענינו. וזה הוא לשונו: ״אנא חרמתיך יא סיד לקאדי, שנת לייא: / האדי שחאל וואנא סאבר, וליום זית נכ׳אסם, חל עיניך וסוף פינא סבון אדאלם״ [=למען כבודך, אדוני השופט, הקשיבה לי:

זה זמן רב אני שומר על סבלנותי, אך היום באתי לתבוע את דין צדקי, פקח את עיניך והגד מי האשם]. ובאתי להשכילך פי[רוש] הבית הראשון שהונחה על מתכונת הבית הא׳ [=הראשון] שבלשון ערבי, ומוכרח להברה קרובה ללשון ערבי להכירה כל יודע נגן, וידע שיצא מכלל שבר ונעשה חבר [=תרכיב]. וזה הוא פירושה ע״ן [=על נכון]: שאני שואל ומבקש מהי״ת [=מה׳ יתברך] שאל ישרוף בחמתו עם מרעיתו, עושים משפטיו – כמובן מראש הבית ״אל נא וכו'״; ופי[רוש] אמצעית הבית שהיא [בחזקת] ״הדה שחל יונה״, דהיינו על כפל הגלות, שאחר שהשליך הצר הצורר [=האויב האכזר] הא׳ [=הראשון] עם הקודש מתחת ידו ושברם ברוב גזרותיו, עוד עמד עליהם צר אחר איום יותר מן הא׳, והוא מאמרי ״איום זד וכו'״, לכך אני שואל: ״חיל מוניך [=אויביך] יספה ויתמו חטאים; ואז השם שלם, ועד עדלם יבא כבוד ישראל. וסימן השיר: אני שלמה חלואה״.

אַל נָא חַמַתֵךְ יַהּ תוָּקִדי, / שַׁת פְּלִילְיָה, [!!]

הַדָה שַׁחַל יוֹנָה שִבַּר אַיוֹם / זֵד נוֹגַשָׂם; [!!]

חֵיל מוֹנֶיךָ יִסַפֶה נָא, / וּשְׁכוֹן עַדוּלָם. [!!]  אל נא

מלבד אילוצי תרכיב אלה רש״ח מציין לפעמים את המבנה של אחדים משיריו, ובמיוחד כשהם שירים חרוזים או מרובעים או בעלי מבנה מיוחד. בכל יתר השירים – והם הרוב – אין ציון מבנה פרט ללחן ולאקרוסטיכון. כך הוא רושם בכתובת של שיר חרוזי: ״סימן: שלמה חלואה; לקדיש; ושקול משקל אחד כולו״: ״שיר לדר ערץ, צר נוצר, / אביעה בניב רחשי / מר ולבונה ינדפו // לב שפה לאל לא תקצר / ידו, והוא קדושי, / שמיו צדק ירעפו״.

בד בבד עם השינויים האלה, החלו יוצאי ארצות המזרח לבטא ביתר גאווה ותקיפות את מסורותיהם התרבותיות שעברו פיחות לאחר העלייה. העצמת התודעה האתנית התרחשה בתקופה שבה דווקא חלק מההבדלים התרבותיים שהפרידו בין מזרחים לאשכנזים החלו להיטשטש עקב השתלבותם הגוברת של המזרחים ב־בתרבות השלטת. גלי החילון שסחפו רבים מהמזרחים הצעירים לאחר העלייה, השיעור הגבוה יחסית של נישואים בין־עדתיים, שבאמצע שנות השמונים הקיף קרוב לרבע מכלל הנישואים בין יהודים בישראל, והשחיקה הגוברת של נורמות מסורתיות הקשורות למבנה המשפחה, לגודלה ולתפקידי המינים — כל אלה נראו במדדים של השתלבות חברתית. אמנם הפער העדתי לא נעלם, אך השיפור במצבם הכלכלי של חלק מהמזרחים חיזק את תהליך הכרסום כנבדלות האתנית, במיוחד בקרב הצעירים. אולם, כאמור, שינויים אלה לא מנעו את חזרתן של מסורות תרבותיות מהתפוצות.

תמונה מורכבת זו, המבליטה שאיפה עזה למיזוג חברתי בצד רצון לשמור על גוון מסוים של נבדלות עדתית, אינה ייחודית לישראל. ניסיונן של חברות קולטות מהגרים מלמד כי רצון חזק להשתלבות בתרבות השלטת אינו סותר את העצמתן של תודעה ושל גאווה אתניות נבדלות. ׳האתניות החדשה׳, כפי שכונתה צמיחתן הסלקטיבית של מודעות וזהות מובחנת בקהילות מהגרים המחפשות להשתלב לכאורה בחברה הקולטת, נחקרה בין השאר באמצעות ההבחנה האנליטית שעשה האנתרופולוג הנורווגי פרדריק בארת בין תכנים לתהליכים בחקר האתניות. בארת הסיט את הזרקור המחקרי מחיפוש הפריטים התרבותיים המהותיים המאפיינים קבוצות אתניות אל המנגנונים המשמשים להגדרת גבולותיהן(1969 Barth). היסט זה איפשר להתייחס אל הזהות האתנית באופן גמיש יחסית, שנראה מתאים יותר להקשר הישראלי הדינמי. ההילולות לצדיקים וחגיגות אתניות אחרות כמו המימונה — אירועים מעטים אך מרשימים ומרגשים — מתאימות לניתוח זה, משום שהן בולטות ויוצאות דופן דיין כדי לשמר ולחזק תחושה של זהות יהודית מרוקאית נבדלת, למרות השחיקה הנמשכת של מסורות צפון אפריקה בישראל.

בעקבות בארת התחזקה תפיסת הזהות האתנית כמצבית וכתלוית הקשר. במקום להתייחס לזהות זו כאל מהות קבועה, הכורכת חברות מלאה ומתמדת בקבוצה, עלתה האפשרות להמשיג אותה כסוג של משאבים סמליים, המופעלים לצורך השגת מטרות מסוימות. אפיון זה של הזהות האתנית, כמשהו שניתן לבחור בו מתוך היצע של זהויות, מציב אותה כסימן מובהק של אינדיווידואליות ושל ביטוי אישי, המתאימים לאתוס של העולם המודרני. האנתרופולוג שלמה דשן, שיישם את רעיון הזהות המצבית על יהודי דרום תוניסיה בישראל (דשן 1984), טען כי זהויות אתניות יכולות להיוותר מסותרות רוב הזמן בצלן של השתייכויות מקיפות יותר, כמו לאומיות או דתיות, כשחותמן בחיי היום יום נותר זעיר ביחס ומוצא את ביטויו במבטא דיבור, במסורות בישול, ובהבדלים דקים בנוסח התפילות. אולם בהזדמנויות חגיגיות ורבות רושם כמו ההילולות, שדשן אכן הציגן כסמלי מפתח של האתניות הדרום־תוניסאית, הן מתבלטות ומתחדדות. דשן הציג את הזהות האתנית כמתווכת וכמפשרת בין הקטבים המנוגדים של הזדהות ישראלית כוללנית והזדהות תוניסאית נבדלת.

בשנות השבעים והשמונים, בתקופה שבה החלו לשגשג פולחני הקדושים המתוארים בספר זה, נטה המחקר האנתרופולוגי של זהויות אתניות בישראל לראות בזירה הסמלית התרבותית־דתית את הטריטוריה הלגיטימית המרכזית לביטוי רגשות אתניים. העדפה זו נבעה מהתחושה כי הלחצים האידיאולוגיים למיזוג גלויות ולאחדות הגבילו באופן יעיל למדי כל התארגנות פוליטית שבסיסה עדתי. משום כך הושם הדגש בשיח האנתרופולוגי באותם ימים בהיבטים ההיסטוריים, הסמליים, האקספרסיביים, האי־רציונליים והספציפיים לקבוצה של הזהות האתנית, ופחות על ההיבטים הסוציו־כלכליים, הפוליטיים, האינסטרומנטליים, הרציונליים והכלל־מזרחיים שלה, שבהם התעניינו יותר סוציולוגים. אמנם ההפרדה בין 'אתניות תרבותית׳ לבין ׳אתניות פוליטית׳ היא אנליטית בלבד, שהרי בכל תהליך חברתי ניתן למצוא אפיונים תרבותיים בצד אפיונים פוליטיים, אולם אין להכחיש כי בתקופה הנדונה הניבים המועדפים לביטוי הרגשות האתניים היו תרבותיים־דתיים.

ההכללה שלפיה התארגנות פוליטית בישראל על רקע עדתי נועדה לכישלון, התערערה בשנות השמונים לנוכח הישגיהן של תמ״י וש״ס, שתי מפלגות שפנו לקהל בוחרים מזרחי. אולם הצלחתה של תמ״י הייתה קצרת מועד, ואילו במקרה של ש׳׳ס קשה לבודד את המרכיב האתני מן המרכיב הדתי באיתור הסיבות להצלחתה המתגברת. אמנם עוד קודם עלייתה של ש״ס, מאז המהפך של 1977, נעשו דפוסי ההצבעה בישראל עדתיים למדי: 70% ממצביעי הליכוד היו מזרחים ושיעור דומה של מצביעי המערך היו אשכנזים. אולם דפוס הצבעה זה רק הדגיש עד כמה האתניות הפוליטית נותרה משנית עד לשנות התשעים, שהרי מצעי שתי המפלגות הגדולות הבליטו תכנים לאומיים מאחדים ונרתעו מקידום אינטרסים עדתיים צרים. דומה שעד אז האפיל האתוס של מיזוג גלויות על כל אידיאולוגיה אתנית המדגישה קונפליקט והיבדלות.

הצלחתן של ש״ס ושל המפלגות הרוסיות במערכות הבחירות של 1996 ו־1999 סימנה מפנה ברור בהיררכיה הערכית של החברה הישראלית. מכיוון שמפנה זה התממש ברובו לאחר תחייתם של פולחני הקדושים הנדונים בספר זה, לא אדון בו כאן. אסתפק רק בציון העובדה כי החישוקים המאחדים של הדת האזרחית הישראלית, המבוססת על האידיאולוגיה הציונית המסורתית, כורסמו והלכו בהדרגה

בעשור האחרון, התפתחות שגרמה לחוקרים שונים להתייחס לחברה הישראלית של מפנה האלף כאל ׳פוסט־ציונית׳ או כמורכבת משבטים מגזריים, שהדבק האידיאולוגי המלכד אותם פוחת והולך (קימרלינג 2001; 1995 Cohen). במקרה של ש״ס התמונה מורכבת יותר, כאמור, משום שההיבטים העדתיים הייחודיים של המפלגה הספרדית מוכלים בתוך מעטפת יהודית־דתית, בעלת אידיאולוגיה מכלילה מובהקת (פלד 2001).

אילוצי העבר הכבדים שהוטלו על התארגנויות ועל ביטויים פוליטיים שבסיסם אתני הוליכו את הסוציולוגים בן־רפאל ושרוט לטעון, בראשית שנות התשעים, כי ׳התחום המוסדי המשמעותי היחיד שבו הפלורליזם האתני יכול לזכות במבע לגיטימי בישראל הוא הדת׳(1991,84 Ben-Raphael & Sharot). הנטייה של ישראלים רבים ממוצא מזרחי לבטא את הרגשות האתניים שלהם באמצעות ניבים דתיים אינה צריכה להפתיע לנוכח היחסים ההיררכיים בין דתיות לעדתיות בישראל: עד לעלייה ההמונית מברית המועצות לשעבר נתפס תחום הדת כמקיף את התחום האתני וכניצב מעליו. משום כך מילאה הדת תפקיד מרכזי בעיצוב הדרכים שבהן נתפסו והשתמרו מסורות עדתיות והבדלים אתניים. דומה שהפנייה לדת (או החזרה אליה) כדי לבטא השתייכות עדתית חוזקה על ידי העמדה המתנשאת של הממסד הישראלי כלפי המורשת המזרחית, עמדה שלא נעלמה גם משהונף נס הפלורליזם התרבותי. המציאות הפוליטית של הקונפליקט הישראלי־ערבי, שהפכה את הקרבה החלקית של המורשת המזרחית לתרבות הערבית של ארצות המוצא לבעייתית שבעתיים, חיזקה בד בבד את המשיכה לתכנים הדתיים המאחדים של היהדות כחלופה תרבותית אטרקטיבית במיוחד. משאלתם של המזרחים להשתלבות מלאה בחברה הישראלית מזה, וניכורם מהגרסאות הבוטות של ישראליות לאומית־חילונית מזה, הניעו רבים מהם לדבוק בחזון של סולידריות יהודית־ישראלית שבסיסה דתי. את תחייתם של ביטויי הדתיות העממית המזרחית, שבכמה מהם אנו עוסקים בספר זה, ראוי לבחון גם בהקשר זה.

השירה הערבית-יהודית שבכתב בצפון אפריקה

עיונים פואטיים, לשוניים ותרבותיים

יוסף שטרית משגב ירושלים

שנ"ד – 1994

פתח דבר

מחקר זה המוגש כאן אחרי תקופה ארוכה של חיפושים, של איסוף ושל תהיות, מטרתו להגיש פרקים ראשונים מתוך מחקר רב־שנים על השירה הערבית־יהודית שהיתה בשימושן של הקהילות היהודיות בצפון־אפריקה מאז המאה הט״ז ועד לימינו. במסגרת מפעל מחקר זה נעשה ניסיון שיטתי לאתר ולרשום את מכלול היצירה השירית בערבית־יהודית האצורה בדברי דפוס ובמיוחד במאות רבות של כתבי־יד המפוזרים בספריות ציבוריות ופרטיות ברחבי העולם, כדי לבדוק את היקפה של יצירה זאת, לחקור את מבניה הפואטיים והלשוניים ולפרסם את קורפוס השירים המרכיבים אותה. בד בבד עם איתור השירים שבכתב ערכתי מחקרי שדה נמשכים ברחבי הארץ, בקרב יוצאי מרוקו בעיקר, לרישום השירה הערבית שבפיהם ובמיוחד בפיהן של הנשים היהודיות שאצרו בזכרונן כל אותה שירה עניפה, שהועברה בעל־פה במשך הדורות מאם לבתה. הן בשירה שבכתב והן בשירה שבעל־פה הצלחתי לרשום מאות שירים, חלק נכבד מהם בגרסאות רבות ומגוונות.

עד כה הוגשו לחוקר ולמתעניין פרקים נבחרים ומפוזרים בלבד ממחקר מקיף זה. עקרון יסוד שהינחה את עבודתי הוא שאין לנתק את ההיבטים התיאורטיים והפרשניים של חקר השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה ואת חקר ההיבטים הפואטיים והלשוניים של השירים מן ההיצמדות היתירה למכלול נוסחיהם של השירים או לפחות למרביתם. לכן עשיתי מאמצים מיוחדים, לעתים מרוממים ולעתים מתסכלים, לאתר ככל שניתן את מרב הגרסאות של כל שיר ושיר. משום כך מחקר זה מציג גם את מרב הפרטים הביבליוגרפיים הנוגעים לשירים המוצגים בו.

מטרת החיבור המובא כאן היא אם בך להרחיב את יריעת הפרסום ולהגיש למתעניין הן פרקים תיאורטיים־פרשניים והן פרקים דסקריפטיביים בסוגות השונות המרכיבות את השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה, בליווי שירים שלמים או קטעי שירים מתוך המאות שיוצגו ויתוארו. בחיבור זה מוצגים שירים המרכיבים שתי סוגות מרכזיות בשירת יהודי צפון־אפריקה. האחת, השירה הדתית־תרבותית, כוללת מאות שירי שבח ועתירה לבורא, שירי גלות וגאולה ושירים ליטורגיים ופארה־ליטורגיים שונים; השנייה, שירת ה״מטרוז״, כוללת עשרות רבות של שירים דו־לשוניים בעלי מבנים מגוונים של שילוב העברית והערבית־יהודית בטקסט השירי. לצד פרקים דסקריפטיביים אלה מובא פרק העוסק בהיבטים התיאורטיים של חקר השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה, שיוצגו בו עקרונות היסוד שהינחו אותי במחקר זה ואשר ישמש במבוא לכלל הסדרה. כן מובא פרק מונוגרפי אילוסטראטיבי הדן בשיר אירועי־היסטורי אחד ובמבנים הפואטיים, השיחיים־פרגמטיים והתחביריים־לקסיקליים שלו, הבונים את מארג הטקסט השירי ואת העולמות השיחיים־תרבותיים שהוא מעלה.

ביתר החיבורים המתוכננים, נציג את שירי הצדיקים והקדושים, את השירה האפית ואת השירה החברתית־תרבותית המאוחרת של יהודי צפון־אפריקה על מגוון הטקסטים שלה וכן את השירה בעל־פה של הנשים היהודיות יוצאות מרוקו. לבסוף נקדיש חיבור מיוחד לחקר המגוון הלשוני העולה מתוך מאות השירים שנרשמו ולהצגת מילון השירה הערבית־יהודית לסוגיה ולגווניה הרבים, הכלולים בקורפוס השירים המקוריים של יהודי צפון־אפריקה.

לעונג רב הוא לי להודות כאן למוסדות וליחידים שעזרו לי לנהל את המחקר ולהגיש חיבור ראשון זה למתעניינים בשירת יהודי צפון־אפריקה. לניהול שלבים שונים של המחקר זכיתי במענקי מחקר מטעם המרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח שבמשרד החינוך והתרבות, מטעם מכון בן־צבי ומטעם הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטת חיפה, שגם השתתפה במימון חלק מהוצאות הפרסום של הספר. תודתי נתונה לאלה שעמדו בשעתם בראש המוסדות ולעומדים בראשם היום על עזרתם הרבה. כן יבואו על הברכה ראשי המכון ״משגב ירושלים״ בשנים האחרונות, פרום׳ ג׳ חזן־רוקם, פרופ^, מ׳ אביטבול ופרופ׳ מ׳ בן־ששון, וכן מנהלת המכון, גב׳ ניצה גנוט, על עידודם וסיועם בהוצאתו לאור של הספר. ידידי פרופ׳ א^, חזן קרא את כתב־היד של הספר והעיר לי הערות חשובות. אני מודה לו רבות על כך. תודה גם לגב׳ חגית מנדל שהתקינה את הספר לדפוס, להנהלת בית־הדפוס של ״מפעל חזון פתיה״ על העבודה הנאה בהדפסת הספר ולמנהלי דפוס מאור-ולך בע״מ על שקידתם בהפקתו.

חיפה, אלול תשנ״ד

מעיין השדים – עין אלג'ין

עימנואל שבבו..

לאחרונה, נודע לי שהאיש היקר הזה שנתן לי את הספר במתנה, הלך לעולמו..

יהי זכרו ברוך, ספר מוקדש לעילוי נשמתו…

השומרים

ברובע היהודי הסתובבו בלילות שומרים ערבים. הם קיבלו את משכורתם מעירייה לבשו מדים שהבדילו אותם משאר ערביי העיר והיו מצוידים בפרגולים. לוותיקי צפת זכור היטב ראוף השומר שמידי ערב היה מופיע ברחוב היהודים עם פרגול שבידו, דמות חביבה ומגודלת אשר השרתה בטחון ושלווה בלבבות. את יתר שעות הלילה איש לא ידע היכן הוא בלה מאחר שכלם נמו את שנתם מראשיתו של לילה. גם בימי החרדה שלפני מאורעות תרפ״ט נראה ראוף השומר ומגלבו בידו בשכונת היהודים. אבל אז הוא כבר סמל כח מעורר ספקות. האם הוא יצטרף לתוקפים? צמרמורת אחזה בנערים למראה השוט.

אבל היו זמנים אחרים. רפול היה סוחר זריז וחרוץ. את שני השומרים הערבים, עביד הנא וסלים מיסטו, הוא שכן בחדר העלייה הקטן שעמד מול ביתו וחנותו. בכך היה בטוח שהשיג שמירה מרבית לרכושו. השנים היו שקטים ומתמידים על משמרתם. לאחר סיור הערב השגרתי ברחוב, עלו השנים לעליה קטנה שהעמיד לרשותם הסוחר ללא תמורה ובלו בה את לילם בנעימים. מספר ניסים מפי אביו רפול: באחד מלילות הקיץ החמים פרשתי מזרון על המרפסת ושכבתי לישון. בשולי המרפסת היו סדורים למראשותי פחים ובהם אדמה ופרחים. היתה זו הגינה הצפתית המצויה. לפתע התעוררתי לקול רעשים שעלו מהחנות שמתחת לבית, הרמתי את ראשי והבחנתי ברורות בשתי דמויות העוסקות בפריצת המנעול הכבד התלוי על דלת החנות. ראשי דמויות היו עטופים בכפיות לבנות לבל יזוהו. זינקתי מהמזרון ונטלתי בידי פח של פרחים, פח כבד מלא אדמה.

הני כלבים! את ראשיכם ארוצץ בפח הכבד שבידי". שתי הדמויות ברחו ונעלמו בסימטאות החשוכות. המשכתי לצעוק אחריהם ולשלוח באמותיהם את מיטב החרפות שהפועלים הערבים היו נוהגים להשמיע ביניהם.

משנרגעתי הצצתי בעליית השומרים והנה היא ריקה. כעבור כמה דקות הופיעו בקצה הסמטא עביד וסלים השומרים.

" מה קרה אדון רפול״ קראו לי מבוהלים.

-" גנבים ", צעקתי ״היו כאן גנבים״.

השומרים אצו לכיוון החנות והצטרפו למבול הקללות על ראש כל הגנבים שאינם ישנים בלילות ואינם מניחים לאנשים הגונים לישון.

רק אז קשרתי בין העלייה הריקה לבין השומרים-הגנבים. אבל השתתפתי בקללותיהם מתוך נימוס.

השותפות

סלים חזר משירותו בן השנתיים בצבא השולטן התורכי. היה זה עם תום מלחמת העולם הראשונה. אביו שהיה סוחר אמיד ומצליח, ירד מנכסיו בהדרגה במשך ארבע שנות המלחמה ולא היה בצרורו הנקוב כדי לממן פתיחת עסק עבור בכורו שחזר מזה רעב ואכול כנים.

לעומתם מאיר נחום, שאר בשר הידוע בקמצנותו המופלגת, הצליח לצבור פרוטה לפרוטה והגיע להון עתק של אלף לירות, צרורות וחבויות היטב. מאיר נחום היה חשוך צאצאים לאחר שהיה שרוי עם אשתו מזה עשרים שנה. נפשו כלתה לבן. הפתרון היחידי היה נישואין שניים אשר להם הסכימה זוגתו הצנועה והכנועה. על קמצנותו התהלכו ספורים רבים. הוא נהג לנעול זוג נעלים במשך שנים עד אשר בצבצו בהונות רגליו מבעד לחורים שנבעו בפני הנעלים. הוא מאן להחליפם בטענה שהתורים מאוורים את רגליו. או על אשתו טובת הלב אשר בכלותה לכבס את כבסיה נאותה לתת לשכנתה העניה את שארית המים החמים ששפתה על גחלים. אך הבעל שהגיע לפתע הביתה אסר עליה להעניק חינם מים שחוממו על גחליו. לסלים היתה אחות כבת שלוש עשרה, בת זקונים לאביו. מאיר נחום קיווה בסתר לבו שקרובו, שירד מנכסיו, יאות להשיא לו את בתו הקטינה. הוא ידע היטב את מצבה הדחוק של המשפחה והציע לסלים לממן חנות מכולת משותפת. ההצעה נתקבלה בברכה ועוד באותו ערב הזמין מאיר נחום את שותפו החדש לארוחת ערב בביתו. לאחר סגירת החנות ותפילת מעריב סרו השנים לבית המארח ומצאו את הרעיה מכינה אטריות ובוזקת עליהם פתיתי גבינה צפתית מלוחה. מאכל ערב לכל הדעות. אך האישה שלא היתה מורגלת לקבל אורחים, הכינה בסיר זעיר אטריות שנעשו מאוקיית קמח בלבד. המארח לא התבלבל וחלק את האיטריות לשלוש צלחות. אכלו וברכו ברכת המזון וסלים הצהיר שמזמן לא נהנה כל כך מאטריות. עם שובו לביתו בקש מזוגתו שתכין עבורו ארוחת ערב למלא את בטנו ההומיה מרעב. סלים קנה ומכר ועשה חיל בעסקיו. הוא נהל את החנות והשותף העשיר הסתפק בביקור יום יומי והלך לבית רגוע ושליו לאחר שראה שהחנות עומדת על תלה וכספו מובטח. עברו שנתיים והתקוות לנשואי הבוסר דעכו ונגוזו. ביום בהיר אחד הוא בא אל שותפו בדרישה חד משעתית, לאמור: ״הב לי את כספי״! כל טענות השותף, שיש לערוך מאזן ולראות שמא יש הפסדים ואולי גם רווחים, נפלו על אוזן ערלה. הוא באחת: ״את כספי אני דורש מייד״

סלים שהטיב להכיר את בעל דינו ידע שאין מנוס מבצוע הפרוק המפתיע. הוא זמן כמה מנכבדי השכונה ובראשם חכם שלמה וחכם סעדיה ובנוכחותם סוכמו הדברים דלהלן: בעזרת השם, סלים ישלם למאיר נחום סך ארבע מאות לירות פלשטינאיות טבין ותקילין ולא יחסרו מיל אחד, דהינו הסכום שהוא הכניס לשותפות בשעתו.

מאידך לא יהיו למאיר נחום בעתיד כל תביעות על רווחים כשם שלא יהיו נגדו כל תביעות על הפסדים.

ההסכם נכתב, בכתב חצי קולמוס, ע״י חכם סעדיה והצדדים חתמו על הניר שהופקד בידי חכם שלמה למשמרת.

מן הראוי לזכור כי באותם הימים הלירה היתה איתנה כצוק סלע ולא אבדה מטעמה ומערכה כהוא זה ברבות הימים.

למחרת חזר סלים מתפילת ערבית לחנותו, הסתגר בה והעלה אור במנורת הנפט. מאוד רצה לדעת מה נותר לאחר ״הקזת הדם״ הגדולה, הוא ספר ומנה, חישב וחישב ומצא שהצטברו רווחים נאים. הוא רשם את סכום הרווח על קופסת סיגריות והלך הביתה שמח וטוב לב.

מאיר נחום סר לחנות כעבור כמה ימים מתוך הרגל. עינו האחת (הוא היה שטום עין) צדה קופסת סיגריות ריקה מונחת על הדלפק ועליה הבחין בכתב ידו של השותף לשעבר. הרים את הקופסא וקרא את סכום הרווחים וחשך עליו עולמו. אך ההסכס החתום היה שמור היטב במגרתו של חכם שלמה ולא ניתן היה להשיב את הגלגל לאחור.

,עדי ראיה מספרים שהוא הטיח את ראשו בכותל מרוב צער על אובדן הרווחים.

מלחמת בדר הגדולה (16 במרס 624)

חודש מרס היה התקופה של השיירה הגדולה של העיר מכה, שהיתה צריכה לחזור מסוריה. בראש השיירה עמד אבו ספיאן והשתתפו בה רבים מאוד מאנשי מכה. היו בה 6,000 משאות גמל. היתה זו הזדמנות יוצאת מן הכלל. על כן יצאו הפעם לא רק המהגרים, אלא גם אנשי אלמדינה, בסך הכל 305 איש, שאת כולם אנו מכירים בשמם (בני משפחותיהם קיבלו לאחר מכן קיצבה מיוחדת ושמותיהם ותולדותיהם סופרו שוב ושוב).

לאבו ספיאן, ראש השיירה המכית, נודע הדבר. הוא היה איש חכם וזהיר. לפיכך שלח שליח למכה, והשיירה הגדולה הצליחה להתחמק. אנשי מכה יצאו בינתיים למלחמה, כדי להגן על השיירה, אך לא רצו לשוב לבתיהם, אלא, כמנהג הערבים — להפגין. על כן הלכו אל בדר (זהו מקום הנמצא בפרשת־דרכים בין אלמדינה והים, על הדרך בין סוריה למכה), ישבו שם שלושה ימים ושלושה לילות, שחטו גמלים שתו יין, המזמרות זימרו, והם דימו בנפשם שטיול צבאי זה יעבור בשלום. מוחמד ומוסלמים לא ידעו כי השיירה הגדולה התחמקה וכי לפניהם אויב מזויין, שהיה כמספרו פי שלושה מהם, כ־900 איש. כשנודע הדבר היתה זו אכזבה גדולה ומוסלמים חפצו לשוב. אולם היתה זאת גדולתו של מוחמד, שראה בשינוי בלתי צפוי זה יד אלהים. הסורה השמינית, שרובה מוקדש למלחמה זו, מראה לנו היטב את מצב הדברים, ביחוד את המצב הקריטי ביום שלפני המערכה (סורה 8, פסוק 5—9):

הלק מן המאמינים לא אבו (לא רצו להלחם)

 והתווכחו אתך על האמת אחרי שנודעה בעליל

(אחרי שמוחמד הכריז שצריכים להלחם)

כאילו הובלו למוות בעודם רואים אותו…

כאשר שאלתם עזרה מריבונכם והוא ענה לכם :

אני אעזור לכם באלף מלאכים הבאים זה אחר זה.

משניגלו אנשי מכה, והמוסלמים ראו שבמקום השיירה של אלף גמלים העמוסה שלל רב היו לפניהם אנשים מזויינים, נפל מאוד לבם בקרבם. הנביא התפלל בדבקות והזכיר לאלהים שעליו לקיים את הבטחותיו, מה שהפליא מאוד את אחד מחבריו. בלילה האחרון שלפני המערכה נפלה שינה עמוקה על הנביא, ואחרי שהקיץ משנתו

היה בטוח בעזרתו של אללה. הוא לקח חופן חצץ וזרק אותו נגד האויב והמלחמה החלה. בעצם נסתיימה המלחמה תוך כדי התחלתה, כי אנשי מכה שבאו לטיול צבאי לא העלו על דעתם, שהמוסלמים יעיזו לצאת למלחמה נגדם. ומה שמסופר לנו אינו מלחמה אלא בריחה וקצת שחיטה בשעת הבריחה. היה הבדל יסודי בין אנשי מכה לבין המוסלמים, שנלחמו בעד משהו וידעו שאם ינוצחו הפעם יהיה זה הסוף. על כן עמדו שקטים כמו חומה והתקדמו בשורה לעומת אנשי קריש, אשר לפי המנהג הקדמון היו בודדים וכל אחד ציפה שיתבעו אותו לדו־קרב. לעומת 14 מוסלמים נפלו כ־50 מאנשי קריש וכמספר הזה נשבו. מוחמד רצה לטבוח את השבויים, אך שוביהם לא הסכימו לוותר על כסף הפדיון. רק אחדים נטבחו, אלה שמוחמד ביקש לנקום בהם במיוחד. המלאכה העיקרית עתה היתה איסופו של השלל וחלוקתו, ביחוד גמלים, נשק ובגדים. על כן נקראת הסורה השמינית, שברובה היא מוקדשת למלחמת בדר, בשם ״סורת השלל״ (״סורת אלאַנפָאל״). מוחמד בחכמתו הרגילה הכריז מיד, כי השלל הוא לאלהים ולשליחו. דבר זה אמנם לא נעם ללוחמים, אבל זאת היתה העצה הנכונה, שכן הריב בין יורדי המלחמה ובין היושבים על הכלים פרץ מיד, ואלמלא הכרזה זו וחלוקת השלל בידי מוחמד היה הכל מתפורר. בסורה 8, 42, אנו רואים כבר את החוק, שחומש הביזה הוא למוחמד (כידוע, זו גם הלכה יהודית עתיקה). כאן נסיון ראשון ליצור מעין קופת־מדינה.

תוצאות מלחמת בדר; המצב באלמדינה

לפי מספר המשתתפים היתה זאת מלחמה קטנטנה: 300 נגד 900. אולם לפי התוצאות היתה זאת אחת המערכות המכריעות בהיסטוריה העולמית, כי היא קבעה את תקומתה של התיאוקרטיה המוסלמית, שמכאן ולהבא יהיה בה מוחמד סמכות שאין לערערה. הנוסחה ״אללה ושליחו״ חוזרת ונשנית מכאן ואילך בלי הרף, עד שמוחמד מכריז: לא אתם הרגתם אותם אלא אללה הרג אותם (במלים אחרות: אני שהדרכתי אותם). הוא חוזר וחוזר על רעיון זה. התוצאה המיידית היתה הגברת התעמולה למלחמת־מצווה, שהרי ברור היה, כי הדם הרב שנשפך אינו יכול, לפי המושג הערבי, להשאר ללא נקמה.

אולם רוב אנשי אלמדינה היו בלתי מרוצים ביותר ועדיין ממורמרים על שאיש מבחוץ הכניס אותם אל עסק ביש זה, ועכשיו עליהם לצאת למלחמה גדולה עם האויב שכלל וכלל אין לזלזל בו. אמנם, אנשי מכה לא היו מטבעם אנשי מלחמה (עד כמד שלא היתה להם כוונה לצאת למלחמה יכולים אנו לראות מכך, שאפילו אחרי הפשיטה, בה הפרו המוסלמים את החודש הקדוש — דבר שנחשב לחטא חמור — לא יצאו למלחמה). אך אנשי מכה היו עשירים וגם השיירה שהזכרנו הביאה לה: הרבה כסף, וכידוע משמש הכסף במלחמה גורם חשוב. לאנשי מכה היה כסף, על כן יכלו לשכור בדווים ושכירים אחרים. משום כך היו אויב מסוכן.

הקוראן מלא עתה הטחות נגד האנשים שמוחמד קורא להם ״ מֻ נָ א פִ ק וּ ן ״, מלה חבשית המתורגמת כסעפים (אנשים הפוסחים על שתי הסעיפים), כלומר, אנשים שאינם מצטרפים אל האסלאם, אך גם אינם מתנגדים לו. מוחמר מתחיל עתה בשיטה של סילוק אנשים בלתי רצויים מבין אלה. קודם כל הוא מתחיל באנשים בלתי חשובים, כדי לבחון את דעת הציבור. שיטתו של מוחמד היא זו: הוא שולח תמיד אנשים מבעלי הברית או מבני משפחתו של ״הנידון לרצח״ לבצע את המעשה, כדי שלא תתעורר שאלת הנקמה בין המשפחות. כך נרצח בתור ראשון משורר זקן, שמסופר עליו כי אמר: מה קרה לאנשי אלמדינה שלבם חלוק בשביל איש שבא אליהם מבחוץ, והיום המותר והאסור אחד ? כלומר, שכל המושגים המוסריים, שפעם היו קודש, הפכו חולין, שהאסור והמותר נתבטלו. (המשוררים בימים ההם היו האנשים שהביעו את דעת הקהל). מוחמד שולח לרצוח גם את המשוררת עַצמַא, שאף היא הוכיחה את בני ית^׳רב על שהם סרים למשמעתו של איש זר. מוסלם ממשפחתה נענה לבקשת מוחמד והרג אותה על משכבה, כשתינוקה הקטן ישן בחיקה.

משום מה העורכת משמיטה את העובדה שהמשוררת הייתה יהודיה.( הערה אישית שלי-אלי פילו)

על שום מה מספרים לנו המקורות המוסלמיים את הדברים האלה ? — כדי להראות את גדולתו של מוחמד ואת גודל השפעתו: בא האסלאם ומחק את הבריתות ואת יחסי המשפחה הקודמים. התוצאה של רציחת המשוררת היתה, כפי שמוסיפים המקורות, שמשפחתה התאסלמה!

אמר ניקולאו: היהודים היו אם המליצות, כאשר גדלו קטניהם על ברכי ספרי הבריבייא, והם עצמות המליצה, ומי שיבקש לדעת איך ידבר להמשיך  רצון המלך יראה דברי אביגיל עם דוד, ומי שירצה להבין איך יספר שבחי האל ומחלליו יראה תפלת חנה, ומי שירצה לדעת דרך תלונה ותרעומת יעיין בדברי יהודה עם יוסף כאשר נגש אליו.

אמר המלך: היש להם השירים השקולים?

אמר ניקולאו: היא מלאכתם הטבעית ללויים במקדש. וברומי, בין הספרים  שהובאו מירושלם, ראיתי בגנזיו ספר, חברו איש אחד, נקרא לאזרו הלוי, אשר יתחיל מכדור הארץ, ואם יש לה תנועה, ולמה באמצע עומדת, ואומר על זה שיר שקול משובח, כפי מה שהבינו נבוני הנוצרים ומשוררי היהודים! אחר כך ידבר מהאבנים טובות והצמחים וסגולתם, ועושה על זה שיר מהולל! אחר זה ידבר במין האדם ומחלקו לארבעה חלקים, והם: החכמים,והסוחרים, ואנשי מלחמה, ועובדי אדמה, ואומר עליהם שירים אשר דוד היה תמה מהם! אחר זה ידבר בסדר ארבע יסודות ואומר שיר. אחר זה עולה לשמים, ומתחיל מן הלבנה ותועלותיה ותנועתה ואומר שיר, וכן בכל ככב וככב. אחר זה ידבר בשנים עשר מזלות באיכותם וגדולתם ואומר שיר. אחר זה ידבר בעשרה כתות של מלאכים וכמה משרתים את פני ה׳ ואומר על כל אחת שיר. אחר זה  ידבר בארבע צורות הקדש מן החכמה לאין שיעור.

אמר המלך: אחת שאלתי ושתים שמעתי, כי יש להם מן החכמות יד ושם, ועתה אני תמה מן המאמרים שנאמרו בשם התלמודיים יוצאים מההקש ומופתי החכמה, ויהיה מה שיהיה, כיון שבאנו לדבר בסדרי העולם והטבע שאלות יש לי אם תשיבני, כי כבוד מלכים חקור דבר.                                                                              

אמר ניקולאו: שאל, אדוננו, ויש לאל ידי.

שאלה ראשונה: אם יש סבה טבעית לעמידת הארץ באמצע העולם? ואיך לא תטה לאחד מן הקצוות?

תשובה: בהתחלת הבריאה נבראו שמים וארץ יחד מחמר אחד, לכן הם באהבה כשני אחים מבטן אחד, ולכן כל חלק וחלק מן השמים יאהבנה וימשכנה אליו, וכיון שכל חלק וחלק מושכת ואין כח בשום חלק יותר על חבירו בהמשכה — נשארת באמצע כלם.

אמר המלך: אבל אני אומר להפך שישנאוה השמים לגריעותה, וכל חלק מרחק אותה בשוה ונשארה באמצע.

אמר ניקולאו: גם זה סברת ארסטו היא, ועדין יש סברת ן׳ סיני אשר אמר, כי הארץ מרכז והשמים עגולה, ומטבע המרכז לעמוד באמצע.

אמר המלך: לכל אלו יש תשובה, והנכון יראה מה ששמעתי בשם התלמו­דיים שברצון האל ומאמרו עומדת, והוכיחו ממאמר איוב שאמר: ״תולה ארץ  על בלימה״.

שאלה: איך בבטן הארץ יולד הזהב והמרגליות המאירות, כי איך עפר חשוך ועכור יוליד דבר מזהיר? תשובה: מניצוצות השמש והככבים נבראו.

אמר המלך: ואיך יפעלו בבטן הארץ?

השיב ניקולאו: ואיך נוצר הולד בבטן אמו? ולכן אמר דוד: ״רוקמתי בתחתיות ארץ׳, להשוות זה לזה. ויותר מתמיה בריאת הפירלה, והיא מקלי­פת חיה הנקראת בערבי ״צריף״, ואותם קליפות הולכות בים, ויום אחד בשנה אשר ירד מטר עולות ממעמקי ים ופותחות, כי הם כמו שתי אזנים זו על גב זו, ומקבלות הטיפין וסותמות, ושם נבראת הפירלא ומטבעה לחזק הלב והעינים.

אמר המלך: אני לא כן שמעתי, אלא שבים אוקיינוס יעלה רוח חזק ומעלה גלים, ואותה חיה אשר אמרת פותחת פיה ושואבת מן המים, ולימים פותחת פיה לקראת ניצוץ השמש, ומזה נבראת האבן ההיא. וכל אלו הם דברים של תמה.

אמר ניקולאו: ומה יש בעולם שאינו דבר מתמיה? וכבר אמר דוד: ״נפ­לאים מעשיך ונפשי יודעת מאד״, רצה לומר: יודעת מאד אבל לא הכל, ומי יתן סבה להמשכת הקאלמיטה את הברזל?

אמר המלך: אני שמעתי שרצה לומר: נפלאים הם מעשיך ויותר נפלא איך נפשי יודעת, וזהו לשון ״מאד״, אבל לפירושך, דוד היה מתפאר במה שאפשר שלא היה בו, כי ידענו קוצר המשיג לכל חכם לבב. ומה שאמרת מן הקלאמיטא ראיתי כתוב שיש בה מטבע הברזל, ולכן מושכת הברזל, כי כן טבע כל דבר, לקרב הדומה לו או מטבעו.

שאלה ג׳: הצמחים איך יצמחו לצד מעלה? שאעפ״י שיש בהן ב׳ יסודות פונות למעלה, והם האש והאויר, כבר יש בהן יסוד הארץ והמים  אשר לכבדותם היה נראה שיספיקו להכריח השני יסודות קלים, או לפחות שיטו הצמחים לאחד הקצוות ולא למעלה.

תשובה: יש בהן נפש צומחת שמכריח השני יסודות אשר הם כבדות לשיעלו למעלה. וכבר היה לי ויכוח עם אחד מחשובי מלכותך, הוא דון יוסף בינבינישטי, ואמר לי שהתלמודיים הרגישו הספק שנסתפק לאדוננו, ואמרו כי זה מכח הככבים אשר אמרו זה לשונו: אין לך עשב למטה שאין לו כוכב  למעלה ואומר לו גדל!

שאלה די: מה טבע מחייב השתנות הגוונים בצמחים?

תשובה: כאשר יגבר יסוד המים יטה ללבן, ואם יגבר יסוד עפר יטה לש­חור, ואם יגבר יסוד האש יטה לאדום, וכן בשאר הגוונים טעמם מבואר  בספרים.

שאלה ה׳: מדוע האילן עב למטה ודק למעלה?

תשובה: מפני שאין כח ביסוד העפר והמים לעלות כל כך.

שאלה ו': מדוע החיות חזקי החוש יותר מהאדם? כי אמרו שהאריה שומע למרחוק מאד, והעורב מריח למרחוק, וכן הדבורים, והנשר רואה כמה פרסאות.

תשובה: כל אלה אין להם אלא חוש אחד, ובו ימשכו כח שאר החושים, והוצרך אותו כח בחזוק, מפני שבזה נמשך מציאת המזונות לאותו חי, והנה כל החיות יראים מן האריה ונחבאים בין הסלעים והאילנות, ואלו האריה לא היה שומע מרחוק כשהשור גועה היה קשה לו למצוא טרף, וכששומע מרחוק  מאד שאג ישאג, כי ראה שלא יוכל להגיע שם ביום ההוא, כפי מה שראיתי בספר.

שאלה ז׳: מדוע לא נתן לאדם גבורת האריה?

תשובה: אדוננו המלך, אין זה משאלותיך, כי כן תשאל: מדוע לא עשה האל את הזבוב פילוסוף, והיתוש נביא, והאדם כוכב בשמים? וכבר מצינו לאדם גבורה יותר מן האריה, שהרי דוד הכה האריה.

אמר המלך: דוד בעת ההיא עדין לא היה מדבר מכח הנקרא אצלנו איש־פריטו שאנטו ולמה נאמינהו?

השיב ניקולאו: כבר ראיתי כיוצא בשחוק עשו ברומי, כי בא לשם, לא נודע מאיזה מקום, שור גדול, אמיץ, אשר המית מאה אנשים, ואמרו הטבעיים שהשור יש לו כח במצח כל מה שיש לאריה בידיו ובצפרניו, ובא גבור אחד ובאגרופו הכהו במצחו והמיתו, ואחר כך צלאו ואכלו כלו באכילה אחת.

השיב המלך: מה החלום הזה אשר חלמת? וכי יש אסטומכא סובלת אכילת שור אחד?

אמר ניקולאו: ויותר מזה ראיתי והוא מושטרו אחד, רומו שני אמות, ורחבו אמה, וראשו בלא עור אלא עצם הקדקד לבד, ואין לו אזנים, אבל חור אחד לאחורי הראש, ואמרו כי משם שומע, ובכל יד שני אצבעות, והרגלים כרגלי הסוס.

אמר המלך: כבר יצאת ממחיצת חכם ונכנסת במחיצת השוטים, וכי באת לחזק כזב אחד עם כזב אחר?

אמר ניקולאו: והלא נמצא בספר בעלי חיים שיש אנשים באיים הרחוקים שאין להם ראש ועיניהם בחזה.

אמר המלך: ומה זה תמיהה ? אני אראך בממלכתי אלף אנשים שאין להם ראש, וגם אתה כאחד מהם.

שאלה ח׳: מדוע הנחלים הולכים אל הים והוא אינו מלא?

אמר ניקולאו: ואם אין לי ראש איך אוכל להשיב?

אמר המלך: מטבע כל אדם לכעוס אבל מהרה ישקוט, ואם ינוח כעסו בו נתפרסם לכסיל, כי כן אמר החכם: ״כעס בחיק כסילים ינוח״.

תשובה: בקצור, שהשמש שואב כל אותו תוספת.

שאלה: אמרו, כי מלך צפון כסה פני סוס לנסות, והזמינו לו את אמו, ובא עליה, ואחר שגילו פניו וידע, עלה להר והפיל עצמו משם, והלא עשו הסום בעל שכל ומצווה ועושה?

תשובה: האל שם בו אותו טבע להוכיח בו בני האדם.

שאלה ט׳: מדוע השלג לבנה שכיון שהיא מן המים היה ראוי להיות  דוגמתם?

תשובה: המים לבנים הם כשלג, אלא ששכונת העפר גורמת להם ערבוב,

ואחר שהוציאם העב ממקומם, האויר והחום מדקדקים ומזככים אותם עד ישובו לטבעם.

שאלה י׳: מדוע הברד ירד קטן ועגול לפעמים, ולפעמים אינו כן?

תשובה: הבא עגול וקטן בא ממרחק גדול, והאויר מקיפו ומקטינו, שאוכל ממנו ומעגל אותו, והבא מקרוב לא הספיק הזמן.

שאלה י״א: מדוע בקיץ טפות המטר גדולות?

תשובה: שהחום מקבץ החלקים אלו לאלו ונעשות טפות גדולות, כי המים בורחים מהחום, ומתקבצות אלו עם אלו להתחזק כנגדו.

שאלה י״ב: מדוע הגלגלים מהם תנועתם מאוחרת ומהם תנועתם מהירה? ויש מהם מקיפים העולם ומהם לא?

השיב ניקולאו: חייך, אדוננו, לא תשאל לי מן השמים, ואני אפילו מה שלמעלה מגג ביתי איני יודע, ואמרו החכמים כי מה שנאמר בטבעיות — רובו אמת, ובלמודיות — רובו שקר, ובאלהיות — כלו שקר, כי אין בכח  שכל אדם. עד כאן.

מבוא כללי לתולדות ההלכה והמנהג בישראל א. השתלשלות התורה שבעל פה

1. התורה ניתנה למשה מהר סיני, וממנו נמסרה ליהושע, הוא העבירה לזקנים ואלה העבירוה לנביאים עד לאנשי כנסת הגדולה(אבות א, א) [תקופת בבל, מדי ופרם].
2. בימי בית המקדש השני(בתקופה היוונית) פעלו חמישה זוגות של חכמים שעמדו בראש הסנהדרין בארץ ישראל, הראשון – נשיא והשני – אב בית הדין: יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, הלל ושמאי, יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, שמעיה ואבטליון(אבות א, ד-יב).
3. התורה שבעל פה בצורתה הראשונית – המשנה – נשנתה על ידי התנאים, הם חכמי המשנה שפעלו במשך חמישה דורות, וביניהם: רבן יוחנן בן זכאי, רבי עקיבא,

רבי מאיר, רבי שמעון בר יוחאי ועוד [התקופה הרומאית]. היא נערכה סופית על ידי ר׳ יהודה הנשיא, בערך בשנת 200 למניינם.

המשנה כוללת שישה סדרים [=ש״ס] וסימנם: זמ״ן־נק״ט [= זרעים(ברכות ומצוות התלויות בארץ), מועד (שבת וחגים), נשים (משפחה ואישות), נזיקין(ממונות), קדשים(קרבנות ומקדש), טהרות(טומאה וטהרה)].

4. האמוראים פירשו את המשנה בתלמוד הכפול: התלמוד הירושלמי שנערך בטבריה על ידי ר׳ יוחנן בשנת 400 למניינם, והתלמוד הבבלי שנערך בבבל על ידי רבינא ורב אשי בשנת 500.
5. תקופת הגאונים נמשכה כ־500 שנה (1038-589), ופעלו בה ראשי ישיבות סורא ופומפדיתא שבבבל. הם השיבו לשאלות בהלכה לכל תפוצות ישראל, וביניהם: רב סעדיה גאון, רב עמרם גאון, רב שרירא גאון ורב האי גאון, חותמה של התקופה.
6. כאן מתחילה תקופת הספרות ההלכתית, אנשי ההלכה, ראשונים ואחרונים.

א. עמודי ההוראה הראשונים הם: 1. הרי״ף (רבי יצחק אלפסי, מרוקו, 1013- 1103), שסיכם את הלכות התלמוד על פי סדר המסכתות בחיבורו ׳תלמוד קטן׳. 2. הרמב׳׳ם, המכונה ׳הנשר הגדול/ הוא רבי משה בן מימון (ספרד,

מרוקו, מצרים, 1204-1135), שחיבר את ספרו הגדול ׳משנה תורה׳(׳הי״ד החזקה׳) הכולל 14 חלקים על פי נושאים. 3. הרא׳׳ש (ר׳ אשר בר יחיאל),

שנולד באשכנז והיה תלמידו של מהר״ט מרוטנבורג, עבר לטולידו, בירת קסטיליה שבספרד, ב־1302, בהמלצת הרשב״א, ושם הרביץ תורה והעמיד תלמידים הרבה. 4. ר׳ יעקב בן הרא׳׳ש (גרמניה, ספרד, 1343-1269), ׳בעל

הטורים^, הקרוי על שם חיבורו ׳ארבעה טורים^,: א. אורח חיים – חיי יום יום,

שבת וחגים; ב. יורה דעה – דיני כשרות; ג. אבן העזר – דיני משפחה ואישות;

ד. חושן משפט – דיני ממונות.

ב. האחרונים שהעמידו את ההלכה בצורתה הסופית הם: 1. רבי יוסף קארו (ספרד, תורכיה, ארץ ישראל, 1575-1488). המפורסם בחיבוריו: ׳בית יוסף^, – ביאור על ארבעת הטורים; ׳כסף משנה^, – פירוש על ׳משנה תורה^, לרמב״ם,

רשלחן ערוך^, – קיצור ה׳בית יוסף^, המחולק לסימנים ולסעיפים. 2. ד משה איסרליש (הרמ״א) (פולין, 1572-1520), שחיבר את ה׳מפה׳ – הגהות על ה׳שלחן ערוך^, שנדפסו בתוכו, אך רק במקום שמנהג בני אשכנז שונה ממנהג בני ספרד.

ב. המנהג – גדרו ומקור סמכותו

על המנהג, גדרו וסמכותו הקדיש החוקר דניאל שפרבר בחיבורו בן שמונת הכרכים דיון רב ומגוון, ובכרך ח נכללת ביבליוגרפיה מקיפה ביותר על הנושא.² להלן חלק מדבריו ומדברי אחרים.

תוקפו של דין תורה נשען על הקבלה מסיני. כיוצא בזה, דיני חכמים נשענים על הצו ׳לא תסור^,. אולם מה גדרו של מנהג, ומה מקור סמכותו?

על פי מקורות שונים גדרו של מנהג וכניסתו לתוקף מחייב מצריך כמה תנאים: עליו להיות מנהג ותיק, שכיח ותדיר, שהתפשט בכל העיר כמנהג של רבים ולא של יחידים, אינו שנוי במחלוקת ואין עליו ערעור. למעמדו של מנהג ולהתקבלותו ידועים כמה ביטויים מן התלמוד, כמו ׳פוק חזי מאי עמא דבר^,, ׳הכל כמנהג המדינה^, וכן ׳מנהג אבותיהם בידיהם^,.

מה מקור סמכותו של מנהג? על כך יש כמה תשובות. רב שרירא גאון שואל: ׳מנלן דמנהגא מילתא היא?^, ומשיב: דכתיב ׳אל תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים^, (תורה תמימה, דב^, יט, יד).

הרשב״א, בהתירו את המנהג שנהגו להזכיר לציבור את אמירת ׳יעלה ויביא^, בין קדיש לתפילת מעריב, מסכם וכותב: ׳ופוק חזי מאי עמא דבר וכן נוהגין בכל מקום ולא מיחה אדם בדבר^, (שו״ת הרשב״א, סימן רצג). הרא״ש כותב דברים דומים: ׳הלך אחר המנהג, דיש לתלות שנראה לגדולים שהנהיגו המנהג שהלכה כך (שו״ת הרא״ש, כלל בה). גם מהר״י קולון כתב: ׳דאין יתכן מנהג קבוע שיפול בו הטעות לעשות מגד כל חכמי הדור׳(שורש נד). בסגנון דומה כותב גם הבית יוסף בנושא היתר שימוש בקדרות חדשות ביום טוב: ׳וכן המנהג פשוט היום ומעולם לא ראינו מי שפקפק בדבר׳(טור או״ח, סימן תקב). כיוצא בזה כותב מהרש״ם בהתירו מקווה המחומם בגוף חימום פנימי לרחוץ במים חמים בשבת: ׳סוף דבר, כן נהגו כל עמא דבר בפני גדולי ישראל׳(שו״ת מהרש׳׳ם, חלק ג, סימן קט). גם המגן אברהם הביא בשם מהרא׳׳ש ש׳אמרינן מנהג עוקר הלכה, דודאי כך קיבלו אבותינו איש מפי איש׳(או״ח סימן תרץ, סעיף כא). הרי אפוא שתוקפו של מנהג נובע מהתפשטותו בעם בלי שיצא עליו ערעור של חכמים בדורו.

הערת המחבר: על מקור תוקף המנהג ראה ד׳ שפרבר, מנהגי ישראל, כרך א, ירושלים תש״ן, פרק א, עמ^׳ כ-כג (להלן: מנהגי ישראל); על כוחו וסמכותו של המנהג ראה שם, פרק ב, עמ^׳ כד-ל. ביבליוגרפיה נבחרת על מנהגים ראה שם, כרך א, מבוא והערות שם, וכן בכרך ב, פרק א, עט׳ א-טז, ׳מהות המנהג ותקפו', ונספח שם, עמ^׳ יז-כב. על פשרה במנהג ראה שם, פרק ב, עט׳ כג-סז ונספח שם.

שוב מצאתי בסי׳ קמ״ז טא״ה שהביא שם מוהרי״ק ז״ל, דברי רוב הפוסקים שהחמירו בענין הנז׳, והמחוור שבכולן, דלא איתמר זה אלא לכתחילה ולמצוה מן המובחר, אבל בדיעבד אפי׳ בכל שאר תנאים שנזכרו על פה, או נכתבו בשטר השליחות, אפי׳ קודם כתיבת הגט לא פסל, והוי גט כשר להתקיים התנאי, ולא לעיכובא איתמר. ואעפ״י שיש פוסק שהחמיר בזה אפי׳ בדיעבד, כבר נדחו דבריו לשם עיין עליהם. ולדעת המקילים הוי גט כשר, אפילו היבא דכתב התנאי בתוך הגט לאחר התורף, חוץ מתנאי הפוסל ע״פ, כגון חוץ, ואלא, דהוי דומיא דחוץ, דאפי׳ על פה הוא פסול וכ״ש אם כתבו בגט, דאפי׳ כתבו אחר התורף, וחזר ומחקו לא מהני להכשירו. ויש מי שהכשיר גם בתנאי חוץ, ואלא, אפילו כתבו בתוך הגט אחר התורף, ולא מחקו, כל שנתקיים התנאי הגט כשר. וכ״ש היכא דנכתב התנאי אחורי הגט, או בשטר השליחות. אלא שנדחו דברי המכשיר בזה. משום דהוי שיור בגט כשיתנהו בלשון חוץ ואלא, אליבא דעמודי ההוראה. אמנם בשאר תנאים, אסיקנא דכשר בדיעבד, אפי׳ היכא דכתבו בתוך הגט אחר התורף, וכ״ש אחריו, ואפי׳ יהיו כתובים בשטר השליחות קודם כתיבת הגט, וכ״ש היכא דהתנה אותם ע״פ קודם כתיבת הגט, דלא מיפסל בהכי בדיעבד, וכמו שפסק מוהרי״ק ז״ל בשם הר״ן ז״ל בסי׳ הנז׳. ולפי זה לא היה לנו לפסול גט זה שכתב ר׳ הלל, מחמת זכרון התנאי הנכתב בשטר השליחות, קודם כתיבת הגט, ולא נשאר בו רק בטולו הא', שהוא בטל מדאוריי', מטעם האמור בו, שחתם בו העד שלא כמצות הבעל, כי אם במצות ר' הלל שלוחו.

עוד ראיתי ונתון אל לבי, אופן התנאי הכתוב בשטר השליחות, והנה איננו כפול כתנאי בני גוב״ר לא בתחילת השטר, ולא בסופו. ובכן י״ל שנעקר התנאי ההוא מעיקרו, וכמאן דליתיה דמי. הואיל ולא נכתב התנאי כתיקונו והגט גט, אעפ״י שלא יתקיים התנאי. כדמוכח מדברי הרא"ש ז״ל שהביא טא״ה בסוף! סי׳ קמ״ז, ונמצא שאין כאן תנאי קודם כתיבת הגט כלל, ואם כן יהיה גט כשר, אפילו לדעת המחמירים. לולא הביטול הנמצא בו, מחמת חתי׳ העד שחתמו שלא במצות הבעל הנזכר. ועם היות שהרי״ף והרמב״ם ז״ל כתבו דלא בעינן כפל בתנאי דהוי' מעכשיו, וקי״ל דהאומר ע״מ כאומר מעכשיו דמי, דוקא היכא דאיכא בתנאי לישנא דמעכשיו מפורש, אמנם היכא דאיתיה בכח ע”מ, ולאו בפירוש איתמר כנדון דידן, כולי עלמא מודו דבעינן כפול, ואם לא נכפל כמאן דליתיה דמי, והגט כשר אפי׳ לא יתקיים התנאי ההוא, כדמוכח מדברי הרא״ש ז״ל, לולא בטולו של הגט הזה מחמת חתימת העד כדאמרן, וכ״ש לדעת חכמי אשכנז וצרפת שנהגו לכפול התנאי, אפילו היכא דאיתיה כמעכשיו מפורש, וכ״ש היכא דליתיה אלא בכח ע"מ כנ״ד, דלדידהו לא הוי תנאי זה תנאי כלל דליתיה כפול, וכמאן דליתיה דמי וק״ל. נאם יעקב עכ״ל.

ע״ב. והוסיך עוד וז״ל ויש תקון לגט הזה להצילה מעיגונא, אם לא נמצא הבעל לכתוב לה גט אחר כשר והוא כשיחזור השליח לכתוב גט אחר לשמה כדת וכהלכה, מכח שטר השליחות הנז׳, ימסרנו לה בעדי מסירה לבד, בלא עדי חתימה, ובהא סגי לה להתירה לעלמא, ואין לומר בנדון זה כבר עשו עדים שליחותן, ולא יוכל עוד לחדש לה גט אחר השליח הנז', אלא יכול הוא לחדש לה גט אחר מכה שליחותו הראשון הנז' כדמוכח בסי׳ קכ״ב טא״ה. גם אין לפסול גט כזה מטעם שלא קבע זמן לאיסורא על ר׳ מסעוד, דלא איתמר זמן לאיסור, כי אם לכתחילה. אבל בדיעבד, אם לא קבע זמן שרי. כדמוכח בסוף סי׳ קמ״ג מטור אבן העזר.

סיון שס״ג

ע״ג. בהיות שהחכמים השלמים מהם נוחי נפש ז״ל, ומהם חיים עדנה אל יחסר המזג, ראו שכמה אנשים עברו תורות, חלפו חוק, אחר שהם ממשכנים בית דירתם המיוחדת להם לדירה, ונשבעים בה׳ אלהי ישראל שלא משכנו ולא ימשכנו, ולא חשו לדברת שבועת אלהים, וחוזרים וממשכנים הבית לאחרים, ולא שמו אלהים לנגד עינם, ודברים שאין אש ומים מכלה אותם, שבועת שוא מכלה אותם, ובהיות שבעל הבית דר בביתו, לכן לא ישמע הקול אם כבר ממושכנת ותחתיה תעמוד הבהרת, לכן בראות החכמים השלמים, מצורף לעון שבועת שוא, הפסד ממון יתומים ואלמנות, והרבה מבעלי בתים שנותנים המעות שלהם על הקרקעות, ונראה להם שהוא בטוח. עם היות שמקדמת דנא בימים שעברו, היה דר בעל הבית בביתו המיוחדת לו לדירתו, והיה מתחייב בשכירות איש נכרי ומן הדין מותר. עכ״ז בראות החכמים השלמים קצתם נ״נ זלה״ה, וקצת בחיים, מחיה חיים יתן להם חיים ארוכים טובים ומתוקנים, שיש בדבר קצת הערמת רבית, מצורף לזה ההפסד הגדול אשר זכרנו, ועון שבועת שוא למעלה מכולם, לכן תקנו תקנה הגונה ונאה וישרה, שכל איש אשר ימשכן ביתו המיוחדת לו לדירתו, לא ידור בביתו אף אם יתחייב בשכירות איש זר, ולקיים כל דבר. ח״פ בעישור אחרון לסיון המאושר שנת ועלו מושיעים בה״ר ציו״ן לפ״ק, ותנתן דת בכל סופרי העיר הזאת באלמלאח יע״א, להבין ולהשכיל ממוצא דבר לעשות על ספר חקה ההסכמה הזאת וקיים עכ״ל. וחתומים כמהר״ר שמואל ן׳ דנאן ז״ל, וכמהר״ר שאול סרירו ז״ל.

אב שס״ג.

  זאגורה וסביבתה.

בבוקר יצאנו לבקר במללאח הקרובים לזאגורה. בזאגורה עצמה אין מה לראות היום. אולי מחר יום ד', יום השוק יהיה יותר מעניין. הנקודה החדשה, יש בה רק משרדי השלטונות הצבאיים, קסרקטין, בתי קצינים והפקידים, תחנת האוטובוס. בראשונה פנינו אל אמזרו, השוכנת בגדה השמאלית של הדרע. זהו כפר ברברי גדול עם "קצור" גבוהים של שלוש – ארבע קומות, מוקף חומות בצורות. המללאח שוכן בקצה הדרומי ובו מאה וארבעים נפש, עניים מרודים. בכל זאת יש להם "צלא" יפה עם תקרה המונחת על קשתות, ובו תלמוד תורה של "אהלי יוסף ויצחק". משכורתו של המורה 700 דורו לחודש כלומר, שבע-עשרה וחצי לירות ישראליות. כאן למדנו לדעת כיצד מייצרים את המאחייא , יי"ש תמרים או תאנים, בדודים ובכלי זיקוק הפשוטים ביותר. ש' הכין שורה של צילומים והסריט גם את תהליך הייצור. גם כאן ראיתי הרבה עיוורים וחולי גרענת. לפני שנפרדנו ביקשני המורה הצעיר בתלמוד תורה, כשעיניו זולגות דמעות, לרשום את שמו, אברהם בן שלמה חזות, ולהתפלל לשלומו ולשלום יהודי אמזרו בשובי לירושלים. למחרת נפגשתי אתו בשנית, כשהוא בדרך לשוק, והוא הפציר בי כמו ילד קטן, שאראה לו, אם אמנם לא שכחתי לרשום את שמו ואת בקשתו.

בקרבת אמזרו שוכן "קהל אלמנצוריה", מללאח קטן שיש בו ארבע-עשרה משפחות, שהן שבעים וחמש נפש. ניסינו להגיע אליהם, אבל המכונית שקעה בחול שהביאה הסופה, והיינו נאלצים לוותר על הביקור. אך לאנשי מנצוריה נודע על בואנו, והתפשטה ביניהם השמועה, שנתכוונו לרשום אותם לעלייה, וכדי שלא להחמיץ את השעה, הכינו רשימת משפחות מפורטת, בציון הגיל, והביאו אותה למחרת היום לשוק.

משם פנינו לאל- ערוּמיאת, השוכנת צפונה לזאגורה. גם כאן קיבלתי רשימת הנפשות, שבעים וארבע במספר, ה "צלא " הקטן בנוי בסגנון כפרי יפה, הבימה נמצאת בין ארבעה עמודים , שעליהם מקורה התקרה. אין כאן חלונות, רק ארובה ברור כי גם הם שייכים ל "חסידי ליובאוויץ". עם זאת, על אחד הקירות מתנוססת כרזה גדולה "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני. קרן קיימת לישראל". הילדים בתלמוד תורה נחמדים, אבל כמעט לא היה אפשר להסתכל בפניהם, מחמת הזבובים שעטו עליהם. אנשי ערוּמיאת היו להם דקלי תמרים, ומכרום כבר לברברים.

אותו יום ביקרנו עוד שני מללאח במרחק חמישים קילומטר צפונה לזאגורה, רבאט תּינזוּלין, כפר השוכן ליד הכביש ובו מאה ועשרים יהודים וקצבת אל-מח'זן השכנה שיש בה מאה נפש. זו חבויה מן הדרך בחורשה ליד הנהר, כאן הכרתי את מימון אבטאן, טיפוס של יהודי בעל גוף העשיר הכפרי, בעל שדות וכרמים וכנראה גם מלווה בריבית, כפי שהבינונו מן הרמזים, זו הפעם היחידה שיהודי ביקש ממני תעודת אישור, כי אמנם מארץ ישראל אני. רבים שאלו לכתובתי ושמחו לקבל כרטיס ביקור, מזכרת מאת איש ירושלים (ודאי גם בכוונה שיוכלו לפנות אלי בעת הצורך), אבל שום יהודי לא ביקש שאזהה את עצמי, לעומת זאת לא רצה מימון אבטאן להשיב על שאלתי, מה פרנסתו ומעשיו. אבטאן הוא ראש שתי העדות השכנות ורודה באחיו כמנהג ה "שייכים". אף כי ניכר הוא שאיננו מרוצה ביותר מן הביקור, הזמיננו לביתו, בעל שתי קומות, העושה רושם של אמידות, וכיבדנו כאורחיו. אחרי כן נתרכך קצת ואף הסכים להצטלם, עם בניו, אבל לא עם בנותיו. אחד מבניו סומא הוא בעינו האחת, תוצאה של טיפול ביתי בגרענת. הוא הראה  לש' תכשיטים יפים ויקרים אבל דרש מחירים מופרזים.

שמעתי מהשליחים שלנו, כי בהרבה מללאחים כפריים ה "שייכים" היהודיים העשירים מנעו, מי במתק שפתיים ומי בהסתה, את בני עדתם מלעלות לארץ ישראל, מפחד שמא יישארו לבדם בכפר.

גם הפעם ירד גשם, אבל הוא לא מנענו מלבקר את ה "מערה", שדה הקברות שבו טמונים כמה צדיקים.

למחרת בבוקר יצאנו לראות את השוק השבועי, המתקיים בחאן החדש הגדול.  היו כאן יהודי אמזרו וערומיאת ומנצוריה, אבל רוב הרוכלים והרוכלות, במיוחד בתכשיטי כסף, היו כאן מה"חראטין. ניכר היה שהשוק חלש, רבים נמנעו מלבוא, כנראה בגלל הגשמים והסופות, ואלה שבאו ארזו כבר כעבור שעה את חפציהם ומיהרו להקדים לחזור לבתיהם, קודם שישתנה מזג האוויר אחר הצהרים. בכל זאת היתה לי השהות להסתכל בטיפוסים של הברברים וה'חראטין, כחולי עור, הנקראים כאן גם ה "דרעאווי".

הרבה סיפורים ואגדות נרקמו על תושבי עמק פורה זה של הדרע, שבו נמשכם ה "קצור" וחורשות הדקלים ליד גדות הנהר לאורך מאה וחמישים קילומטר. התושבים המוסלמים מיעוטם בני חורין, ערבים או ברברים טהורי גזע, ורובם בני תערובת של כושים, עבדים ושפחות, שהובאו מסודאן, ואנשים חופשיים.

בני תערובת אלו נקראים  "חראטין", והם מצטיינים בצבע בעל גוון כחול כהה, השונה מצבע הכושים החום כהה. גם שפתותיהם וכפות ידיהם כחולות.גם הסדינים, שהם מתעטפים בהם ורק מרכסים אותם בפריפות כסף, כחולים כהים, ולכן נקראים הם בפי הזרים האנשים הכחולים. הם נחשבים לנחותי דרגה מן ה "אחראר" בני החורין, ומהווים מעין מעמד מיוחד של עבדים למחצה. ה "חראטין" אנשים נוחים ונכנעים. בדרך מברכים הם כל עובר אורח במכונית, בהרימם אל יד ימינם ובהראותם את "החמסה", חמש אצבעות, סימן של מזל. שאלתי גם אנשים שפגשתי ומהם שמעתי הסברים נוספים.

יש דעה , כי ה "חראתין" הם מצאצאי החבשים הנוצרים, שבאו הנה לפני הכיבוש הערבי, ומצאו כאן קהילה יהודית ותיקה, שאיתה חיו בראשונה בשלום. לפי מסורת אחרת באו הנה היהודים לאחר ה "חראתין", וחילקו ביניהם את העמק, שנקרא לפנים, עמק הזיתים, במידה , זרוע בזרוע, ולכן נקרא בוא ואדי דרע, עמק הזרוע. אין להתפלא כי האגדה על ניצחונותיו של יואב, שרדף את הפלשתים עד מרוקו, נדדה והגיעה עד הנה, ואפילו נמצאת כאן כבתובת באותיות מרובעות., המכריזה כי "עד כאן הגיע יואב בן צרויה", והוא ייסד כאן את העיר  "חג'אר סולימאן", אבן שלמה. עובדה היא, כי בימי הגאונים חיו כאן יהודים. הם נרדפו קשות במחצית המאה השתיים-עשרה לספירת הנוצרים, בעלות המייחדים לשלטון. על גורלם לאחר מכן לא נודע ולא כלום. אמנם נתפרסם (על פי כתב יד בלהג הערבי המקומי) סיפור על מלוכה יהודית בעמק זה, ועל מלחמות הסולטאן היהודי עם הנוצרים. זאגורה נקראת אז ג'בלין, כלומר, שני ההרים. זכר לאוכלוסייה נוצרית בסביבה זו רוצים למצוא בשם המקום ערוּמיאת (הנכתב אמנם בעין) כלומר, רומים נוצרים. במקורות שונים נזכרים היהודים שוב החל מהמאה השש-עשרה לספירה. אין כל סיבה להניח, כי אלה היו מתיישבים חדשים. יותר קרובה ההשערה, שהיה כאן יישוב יהודי רצוף, מורכב מצאצאיהם של הנרדפים.

אף כי לגבי התשתית המשפטית שביסוד התקנה לא יצאנו מגדר השערה, הרי שעצם העובדה שמגורשי קסטיליה נקטו אקטיביזם משפטי אינה מוטלת בספק. אפיון זה מתחדד על רקע השוואה להתנהלותם המשפטית של מגורשי ספרד במקומות הגירה אחרים בעת שניצבו בפני אתגרים דומים. מקובלת הדעה כי הגולים הספרדים בכל מקום שהגיעו אליו ביקשו לשמר את מסורתם הספרדית ונאבקו למענה, ואם נהגה בספרד הנורמה לחייב שכיב מרע לתת גט כדי להימנע מייבום סביר שנמצא אותה גם ביעדי ההגירה האחרים. ואולם לא מצאתי הסתמכות על מסורת ספרדית בעניין זה של מניעת ייבום בשום אחד ממקומות שאליהם היגרו מגורשי ספרד. מצד אחר אם חדשה הייתה התקנה ונבעה מתוצאות הלוואי של הגירוש ובעיקר היפרדות משפחות ואחים וקשיים מרובים בארגון חליצה, הרי בעניין זה דומה היה מצבם של המגורשים שהגיעו לאיטליה, לבלקן ולארץ ישראל למצבם של מגורשי קסטיליה שהגיעו לפאם. אומר בזהירות כי עד כמה שבדיקתי מגעת לא הגיעו אלינו ידיעות על תקנה מעין זו בכל המקומות האחרים זולת פאס, וקרוב לוודאי שלו הייתה קיימת הייתה מוצאת את ביטויה בספרות ההלכתית הענפה ששרדה מתקופה זו שלאחר הגירוש.

הערת המחבר:    קיימת הבחנה בהלכה בין חיוב בגט לבין כפייה בגט. בעוד הכפייה היא ישירה ואפילו בשוט, החיוב נוקט אמצעים עקיפים ברמות שונות. ראה למשל דיון בעניין זה בטור ושו״ע אבן העזר, סימן קנד סעיף כד. עם זאת גם חיוב בגט נחשב לדבר חמור המצריך זהירות רבה, ולפיכך נקיטת אמצעי זה בידי המגורשים היא צעד מרחיק לכת מאוד.

על פני הדברים, יש דמיון רב בין המניעים של תקנת פאם לצמצום הייבום ובין המניעים שהיו לחז״ל ולחכמי ההלכה בדורות המאוחרים יותר בעניין העגונה. אלא שעדיין קיים שוני רב בין אישה נשואה שבעלה נעדר, שהוא המקרה הקלסי של עגונה הנדון בספרות ההלכתית, לבין אישה נשואה שבעלה שוכב על ערש דווי, וקיים חשש שתזדקק לייבום. אשת הנעדר זוכה להתערבות המערכת ההלכתית רק לאחר שהיא נקלעה למצב של עגינות, אך אין המערכת מקדימה תרופה למכה ומונעת מראש מכל אישה להגיע למצב של עגינות. לעומת זאת, בתקנת בפאס זכתה כל יבמה פוטנציאלית להגנה מראש בין שתתעורר לאחר מכן בעיית עגינות ובין שלא תתעורר בעיה שכזו. גם האמצעי המשפטי להבאת מזור לאישה שונה מאוד בשני המקרים. לאישה העגונה מגמישים את דיני הראיות כדי לפתור את בעייתה, ליבמה הדבר נעשה באמצעות חיוב האיש לתת גט. השימוש בדיני הראיות מעוגן בצורה חזקה בדין התלמוד עצמו, וחכמי ההלכה המאוחרים הלכו בעניין זה בדרך כבושה וסלולה. אבל חיוב האיש לתת גט בהיעדר עילה מוצדקת המוכרת לפי הדין הוא מן הדברים שהמערכת ההלכתית נרתעת מהם, ושימוש מועט באמצעי זה נעשה בתקופה מאוחרת כל כך של ההלכה.

מצאנו אמנם שימוש מעין זה גם לגבי עגונה רגילה במנהג שרווח בספרד, ואשר זכה להסכמת הרא״ש, ולפיו חייב האיש בטרם יצא לדרך להפקיד גט עבור אשתו שייכנס לתוקף כעבור שנה, במקרה שלא יחזור כעבור זמן קצוב. אלא שכאן לא מדובר בכפייה ישירה, כי אם בכפייה בדרך של בררה, ואם ירצה האיש, יוכל לוותר על מסעו ולא יאולץ לתת גט. לעומת זאת בתקנת המגורשים בפאס לא הותירו בררה לאיש החולה, והוא חויב לתת גט בלי דרך מילוט כלשהי. אמנם השימוש בתניית הכתובה שעשו הספרדים באימפריה העות׳מאנית מרכך קושי זה במידה רבה. האיש התחייב בכתובה לתת גט לאשתו אם יהיה חולה מסוכן והוא נשבע על כך. מעתה תתערב המערכת המשפטית כדי לאלץ אותו שלא להפר את שבועתו, שהיא עברה דתית חמורה, אך לא כדי להכריחו לתת גט בלי עילה שהדין מכיר בה. אבל תקנת פאס לא הלכה בדרכי עקיפין ולא הקלה על המערכת המשפטית, אלא התערבה במישרין והכריחה את האיש לתת גט כדי שאשתו לא תזדקק כלל לייבום. הנכונות להשתמש בחקיקה בתחום רגיש של חיוב האיש לתת גט מעידה על תרבות משפטית בעלת תעוזה רבה שהייתה למגורשים מארץ קסטיליה.

נוכח עמדה החלטית זו אין זה מפתיע שחכמי מרוקו נקטו כאותם חכמי קסטיליה שסברו שיבם משומד אינו יוצר זיקת ייבום, והאלמנה חופשייה במקרה כזה להינשא ללא חליצה. וכך העיד ר׳ יעקב בי רב ששהה תקופה מסוימת בפאס ואף כיהן בה כרב:

וכבר שאלוני חכמי מצרים על ענין כזה והשבתי להם הלכה למעשה שאחיהם של אלו שנטמעו בין הגוים אינם בני חליצה ויבום. וכן ראיתי אני במערב כמה נשים מאלו נשואות בלא חליצה ויבום וכך העלו כל חכמי קאשטיליא או רובם ויש לי הודאות ממקצתם.

לא כל חכמי קסטיליה נקטו כך. אדרבא, ראשי הרבנים הספרדים בשלוניקי באחד הכינוסים בשנת רע״ד-1514 נמנו וקבעו, כי זיקת הייבום בין משומד ובין האלמנה שרירה וקיימת ומצריכה חליצה. העובדה שחכמי המערב נקטו עמדה מנוגדת לזו שינקטו כעבור עשרים שנים חכמי שאלוניקי מצביעה בבירור לאן נטה לבם.

הערות המחבר:    אתר נוח לחיפוש הם החיבורים בית יוסף לר׳ יוסף קארו וכנסת הגדולה לר׳ חיים בנבנשתי. שני החיבורים הללו מאספים את השו״ת עד לאמצע המאה השבע-עשרה ומתמצתים את עיקריהם תוך שהם מסדרים את הדברים לפי סדר ספר הטורים. הכתובת המתאימה לאיתור מקורות בנושא היא אבן העזר, סימן קמה, אך לא מצאנו שם זכור לחקיקה כלשהי. מצאנו בבית יוסף אע״ז, סימן קט, מקרה שבו הורה ר׳ יעקב בירב לחולה שנטה למות והיו לו אחים משומדים בפורטוגל ואילו אשתו הייתה בדרך רחוקה, לזכות לאשתו גט כדי למנוע ממנה עיגון בשל זיקת הייבום.

[1]    כך למשל גם פסולי עדות מובהקים כשרים להעיד כמו אישה ועבד, וכן מקבלים עדותו של גוי מסיח לפי תומו. גם עדויות נסיבתיות או עדות מפי השמועה קבילה בעניין זה בניגוד גמור לשאר ענייני עריות שהדרישה בהן לראיות כשרות היא קשיחה ביותר. ראה שולחן ערוך, אבן העזר, סימן יז.

גירוש בני קַינֻקָאע

את הסעפים אי־אפשר היה לתפוס, מאחר שהם היו בתוך המשפחות שחלק מהן היו אנשי מוחמד. אפשר היה לסלק פלוני ואלמוני, אבל אי־אפשר היה לתפוס אותם בתור קבוצה שלמה. לעומת זה היוו היהודים קיבוצים שלמים. גם לא היתה סכנה כלשהי להתקיף אותם, שהרי דור או שני דורות לפני בוא מוחמד כבר היו מיעוט בעיר. הם היו באלמדינה נלווים לחַ׳זרַג׳ או לאַוס. הבעיה שעמדה בפני מוחמד היתה למצוא אפשרות ועילה להתיר את הבריתות שביניהם ובין אנשי אלמדינה. נוסף לכך, היהודים לא היו מרוכזים במקום אחד ואף לא היו גוף מדיני, אלא, לפי מנהג הארץ, היו קשורים כל אחד לאותה משפחה ערבית שאצלה התגוררו. (מוחמד תמה על מצב זה. ביחוד תמה על שיהודים נלחמו נגד יהודים, כפי שהיה הדבר במלחמת בעאת׳, שנערכה שנים אחדות לפני בוא מוחמד אל אלמדינה. שהרי בכל סיפורי המקרא שהיו ידועים למוחמד, הופיעו בני ישראל תמיד כעם אחד).

• בכל מלחמותיו של מוחמד עם יהודי אלמדינה אין אנו רואים אפילו פעם אחת, שאחת מן המשפחות היהודיות קמה לעזור לרעותה. את השאלה הזאת שאלו כל החוקרים, אבל התשובה היא, שלמעשה לא היתה מלחמה של מוחמד ביהודים. הבעיה, שעמדה לפני מוחמד היתה, כפי שאמרתי, להפסיק את יחסי הבריתות שהיו בין היהודים ובין בני בריתם משבטי אלמדינה. המלה קין פירושה נפח־חרש. בני קינקאע היו הרשי כסף וזהב.

בני קינקאע נתפסו ראשונים, משום שהיו צורפי כסף וזהב וגרו בשוק, פזורים בין בני ח׳זרג׳.

אחרי מלחמת בדר אסף אותם מוחמד והציע להם לקבל את האסלאם: הם סירבו בהחלט והתבצרו בתוך מצודותיהם, שכן כל בית־משפחה הוא מצודה בארץ ערב. אפילו המסורת המוסלמית לא ידעה להמציא אמתלא להאשים את בני קינקאע במשהו. שבועיים נשארו סגורים במבצריהם, ולאחר מכן הסגירו עצמם למוחמד.

אִּבּן אֻבַּיי (ראש שבט חַ׳זרַג׳) ביקש יחס טוב אליהם, משום שהיו בעלי בריתו. מוחמר היסס. הוא רצה לעשות בהם כלה כדי לקבל רכוש, כלומר, נשים וילדים ושאר הרכוש. אך הפעם התחזק אבן אֻבּיי, הכניס את ידו תחת שריון הנביא ונשבע שלא להוציאה עד שינתן לו מבוקשו, וכך אמר:״400 בלתי משורינים ו־300 משורינים הגנו עלי ביום בּעאת׳ ואתה רוצה לקצרם ביום אחד ? מוחמד רגז מאוד עד שהשחירו פניו, אך לא יכול לעמוד כנגדו. הוא אמר: ״הם שלך״. לא ברור לגמרי מה היה פירוש הדבר. הם עזבו את המקום — קרקע ממילא לא היתה להם — ורכוש: נפל לידי המוסלמים (במקום אחר כתוב שניתנה להם שהות של שלושה ימים לגבות את חובותיהם). הם נסעו לצפון. היהודים בוואדי אלקרא ארחו אותם חודש אחד והם התיישבו לאחר מכן באדרעי שבארץ הבשן (צומת הרכבות מדמשק לצמח ומדמשק לעמאן. אפשר מאוד, שהם באו משם אל ארץ חִג׳אז ועדיין היו להם קשרי משפחד עם דרי העיר ההיא).

רציחתו של כּעב בן אלאַשרף

היהודי החשוב ביותר היה כּעבּ בן אלאַשְׁרָף (כּעב — אולי הצורה הערבית של השם עקיבא). לפי מסורות אחדות, רק אמו היתה משבט נדיר. לפי מסורת אחרת היה גם אביו משבט זה. הוא היה משורר. לפי המסורת נסע אל מכה, כדי לעורר בשיריו את אנשי מכה לנקום את נקמתם. מוחמד ביקש לסלק את האיש. כדרכו, הוא הטיל דבר זה על אנשים מאותו שבט שהיה בברית עמו, הפעם משבט אַוס. הם באו אל מצודתו של כּעבּ וקנו אצלו תמרים, והרהינו כנגד זה את נשקם וביקשו ללוות אותו לביתם כדי לקחת את הנשק. בדרך (מסופר בדיוק איך קרה הדבר) נרצח כּעבּ בן אלאשרף ובבוקר הובא ראשו אל בית הנביא.