אלי פילו
הטרילוגיה התטואנית-מואיז בן הראש-הוצ' מובן-2009
10
- אבא, למה אתה לא עובד כאן?
- אני עושה כל מיני סידורים, אני רוצה לפתוח מפעל,
- מפעל של מה?
- או של צבע או של אצות.
- מה זה אצות?
- זה צמחים שצומחים בים, בעיקר באילת, בים האדום, ומשתמשים בהם לתרופות או לתעשייה.
- ולמה אתה לא פותח מפעל?
- צריך כל מיני אישורים, כאן זה לא כמו במרוקו, כאן אני צריך להביא להם הרבה מסמכים, אבל קראתי על הכול ולמדתי את הכול ואני יודע מה צריך לעשות.
- אבל אתה כבר הרבה זמן מביא להם אישורים, אתה בטוח שזו הדרך?
- ככה זה פה, אני כבר לא בטוח שייתנו לי לפתוח את המפעל,
-למה?
- הצבע, כי הם מגנים על איזה מונופול של מפעל לצבע, אז הם אומרים שזה מלכלך או משהו כזה, האצות אני לא יודע למה, כבר הבאתי להם עשרים מסמכים שהם ביקשו, ואין אישור
- שם היינו יהודים, אבא, ופה אנחנו מרוקאים, מרוקאים- סכין, אולי זה בגלל שאתה מרוקאי,
– לא, אני לא חושב, לא חושב, זה בגלל שהם אשכנזים.
- אז למה הם כל הזמן אומרים לנו שאנחנו לא נראים כמו מרוקאים,
- הם מתכוונים למרוקאים האחרים,
- לא, אבא, אנחנו כאן האחרים, אנחנו המרוקאים האחרים.
- בני, תפסיק עם זה, תלך ללמוד לבגרות, ותלך ללמוד באוניברסיטה ואחר-כך הכול יסתדר, הם לא יוכלו לומר לך כלום, כמו שהם אומרים לנו, זו המדינה שלנו וכאן אנחנו לא צריכים לפחד להילחם.
אל אִיתִיחַד מַרוֹק
חמש שנים אני יושב פה ואיני יודע איך לכתוב את סיפור חיי. חמש שנים אני מנסה למצוא הגיון לשמונים שנות חיי, אבל בחיי אדם אין הגיון. הכול היה יכול להיות אחרת, הייתי יכול למות בירושלים, להיות פוליטיקאי במדריד, או סוחר מצליח בוונצואלה. הייתי יכול להיות בפריז, נשוי עם אישה מאוראן, הייתי יכול להיות בארצות- הברית, מדבר אנגלית של מהגרים, הייתי יכול להיות בקנדה, בקֶבֶק, איש תטואן, מדבר צרפתית של פריזאים בין הצרפתים הקנדים, הייתי יכול להיות… ובכל זאת איני יודע אפילו מה כן הייתי, האפשרויות היו רבות כל-כך עד שהפתרון שנבחר היה רק הפתרון המאולץ.
פרקים מחיי, תמונות עוברות במוחי ללא שום הגיון, אמי היפה, עומדת כאן מול עיניי בבית שקניתי שוב לפני שבע שנים כמעט בהיסח הדעת, חזרתי לביקור בתטואן עשרים שנה אחרי שעזבתי, נכנסתי לבית הזה ברחוב קונסול מורְפִי 18, זה יהיה השם היחיד שאדע, יש לו שם אחר עכשיו, מַהָרַקָה אנואר, נכנסתי, הם קיבלו אותי יפה, זוג עשיר וזקן, אמרתי להם שאבי בנה את הבית הזה, אמרתי להם, ובכיתי, הם שאלו אם אני רוצה לקנות אותו, שאלה בלתי צפויה, בכלל לא ידעתי אם יתנו לי להיכנס לבית ופתאום אני יכול לקנות אותו, בחמש-עשרה אלף דולר, ואמרתי מיד כן, נסעתי לטנגייר, נכנסתי לאמריקן אקספרס, הוצאתי את הכסף והבית היה שוב שלי. הבית שבנה אבי, משה בן זמרה, בן מימון בן זמרה, שאת שמו אני נושא.
הייתי שוב הבעלים של ביתי. כמובן שלא ציפיתי ששנה מאוחר יותר אשתי, שהייתה צעירה ממני בעשרים שנה, תמות פתאום, היה כאילו ברור ומוסכם שאני אמות ראשון, מעין הסכם בין בעל מבוגר לאשתו הצעירה, וכשהיא מתה, היה לי פתאום ברור לגמרי שאבוא למות כאן, כמו אבי וכמו סבי, שאקבר במקום בו נולדתי, שאנשים ילכו יום אחד עליי במקום בו דרכתי, באתי לכאן והבאתי את זיכרונותיי, זיכרונות שאנשי תָּטוּאַן מנסים לשכוח, כל העולם מנסה לשכוח, את שמות הרחובות הישנים, החֶנֵרֵלִיסִימוֹ שהפך לרחוב חסן השני, רחוב מדריד שהפך לרחוב רבט, או לופה דה ווגה שהפך לרחוב אל איסתיקלל, אני שואל אותם שאלות בצרפתית או בספרדית, ולפעמים אפילו בערבית הקלוקלת שלי "מאן אל חנרליסימו", ומדי- פעם זקן אחד עונה לי בספרדית, כיודע את סודי, הוא יודע את סודי אך אני לא יודע אותו, למות כאן, לא כמו הסבא של סבי שהלך דווקא למות בירושלים, למות כאן כמו כל אבות אבותיי מאז גירוש ספרד, חמש- מאות שנה, שמונים דורות, הם נולדו ונקברו כאן, כשיבוא המשיח רק אז שייקח אותי לירושלים, לא מבין מה עשיתי שם עשרים שנה, כל-כך תמים חשבתי שיקבלו אותי בשמחה, אולי לא חשבתי אך אשתי דחפה, מכאן רק לישראל, מתטואן רק לירושלים, ומשפטים כאלה, לא לקנדה ולא למדריד, הגעתי לארץ מוכן בתמימותי להקים בית-חרושת לצבע אך הם ביקשו אלפי אישורים, כמובן כדי להגן על המונופול של חברת לִימַרְסוֹל, אבל כל זה הרי אינו חשוב עכשיו, כל זה הוא פסיק, אז כמובן כעסתי, כי על מה יש יותר לכעוס מאשר על מקום אותו חשבת לביתך, לארצך, למולדתך, שהם מקיאים אותך כאילו היית זר ואויב, ילדיי אומרים שאני משוגע, מי בא לגור במרוקו בגיל שבעים וחמש, עוזב את ירושלים, אבל הייתי חייב, הנה האסטמה שהייתה לי כמעט נעלמה לגמרי, אני משתמש עדיין בוונטולין אבל רק פעם בשבוע, בירושלים זה היה אחרי הרבה צומות, וטיפולים טבעיים וקורטיזון, זה היה יותר גרוע, הייתי חייב שוב לנשום את האוויר של המקום בו נולדתי, זה נראה כל-כך ברור עכשיו, אבל לפני כמה שנים לא יכולתי אפילו להעלות את הדבר על דעתי. לא יכולתי לחשוב על זה…
היום ראיתי אישה ספרדייה בת שישים בערך, גם היא אלמנה, שאלתי אותה למה היא לא נוסעת לילדיה במדריד או בוולנסיה, והיא אמרה לי שהיא נולדה כאן והיא תמות כאן, שמה סוּאַרֶס, שם של מַרַנַוֹס, ללא ספק, הם אומרים שאני משוגע ואני אומר להם שהם עוד יתגעגעו כמוני, אני לא יודע למה, אבל זה במיוחד נכון לגבי בני המשורר, הוא כותב בעברית בירושלים ואיש אינו מבין על מה הוא מדבר, ואני כותב כאן בספרדית לאנשים שכבר מתו, אני כותב את זיכרונותיי אולי לנכדי, אבל בעיקר אני כותב לסבי, מי יזכור את סבי שאת שמו אני נושא, מי יזכור אותו, הסבא מברזיל, אולי יש לי בני-דודים בברזיל, הוא היה נוסע לשנה שנתיים, חוזר לתטואן לכמה חודשים, מכניס את אשתו להריון ושוב נוסע, חוזר ואז הייתה לו ילדה בת שנתיים, או ילד, אני חושב שלאור הליבידו של המשפחה הזאת שגם הייתה לו אישה בברזיל, או אולי לא, לא ידוע לי על זה כלום, אך אולי יש לי בני-דודים שם, אולי בכל מקום כי תמיד היו יותר תטואנים מחוץ לתֶּטוּאן מאשר בתוכה, בשיא היו כאן עשרת אלפים יהודים, אך במאה הקודמת, היה עוני כבד, ואנשים הלכו לחפש את פרנסתם בכל מקום, הרבה הלכו לאוֹרַאן, גם אני הייתי שנה באוראן, אחרים נסעו למדריד, יהודים ראשונים אחרי ארבע-מאות שנה, בסוף המאה התשע-עשרה, חלק גם התנצרו, אפילו בתטואן היו כמה שהתנצרו, אבל על זה קראתי בספר, איש לא סיפר לי על כך, שום יהודי לא יספר על כישלון כזה,
אבי: האיש העשיר, אבי שהיה הראשון לייבא לתטואן דרך הים היה גם מיליונר בגיל שבע-עשרה, במושגים של אז כמובן, אחר-כך הספרדים, פרנקו, הזיכיון הבלעדי לשווק קמח, סוכר ושמן, הסוכר שיהרוג אותו כל-כך צעיר, מונופול, אחר-כך אני עצמי אהיה קרבן למונופול, ואז הכסף הבלתי נגמר, הנכנס ללא סוף, שנת חמישים ושש עצמאות מרוקו, והזיכיון שנגמר, מותו בגיל שישים ושתיים, מלחמת האזרחים בספרד, שלושים ושש עד שלושים ותשע, ואז זה היה ספרד כאן, ללמוד ללכת על בהונות, ללכת באמצע הרחוב כדי שלא יקפוץ עליך מישהו מרחוב צדדי, לא להביע שום דעה בעד או נגד, אחרי השנה הזאת בגיל שבע-עשרה בה הקשבתי כל יום כמי ששומע את האורקל לרדיו רוסיה, קומוניסט משוכנע, בן לאבא מונופוליסט ומיליונר, אחר-כך צמחוני לפני שהמילה הזאת הומצאה, ואמי שפחדה כל־כך שאמות, כי אז אבי, כמנהג העשירים, נהג לאכול בשר פעמיים ביום, בארוחת-הצהריים אכל כמנה ראשונה ביצה, אחר-כך דג, ואחר-כך בשר, חלבונים בלי סוף, הייתה תקופה שהתזונאים האמינו רק בחלבונים,
ההצעה לנסוע למדריד, להיות יועץ של מפעל גדול לעץ, והסירוב כמובן, כי הרי הייתי בן יחיד, תמיד בן יחיד לאם שעשתה עשר הפלות אחרי לידתי, היום יודעים בקלות לרפא את זה, אם… אם היו יודעים אז, מדובר בזריקה קטנה שגורמת לאם לא לפתח נוגדנים נגד העובר, אולי היו לי כמה אחים היום, ואחיות, זה היה קשה להיות בן יחיד אז, לא כל-כך מקובל, ואמי מתה מסרטן, כנראה מכאב, סבלה הרבה, בבית הזה, בבניין הזה, אפשר להרגיש את זה, לקירות יש זיכרונות כל-כך ארוכים, כששוברים בניין, קיר, בית של מישהו אחר, שוברים את הזיכרונות שלו, את הזיכרונות של כל אלה שחיו בתוך הבית, אם אבן הייתה יכולה לכתוב ספר, כמה דפים היו בו? כבר אינני צעיר והכול מתבלבל לי, אבל אנסה לעשות קצת סדר בכל העניין הזה שנקרא חיי, למען מי שיקרא, כי לי נראה שאין שום סדר, בוודאי לא סדר כרונולוגי…
הטרילוגיה התטואנית-מואיז בן הראש-הוצ' מובן-2009 –עמ' 45-41
Evolution du judaisme marocain-Doris Bensimon-Donath-1968
III. Valeurs religieuses, culturelles et sociales
La loi religieuse juive modelait la vie quotidienne du mellah dans ses moindres détails. L’observance des pratiques religieuses constituait l’originalité du Juif dans la société musulmane. La fidélité à la tradition religieuse dans un milieu souvent hostile assurait la survie du groupe en tant que tel. Cette fidélité à la tradition religieuse était un facteur essentiel pour la cohésion interne du groupe. Elle était sa raison d’être. De ce point de vue, le judaïsme marocain ne se distingue guère d’autres communautés juives traditionnelles de par le monde.
Toutefois, les pratiques et croyances religieuses juives étaient souvent contaminées de superstitions et de coutumes locales fort répandues dans le Maghreb : croyance au mauvais œil, aux djnouns – Esprits maléfiques- pratiques magiques. Comme l’Islam, le judaïsme maghrébin a pris une « teinte anthropomorphique » en pratiquant un certain culte des Saints. Juifs et Musulmans vénèrent souvent les mêmes intercesseurs. On discerne aussi dans le judaïsme marocain une certaine prédilection pour la mystique : l’étude de la Cabbale, la lecture du Zohar y étaient pratiquées avec ferveur.
Pratiques religieuses, superstitions, coutumes locales constituaient la trame même de la vie culturelle et sociale du mellah. La transmission des traditions ancestrales au sein de la famille aussi bien qu’à l’école talmudique était l’expression essentielle de la vie culturelle. Les fêtes religieuses et leur longue préparation rompaient à intervalles réguliers la monotonie de l’existence quotidienne. De la naissance à la mort, chaque événement important de l’existence d’un individu était consacré par un ensemble de rites religieux et de coutumes auxquels se mêlaient des superstitions.
Tous les auteurs qui ont étudié le judaïsme marocain signalent ces faits. Citons seulement A. Chouraqui, Les Juifs d’Afrique du Nord, p. 288-282 ; nous espérons comme lui qu’un jour une équipe de chercheurs définira « le fond commun judéo-berbère de croyances et de pratiques, et l’ensemble de croyances et de pratiques exclusivement propres aux Juifs du Maghreb par opposition au judaïsme traditionnel » (p. 292).
- Julien définit en ces termes les « nuances particulières de l’Islam maghrébin » : «< Tout en restant à l’écart des grandes querelles théologiques, la religion musulmane s’est quelque peu altérée au Maghreb. Elle y a pris une teinte anthropomorphique (…). Le culte des Saints y a connu un développement considérable (…). . L'Islam est caractérisé, surtout à partir du xve siècle, par l’épanouissement du mysticisme populaire (…). L’Islam maghrébin apparaît comme très statique; depuis le mouvement almohade, c’est-à-dire depuis le milieu du XIIIe siècle, la doctrine et la pratique sont restées semblables à elles-mêmes ». (Histoire d’Afrique du Nord, p. 304-305.) Le judaïsme maghrébin présente dans certains de ses aspects quelques analogies avec l’Islam maghrébin.
Les festivités et les traditions qui rythmaient l’année comme l’existence de chaque individu, étaient aussi un aspect important de la vie sociale du mellah. Elles contribuaient à resserrer les liens entre les membres du groupe et chargeaient leurs rapports d’un certain contenu affectif. Elles étaient la source d’une certaine ambiance du mellah faite d’émotivité et de chaleur humaine.
Dans ce monde clos en lui-même qu’était chaque communauté juive marocaine, le comportement de chaque individu, fortement intégré au groupe, était jugé sur sa conformité aux normes imposées par les traditions et coutumes. Celles-ci formaient un tout, dans lequel pratiques et valeurs religieuses culturelles et sociales, étaient imbriquées au point que l’individu ne pouvait en discerner le contenu spécifique. D’ailleurs, dans cette société traditionnelle, l’individu, en tant que tel, n’avait guère de consistance : il était partie intégrante d’un tout.
Au contact de l’Occident, ce tout éclatera : le groupe perdra peu à peu sa force de cohésion et l’individu prendra conscience de lui-même en tant qu’individu. Dans son processus d’individualisation, il se détachera du groupe et le jugera.
C’est ce processus d’éclatement de la société traditionnelle juive marocaine au contact avec l’Occident qui fera l’objet de cette étude.
Evolution du judaisme marocain-Doris Bensimon-Donath-1968-page 21-22
Langues et folklore des Juifs marocains-Pinhas Cohen-2014- La Qasida judéo – marocaine
La Qasida judéo – marocaine
La Qasida judéo-marocaine est un récit rimé en arabe dialectal des Juifs du Maroc. Elle est destinée à être chantée sur un air préalablement indiqué par l’auteur, en général sur l’air d’une prière connue, par exemple : Mi kamokha. Sans prétention littéraire, écrites en caractères hébraïques, les qasidas étaient imprimées sous forme de feuilles volantes et diffusées par un petit libraire du mellah. On en a retrouvé près d’une quarantaine, conservées princpalement à la bibliothèque de l’Institut Ben Zvi à Jérusalem. Nous en donnons ci-après de larges extraits accompagnés d'une traduction en français qui colle le plus possible au texte d’origine. C’est la première fois, à notre connaissance, et nous en sommes heureux, que des qasidas sont révélées au public dans leur version hébraïque d'origine. La plupart ont été composées et diffusées à Casablanca. Certaines sont devenues célèbres, telles la Qasida de Bensousan ou la Qasida de Yosef Ha-saddiq. L’auteur d’une qasida est le plus souvent un modeste lettré qui, en dehors de son activité professionnelle (boutiquier, coiffeur, artisan, petit commerçant..) s’essaie à ce genre populaire pour divertir le petit peuple du mellah et susciter chez lui, par la même occasion, un éveil de sens esthétique et peut-être même une prise de conscience de sa condition sociale précaire pour dénoncer, souvent avec humour, une oligarchie dominante
La langue dans laquelle est écrite la Qasida est généralement comprise par le public populaire en dépit de la présence de quelques termes d’arabe littéraire. (Voir glossaire)
A l’origine, le mot qasida (pl qasaid ) dans la littérature arabe classique, désignait un poème de sept ou dix vers. Aujourd’hui, ce mot désigne un récit rimé en arabe dialectal des juifs du Maroc. Il se prononce qseda ( pl>qsaid ou qsedat). Dans un texte en français nous écrirons : qasida).
Elle recouvre un vaste domaine de la littérature populaire dont une partie est d’inspiration religieuse et une autre d’inspiration “profane”. La première comprend un certain nombre de légendes, versions adaptées de récits bibliques glorifiant des personnages mythiques telle la qasida de Yosef ha Saddiq et des saints locaux du Maroc, des poèmes à la gloire des saints d’Eretz Israël (Ha-Saddiqim), qui donnent lieu à de grands rassemblements de pèlerins venus de tous horizons dans un climat autant de ferveur mystique que de fête champêtre ( voir P91), célébrés à date fixe lors de pèlerinages (Hüloulot).
Au-delà de ce domaine de la piété, on trouve tout un ensemble de qasidas à caractère “profane” qui traitent des évènements grands et petits, heureux ou malheureux, des conditions de vie des habitants du mellah. Dans certaines d’entre elles il souffle comme un petit air de révolte pour dénoncer sous une forme ludique la misère et les inégalités sociales comme le laissent entendre les adages suivants :
men khdemt la-‘niyyim u m-qellt s-sghel et-tazer ka y a‘mel l-flos
مين خدمت لعنيين و مقللت شغل تازر كا يعمل الفلوس
Du labeur du pauvre et de son déseuvrement le riche s’enrichit
zit-el-‘ani men hdit-el 'asir
زيت العني من هديت العسير
L’huile( de la lampe du pauvre )s’épuise à évoquer la fortune du riche
l-‘asir ( terme hebr.=riche) ‘ando bas itsara u iqra u-l-‘ani ( terme hebr. =pauvre) ma sab-s bas ibra
العسير عندو باس يتسارا و يقراء والعني ما سابس باس يبرا
Le riche a de quoi se promener et se cultiver Le pauvre n’a pas de quoi se soigner
"Paradoxe déconcertant, nous dit Jean Hess (“ Israel, au Maroc") toute la vitalité de ce petit peuple du mellah, sa bonne humeur, sa joie et son amour de la vie, c’est en parfaite misère qu’elle paraît le mieux s'affirmer
Quelques exemples de Qasidas :
qseda di- Bensoussan
’ qseda-del- miziria
qseda d-es -srab u mahia
’qseda di- Pissah u Sekka
,qseda d-el-baqq
,qseda d-el- berghot
,qseda d-el- firan
,qseda d-el kra
,qseda d-es-selhat
,qseda d-el-Bedawiyat u -s- Selhat u-l-Fasiyat
,qseda d-l-apiqorosa
,qseda d-el‘ azri u-l-mzuwwez
,qseda di- Hitler
,qseda di- Haman
,qseda d-et-tifos
,qseda di-Yossef Ha-Saddiq
,qseda de Mordékhai et Esther
Langues et folklore des Juifs marocains-Pinhas Cohen-2014- La Qasida judéo – marocaine –page 41-43
דפים מיומן-ג'ו גולן-תשס"ו 2005-מביירות לדמשק
מביירות לדמשק
שבע שנים עברו עלי בדמשק – כל ילדותי. עכשיו אניח לאצבעות לרוץ כרצונן על המקלדת: לזיכרונות יש אי־סדר נפלא משלהם.
שנות השלושים בדמשק היו שנות התביעות הלאומיות של המקומיים. הרחוב לא אהב את הצרפתים ולא רצה בהם. הלוך־הרוח הזה היה עתיד לשלוט לאורך שנים בחוגי הצעירים שהשתייכתי אליהם – חברי בבית הספר התיכון, חברי בשבט הצופים וגם חברי היותר מבוגרים, שעמם ביליתי שעות ארוכות בשיחות על נושאים פוליטיים. היה אפשר לחוש את התביעות האלה של הדמשקאים בכל רגע. נשמנו את אי־הצדק, את העוול, את הבגידה. בעלות־הברית הפרו את הבטחותיהן.
פייצל אבן חוסיין, גיבור מלחמת המדבר, הגיע לדמשק כדי לפרוש את חסותו על ממלכת סוריה. בנובמבר 1918 הקים בסוריה את הממשלה העצמאית הראשונה של הפוליטיקאים שלחמו למען שחרור סוריה מכל נוכחות זרה – עבדרחמן שַאחבַּנדָר, פכּרי אל בָּרוּדִי, פארֶס אל חוּרי, ג׳מיל מַרדאם, שוקרי אל קוּאַטלי ואחרים – חזרו בשלב זה ממקומות גלותם.
הם הזדהו עם פייצל, ועוררו בתושבי דמשק התלהבות ותקווה גדולה. אבל המאורעות זרמו בכיוון ההפוך. פחות משנה אחרי שהנסיך פייצל הגיע לדמשק, הורתה הממשלה הבריטית לחייליה לעזוב את סוריה. זה היה אות מבשר לבגידה הראשונה, בגידת האנגלים. נוכחות הבריטים במלחמת המדבר נתנה לפייצל מראית־עין של לגיטימיות. הסכמי סייקס־פיקו, שקבעו את קווי החלוקה בין הבריטים לצרפתים באזור, היו אישור סופי לבגידה.
הצעירים התנגדו. הם יצאו לרחובות, והיו הראשונים שאירגנו הפגנות נגד אנגליה וצרפת. אני הזדהיתי עם חברי.
כעבור שבע־עשרה שנה, בפריז, יחד עם חברי בליגת הסטודנטים הצרפתים נגד הקולוניאליזם, השתתפתי בארגון הפגנות מחאה נגד מעצרם של המנהיגים הלאומיים בארצות אפריקה. נבחרתי לתפקיד המזכיר הכללי של הליגה. אני סבור שזרעי ההתנגדות לשלטון זר נזרעו בי באותן שנות בחרות בדמשק. ההיסטוריה תזכור שהנוכחות הצרפתית בסוריה התחילה במעשה של כוח. הצרפתים לא רצו לשמוע על הנסיך פייצל וגם לא על סוריה עצמאית. ממשלת צרפת שיגרה חיל־משלוח בן כמה חטיבות רגלים, שריון וארטילריה, שישים קץ לאשליות ולחלומות של העם הסורי שנפטר סוף סוף משלטון זרים קשה וארוך.
גנרל גורו (Gouraud) פקד על פייצל ״לפנות את השטח״, אך האנשים ברחוב סירבו להבין, ובשום אופן לא היו מוכנים להיכנע. אלפי צעירים עמדו בתור לפני משרדי הממשלה כדי להתנדב להגנת כבודה של מולדתם החדשה־ישנה. במפגשים הליליים הארוכים של שבט הצופים סיפרו הצעירים את סיפור המרד.
בשחר ה־24 ביולי 1920, במקום הקרוי חאן מסלון, בגבול המבוצר שבין שני רכסי הלבנון, ניסה שר המלחמה הצעיר יוסף אל עזמה – בראש 4,000 איש שנשקם דל ואימתם מועט – לחסום את דרכם של הכוחות הצרפתיים המתקדמים. בלי שום התראה הורה גורו, המפקד הצרפתי, להרוס את חומת האדם באש תותחים. למעלה מאלפיים צעירים נפלו, ביניהם יוסף אל עזמה עצמו.
כעבור שעות אחדות נכנסו הגייסות הצרפתיים לדמשק, בלי שטרחו כלל לפנות את הפצועים והמתים שהשאירו מאחוריהם. המנהיגים הפוליטיים הסורים גורשו. פייצל הוכרח לעזוב את דמשק ולגלות לבגדד, ושם, כדי לפצותו, הושיבו אותו האנגלים על כס המלוכה שנבראה למענו – ממלכת עיראק. באותו יום נגוז החלום הסורי.
כדי להרגיע את הרוחות הפיצו שמועות שלצרפת אין שום כוונה להנציח את נוכחותה בסוריה, וכי יום יבוא ותקום סוריה עצמאית. נדמה שאיש לא האמין בכך.
שָקִיב שֵמעָא היה בנו של מנהיג פוליטי שצרפת הגלתה וידיד שהרביתי להיפגש איתו. היינו מבלים שעות בניתוח המצב. באחד הימים הציע לי שקיב להצטרף לסניף הצופים ״אל גַסַנייה״, שפעל בבית הספר התיכון שלנו והיה חלק מתנועת הצופים הסורית הארצית (קשאף סוריה). יאשה לא התנגד, ואני הצטרפתי לשבט ״מאעוויה״. שישה חודשים אחר כך נעשיתי מפקדו. באותה תקופה, בלילות סביב המדורה, הצלחתי לתפוס איזו חשיבות הייתה לאותן תביעות פוליטיות בעיני חברי הסורים.
זמן קצר מאוד אחרי שהשתקע בדמשק הגיע יאשה למעמד של אחד ממנהלי החברות הגדולות בדמשק. כנציג חברת זינגר הייתה לו משרה מכובדת. תפקידו העניק לו את המרחב לפעילויותיו. הוא הרגיש לגמרי בנוח בחברה הזאת, שהוויכוח הפוליטי נמשך בה ללא הרף.
עבדרחמן שאחבנדר שב מגלותו פחות משנה אחרי שהגענו לדמשק. יאשה פגש אותו במקרה, כשביקר בסועיידה שבהר הדרוזים (ג׳בל דרוז). המנהיג הלאומני היה מיודד עם הסולטן אל אטראש, מנהיג העדה הדרוזית, ששנים קודם עזר לו להימלט מבתי הכלא העות׳מניים. יאשה הכיר את שאחבנדאר עוד באלכסנדריה, באמצעות ז׳אן דה מנאש, שסייע לו בכסף.
זמן קצר אחרי שקבענו את מושבנו בדמשק, ״נחתו עלינו״ ראשי הסוכנות היהודית, ממשלת היישוב. בירושלים שמעו על כך שיאשה הצליח ליצור קשרים עם הדרגים הגבוהים ביותר בחוגים הפוליטיים של סוריה, וזה היה רק טבעי שיבקשו לנצל את המעמד החריג הזה של יאשה, כדי לפגוש אנשים נכבדים בארץ השכנה שאיתה, כך אמרו, יהיה צריך ״לקשור יחסים״.
הראשון שהגיע היה ראובן זסלני (שילוח) – איש המחלקה המדינית של הסוכנות היהודית. משה שרתוק (שרת), הממונה הישיר שלו, נתן בידו מכתב המלצה להורי. בתיה סידרה לו את החדר שלי, ואני עברתי לישון בחדר האחים. זסלני לא היה סתם אדם. הוא היה הראשון ששיכנע את בן־גוריון ששום פעולה פוליטית לא תוכל להתבצע כראוי בלי שירות מודיעין מאורגן. אפשר לומר שזסלני היה האב המייסד של שירותי הריגול הישראליים.
ראובן זסלני, נצר למשפחת רבנים ירושלמים, שינה את שמו ל״שילוח״. הוא היה מספר מופלא, שידע להעניק נוכחות ממשית לסיפוריו, סיפורים עממיים מגטאות רחוקים, סיפורים שרק הלכו ונעשו יותר יפים. זסלני הפך ידיד ורע לכל אחד מאיתנו, והיה מבלה שעות ארוכות עם אשר ובנו. בעיקר אהב להסביר להם סיפורים מן התנ״ך. לי עזר בהכנת שיעורי הבית בעברית, והיה מפרש לי את ההפטרה שהייתי אמור לקרוא בבר־המצווה שלי.
שילוח התעניין גם בידידי, בפעילויות הצופים, בארגון הפגנות. שיחותיו הארוכות עם יאשה היו ניתוחי מצב מעמיקים. זסלני התעניין פחות בדעתו של פלוני או אלמוני, ובעיקר רצה לדעת כיצד הצליח יאשה לטוות מערכת קשרים כה ענפה עם הסביבה בדמשק של אותם ימים. זסלני מיעט להציג שאלות ישירות, והעדיף להסיק את התשובות משיחות ארוכות שקיים. אני הייתי מקשיב לו מן הקצה האחר של השולחן בחדר האוכל, שם נהגתי להכין את שיעורי הבית.
בין 1933 ל־1937 קיים זסלני ביקורים סדירים בדמשק, במטרה ליצור קשרים ולהקים את רשת המודיעים. באחד הימים, עם הגיעו מירושלים, אמר בלהט, כאילו הוא מנסה להשתחרר מאיזה משא כבד: ״הכנופיות הערביות בארץ ישראל מצטיידות בנשק ותחמושת בדמשק. כאן הן גם משיגות את הכספים שלהן. לכל אלה יש בעינינו חשיבות עליונה״. יאשה שאל מי סיפק לו את המידע הזה, וזסלני אמר שבמהלך ביקוריו בדמשק הצליח להקים גרעין של מודיעים, ונראה שהם עושים את עבודתם כראוי. בשלווה האולימפית שלו הצליח זסלני לכונן בדמשק רשת מודיעין ראשונה בארץ ערבית.
באחד מביקוריו ב־1936 ביקש מיאשה להציג אותו בפני עבדרחמן שאחבנדר, מנהיג המפלגה הלאומנית. ״לשם כך דרושה לי אמתלה״, אמר יאשה. ראובן הציע להגיד פשוט ״זה ידיד שלי מירושלים!״ 'הוסיף, ״תמיד פשוט יותר לומר את האמת״.
הפגישה התקיימה בביתנו. כששאחבנדר הגיע, הוא בירך אותי לשלום בחביבות. הוא כבר הכיר אותי מביקורו בחודש אוגוסט במחנה הצופים הסורים בבלודאן. באותו יום היינו אנחנו, החניכים שלי ואני, האחראים על הסדר במחנה, עכשיו אמר שאחבנדר ליאשה, שאם הצעירים היהודים בפלסטינה יוכלו לקיים קשרי ידידות עם ערבים, כמוני, לא תהיה שום בעיה בין יהודים לערבים.
זסלני אמר לשאחבנדר שהוא מתכנן לנסוע לבגדד, לטפל בהוראת התנ״ך בבתי הספר היהודיים. הוא אמר שהוא רוצה להכיר מישהו במקום, למקרה שיזדקק לעזרה בהשגת אשרת שהייה. בלי גינונים מיותרים מסר לו שאחבנדר את כרטיס הביקור שלו, ועליו רשם שם של חבר. ״זה מנהל לשכתו של ראש הממשלה נורי אל סעיד. לך לבקר אותו בביתו השכם בבוקר. הוא יקבל אותך. תגיד לו מה דרוש לך. ביום שישי אטלפן אליו ואגיד לו שאני שולח אותך אליו״.
אנשי המחלקה המדינית של הסוכנות היהודית נעשו יותר ויותר חרוצים בביקוריהם בדמשק. יאשה היה נותן להם סקירות מצב, ולפעמים היה מציג להם אנשים, ״ידידים של המשפחה״ כפי שאמר. האנשים האלה דיברו רוסית ועברית, ולפעמים ביקשו ממני לתרגם. אלה היו הצעדים הראשונים שלי ב״זירה הפוליטית״.
בתיה הייתה מאושרת כשנודע לה שיצחק בן צבי, המורה שלה לעברית באודסה, עומד לבוא גם הוא לדמשק. בן צבי היה אז נשיא ״הועד הלאומי״, הפרלמנט המצומצם שהורכב מנציגי כל המפלגות הציוניות בארץ ישראל. הוא היה האישיות הרמה ביותר שביקרה אותנו בדמשק. התלווה אליו עזרא דנין, האיש שבשם הקרן הקיימת רכש קרקעות טובות ורבות מידי בעליהן הערבים.
בן צבי הגיע בשבוע שבו השתוללו באזור ירושלים כנופיות ערביות, שזרעו אימה ופחד. גם מפקדיהן הרבו לפקוד את דמשק. האם היה קשר בין ביקורו של בן צבי לבין המאורעות האלה ? באותו יום ראשון ביליתי את היום עם חברי שקיב שמעא. לגמרי במקרה נודע לי ממנו שאסמי התבואה של דודו משמשים מחסנים לנשק ולתחמושת המגיעים מטורקיה. סיפרתי על כך ליאשה, שאמר כי כלי הנשק האלה מיועדים ככל הנראה לכנופיות המזוינות הפועלות באזור ירושלים. עזרא דנין, ששתק עד אותו רגע, לקח את יאשה הצדה ואמר לו שבא לדמשק כדי לנסות לקנות נשק ל״הגנה״.
סוחרי הנשק הם בראש ובראשונה סוחרים, ואצלם כל הקודם זוכה:
מי שבא ראשון ומביא איתו את הכסף מקבל את הסחורה. עזרא ביקש ממני להציג אותו בפני דודו של שקיב. באותו ערב עצמו כבר רכשה ההגנה את מאגר הנשק שיועד לכנופיות הפורעים בפלסטין. למחרת סעדו עזרא דנין, בן צבי ויאשה על שולחנה של משפחת שמעא, בביתם הגדול שבעיר העתיקה. שקיב השתתף גם הוא בסעודה. אחר כך סיפר לי שדודו עשה את הסידורים הדרושים שהנשק יגיע לאחד מקיבוצי הגליל.
משלוחים נוספים של נשק הגיעו למחסן של הדוד. יאשה טילפן לעזרא שגר בחדרה כדי ליידע אותו. כשלעזרא היה כסף, הוא קנה קרקעות, נשק ותחמושת. כשלא היה לו, קנה רק את התחמושת. ״אם תהיה להם פחות תחמושת, הם יהיו פחות שחצנים״, נהג לומר.
דמשק של אותם ימים הייתה נקודת תצפית מאלפת. חאג׳ אמין אל חוסייני, המופתי הגדול של ירושלים, אויב מושבע של הציונות ובעל־ברית מוצהר של הנאצים, ביקר בה לעתים מזומנות. היו לו ידידים בחוגים הפוליטיים. בדמשק גייס את הכספים לשלם לאנשי הכנופיות. גם בן־דודו, עבד־אל קאדר אל חוסייני, שפיקד על הכנופיות באזור ירושלים, היה בא בקביעות לדמשק. מיהם הידידים שסייעו לבני חוסייני? יאשה חיפש בקדחתנות את התשובה.
דפים מיומן-ג'ו גולן-תשס"ו 2005-מביירות לדמשק- עמ' 45-40
יהודי אלג'יריה ולוב – משה חלמיש-משה עמאר-מוריס רומני-הו' אורות המגרב תשע"ד-היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן
רבי משה בה״ר רבי יצחק אלאשקר
ידועים לנו שני ענפים ממשפחה זו שהגיעו לצפון אפריקה בגירוש. הענף האחד הוא משפחת ר׳ יוסף שהתיישבה בתלמסאן, וענף אחר הוא זה של רבי משה בה״ר רבי יצחק אלאשקר, שנחשב לאחד מגדולי הפוסקים בדורו. הוא נולד סביב שנת רכ״ה (1465) בעיר סאמורה. עם רבותיו נמנה ר׳ שמואל באלאנסי, לפני כן למד בעיר טולידו. בגמר לימודיו חזר לסמורה והיה שם עד לגירוש. בגירוש יצא עם המגורשים לצפון אפריקה. בדרכו נשבה וניצל, התיישב בעיר תוניס כשמונה עשרה שנה ונמנה עם חכמי העיר. מתונים עבר להתיישב בפאטרס והרביץ בה תורה. בשנת רע״ה (1515) ירד מצרימה ושימש דיין בקהיר והיה מבית דינו של רדב״ז.
מתוך ויקיפדיה: פטרס, או פטרה (ביוונית: Πάτρα) היא העיר השלישית בגודלה ביוון, בירת מחוז מערב יוון, ובירת היחידה האזורית של אכאיה. העיר נמצאת בצפון-מערב חצי האי פלופונסוס, על חוף הים היוני.
בפטרס למעלה מ-210,000 תושבים. היא מרכז מסחרי ויש בה נמל גדול ומשגשג. העיר מרכזת נתיבי סחר ימיים מהים האדריאטי והיוני, קו מעבורות קבוע מאיטליה, ואת התנועה מגשר ריו-אנטיריו.
בתשובותיו הוא נשא ונתן בהלכה עם חכמי הדור בארץ ישראל ובאימפריה העותמאנית. כמו כן דן עם בנו בלי שהזכיר את שמו הפרטי. סמוך לתקופה זו מצאנו במצרים רבי אברהם אלאשקאר ששאל את רבי יוסף קארו בהלכה, ורבים רואים בר׳ אברהם השואל את בנו של ר׳ משה.
הערת המחבר: ראה שו״ת אבקת רוכל, סימן יח ושו״ת בית יוסף, סימן ה. מזהים אותו כבנו של ר׳ משה, קורא הדורות, לו ע״ב; חיד״א, שם הגדולים, בערך ר׳ אברהם. לעומת זאת בקורא הדורות, דף נ ע״א, כותב גם הרב אברהם אלאשקאר חכם מעיין מרביץ תורה בתלמידים, ונראה שהוא ממשפחת הרב מהר״מ אלאשקר, לכאורה משמע שמדובר בעוד חכם בשם אברהם שחי בקהיר בתקופה זו.
אולם מצאנו בתשובות מהר״ם גאוויזון, חכם מחכמי מצרים בשם זה החתום שם שני בשנת שע״ה (1615). ונשאלת השאלה, האם מדובר באותו חכם ששאל את רבי יוסף קארו או שמא מדובר בחכם אחר שיתכן שהוא נכדו של הראשון. חכמים שעסקו בשאלה זו נוטים לזהותו כבנו של ר׳ משה, אולם סברה זו דחוקה מאוד, דאם כן היה צריך להיות בשנת שע״ה מופלג בזקנה כבן מאה ומעלה, דבר שאינו מסתבר. לכן נראה שהמדובר בשניים וייתכן שהשני הוא נכדו של הראשון.
ר׳ משה עסק בקבלה, בפילוסופיה ובהלכה. הוא היה חסיד מובהק להרמב״ם, כתב ספר השגות על ספר "האמונות" לר׳ שם טוב בן ר׳ שם טוב, על שהעז לחלוק על הרמב״ם בצורה לא מכובדת. רבי משה כותב: ״איך עמדו הראשונים על הספר הזה ולא גזרו לשורפו ביום הכפורים שחל להיות בשבת״. שאלות ותשובות שחיבר בהלכה נדפסו לראשונה בסביוניטה שי״ד. ויש ממנו בכתובים ספר גאון יעקב, ביאור על טור אורח חיים. החיד״א כותב שראה שמזכירים ביאור על פירש״י על התורה ממנו. רבי משה נחשב מגדולי ההלכה בדורו. להלן אחת מהשאלות שנשאל:
אנשי עיר אחת הם ובית דינם תקנו ביניהם בחרמות ובהסכמה גדולה, עליהם ועל זרעם ועל כל הבאים אחריהם מעתה ועד עולם, לעשות את יום אחד עשר יום לחדש טבת כיום פורים לכל דבריו, כדי לפרסם נס אחד גדול שנעשה להם באותו יום. ובכלל תקנתם התקינו, שאפילו מי שישנה את מקומו וילך לשכון בעיר אחרת לא יסור מעליו חוק התקנה ההיא עד עולם. יורה המורה אם יש כח ביד אנשי עיר אחת לתקן כיוצא בזה או לא. ואם תקנתם תקנה אם יוכלו לגזור אף על הבאים אחריהם או לא. ואם יכולין לגזור אף על כל הבאים אחריהם עתה שגורשו כולם מאותה העיר ונטמעו בעיירות אחרות ובמלכות אחרת אם חלה עליהם ההסכמה בכל מקום שהם או לא. עם הרחבת הביאור בענין המנהגות (שו״ת מהר״ם אלשקר, סימן מט)
הוא נשאל מהעיר ליפאנטו שבה הקהל הסכימו לנהוג יום י״א בטבת בכל שנה ושנה כיום פורים למשתה ושמחה, לזכר הנס שנעשה להם. ותקנה זו קיבלוה עליהם ועל זרעם. נשאלת השאלה האם יש לקהל סמכות לתקן תקנה שתחייב גם את זרעם אחריהם. שאלה נוספת: בינתיים בני הקהל הנז' גורשו מהעיר והתיישבו במקומות אחרים, האם גם במקומות יישוביהם החדשים עליהם לשמור ולקיים את יום הפורים שהסכימו עליו. תשובתו הייתה שראשי העיר ורבניה מוסמכים לתקן תקנה מעין וו שתחול גם על זרעם. התקנה תקפה לעד, גם אם גורשו מהעיר שבה קרה הנס, חייבים הם לקיים את התקנה ולהמשיך לחגוג את יום הפורים.
בסוף ימיו עלה רבי משה לארץ ונפטר כנראה בירושלים בשנת ש״ב (1542). חיבורי רבי משה הידועים לנו הם: שאלות ותשובות ופירוש על הטור גאון יעקב. רבי משה עסק בשירה וחלק משיריו פורסמו בסוף קובץ תשובותיו. בשירים אלו מתבטאת קירבתו לעולם המסתורין של הקבלה.
חכם נוסף שחי במצרים במאה השש עשרה הוא ר׳ שלמה אלאשקר, הוא היה עשיר מופלג עסק בחכירת המכס. היה נדיב לב ותורם גדול לתלמידי חכמים במצרים ובארץ ישראל. הוא הקים בצפת תלמוד תורה לילדים על חשבונו, ומינה לו מפקח את ר׳ יצחק עראמה. בסוף ימיו נתנו השלטונות עיניהם ברכושו, העלילו עליו והוציאוהו להורג. נראה שהוא ממשפחת ר׳ משה אלאשקר.
יהודי אלג'יריה ולוב – משה חלמיש-משה עמאר-מוריס רומני-הו' אורות המגרב תשע"ד-היצירה של רבי יוסף אלאשקר בתלמסאן –עמ' 51-49
יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000-הדאגה לעניים והיטלים על מצרכים
הקדש: בארצות האסלאם היה נהוג שאדם ערירי שנפטר ללא יורשים, רכושו עובר לממשל. כדי למנוע זאת יסדו בקהילות הקדשים, ומי שהקדיש רכושו להקדש היהודי, השלטונות לא החרימו את רכושו. הגזברים הממונים על ההקדש היו מחלקים לנצרכים מפירות הנכסים.
בעת מצוקה כספית היתה הקהילה ממשכנת את קרקעות ההקדש תמורת הלוואה. כדי למנוע זאת ולשמור על נכסי דלא ניידי של ההקדש, תוקן ׳שהגזברים הממונים על הקופה של צדקה אין להם רשות למשכן קרקעות הקדש עניים׳(שם, סי׳ עט, קם).
קנסות שהוטלו על מי שעובר על תקנות היו מיועדים למטרות סוציאליות לעניים, למשל בצפרו, לפי מקור מתקכ״ב(1762) (עובדיה, ׳צפרו׳, מם׳ 83).
לקהילת מכנאס היתה חזקה על חנויות מחוץ למלאה, ולפי תקנת חכמים בשנת תקל״ב (1772) היו רשאים למכור שני שליש מכל חנות ושליש אחד יישאר לפרנסת העניים.
מהתקנות בשנת תקמ״א (1781) ניתן ללמוד על כמה אמצעים שהיו נהוגים בקהילה זו למען העניים. לכל סוג של התרמה מונה גזבר מיוחד: אחד לאיסוף הכסף ב'קערה׳ מדי יום (הכוונה לפרוטות שתורמים בעת התפילות), ואדם אחר ;בה בבתי הכנסיות ׳פעמיים כל שישה חודשים׳, והכסף מיועד ׳לעוברים ושבים׳, כלומר לעניים הבאים ממקומות אחרים. לקהילה היו גם ׳קרקעות העניים׳, כנראה דירות שהוקדשו לקהילה למען העניים, שהיו מושכרות; גזבר גבה את דמי השכירות מדי חודש, ולעניים הגרים שם נוכה הסכום שהם מקבלים כסיוע מהקהילה. אדם אחר תפקידו היה לגבות מדי שבוע את המם הקהילתי על בית הזיקוק ליי״ש, שיועבר לעניים.
בתקנה בשנת תקס״ז (1807) נאמר שמי שיראה אשה העוברת על התקנה שאוסרת ענידת תכשיטים ושמלות רקומות בחוטי זהב, רשאי לאחר הכרזה להוציא ממנה ולתיתם לעניים.
כדי למנוע את ההפרעה בתפילת הבוקר על ידי העניים המקבצים, התקין ר׳ חיים משאש, שהשמש משכים לבית הכנסת, וכל הנכנס נותן בידו תרומה. לאחר מכן התקין, שתהיה קופה תלויה על הקיר בפתח בית הכנסת, שבה יתרום כל אחד לפי יכולתו, ובראש חודש היו מחלקים לעניים. גם בתי הכנסת האחרים אימצו שיטה זו, והדבר נמשך חמש שנים. אך כתוצאה מסכסוך חזר הנוהג ל'קלקולו׳, שהעניים באים בעת התפילה ופונים לכל אחד בנפרד (חיים משאש, ילקט הקמח׳, דף קעא).
ר׳ יוסף בנו של ר׳ חיים משאש, כתב על הנוהג בבית הכנסת העתיק, שבו היו מתכנסים כל רבני העיר בכל ערב ר״ח אלול מאחר הצהרים עד הערב לעשות פדיון נפשות של בני העיר בכסף צדקות שקבצו בבתים ובחצרות ומהחנויות ושם מחלקים כסף פדיונם. (׳אוצר המכתבים׳, ח״א, סי׳ סד) ממקורות אחרים ידוע על סוגי תרומות אלה:
- ׳נדבה׳ – תרומתם של בעלי עסקים באמצעות גובה שקיבל אחוז מסוים מהתרומה.
- ׳התמיד׳ – קמח לעניים לאספקת צורכי השבת.
- הפרנסים היו סובבים ברחובות המלאח בערבי שבתות כדי לאסוף קמח או לחם. בפסח ובסוכות היו נותנים נדבת חג.
בצפרו: לפי תקנה קדומה חזקה על רכוש שלא נודעו בעליה – זוכים בה עניי העיר (משה אלבאז, הלכה למשה׳, חו״ם, סי׳ צח). ההכנסות מבית הכנסת הגדול מיועדות ליתומים, לפי מקור מתקמ״ז(1787) (עובדיה, ׳צפרו׳, מסי 223). לקהילה היו חנויות וההכנסה מההשכרה – לזכות העניים, כפי שנזכר במקורות בשנים תקס״ט (1809) ותקפ״ט (1829) (שם, מסי 112, 116). לפי פסק דין של שני חכמים בשנת תרל״ב (1872) אין למכור את הקרקע שמיועדת להכנסות לעניי העיר, אלא רק למשכנה בשעת הדחק(שם, מסי 1872).
הדאגה לעניים גרמה ליוזמות שלא יכלו לעמוד בהן. כך היה בצפרו, שבה תוקן בשנת תרכ״ד (1864), כי הרשות לפתוח חנות חדשה מותנית בכך, ששליש מההכנסות יוקדשו לעניי העיר. אבל לא עמדו בתנאי זה, וביטלוהו בתרס״א (1901).
בתרצ״ו התלוננו חכמי העיר ואנשי הוועד בצפרו, שכמה יהודים ירדו מנכסיהם והאחרים מסרבים לתרום, ואין ביכולת הגזברים לספק צורכי העניים הרבים. לכן הוחלט שכל מי שיש ביכולתו ומסרב לתת נדבה, לא ישיאו את בניו ובנותיו, סופרי בית הדין לא יכתבו להם כתובה והרב לא יתן רשות לקידושין, והחברה קדישא לא תטפל בו לא בחייו ולא במותו(שם, מסי 18).
במוגדור: אנגלי שביקר בה בשנות ה־70 של המאה ה־19 כתב, כי ליהודים האמידים סלים שהם שמים בהם מטבעות נחושת, ובכל יום שישי מחלקים אותם לעניים יהודים ומוסלמים. בשנת 1899 ביקר במוגדור הברון אדמונד דה רוטשילד מפאריס, ותרם כסף לעניי הקהילה. נודע לו על המחלוקת בקהילה, שבעקבותיה סבלו העניים, והוא תבע מהם שיתוף פעולה למען העניים.
בתיטואן בנה יהודי אמיד, כנראה בשליש הראשון של המאה ה־19, מקווה טהרה בשביל שיטבלו בו תמורת תשלום, והקדישו לקהילה כדי שהכנסותיו יהיו קודש לעניים. בעודו בחיים תרם לעניים כראות עיניו, ואחרי מותו היה גזבר העניים מטפל בכסף (יעקב בירדוגו, 1783־1843, ’שופריה דיעקב׳, חו״ם, סי׳ כא).
ברבאט, לפי מקור מ־1903, היתה הקדשה בסכום מסוים, ובכל ערב פסח היה הממונה מוסר לגבאי הצדקה את הפירות השנתיים מהקרן(רפאל אנקאווה, 1848־ 1935, יקרני ראם׳, סי׳ נט).
אחד ממקורות ההכנסה לעניים ולחכמים היה מהזיארות (ביקורים) בקברים קדושים, שהיו פזורים בהרבה מקומות במרוקו.
יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000-הדאגה לעניים והיטלים על מצרכים-עמ' 98-97
ילדי המלאח, פוירשטיין-רישל,תשכ"ג- מבוא לגישה פסיכו־חינוכית
פרק ג: מבוא לגישה פסיכו־חינובית
התיאור של סביבת מוצאו של הילד הצפון־אפריקאי מספיק בכדי להעמידנו על ההבדל הקיים בין ילד עולה מצפון־אפריקה לבין ילד אירופי או ילד שנולד וגדל בישראל. הבדל זה מתבטא בשוני ברמת הידיעות, במנהגים, בהתנהגות החברתית, בדרך העבודה, בתגובות האפקטיביות ובמושגי המוסר; בקיצור, בכל השטחים בהם מעצבת הסביבה את הפרט החי בה.
כיצד לגשת לחינוך ילדים אלה ? בידינו הבחירה בין שתי דרכים פדאגוגיות שהיו תמיד נוגדות זו את זו; לאחת נקרא — הגישה הדוגמאטית, ולשניה הגישה הביולוגית. אם ננקוט בגישה הראשונה, נשאף לעצב במהירות האפשרית את הילד העולה בדמות טיפוס הנחשב אידיאלי בעיני הסביבה החדשה בה הוא נמצא, ולשם כך ננקוט באותן השיטות הנהוגות לגבי הילדים שנולדו בסביבה זו. לדעתנו, גישה נוקשה זו, שהפדאגוגיה המודרנית נוטה לדחותה גם כאשר מדובר בחינוך ילדים הגדלים באופן נורמאלי בסביבת מוצאם, לא תוכל לגרום אלא לכשלונות שייראו בעינינו כנובעים מאישיותם של הילדים העולים מצפון־אפריקה, ולא משיטתנו הבלתי מותאמת לצרכים. הגישה השניה מבוססת על מעקב והסתכלות קפדניים אחר הילד ותולדותיו ועל סמך זה היא משתדלת, תוך הערכה חוזרת ונשנית של יכולתו, להביא אותו בהדרגה לידי המקסימום אליו יוכל להגיע. גישה זו מבוססת על ההנחה כי כל שינוי ביצור חי כרוך במעבד משלב לשלב. כמו כן היא משתדלת להבדיל, בציודו של הילד בין דברים שראוי לשמור עליהם, דברים שיש לשפרם, דברים שהם הסרי־חשיבות ודברים שרצוי להימנע מהם. רק גישה זו תוכל לעצב אדם בעל שיווי משקל פנימי אמיתי, המשתלב יפה בחברה החדשה. הגישה הראשונה שואפת לאילוף בלבד — בשטח הלימודים כבשאר שטחי החינוך. לא יהיה בזה משום הישג גדול אם, מתוך דבקות בתפישה נוקשה של ההוראה, נצמצם את כל מאמצינו במטרה אחת והיא: למלא בהקדם האפשרי את המטען הלימודי החסר לילד. המשימה העומדת לפנינו היא פיתוח כשריו האינטלקטואליים של הילד; לשם כך דרוש כי נעיז להכניס להוראה שיטות ותרגילים שאינם נהוגים בדרך כלל.
מחנך שחי תמיד בסביבה ישראלית, או מחנך שמוצאו מאירופה, יצטרך לעשות מאמץ ניכר על מנת לגשת אל הילד, על מנת להכיר את עברו, להבין את. דרכי מחשבתו, הרגשתו ופעולתו. מאמץ זה כדאי, מה גם שהוא מעניק למחנך את ההרגשה כי הוא מבצע פעולה המותאמת יותר לילד.
אנשים מסויימים ישאלו את עצמם: האם כדאית טרחה כה מרובה למען חינוך ילדים אלה? לדאבוננו, שוררת לפעמים בקרב הבריות דעה קדומה האומרת כי על אף כל חינוך יישאר האדם הצפון־אפדיקאי תמיד צפון־אפריקאי. לגבי חלק מהסבורים כך פירושו של דבר — יצור נחות מבחינה אינטלקטואלית, ולגבי אחרים — יצור אימפולסיבי. זוהי דבקות פשטנית בתורה הקונסטיטוציונאלית. אמנם נכון כי קשה לקבוע מה הן התכונות שמקורן ביסוד הקונסטיטוציונאלי של הילד הצפוך־אפריקאי ומהן אלה שעוצבו על ידי הסביבה בה גדל. רק הנסיון החי של העלייה יוכל אולי במרוצת הימים לשפוך אור על הנקודה הזאת. ברם, כמה ניסויים מוגבלים יותר בשטח הפסיכומטרי מעידים כנראה על גורם הסביבה כעל גורם מכריע: ציינו בפרק הקודם את ההבדלים שנסתמנו בתוצאות של מבחנים שכליים אצל ילדים בעלי עבר לימודי שונה. דומה בי רבות מן התכונות המיוחדות לילד הצפון־אפריקאי תיעלמנה או תשתנינה, אם חינוכו של הילד יתבסס על הבנה נכונה של השפעת סביבתו הקודמת. מאידך גיסא, כמה תכונות יסודיות עלולות להתגבש או להוות מקור לתופעות .בלתי רצויות, אם לא ניקח אותן בחשבון. למשל: אם תוך טענה שכל עברו התרבותי של הילד הוא משולל ערך, נראה בעין רעה כמה וכמה מנגינות, שירים, מנהגים דתיים ונטייה למאכלים מסוימים, עלול הילד לפתח בקרבו הרגשת נחיתות ואשמה ביחס לעברו.
אי אפשר לקבוע מראש אם תגובה מסוימת נעוצה בקונסטיטוציה או לא. נקח נא לדוגמא את הדעה על האימפולסיביות של הצפון־אפריקאי. יש הטוענים כי האימפולסיביות מהווה יסוד קונסטיטוציונאלי. טענה זו אין לה כל סימוכין. לפסוק כך, פירושו אחת מן השתים: או לבודד את התכונה הזאת מן ההתנהגות הכללית, כאילו אינה קשורה למכלול הדברים הנקבעים ע״י הסביבה! או לראות את כל תכונות ההתנהגות, הן בשטח האינטלקטואלי והן בשטח האפקטיבי, כקשורות בגורם אחד: קונסטיטוציונאלי — דבר שאינו מתקבל על הדעת.
אכן אין לנתק תכונה אחת של החיים האפקטיביים או האינטלקטואליים של ההתנהגות המוטורית משאר תבונות האישיות. לגבי ילד צפון אפריקאי, כמו לגבי כל ילד אחר, יש להוסיף להבנת השפעתה של הסביבה גם את הבנת הקשר שבין האספקטים השונים של ההתנהגות. כך למשל, אם הילד מגיב בצורה מסוימת, הרי זה משום שהוא רואה את הדברים בצורה מסוימת! וראיה זו קשורה בכמה תכונות של יכולתו הפסיכו-מוטורית. קל להדגים הוק זה באמצעות הדוגמאות הרבות שנאספו במחקרי הפסיכולוגיה הגנטית (פסיכולוגיה של התפתחות היחיד).
אנו יודעים כי הילד אינו מגיע בבת אחת לכושר החשיבה הפנימית, לראיית הדברים בעיני רוחו; שכן הילד הצעיר הוא כולו פעילות, כולי מוטוריות. גם כשהוא מתבקש לחשוב, עליו באותו זמן גם לפעול. אנדרי ריי נוכח לדעת כי אין הילד הצעיר מסוגל לתאר תהליכים מעשיים שהוא מסוגל בהחלט להגשימם, אלא אם כן הוא מוציא אותם אל הפועל תוך כדי תיאור. מכיון שהילד אינו מסוגל להפנים, הוא אינו יכול לחזות מראש ולהעריך את תוצאות מעשיו, ואין הוא יכול לפעול למען מטרה רחוקה ממנו. וכך התכונה הנראית כתכונה אינטלקטואלית טהורה, בהיותה קשורה קשר הדוק לאחת מצורות ההתפתחות הפסיכו־מוטורית, מוצאת ביטוי מקביל בשדה האפקטיביות. יסוד ההנאה והסיפוק המיידי גוברים על הגשמת העקרונות העליונים, כיון שההגשמה רחוקה מן הילד יתר על המידה. כיוון שאין הוא מסוגל להפנים, הוא מתקשה בהבנת נקודת־הראות של זולתו. הוא אינו יכול לראות את כללי־המוסר כעקרונות כלליים; כל עבירה תיראה חמורה בעיניו, אם תגיע לאוזני האיש שיענישנו על כך, לאוזני האיש שיהיה קורבן לה, או לאוזני כל אדם אחר. וכך, הננו עוברים, מבלי משים, מהאספקטים היסודיים ביותר של ההתנהגות המוטורית אל האספקטים העליונים — השיפוט המוסרי, הקבלות אלו, שהוצגו כאן באופן סכימאטי, נראות אולי מלאכותיות במקצת; אולם עבודות הדנות בנושא זה במיוחד תוכלנה לספק הדגמות רבות. ברצוננו רק להדגיש את היחסים המורכבים הקיימים בין האספקטים השונים של ההתנהגות, שבדרך כלל אנו נוטים לבודדם על ידי גישה ניתוחית לצורך תיאורם.
המצב האורגאני, רמת הדיפרנציאציה הפסיכו־מוטורית, הרמה האינטלקטואלית, צורת התגובות האפקטיביות והקווים האופיניים בסולמות הערכים — את כל אלה יש לראות מנקודת־ראות של יחסיהם ההדדיים. גישה זו מהווה יסוד בתהליך החינוכי כבקליניקה הפסיכולוגית. יתכן וקיימות אצל הילד הצפון־אפריקאי תכונות מזג שלא תיעלמנה במהלך פעולה חינוכית מכל סוג שהוא, אך יותר קרוב לודאי כי תכונות רבות, שנחשבו כבלתי־תלויות בגורמים סביבתיים, עשויות להשתנות.
ולכן חייב המחנך שלא להזניח דבר, אלא לפתח בילד את כל התחומים בעת ובעוגה אחת. הודות לפעולת הגומלין ביניהם תהיה התפתחותו הכללית מהירה והרמונית יותר. מה שנכון לגבי החינוך הכללי, נכון גם לגבי טיפולים מיוחדים שיהיו נחוצים לילדים קשי חינוך. צורות מסוימות של פסיכותיראפיה אינן יכולות להצליח אם כושרו האינטלקטואלי של החולה הוא דל מדי. דלות זו אצל הילד הצפון־אפריקאי אינה בהכרח פיגור שכלי אמיתי כי אם פיגור מדומה (תרבותי).
אין כל סיבה לא להיות אופטימיים בחינוך הילדים מצפון־אפריקה. בשום מחקר מאלה שנעשו עד כה, לא נתגלו סימנים כלליים המעידים על חוסר יכולת ללמוד. אלא שאין הילד זוכה, בסביבתו התרבותית, לשום דבר שיעודדו ויכוון את פעילותו. מצד אחר נוכחנו לדעת כי הילד הצפון־אפריקאי מצטיין בזכרון המהווה בסיס חשוב לחינוך, בסיס שיש להביאו בחשבון, אם כי אין לסמוך עליו יתר על המידה, שכן הוא עלול לבוא במקום הבנה אמיתית. כושר־הלמידה של ילד־המלאח מפריך לחלוטין את הדעה המזהה אותו עם ילד מפגר מבחינה שכלית. דעה זו שהובעה ע״י כמה אנשים היא בחזקת אבסורד מבחינה מדעית.
בפרקים הבאים נשתדל לעמוד על יכולתו הנפשית של הילד הצפון־אפריקאי ולהסיק מכאן מספר כללים לגבי חינוכו. מטעמי בהירות נחלק את החומר לפי התחומים: א) פסיכו־מוטוריות; ב) אינטליגנציה; ג) אפקטיביות. אין לדאות בחלוקה זו אלא אמצעי להרצאת הדברים בלבד.
ילדי המלאח, פוירשטיין-רישל,תשכ"ג- מבוא לגישה פסיכו־חינוכית- עמ' 85-81
זוהאר תא טאח מן פמהא- زوهار تا يطيح من فومها-פיה מפיק מרגליות-יעל לזמי
- אילא האד אל בּלע'א יבּקא חפי'אן
إيللا هاد البِلغَه يبقَا حَفيان
תרגום – אם [רק] הנעל [הזאת] – יישאר יחף.
הסבר – מפני שה״נעל״ [הבעל] לא מתאימה או לא יפה או לא איכותית.
ראה: זוהאר תא טאח מן פמהא-פיה מפיק מרגליות-יעל לזמי-עמ' 75
אם מתחתנים עם האיש הלא נכון, או הלא רצוי אומרים לאישה / לבחורה את הפתגם. מי שתגיד את הפתגם תהיה בדרך כלל אימא שלה.
הנעל = היא משל לגבר. ולמה? פעם נעליים היו מצרך יקר. לא לכל בני הבית היו נעליים. אבל הגבר הוא המפרנס והוא היה צריך לצאת החוצה להביא פרנסה אז דאגו בבית שלו כן יהיו נעליים. כשהיה בא לבית היה חולץ אותן ומניח בכניסה. מכאן תרבות צחצוח הנעליים והברקתן על-ידי ילדי הבית ונקיון רגליו של הגבר השב הביתה. ככה הגבר נמשל לנעל. הילדים והאישה שהיו בבית הסתפקו ב״נעליים״ העשויות מצמיגים או שהיו יחפים.
מי שנעל נעליים באותה תקופה נחשב לבעל מידות, בעל יכולת פרנסה. כבודו נמדד בנעליו.
סיטואציה היגודית –
אחד מילדיה של המפתגמת הביא בחורה הביתה. הבחורה שהתה בבית המפתגמת שבוע ימים. הבחורה כנראה לא מצאה חן בעיני המפתגמת ולא עצם שהייתה ללא הגבלה בביתה. היא לקחה את בנה לשיחה ואמרה לו: ׳׳איללא האד אל-בלע׳א עדיף תבקא חפי׳אף. אם רק הנעל הזו עדיף שתישאר יחף.
המפתגמת המירה את המסמן הראשוני של המילה ״נעל״ כמסמלת את הגבר, את כבודו ומעמדו בחברה. הכניסה לתוכה סממן חדשני המתאים לתקופה זו בה ה״נעל״ היא מסמן ל״חסר שכל״, ל״חסר ערך״. החליפה את נושא הפתגם מזכר לנקבה ויצרה סיטואציה פתגמית בעלת אלטרנטיבה שונה. כך – הבחורה הפכה למסומנת כנעל חסרת ערך. לפיכך המפתגמת ייעצה לבנה כי עדיף להישאר ״יחף״. ללא הבחורה הספציפית הזו.
- ״אילא וולאדי ידעיוו ל-לאדך וואלו
אילא וולאדך ידעיוו ל-וולאדי-יתוב פיהום כללסי
إيللا ولادي يضيوء لولادك، والو
إيللا ولادك يضيوء لولادي، يتوب فيهوم كلسي
תרגום – אם ילדיי מקללים ילדיך – לא נורא [לא קרה כלום], אם ילדיך יקללו ילדיי – יחזור עליהם הכל. הסבר – פעם היו השכנות רבות ביניהן ומקניטות אחת את השנייה עד שאפילו קיללו ברמיזה את הילדים.
זוהאר תא טאח מן פמהא- زوهار تا يطيح من فومها-פיה מפיק מרגליות-יעל לזמי עמ' 77-76
קהילות תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל השנה-מאיר נזרי
מלכות מרוקו בעיני יהודיה
תאפילאלת היא ערש השושלת העלאוית של מלכי מרוקו. ספרי ההיסטוריה על תולדות היהודים במרוקו מתארים את גורלה של כנסת ישראל במרוקו, תוך אבחנה בין התושבים שלא התייחסו היטב ליהודים בגלל מצוקותיהם הכלכליות והאחרות לבין השלטונות, ובעיקר המלכים, שהתנהגו כיאות כלפי היהודים. היחס ההוגן של המלכים ידוע כבר מתקופת הסעדים, כמו מולאי מוחמד אשיך שתואר כחסיד אומות העולם. דוגמאות מאוחרות מובאות בספר ׳כסא המלכים׳ לרב רפאל משה אלבאז המתאר את סדר השתלשלות המלכויות משחר האנושות, כולל ארבע מלכויות הנחתמות במלכות ישמעאל במזרח, בספרד ובמרוקו, במיוחד מתרי׳׳ט (1858) ואילך:
ובשנת תרי׳׳ט… מת המלך מו׳ עבד אלרחמאן… ומלך בנו המלך החסיד סי׳[די]
מוחמד והיה אוהב ישראל ומכבד את החכמים וכל ימיו ימי שמחה וששון ליהודים, וריבוי הברכה והשפע עד שהעשירו רוב היהודים שברוב מלכותו…
ובשנת תרל׳׳ג(1872)
מת המלך סי׳[די] מוחמד במראקש… ומלך אחריו בנו מו׳ אלחסן (1894-1873)
יר׳׳ה ותנשא מלכותו … יה״ר… שבימיו ובימינו תושע יהודה וישראל ישכון לבטח.
היחס ההוגן ליהודים נמשך הלאה בימי מולאי יוסף (1927-1892 ), המלך ה-19מלשושלת העלאווית, יחס שהתחזק בימי בנו מוחמד החמישי, סולטאן מרוקו תחת הכיבוש הצרפתי (1953-1927) ומלך מרוקו העצמאית מ-1955 ועד 1961. היחס ההוגן נמשך בימיו של חסן השני שמלך במרוקו בשנים 1999-1961 וגם בתקופת
בנו, מוחמד השישי, המלך ה־22 לשושלת העלאוית, שזכה לכתר המלוכה מ־.1999 על יהדות מרוקו בימי מוחמד החמישי ועל יחסו האוהד של מלך זה ליהודים נכתב ספר בידי רוברט אשרף. בדומה למחבר ספר ׳כסא המלכים׳ גם אשרף מדגים את יחסם החיובי של מלכי מרוקו לנתינים היהודים לעומת המון העם. ספרו של אשרף נשען בחלקו על ספרי היסטוריה ובחלקו על עדות אישית של המחבר, איש רב פעלים, שהיה מעורה היטב בממסד של ממלכת מרוקו להוויותיה ומילא בה תפקידים ממלכתיים החל ב־1959. בימי האופל של משטר וישי בצרפת עמד המלך בפרץ נגד חוקי הגזע שרצה משטר זה להנהיג בממלכה. מוחמד בן יוסף הביע לפני נציגי יהודי מרוקו בכל מפגש את אהדתו לקהילה היהודית. אחת מהן היא הצהרתו הידידותית ההיסטורית בחג הכס ב־1943, שפשטה בכל מחנה ישראל במרוקו, בחצרות ובבתים:
הרי נתיני אתם לי, לא פחות מן המוסלמים, ולפיכך חסותי ואהבתי נתונות לכם.
האמינו לי, שאצלי תמיד תמצאו את העזרה שתידרש לכם. המוסלמים הינם ותמיד יהיו אחיכם וידידיכם. שאלו את פי זקניכם ותלמדו לדעת, שסבי המפואר מולאי חסאן, היה ידיד אמת ליהודים, ופעמים רבות הפגין דאגה כנה לגורלם. אבותיכם הכירו אותו בצביונו ואהבו אותו בלב שלם. יכול אני להבטיחכם, שאני מצדי כוונתי לנהוג בכם ובאחיכם לדת אותה מידה של התחשבות ולהעניק לכם אותה מידה של דאגה. החג הזה הוא חגכם.
הצהרה זו תורגמה לשפת המעשה ולאפליה מתקנת: כל המוסדות הממלכתיים נפתחו בפני יהודים: הפרלמנט, בתי המשפט ומשרדי הממשלה, כפי שמתאר אשרף: ב־1958 נכללו 95% מילדי היהודים ברשתות החינוך, רובם בכי״ח; 90% מן היהודים קיבלו טיפול רפואי סדיר באמצעות אוז׳׳ע מרוקו, ואילו אורט סיפק הכשרה מקצועית איכותית לכל נער יהודי שרצה בכך, בו בזמן ששום מוסד מרוקאי לא יכול היה להבטיח הכשרה דומה לצעירי המוסלמים.
גם חסן השני, בנו ויורשו של מוחמד החמישי, המשיך במורשת אביו והנהיג מדיניות אוהדת כלפי הקהילה היהודית במרוקו, והיה בקשר עם מנהיגי הקהילה שכמה מהם מילאו תפקידים ממלכתיים. לחסן היו קשרים גלויים וחשאיים עם ממשלת ישראל, והיה מעורב בפיוס בסכסוך היהודי-ערבי ובהסכם השלום שבין ישראל למצרים."
הקשרים הטובים בין בית המלוכה לבין הקהילה היהודית במרוקו בפרט, ולבין סניפיה בשאר הקהילות מחוץ למרוקו, נמשכים עד ימינו על ידי מוחמד השישי, בנו וממשיך דרכו של חסן השני. דוגמה מובהקת ליחסו ההוגן של מוחמד השישי כלפי העם היהודי הוא נאומו המיוחד והמפתיע באו״ם נגד הכחשת השואה. נאום זה ריגש מאוד את הרב הראשי הספרדי, הרב שלמה עמאר, שהגיב על נאומו זה באיגרת ברכה:
הוד מלכותו הנעלה, לשם טוב ותהלה מאבותיו היא נחלה, ליקר תפארת וגדולה, כבוד המלך מוחמד השישי ירום הודו, מלך מרוקו הגדולה והמהוללה.
אדוני המלך, כמו רבים ברחבי תבל התרגשתי לקרא את נאומך הנפלא בענין ׳השואה' שפגעה גשמית בעם היהודי, ופגעה חמורות במוסר עמים רבים, שואה שהכתימה את העם הגרמני, כתם מר ורע לנצח. מאוד התפעלתי מיושר לבך, מעוז רוחך ומאומץ נפשך הנקייה. רק מלך ישר המולך על אומה שידעה לעמוד בעוז וגבורה מול השטן הנאצי הבא שעריו, להשמיד נתינים חפים מפשע, עם נאמן למלכו ולארצו, עם שידע לפתוח שעריו בחמלה אל יהודי אירופה, הנסים על נפשם מפני המלאך המוות עלי אדמות, מלך של עם כזה יכול לעמוד גם היום ולהישיר מבט ולזקוף את הגו, ולומר בפשטות וביושר, דברים ברורים וישרים, כאשר דיבר אדוני המלך בגבורתו. אנחנו יוצאי מרוקו, גאים בכך, ולא יוצאי מרוקו בלבד, אלא כל היהודים בכל מקום מברכים אותך על האומץ ועוז הרוח שהפגנת בנאום נכבד זה, ויודעים שזו דרכך הנכבדה.
ואני מברכך בברכה המסורתית האצילה, ירום הודך בכבוד, ותינשא מלכותך בחן ובחסד, תרב גדולתך, והשפעתך הגדולה תתפשט על מנהיגים רבים וישרים,והיית להם לדוגמא ולמופת, והם ילכו לאורך. וכל אויביך יפלו לפניך, ואתה על במותימו תדרוך. והא־ל המשלם גמול טוב לעושי טוב, יאריך ימיך ושניך בבריאות ורוב נחת, יחד עם כל המשפחה הכבודה והרוממה. בהוקרה והערצה.
כאן המקום לציין גם את מעמד ברכת הרב הראשי של מרוקו למלך המתקיימת אחת לשנה בבית הכנסת הגדול בקזבלנקה ביום כיפור בנוכחות הפמליה המלכותית, מעמד הזוכה לסיקור ממלכתי בטלוויזיה המרוקאית כל שנה. זאת בנוסף לברכת המלך בנוסח ׳הנותן תשועה למלכים׳ הנאמרת בכל בתי הכנסת במרוקו בליל יום כיפור, ויש שאומרים אותה כל שבת.
12 נוסח הנאום של המלך ונוסח הברכה של הרב עמאר ראה: /http://www.kikarhashabat.co.il
קהילות תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל השנה-מאיר נזרי-עמ' 25-22
חכמי המערב בירושלים-שלמה דיין-תשנ"ב
דרכיה דרכי נועם )משלי ג' י״ז.)
הגר״א בן שמעון הצניע לכת עם אלהיו, וצניעותו בולטת לעין המעיין בספריו ובתשובותיו. כאשר נתבקש לתת את הסכמתו לספר ״מרפא לנפש״ להחכם מסעוד חי בדוך ז״ל, ספר, המכיל דרש, מוסר, רמזים וגמטריאות ואף סתרי תורה וסוד תעלומיה (נדפס אסכנדריה שנת תרנ״ט), כותב הוא ז״ל בהסכמתו:״… וגם הדרך אשר דרך בה לא אדע נתיבה כי לא קבלתי מרבותי רק מעט מזער בראשית חכמה…״.
חומרות רבות, סייגים ומילי דחסידותא, אימץ לעצמו ונהג בהם. אך, הוא נהג לקיימם רק בתוך כתלי ביתו ובד׳ אמותיו. כלפי הציבור הוא לא היה מאלה המגבבים חומרות וסייגים. הוא הסתייג לא מעט מאותם ״חכמים״ בעיניהם, המתחסדים ומורים לאחרים חומרות הנוטים מקו הפסק שבשולחן ערוך, ובפרט מאותם שנהגו להורות כן כדי להתפאר ולהראות ירא וחסיד, ומה גם כאשר הדבר היה נעשה בפני גדולי תלמידי החכמים שבדור אשר הנם ״גדולים מהם או כמוהם״. להתנהגות זו כינה הרב בן שמעון ״חוצפא ויוהרא״.
הגר״א בן שמעון סבר שלהורות חומרות בפני ת״ח אחרים, ״זה שורש פורה להרבות שנאה וקנאה וקטגורייא בשונאיהם של ת״ח. ובפרט אם ימצא איש מהמוני עם והוא נכבד מיסב אתם, הלא בלבבו יאמר הלא כן דרך החכמים מה שזה אוסר זה מתיר ועדיין לא שוו בשיעוריהן הם בעצמם ,ואיך יאמרו לנו עשו, וכדי בזיון…״. גם יראת שמים שלימה אין בכך, ״כי משורש היראה וענפיה הסתרת המעשים והצנע לכת עם אלהיך כתיב, וזו היא יראה האמיתית אשר אאמיניה ותפארת לעושיה. וכל כלפי לייא הראות מעשיו לזולת לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי שהיא יראת ה׳ שלימה״. בסוף דבריו כותב הוא ז״ל דברים המלמדים להועיל כיצד לנהוג בדרך הסלולה והישרה כפי שלימדונו רבותינו ואבותינו, ״דרך המלך״. וכך הוא כותב:
״וזה כלל גדול למדונו אבותינו ורבותינו להסתיר מעשיו אם הם מתורת חסד, ולהתנהג בקרב ביתו כאשר לבבו יחפוץ להיות מן המחמירים ומן החסידים המהדרים, אכן במסיבת ריעים ודודים תהיה דעתו מעורבת עם הבריות במה ששורת הדין מסייעתם ודי, ובזה ימצא תמיד כף נחת וחברתו עריבה ונעימה נאה ומשובחת, וריח לו כלבנון ערוגת הבושם שהכל מתבשמין בו רוקח מרקחת…״(שער פקוד הל׳ כרכות או׳ יא).
הגר״א בן שמעון נשא בקרבו את המידות והתכונות המבורכות שניחונו בהם חכמי ספרד. שכל ישר וגאונות טבעית, אופי מאוזן, שלוה נפשית, רוחב לב ומתינות בדעות ובהליכות, ידיעות חובקות בכל תחומי החיים הן במילי דעלמא כבמילי דשמיא, שיקול דעת בתבונה פשוטה וברורה, למדנות יסודית ומסודרת, הידור וגינוני אצילות. דרכים והליכות שהטביעו את חותמן והתבטאו בשלמות אצל תלמידי חכמים שבדורות עברו, ובפרט בתור הזהב של חכמי ספרד. הגם שפעמים רבות התגלה הגר״א בן שמעון כלוחם ללא חת על עקרונות האמונה וההלכה, עשה זאת במקל נועם, בשיכנוע ובמוסר כליות החודרים לבבות. כמו כן היה נכון להיענות לצרכים הרבים שהעלתה המציאות היום יומית, ובלבד שהדברים לא סתרו במאומה את ההלכה ואת ההשקפה התורנית.
וראו גוים צדקך וכל מלכים כבודך (ישעיה ס״ב, ב׳.)
בד בבד עם פעולותיו הברוכות בקרב הקהילה, הוא פעל רבות אצל השלטונות לרווחתם של בני קהילתו. בחכמתו הגדולה ידע ליצור קשרים הדוקים גם בקרב צירי הממשלות השונות שהיו במצרים, והם היו לו לעזר לעת מצוא בענייני הקהילה וסדריה, ובפרט בענייני היהודים הרבים שהיו נתינים של אותן ארצות. ידיעתו של הגר״א בן שמעון בשפות זרות, ערבית צרפתית איטלקית וספרדית, עזרו בידו ליצירת קשרים הדוקים אלה.
השולטן התורכי אשר העריך מאוד את פועלו הרב ואת כושרו הרבגוני של הגר׳׳א בן שמעון, כבדו באות כבוד ״מגידי״ מדרגה שניה, ובאות כבוד נוסף ״עותומניה״ מדרגה שניה. גם ניתן לו בגדי שרד במאמר השולטן.
אמשכם בעבותות אהבה (הושע י״א, ד׳)
הגר״א בן שמעון, שפע אהבה כנה וצרופה לקהל עדתו. במתק שפתיו, בחיוכו המלבב, בסבר פניו הקורנות אהבה אבהית וחברתו העריבה והנעימה, השריש בקרבם את אהבת התורה וכבוד ללמודיה. אף הציבור השיבו לו אהבה רבה על אהבתו אותם. ראשי הקהילה נכבדיה ונשיאיה היו סרים למשמעתו וראו בו אביהם ופטרונם. ועל כן, מכל דבריו, תקנותיו, עצותיו ומהלכיו אשר עשה למען הקהילה, לא נפל דבר אחד מכל דברו הטוב, וכך הוא כותב:
״וגם אני תהלה לאל יתברך, כבודי חדש עמדי, כי חנני ה׳ בכבוד ויקר כאדם תור המעלה, וגם בגוים שמי נכבד, ולא חסרתי דבר, בחסד אלקים אלי, גם כל אשר חפצתי לתקן בקריה נאמנה הזאת תקנות, והסכמות וגדרים, לכונן סדרי העדה ומשטריה על אדני היראה והנהגה האנושית לטובת הקהל בחומר וברוח, אלהי אבי היה עמדי עדי הקימותי כל אשר חפצתי לעשות.
אסיר תודה הנני לצור ישעי…. ונתנני לחן ולחסד בעיני בני עמי העי״א גם בעיני הממשלה ושריה ורוזניה, עדי גדלה עדתינו שבעוב״י מצרים לאושר ולכושר ויהי שמה לתהלה ותפארת בין קהלות הקדש אשר בתפוצות הגולה, בנועם סדריה וביושר נתיבותיה…״.
אכן, במסירותו הגדולה למען קהלתו, הצליח רבי רפאל אהרן, להעלות את הקהלה שבמצרים על במת האושר והכבוד, וכל זאת על ידי הנהגתו ותקנותיו אשר נעשו באמת וצדק שהיו נר לרגליו.
בתבונה ובדעת, חדר רבי רפאל אהרן אל תוך חדרי לבבם של צאן מרעיתו. הוא ידע בטוב טעם ודעת להבהיר להם משפטי ה׳, חוקיו ומשפטיו. הוא השתמש בסגנון מיוחד במינו, כדי לפלס לו נתיב בלב שומעי לקחו ולהעמיד את משפטי הדת על תילה. והרי שתי דוגמאות המאפיינות את דרכו בקודש.
חכמי המערב בירושלים-שלמה דיין-תשנ"ב- עמ'173-171
קצידה, מלחון במקאם שנקרא מקאם עיראק. סנאא מרחאתי המופלאה.
קצידה, מלחון במקאם שנקרא מקאם עיראק. סנאא מרחאתי המופלאה. למה אני מציין את שם המקאם? הסיבה היא שהנעימה שלו מוכרת לכל יהודי מרוקו ומרגשת עד עומק הנשמה (המרוקאית) אם אתם מכירים את הנעימה הזאת של המואל כל מה שעליכם לעשות הוא רק לזכור שהמואל הזה נקרא מואל עיראק על שם המקאם. מקאם זה שייך לקבוצת המקאמאת האלג׳יראים.ד"ר אבי עילם.
أو قصيدة التّيهان من نظم الشيخ مبارك السّوسي
https://www.youtube.com/watch?v=KHdyL__4ZRo&feature=share&fbclid=IwAR08Xf1qfvy22sLNtL6SYUticY_ORXreMtzmUbXiKVnvLKJaaG7gsnGc_HQ
פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-עריכה חוה לצרוס-יפה-היהודים בארצות האסלאם- שמואל בן עדיה (סמואל בן עאדיא)
היהודים בצפון ערב
פרשה לא פחות חשובה מתולדות היהודים בתימן היתה התיישבות היהודים בצפון חצי־האי ערב, אם כי ללא התפארת שבנזר ״המלוכה היהודית״ בחמיר. אנו מוצאים אותם (ראה המפה בע׳ 262) בנאות המדבר הפוריות ולאורך הוואדיות, ששימשו נתיב לאורחות הנעות מהנמלים שבקצהו הדרומי של חצי־האי ערב אל עבר ארץ־ישראל וסוריה, וגמליהם טעונים סחורת הודו וסין יקרה: קטורת, בשמים, תבלינים, משי. בנאות המדבר ובעמקי הוואדיות עסקו היהודים בחקלאות, שסיפקה את צרכיהן של האורחות, במלאכה ובייצור כלים ותכשיטים לבדווים ונשיהם, ובעיקר בתעשיית נשק ושריונים, אשר לטיבם ויופיים יצא שם בארץ. היהודים השלימו את המבנה הכלכלי של החברה הערבית, שהיה מבוסס על גידול גמלים, העברת סחורות ומתן ליווי־הגנה לסוחרים. על אף התופעה האופיינית לבדווים הערביים של העדר כל התעניינות בבעיות הרוח, החורגות מתחומה הצר של שירה ריאליסטית, נודעה ליהודים גם בערב הצפונית חשיבות רבה בהחדרת מושגים דתיים לחברה. העדות לכך: עקבות ברורים של השפעות על ה״חניפים״, מבקשי קירבת האל בדורו של מוחמד, ובמיוחד על אסיה בן אבי אלצַלת, החשוב ביניהם.
חרף ההשקפה הנפוצה בין המלומדים באירופה, כי בספרות הערבית הקדומה משתקף יחס של בוז ועלבון כלפי ישראל, רבות בה התעודות והרשימות המעידות על יחסים טובים בין יהודים לערבים. אנו מוצאים בה רחשי כבוד ליהודים ודברי שבח על מידותיהם התרומיות, על רוחב לבם ונדיבותם בהכנסת אורחים, ועל נאמנותם, שזכתה לדברי הוקרה רבים והיתה למשל בספרות הערבית. גם הסיפורים הרבים המצויים בספרות הערבית על התייהדותם של שבטים ערביים חשובים בדרום ערב ובחג׳אז, מעידים אף הם על יחס של כבוד ליהודים ולדתם. על כך מעיד גם המנהג, שנפוץ בתקופת ה״ג׳אהליה״ בין הערבים שישבו בית׳רב, היא אלמדינה, למסור את תינוקותיהם לחינוך במשפחות יהודיות, בדומה למנהג שהיה בין תושבי מכה וערים ערביות אחרות למסור את ילדיהם להתחנך בין הבדווים, שנחשבו לסמל ה ״עַרוּבַּה״, הערביות הטהורה, נאמני הרוח הערבית ושומריה.
שמואל כן עדיה (סמואל כן עאדיא)
ידוע במיוחד הוא שמו של המשורר היהודי שמואל בן עדיה, שחי בדור הקודם למוחמד, ואשר היה למשל בערב, בנאמנותו הגדולה: ״נאמן משמואל״. שמואל נזכר באחד השירים של אעשא מימון, מגדולי משוררי הבדווים ובן דורו של מוחמד. המעשה שאליו רומז אעשא אירע בזמן שהותה של בתו של גדול משוררי ערב, אִמרא אלקַיס, בטירת שמואל שנקראה ״ אלאַבּלַק ״. אביה, בצאתו לביזנץ, הפקיד אותה יחד עם שריונים יקרים בידי שמואל בן עדיה. האב המשורר מת בביזנץ, וערבים משבט גסאן שהיו בשרות הקיסר הביזנטי באו לדרוש בשמו את הבת ואת השריונים. שמואל מיאן להפר את הברית שכרת עם אמרא אלקיס והתבצר בטירתו. העבדים הביזנטיים הצליחו לתפוס את בנו של שמואל, שיצא לצוד ציד, והמפקד (יש אומרים שהיה זה מלך גסאן בכבודו ובעצמו) העמיד את שמואל בן עדיה בפני הברירה: מסור לי את השריונים, ואם לאו — אמית את בנך. אולם שמואל סירב לחלל את הבטחתו, שניתנה למשורר שמת, והמפקד הביזנטי כעס והרג את בנו של שמואל בן עדיה.
הסיפור על העזרה שהושיט המשורר היהודי שמואל בן עדיה למשורר הערבי אמרא אלקיס הנודד, שראה אותו אז בפעם הראשונה בחייו, ושלא מצא לו עוזרים וגואלים מקרב עמו, והידידות שנתקשרה ביניהם, הוא אחד הנעלים והמפורסמים בספרות הערבית. אך אין זה המקרה היחיד בו נזכרת בספרות הנאמנות היהודית. ההיסטוריון הערבי א ל בַּ לָ א ד׳ ר י מספר, כי החליף המורד באלחִג׳אז, אבּן אלזביּר, הפקיד כסף בידי יהודי אחד באלמדינה ובידי כמה אנשים אחרים. כולם מעלו בו ורק היהודי היה נאמן והחזיר את הפקדון לבעליו. ש. ד. גויטיין כבר עמד על כך, שסופר ערבי מאוחר העתיק את הסיפור מלה במלה, אבל במקום ״יהודי אחד״ כתב ״איש אחד״.
יהודי ערב היו עוסקים בחריצות יתירה בהכנסת אורחים. מספרים על תושבי ח׳יבר כי לא היו נועלים בלילות את שערי טירותיהם, כדי שעוברי־אורח יוכלו להיכנס. אחד המשוררים הערביים מדגיש, כי במידה זו הצטיינו ביחוד הנשים היהודיות, שהיו מקבלות בסבר פנים יפות את עוברי־האורח ומספקות להם מזון. אכן, גם הערבים היו זריזים בהכנסת אורחים; אולם בצדק העיר אחד המלומדים, כי עדותו של משורר ערבי המתפאר במידה זו ומפאר בה את אנשי שבטו — אין לייחס לה את החשיבות הנודעת לעדותו של מוסלמי, המספר דברים אלה על היהודים שגורשו מערב בפקודתו של שליח האסלאם.
פרקים בתולדות הערבים והאסלאם-עריכה חוה לצרוס-יפה-היהודים בארצות האסלאם –עמ' 266-265
הנהגה וחברה –שלום בר אשר-סוגיות בתולדות ההנהגה והחברה היהודית במרוקו בזמן החדש אורות המגרב-תשע"ח
ב. על היצירה הרבנית ועל חוקריה בני דורנו: המקורות לתולדות ארגון הקהילה במאות השש־עשרה – השמונה־עשרה
שלא כמו תחומי מחקר אחרים בתולדות עם ישראל הארגון הקהילתי היהודי במרוקו במאות האחרונות לא נחשב עד ימינו לנושא ראוי למחקר מדעי. אחד מן הגורמים ליחס זה נעוץ בכך שהספרות הרבנית, שהיא מקור עיקרי לתולדות ההנהגה היהודית בחברה המסורתית, הייתה ועודנה ספרות סבוכה. הקריאה בה מלווה בקשיים העשויים למנוע את דליית המידע ההיסטורי הספון בה בעיקר בגלל הלשון הרבנית ותכניה ההלכתיים אך גם בגלל התכנים בתחומים מתולדות הארגון הקהילתי. כך למשל, גם במקורות רבניים מובהקים נזכרים אירועים דמוגרפיים־היסטוריים, שיש ניסיון להסביר את פשרם, כגון בפרשנותו של הרב חיים טולידאנו על משמעות בנייתו של הרובע היהודי במכנאס בשנת 1682. בתשובה המובאת בספרו ״חוק ומשפט״ הוא אינו מתיימר לחקור את סיבת הקמתו האמתית של הרובע. התוצאה הייתה בעיניו חשובה יותר לאין ערוך, והוא נותן לה פירוש משלו: ״חומות המלאה [הרובע היהודי] החדש באו להבדיל בין הקודש [היהודי] לחול [המוסלמי]״. יתרה מכך, כדי להעמיק בספרות הרבנית מחויב הקורא להיות מצוי בענפים שונים של ספרות התלמוד ולשונותיה. ספרות זו טרם זכתה גם למפתוח מנקודת ראותו של היסטוריון, ויש לטרוח ולהפוך בה עד שמגיעים למקורות משמעותיים.
עיון ב״ספר התקנות״, יצירה מיוחדת במינה של מגורשי ספרד במרוקו, על קיצוריו ופירושיו, הוא ״מבוא״ חיוני בתחום זה.״ הספר הזה היווה מקור ראשון במעלה להתחקות אחרי חייהם הפנימיים של יהודי פאם ובנותיה, חיים שאין אנו יודעים עליהם אלא מעט מזעיר. זאת ועוד, רוב התקנות שנתקנו בתקופה הסמוכה לגירוש לימדונו לא מעט מחיי המגורשים במרוקו: הנה כאשר בורקים את הזיקה הקיימת בין תקנות המגורשים לבין התקנות שנהגו בספרד, הרי אפשר שהם ראו את עצמם ממשיכיהם של דפוסים שנקבעו ונתגבשו בספרד. כל זה יש לו חשיבות גם בפתרון השאלה על רציפות המורשת של יהודי ספרד במלכות פאס משלהי המאה החמש־עשרה עד שלהי המאה השבע־עשרה. ולא פחות חשובים הם החידושים הרבים שתרמו החכמים להתפתחות הארגון הקהילתי בגלל צרכים שונים שהתעוררו במציאות המרוקנית החדשה.
הערות המחבר: חוקרים אחדים פרסמו כרוניקות נוספות לתולדות חכמי פאס, לרבות כרוניקה נוספת שפרסם הרב פרופסור שמחה אסף, אבל טרם נכתב מחקר ביקורתי שיעריך מקור זה ודומיו. שימוש רחב בכתיבת תולדות יהודי הממלכה נעשה בידי חיים זאב הירשברג, שהעתיק עמודים רבים בכרך השני של ספרו(תולדות, ב).
עשרות אלפי יהודים שחיו במרוקו בראשית הזמן החדש ינקו מתקנות חכמי פאס בהכרעותיהם ובתקנותיהם, ובשעת הצורך פונים אליהן גם חכמי מראכש ומכנאס, בעיקר בדיני ירושה וכדי לסייע בידי גרושות, אלמנות ויתומים. אלה מקורות שלא יסולאו בפז בגלל ערכם לחוקר תולדות ההלכה ולבניין עולמם של חכמי ישראל שהיו מנהיגיו המובהקים. אכן, למרות קיומו של הקובץ ההכרחי הזה להשלמת התמונה ההיסטורית של ארגונה החברתי של הקהילה זה שנים הוחל בשימוש בו גם בידי חוקרים יהודים שאינם בני הכי בספרות רבנית רק בדור האחרון.
״ספר התקנות״ היה אפוא מקור בלתי־נדלה לפרטים ולשחזור הוויית חייהם של המשפחה והיחיד היהודים בפאס. חלק נכבד מן התקנות הראשונות עניינן בחייהם הפנימיים של פליטי ספרד ופורטוגל שנפרצו בהם בקיעים בעקבות הגירושים והנדירות. כל התקנות שנתקנו במאה השש־עשרה, ועוד יותר תקנות שנוספו בתקופת כהונתו של הרב שאול סירירו במאה השבע־עשרה, שיקפו עניינים בתולדות המשפחה היהודית. בתחום זה הרבו לעסוק רבנים בני ימינו, בעלי זיקה לתולדות ההלכה, היסודי שבהם הוא הרב פרופסור משה עמאר. (למשל במאמרו עמאר, תקנות מכנאס ופאס)
גם הדרשות והשיעורים שנתנו חכמים בפאס לכל הציבור בימי שבת ומועד, ובהם דרשותיהם ופירושיהם של שני מנהיגים, הרבנים שאול סירירו ווידאל הצרפתי, שפעלו במפנה המאות השש־עשרה והשבע־עשרה, זכו למחקר. מעט מהם משולב בספר זה.
הערת המחבר: מקורות מן הספרות הרבנית מהמאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה הראויים לציון הם ״משפט וצדקה ביעקב״(ראה גם: מוצב״י) לר׳ יעקב בן־צור – ספר בן שני כרכים של שאלות ותשובות המקיפות תקופה של כשמונים שנה משנת 1672 ועד אמצע המאה השמונה־עשרה – וכן הספר ״אבני שי״ש״ לר׳ שאול ישועה אביטבול שנכתב בסוף המאה השמונה־עשרה.
הערת המחבר: נוסחן של התקנות משפטי, נוסח ההולם דפוסי חקיקה קהילתית. גם סגנונן של השאלות והתשובות, של פסקי הדין ושל חידושי ההלכה שנאספו להם תואם את סגנונה של ספרות זו, כידוע מקבצים דומים. התקנות רובן ככולן חתומות בידי מנהיגי הקהילות וחכמיהן. באוסף התקנות נשתקע אוצר שלם של שמות, המאפשר הכרתם של ראשי הקהילה במשך מאות שנים.
את ״ספר התקנות״ ערך בראשונה ר׳ יעקב בן־צור, שביססו על ״קונדרסי תקנות החכמים השלמים קדמונינו המגורשים מקשטיליא״, וכן על ספר ההסכמות של קהילות המגורשים שהיו בידו. עליהן הוסיף כמה מתקנות זמנו של ר׳ יעקב הטבועות בחותמו ובסגנונו המליצי והמלוטש, אך כמעט כל דבריו נסמכו על המסורת של חכמי המגורשים הראשונים. ר׳ מכלוף אבן זכרי העתיק את הספר שנית וסיפח לו פסקי דין רבים מענייני התקנות, פרי עטם של חכמי פאס במאה השמונה־עשרה. זהו קובץ שלם המחזיק מאתיים ארבעים וארבע תקנות שנחקקו בפאם בידי ״חכמי המגורשים״ ויורשיהם עד אמצע המאה השמונה־עשרה, והן מקור ראשי לתולדות הקהילה החדשה ולהתמזגותה כמעט באופן מוחלט עם הקהילה המקומית. זוהי יצירה הלכתית־חברתית נדירה מסוגה בגלל תכניה ורציפותה. מתוך שימוש בכלים היסטוריים של תקופות שונות מתחוור מה השתנה בהן על רקע תקופה ממושכת.
ראשוני החוקרים בני דורנו התמקדו במשפחות רבנים, ובראשם משפחת אבן דנאן, שהיה לה תפקיד חשוב בגישור בין המסורת המקומית למסורת הספרדית. בזמנם של שני המנהיגים הגדולים שמואל אבן דנאן ושאול סירירו, משנות הארבעים של המאה השש־עשרה ועד אמצע המאה השבע־עשרה, נוצרה בפאם מציאות של קהילה אחת, בלי הבחנה בין יוצאי ספרד ובין ״התושבים״. התייחסות ביקורתית אל המקורות והשוואתם נעשית בידי חוקרים בימינו, בהם הרב ד״ר חיים בנטוב.
אחד הראשונים בימינו שהסב את תשומת לב החוקרים למקורות רבניים היה הפרופסור חיים זעפרני. יצירתו הספרותית עברה תמורות רבות מראשית דרכו המחקרית ועד ימינו. ספריו המוקדמים, שהתפרסמו בשנות השבעים והשמונים של המאה העשרים, היו מעשה חלוצי, ובהם ספרו ״יהודי מרוקו״. כמעט בכל התחומים הנידונים בספר הזה על היצירה הרבנית תרומתו של זעפרני היא בעיקר ביבליוגרפית, והספר הוא למעשה קטלוג מואר, בעיקר על פי חמישה חיבורים מן הספרות הרבנית. לשון אחר, זו בעיקר סקירה מועדת בהערות ביבליוגרפיות של תחומי החיים שבהם נדרשו בני הקהילה לפנות לבתי הדין הרבניים. בכתביו הוא סלל את הדרך לחוקרים שביקשו לעמוד על עולמה החברתי והתרבותי הפנימי של העדה היהודית, ולא פחות מכך גם על מעמדה המדיני והמשפטי הפנימי של הקהילה היהודית. בסוף ימיו עלה בידו לכתוב גם ספר מסכם על החברה היהודית ותרבותה. בספר שבעה פרקים על תור הזהב של יהודי אנדלוסיה, ועל יהודי ספרד שהתיישבו במרוקו אחרי גירוש ספרד.
בעניין תולדות חכמי מרוקו נעזרתי רבות בלקסיקון ״מלכי רבנן״, פרי עטו של ר׳ יוסף בן נאיים, חיבור שלא נס לחו עד היום. ר׳ יוסף(פאס, 1961-1882) היה רב וביבליוגרף. הוא עסק בחקר התלמוד על שלושת ענפיו: פרשנות, פסיקה ושו״ת. הוא נתמנה לסופר בית הדין בפאס ולמרביץ תורה בבית הכנסת של ״התושבים״ שם ובבית הכנסת של יוצאי דברו, מקום מוצאה של משפחתו. על אף בקיאותו העצומה בהלכה הוא לא זכה להתמנות לרב או דיין באחת מן הערים הגדולות. הוא נודע בעיקר כמשיב לשאלות בתחום ההלכה מכל רחבי מרוקו וגם מחוצה לה. תחומי התעניינותו חרגו ממה שהיה מקובל אצל רבנים עד ימיו: הוא עסק בשאלות שהתעוררו בזמנו כתוצאה מן המודרניזציה וכן בשאלות של טבע ואמונה שליוו את הכיבוש האירופי של המגרב. בזכות הניסיון הרבני הרב שלו נותר הלקסיקון ״מלכי רבנן״ מפתח חיוני להיכרות עם רבני הקהילות ועם חכמיהם.
הנהגה וחברה –שלום בר אשר-סוגיות בתולדות ההנהגה והחברה היהודית במרוקו בזמן החדש אורות המגרב-תשע"ח- עמ'22-19