מורשת יהדות מרוקו

שיר.של ד"ר דן אלבו….מתוך ספרו " שובו של אשל רוד אל הפיגורטיבי " שהופיע בשנת התשנ"ז – 1997

 החינוך הצרפתי בקהילת וואזן בשליש הראשון של המאה העשרים

ד"ר דן אלבו

ה. פתיחת בית ספר היהודי-צרפתי (l'écoles franco-israélites) בוואזן

מִנהל החינוך הפרוטקטוראלי (DIP) באמצעות רשת בתי הספר שפרש בעריה השונות של מרוקו מיקד את פעולתו החינוכית בתכנים לשוניים והתרבותיים צרפתיים מובהקים. ברמה ההצהרתית מטרתו הפדגוגית היתה אמנציפטורית, אך זו הונעה על ידי מטרה איסטרטגית שביקשה לשבות את לב האוכלוסיה בקסמי הלשון והתרבות הצרפתית במטרה ליצור אוכלוסייה פרונקופילית פרו-צרפתית. מינהל החינוך הפרוטקטורלי פעל על בסיס עקרון הפרדת הדת מן המדינה, ולפיכך תוכניות הלימוד שהנהיג היו נטולות זיקה לדת של תלמידיו.

עם תחילת מלחמת העולם הראשונה, התשתית הפיננסית של רשת כי"ח התערערה, היקפי הגיוס והתרומות הצטמצמו. הפעילות הענפה וההישגים של אליאנס עד לאותו מועד עמדו בסכנה. האחריות להקמת מוסדות חינוך, תִקצובם, הפעלתם איושם והפיקוח עליהם בשטחי ממשל צבאי, היתה מוטלת על מנהל החינוך הציבורי (DIP) זרוע הביצוע של הנציבות הכללית. בגלל המשך ההתנגדות של שבטי הריף, הניהול האזרחי בוואזן הוצא לפועל באמצעות ממשל צבאי. קציני צבא מילאו את תפקיד ראש השירותים המוניצפליים (ראש עיר) וראשי אגפים בראשות העירונית היו קצינים בדרגות: Commandant  ו- Capitaine. מיד עם התבססותו נטל השלטון הפרוטקטוראלי בוואזן על עצמו את היוזמה ופתח בתי ספר נפרדים ליהודים ולערבים. בתחילת שנת הלימודים 1923 נפתח בוואזן בית-ספר פרונקו-איזראליט על ידיMr Chauloiseaux  ו- Mr Vervier. במשך שלוש שנים בית הספר נוהל והופעל על ידי צוות מחנכים צרפתי-נוצרי בחסותו של מִנהל החינוך הציבורי. בשנת הלימודים הראשונה (1923-1924) נפתחו שתי כיתות אחת לבנים ואחת לבנות. מספר התלמידים בכל כיתה עמד על כעשרים. בשנת הלימודים השניה (אוקטובר 1924- יולי 1925) פעלו בבית הספר הצרפתי-יהודי ארבע כיתות ובשנה שלאחריה שש.

המידע שיכולנו להפיק מהתיעוד בארכיון כי"ח בפריז על שני המחנכים (הנוצרים) הצרפתים הללו שייסדו את בית הספר ועל פועלם החינוכי החלוצי מוגבל. מר דוד גומל המנהל השני בסדר המנהלים מטעם רשת אליאנס (AIU), כותב בדו"ח מיום 7 באפריל 1928 "יהודי וואזן מבקרים בבית ספר זה מזה ארבע וחצי שנים חמש תחת הניהול של מר שולוואזו ומר וירויה הצרפתים ולאחריהם מר לוי ואני (..)"במכתב זה הוא ממליץ לפני הנהלת כי"ח על יעקב סבג בנו של הרב משה סבג שעסק בהוראת עברית בבית הספר אליאנס כמועמד מתאים ל-ENIO בפריז. מיום פתיחת שנת הלימודים הראשונה של בית הספר ה- franco-israélites באוקטובר 1923 ועד 1928 נבנה רצף מכתה א' ועד כיתה ו'. בגלל העדר מקום פעלו באותו חדר-לימוד שתי כיתות. בשנותיו הראשונות בית הספר פעל בתוך בית מגורים בן שניים-שלושה חדרים ופטיו נרחב במרכזו אשר שימש כחצר משחקים בהפסקות.

בבית ספר זה למדו בנים לאנשים אמידים כמו חיים צרויה בנו של ראש המעמד יצחק צרויה, אברהם לוי בנו של הסוחר משה הלוי, אבל גם בנים להורים שכירים שהשכלה אירופאית עבורם הצדיקה השקעה כלכלית, כך היה המקרה של יעקב עמרם ואחיו, שאביהם ר' דוד עמרם על אף העובדה שעבד כשכיר בעסקי ר' יוסף אלבו ומשה לוי, שלח את בניו ללמוד. על תלמידיו נמנו בין היתר מכלוף גוזלן בנו של הדיין ר' יהודה גוזלן, שמואל מרגי, יעקב דרעי, יעקב עמרם ואחרים. מבחינת גיל, תלמידיו היו ילידי העשור האחרון של המאה ה-19 והעשור הראשון של המאה ה-20, מבחינת מעמד סוציו-אקונומי תלמידיו נמנו ככלל על המשפחות הבינוניות והאמידות.

בין תלמידותיו, זכורות שתיים במיוחד בגלל שחבשו את ספסל הלימודים בהיותן כבר נשואות. עישה פרץ מטנג'יר אשת יעקב כהן, שלמדה בבית ספר זה בהיותה כבר נשואה. ומסעודה בן-דוד בת שלמה בן-דוד, שהיו מהנשים הראשונות בקהילה שזכו להשכלה אירופית בתחילת המאה העשרים. בית הספר פעל על פי תוכנית הלימודים הרפובליקנית הצרפתית. למדו בו לשון צרפתית, כתיבה חיבור וקריאה בכיתות הראשונות, ספרות צרפתית בכיתות היותר גבוהות. חשבון הנדסה גיאוגרפיה והיסטוריה של צרפת. בזכות ראשוניותו, בית ספר זה הווה פריצת דרך תרבותית ותודעתית עבור בוגריו שהקרינה על מעגלים חברתיים רחבים יותר בקהילה, אך הוא לא פתר באופן מקיף ויסודי את הזכות האוניברסאלית להשכלה.

החינוך הצרפתי בקהילת וואזן בשליש הראשון של המאה העשרים

ד"ר דן אלבו

ו. העברת הניהול של ביה"ס ה-franco-israélite ממינהל החינוך הציבורי לאליאנס.  

המשא ומתן בין הנהגת הקהילה בראשות יצחק צרויה, מכלוף אלחדד, אברהם בטאן, משה לוי, מסעוד בן שימול ומרדכי אלבו ובין נציגות אליאנס ברבאט על הקמת בי"ס בוואזן התנהל עד לפתיחתו של זה בשנה"ל 1926. התמשכות השיחות נבעה בגלל חוסר הביטחון ששרר באיזור על רקע התנגדות שבטי ההר ואי הסכמה לגבי חלקו של כל צד במימון פעולתו השוטפת של בית הספר.

מלחמת הריף הרתיעה מצד אחד, את הנהלת כי"ח לשלוח את עובדיה לאיזור הנתון במצב לוחמה והקשתה על מנהיגי הקהילה מצד שני, לקבל על עצמם התחייבויות כספיות שלא יוכלו לעמוד בהן בגלל המיתון שפקד את כלכלת העיר בגין אותן סיבות: הלוחמה באיזור שיבשה את זרימת האספקה החקלאית ואת שגרת השיירות שסיפקו מוצרי צריכה אירופים לסוחרים היהודים. העברת הניהול של בית הספר ממנהל החינוך הפרוטקטוראלי (DIP) לידי רשת כי"ח (AIU) הפכה לאפשרית בסיום מלחמת הריף. במאי 1926 עבד-אל-כרים [Abd el-Krim] מנהיג המרד נכנע והוגלה לאי ראוניון. בשוך הקרבות, רשת כי"ח קבלה לידיה את ניהול בית הספר הפרונקו-איזראליט, שפעל זה מכבר בוואזן. 

קבלת אחריות הניהול של בית הספר הקיים על ידי רשת אליאנס פתחה בפני הקהילה אפשרות להשתייך לארגון יהודי בעל פריסה ארצית ובין לאומית. השתייכות זו פתחה בפני הדור הצעיר פתח לשיתוף פעולה והשתתפות במפעלי תרבות ופנאי שונים: בתחום הספורט, בתנועת הצופים היהודים, בתחרויות לימודיות בלשון הצרפתית, בתחרות הארצית על החיבור הטוב ביותר, בתערוכות ארציות של יצירות תלמידים במלאכות יד שונות, בסמינרים וטיולים במרוקו גופא ובצרפת.

זו היתה פתיחת שער עבור ילדי הקהילה גם ללימודים בבית ספר להכשרת מורים בפריז (ENIO), אבל המשמעות החשובה ביותר מנקודת ראותה של הנהגת הקהילה לכניסת אליאנס היתה נעוצה בהפקדת תחום החינוך בידי גורם ניהול יהודי. זה לא היה עוד בית ספר שבו תוכנית הלימודים נלמדת בצרפתית על ידי מורים צרפתים, אלא בית ספר יהודי שמנהלו ומוריו הם יהודים, בית ספר המתנהל על פי לוח השנה העברי, שובת בשבתות ובחגים, עורך טקסים בעלי זיקה לתרבות העברית, מעלה הצגות בחגי ישראל, ומקיים סדר יום יהודי בלשון הצרפתית. מדובר בשני עולמות משיקים, אך שונים זה מזה במהותם. 

ו. העברת הניהול של ביה"ס ה-franco-israélite ממינהל החינוך הציבורי לאליאנס.  

ז. השיח על שפת ההוראה ושפות המשנה 

למהלך הלשוני שהתלווה למפעלה החינוכי של אליאנס במרוקו היו השלכות על יחסי יהודים-מוסלמים ועל היחסים בתוך הקהילה היהודית בין זרמים שמרניים ורפורמיסטיים. עם הקמת בתי-הספר של כי"ח בקהילות השונות והנחלת הלשון הצרפתית, נוסף עוד רובד של בידול מאוכלוסיית הרוב המוסלמית. עתה היהודי לא היה שונה רק בדתו, באורח חייו, בלבושו, במגוריו ובמעמדו הדתי, עם הקמת בתי-הספר של כי"ח בקהילות השונות הוצב לראשונה סרגל מדידה תרבותי חיצוני, שלא היה קשור כלל לתפיסתו של המוסלמי בדבר עליונותו הדתית, עליונות דתו על שאר הדתות, עליונות הלשון הערבית על שאר הלשונות, ועליונות האומה הערבית על שאר האומות. לראשונה הוצב במערכת היחסים ההיסטורית העכורה והטעונה בין שתי הקהילות הדתיות, סרגל מדידה חצוני שהעניק ליהודי אפשרות להפגין עליונות על המוסלמי "במגרש ניטראלי", מחוץ לשיח ההגמוני-המוסלמי. עצם הנגישות לשפה מערבית העומדת בלב הקידמה האירופית ובאמצעותה לידע ולהשכלה, היה בו משום ערעור של יחסי הכוחות הבין קהילתיים והשתחררות מהשיח הדכאני שנכפה על הלא מוסלמי – הדימי – במגרב כבשאר מדינות האסלאם. הלשון הצרפתית קרעה צוהר אינטלקטואלי אל תרבות המערב, אל תרבותם, ערכיהם והישגיהם המדעיים של שליטי העולם.

עבור הנהלת כי"ח הצרפתית נתפסה כלשון עלית "כלי הובלה של ציביליזציה גבוהה." היגד זה:

"La langue française est considérée comme véhicule d'une plus haute civilisation."[2] הכלול באחד ממאמריו של מנהלו הראשון של בי"ס אליאנס בוואזן מר כוכבה לוי, ביטא את רוח הזמן. דומים לו ניתן למצוא כמעט בכל מאמר העוסק בתפקידה הציבילזטורי של השפה הצרפתית בפריודיקה של אליאנס. הבחירה בצרפתית כשפת הוראה, היתה אמצעי להנחיל חינוך ראוי (une bonne éducation de base) כך ז'אק ביגאר המזכיר הכללי של כי"ח  וה "אב רוחני" לכל מנהלי הרשת בין 1892 ו – 1934 כותב בשנת 1901: "הלימוד אינו מטרה, אלא אמצעי, אמצעי שתכליתו לעצב את האופי, להכין לחיים בני אדם נאורים, אמיצים ובעלי רצון טוב, נשים עמלניות, חכמות השואבות השראה מתפקידן כרעיות ואמהות לנימת ההערצה לשפה הצרפתית כשפת תרבות ומדע וכשפת העתיד, התלוותה נימת שלילה כלפי הלשון העברית שנלמדה בתלמודי התורה והלשונות הדבורות בפי היהודים בפזורותיהם. שנים אחדות לאחר מכן, בשנת 1907 כותב מואיז פרסקו [Moïse Fresco] מי שהיה מנהל בית ספר אליאנס בטנג'יר בשנים1885-1888  אשר חיבר ספרי לימוד רבים ששימשו בכל בתי הספר של הרשת באגן הים התיכון, ונודע כמגן נחוש של השפה הצרפתית עמדה דומה ביחס ליהודית-ספרדית:

[…] Le judéo-espagnol est la langue du peuple par excellence et il le sera encore longtemps quoi qu’on fasse. Tout le monde est d’accord qu’il ne faut plus de judéo-espagnol, qu’il n’y a pas lieu de conserver la langue de nos anciens persécuteurs […] .

השפות מעבר לתפקידן האינסטרומנטלי כאמצעי שיח ותקשורת סמלו תפיסות עולם, העברית אשר שימשה מפתח ושער כניסה ליצירה היהודית הקאנונית לדורותיה, נתפסה בעיני אליאנס, כשפה עָבָרָנִית הפונה אל מטעני העבר ומכבידה כמשקולת על יכולתם של לוֹמְדֶיהָ להפנים זהות יהודית חילונית-מודרנית.

בעיני היהודי שומר המצוות, העברית נתפסה כמסוע הנושא את כל מטעני התרבות היהודית על פני הזמן. חוסר הביטחון הפיזי שבו נאלץ לחיות העם היהודי בגולה יצר מציאות שבה המשכיותו הפיזית הייתה תלויה בראש ובראשונה בשימור זהותו הרוחנית. כורח זה היבנה תרבות שעצם קיומה ועיקר עניינה סובב סביב הנחלת ידע מופשט הכולל, קורפוס של כתבים קאנוניים, רעיונות תיאולוגיים, כללי התנהגות וכתבים מקודשים מדור אחד למשנהו. הזהות והקיום היו תלויים תלות כמעט מוחלטת בפעולתו המוצלחת של אותו מכאניזם של העברת ידע באמצעות הלשון העברית. הלשון העברית והנחלתה היו תנאי להצלחת "מפעל ההישרדות היהודי". אם אומות אחרות שרדו בזכות החרב וחכמת המלחמה, הרי שהישרדות היהודים הייתה תלויה בכך, שהילד הקטן ילמד קרוא וכתוב עברית, כדי שיוכל להכיל את כל הידע שמצפים ממנו לדעת, וכדי שיוכל בתורו להנחילו לבאים אחריו בתהליך המסירה הבין דורי. לא פלא איפוא, שבעל ויאמר יצחק, רבי יצחק בן וואליד רבה האגדי של טטוואן התייחס בחיוב לפתיחת בית הספר של כי"ח בקהילתו, אך התנה זאת בשילוב לימוד עברית בתוכנית הלימודים, "פורמט משולב" זה בסופו של דבר הפך לאבן פינה בתפיסה החינוכית של כי"ח והועתק לאחר מכן לכל בתי הספר של הרשת סביב אגן הים התיכון והמזרח התיכון.

 החינוך הצרפתי בקהילת וואזן בשליש הראשון של המאה העשרים

ד"ר דן אלבו

א. הנסיבות ההיסטוריות והלינגוויסטיות בקהילה בתחילת המאה העשרים

ח. השיח בנושא לימודי חול ולימודי קודש

אל סוגיית השילוב או ההפרדה בין לימודי חול ובין לימודי קודש, כל צד הגיע עם מטעני תרבות היסטוריים משלו. נציגי אליאנס באו אל המפגש עם ר' יצחק בן וואליד בשיחות שקיימו עמו בשנים 1860-1 עם נסיון שהתבסס על מערכת החינוך הרפובליקנית הצרפתית ותפיסת המדינה על רשויותיה השונות כיישות נפרדת מהכנסייה. הפרדת הדת מהמדינה היה עיקר מעיקריה של המחשבה המדינית של המאה הי"ח והרפובליקה הצרפתית על גילגוליה מאז המהפכה. גישה זו הבחינה באופן חד בין לימודי חול ולימודי דת. בית הספר הרפובליקני התמקד בלימודים כלליים ואילו לימודי הדת ניתנו בימי ראשון על ידי גורמים כנסייתיים וארגונים דתיים וולונטריים מזרמים שונים, שהוקמו במיוחד לצורך הוראת קטשיזם. בית הספר של יום ראשון נוסד בפריז לראשונה בשנת 1822 בבית תפילה הקטן של הלובר [Oratoire du Louvre]. ואולם עוד קודם בשנת 1814 נוסדו בתי ספר דומים בנורמנדי ובאיזור בורדו בחסות הכנסיה הרפורמית. זו המציאות ההיסטורית שעיצבה את תפיסתם החינוכית של מייסדי כי"ח. מערכת החינוך הרפובלקנית נשענה על ארבעה עקרונות: הפרדת הדת מן המדינה [séparation de l'Église et de l'État], חינוך חינם [instruction gratuite], חינוך חובה [instruction obligatoire] וחינוך חילוני [instruction laïque]. מנקודת ראותם ראוי היה לשכפל את עקרונות ההפרדה והחילוניות גם במדינות אגן התיכון שבהן התכוונו לפעול.

בעיני היהודים האני הקולקטיבי היהודי זוהה לחלוטין עם הדת, על פי תפיסה זו לא היתה הבחנה בין להיות יהודי ובין להיות אדם שומר מצוות. לימודי היסוד בתלמוד תורה התמצו בלימודי קודש ולמעט חיבור וחיסור (חשבון) לא כללו חוכמות גויים (חוכמות חיצוניות, לימודי חול, השכלה כללית) תכלית הלימוד הייתה ליצור אדם בעל זהות יהודית הנבדל בתודעתו מסביבתו הנוכרית במטרה לקיים את המשכיותו של העם היהודי. תכלית לימודי היסוד בתלמוד תורה הייתה להעניק נגישות לטקסטים יהודיים ויכולת לקיים שותפות פעילה בחיי הפולחן, התפילה והמסורת של הקהילה היהודית. בתבונה רבה קבע דה פוקו ש"במרוקו ישנן שתי דתות בלבד, ניתן להיות מוסלמי או יהודי" זהות היהודים הוגדרה גם דרך תפיסתו האקסגונית של הרוב המוסלמי. בעיני עצמם כמו בעיני שכניהם, היהודים היו בני הלאום העברי ובני דת משה ללא הפרדה.     

לצד החינוך הדתי שהונחל בתלמודי התורה, הקהילה היהודית בוואזן הייתה זקוקה לבית ספר שיעניק לילדיה חינוך אירופי בשילוב תכנים בעלי זיקה למסורת ישראל, ללשון הקודש, לזהות היהודית, להיסטוריוגרפיה היהודית כפי שזו עוצבה במקרא ובספרות הקנונית שחוברה לאחריו, המקיים מתח חיובי ביחס לחזון קיבוץ-הגלויות לא פחות מאשר לאידיאל האמנציפציה. בית ספר חילוני מחד ויהודי במהותו מאידך. 

ט. קבלת ניהול ביה"ס על ידי כי"ח והנחת היסודות לשיתוף פעולה עם הקהילה.  

רשת אליאנס ביקשה לחולל תמורות אידיאיות ותרבותיות. ואולם ללא השגת שיתוף פעולה מצד המנהיגות היהודית המקומית מטרותיה החינוכיות לא יכולות היו לצאת מהכוח אל הפועל. מנקודת ראותה נחוץ היה להפיג את החששות כדי להשיג שיתוף פעולה. הענקת צביון יהודי לתוכנית הלימודים, גם אם בהיקף מצומצם עלה בקנה אחד עם הצורך ליצור בידול מובהק בינה ובין רשת בתי הספר הפרונקו-איזראלית שפעלה בחסות מנהל החינוך הציבורי של הפרוטקטוראט (DIP). במטרה לייתר את הרשת המתחרה ולהשתלט על שוק החינוך היהודי ועל התקציבים שהיקצה הממשל הפרטקטוראלי למטרה זו. מסיבות אלו אליאנס בסופו של דבר הוסיפה לתוכנית הלימודים הרפובליקנית לימודי עברית והיסטוריה יהודית כביטוי לזהותה היהודית מצד אחד וכאמצעי בידול מרשת בתי הספר הפרונקו-איזראלית, שפעלה בקרב יהודים מצד שני. ראוי לזכור שהחל משנת 1912, 80% מתקציבה של אליאנס מומן על ידי השילטונות הפרוטקטוראליים. השלמת ה- 20% הנותרים "ממקבל השירות" קרי, מהקהילות עצמן חייב הענות לדרישותיהן בתחום לימודי הלשון העברית.

בניגוד לבית ספר הפרונקו-איזראלית, שתוקצב באופן מלא על ידי מנהל החינוך הפרוטקטוראלי ופעל ללא תלות תקציבית בקהילה, רשת אליאנס עודדה את השתתפות הקהילות בתקציב. בזכות השתתפותה בתקצוב, לקהילה היה מנוף השפעה על תכני הלימוד ועל ההוויה הבית ספרית. היכולת הפוטנציאלית להזרים באופן שוטף, לעכב או למנוע בכל רגע נתון את חלקה במימון איזנה את יחסי הכוחות. ההשתתפות העניקה לקהילות אפשרות לעבור בשעת הצורך ממעורבות להתערבות. הגם שהשתתפות בתקציב הוותה עול כלכלי, זו העניקה בפועל לוועד הקהילה זכות ווטו בנסיבות של משבר.   

עם העברת בית הספר הפרונקו-איזראלית לניהול רשת כי"ח, זו מינתה את מר כוכבה לוי לנהל את בית הספר בוואזן. מר לוי נולד בצפת בשנת 1907, בזכות לימודיו בפריז קיבל אזרחות צרפתית ואף שירת בצבא הצרפתי בשנים 1932-1933. מאוקטובר 1926 נשלחו על ידו להנהלה הרשת בפריז דוחו"ת דו-חודשיים (ופעמים בתדירות גבוהה יותר לכשהדבר נדרש) סדירים על פעילות בית הספר ועל תלמידיו ואף על ההתרחשויות שונות בקהילה שאינן נוגעות לבית הספר.

מר לוי הגיע לוואזן בתחילת ספטמבר 1926, קיים פגישות היכרות עם מנהיגי הקהילה ועם ראשי הממשל הצרפתי המקומי. ביצע חפיפה עם קודמו בתפקיד, שכר בית למגורי משפחתו. מר לוי פתח את ההרשמה לילדי הקהילה לפני תחילת שנת הלימודים, בסיומה התקבלו שלושים ושישה תלמידים חדשים לשנת הלימודים 1926 מתוך כ-240. שישית מכלל הילדים בגיל לימודי חובה. בית הספר פעל בבית פרטי בין שלושה חדרים גדולים סביב פטיו שנקרא "דאר דלכרפאס". הבית הושכר ע"י מחלקת החינוך הצרפתית המקומית מקאיד של אחד מיישובי הלווין של וואזן. תוכנית הלימודים כללה שעת לימוד יומית בעברית. בשנים הראשונות שיעורי העברית ניתנו על ידי הרב משה סבג, לאחריו ירשו אותו בתפקיד הרב דוד אלבו ולאחריו בנו שמעון, בוגר המחזור הראשון של בית הספר העברי בקזה בלנקה. 

החינוך הצרפתי בקהילת וואזן בשליש הראשון של המאה העשרים

ד"ר דן אלבו

י . הגדלת כושר הקליטה של בית הספר והרחבת התשתיות הפיזיות

זמן קצר לאחר פתיחתו בית ספר אליאנס היה לחלק בלתי נפרד מהוויית הקהילה. בתום שנת שירות סיים מר כוכבה לוי את תפקידו כמנהל. מנהלו השני, מר דוד גומל בנוסף לניהול השוטף נדרש לפעול להרחבת הישגי קודמיו בתפקיד. להרחיב את כושר הקליטה של בית הספר במטרה להעלות את רמת הסקולאריזציה של הילדים בגילאי בית ספר. מר דוד גוֹמֶל נולד בשנת 1905 במגנזי, באימפריה העות'מנית. היה נכד לרבה הראשי של מגנזי הרב דוד גומל, אך גדל בבית חילוני. סיים את לימודיו באניו בפריז בשנת 1923 ולאחר שירות בן שלוש שנים כסגן מנהל בי"ס אליאנס בטנג'יר, קיבל בתחילת שנת הלימודים 1927 את תפקיד מנהל בי"ס אליאנס בוואזן. מר גומל הגיע עם רעייתו. גב' גומל לימדה כיתת בנות במבנה נפרד שהיה בשכונת זנאן-עלי ואילו המנהל לימד את כיתת הבנים במרכז הרובע היהודי. ככל הנראה על רקע אי הסכמה בין כי"ח להנהגת הקהילה בנושא המימון ואולי בשל התערבותו של הרב אברהם אביטבול, רבה של ישיבת מרקש, אשר היה בעל דעות שמרניות וכיהן כ-  rabbin délégué באותה עת בוואזן נסגרה כיתת הבנות לזמן מה וזו נפתחה מאוחר יותר לאחר לכתו.

מר גומל הגיע לוואזן בגיל 22. ספק אם בגיל צעיר כל כך, היה בשל להניע תהליכים ואנשים, להתמודד ולפעול בסביבה זרה לו. למרות ששני נשיאי הקהילה בתקופה זו, משה לוי ( 1926 – 1928 ) ומרדכי אלבו ( 1928 – 1932 ) דיברו יהודית-ספרדית כשפת-אם ומהבחינה הטכנית יכלו לשוחח ולהידבר עם המנהלים דוברי הלדינו ילידי האימפריה העות'מנית שפעלו בקהילה, ואף על פי כן תהום היתה פעורה ביניהם ביחס לדת. כניסת רשת אליאנס לשדה החינוך במרוקו הציבה בפני ההנהגה המסורתית לא רק את הצורך לקבל את החינוך החילוני כתוואי ההתפתחות לעיצוב זהותם התרבותית והרוחנית של ילדיה אלא הציבה בפניה את הצורך לקבל והסתגל לשינויים הבאים יד ביד עם השכלה מערבית וחילוניות, בלא יכולת לעצור את ההיסטוריה ולחזור לאחור. השילוב בין לימוד מקדים בתלמוד תורה ולימודי המשך בבית ספר אליאנס פתר חלקית את החשש של ההנהגה המסורתית מהסחפות הדור הצעיר לעבר תהליך של התפקרות. אליאנס באה במטרה לקדם, להשפיע ולחולל שינויים ערכיים ותרבותיים מתוך אמונה שהשינוי שהיא מבקשת לחולל הוא לטובת יהודי מרוקו וילדי הקהילה בכללם, אך מבחינת הקהילה החילוניות שאליאנס בקשה להנחיל הוותה איום על הזהות היהודית ההיסטורית. ואף על פי כן ולמרות כל החששות לכולם היה ברור בשלב זה, שאת שפתו ותרבותו של השליט החדש צריך ללמוד. ב- 1 ביוני 1929 פרסם העיתון VIGIE MAROCAINE – CASABLANCA  מאמר קצר על ביה"ס אליאנס בוואזן.

"נכנסנו לבית הספר לבקר את מנהל ביה"ס היהודי הסימפטי מר גומל. מצאנו לפנינו בית מבהיק בניקיונו, אולם אין זה בית ספר במשמעות שאנו מעניקים למונח זה בצרפת. שני חדרים רחבי ידיים משמשים ללימוד והוראה, האחד מיועד לבנים והשני לבנות . בסה"כ לומדים בבית הספר 84 תלמידים. 46 בנים ו 38 בנות. מספר יפה עבור מוסד שהחל את פעולתו באוקטובר 1924. עם 36 תלמידים. על הספסלים אמורים לשבת ארבעה תלמידים, בפועל יושבים שישה. פשוט חסר מקום. ממתינים לבניית בית הספר החדש בעיר החדשה. הקהילה היהודית מונה כ- 2000 נפש  על פי הסטטיסטיקה  אמורים להיות 300 תלמידים בגלאי בית ספר. ארבעה תלמידים עברו בהצלחה' השנה את מבחני הסיום – [Certificat d'études] תוצאה יפה עבור בית ספר שחל לפעול רק לפני חמש שנים.

החינוך הצרפתי בקהילת וואזן בשליש הראשון של המאה העשרים

ד"ר דן אלבו

דוד גומל ורעייתו סיימו את כהונתם בוואזן בתום שנה"ל 1929 בהמשך, מר גומל ניהל את בי"ס אליאנס  באזמור. מפברואר 1935 מילא תפקיד של סגן מנהל בי"ס אליאנס במרקש. מר גומל נפטר ממחלה נגיפית במרקש בשנת 1936. בשנות קיומו הראשונות רק 25% מכלל ילדי הקהילה בגיל לימודי חובה למדו בבי"ס אליאנס בקרב הבנות רמת הסְקולריזציה עמדה בממוצע על 15% ובקרב הבנים כ 10% למדו באליאנס והיתר למדו בתלמוד תורה. נתונים אלה השתפרו ככל שנוספו כיתות ומורים, הגדלת כושר הקליטה והתאמתו לצרכים הדמוגרפיים של הקהילה נמשכו ללא הפסק עד שנת 1950, שנה שבה רמת הסְקולריזציה הגיעה ל100%.

יא. המעבר לבית ספר החדש בתקופת ניהולו של מר נסים לוי.

מר נסים לוי מנהלו השלישי של ביה"ס אליאנס בוואזן, נולד בשנת 1906 באדרינופול שבאימפריה העות'מנית. בסיום לימודיו בפריז נשלח למרוקו. מאוקטובר 1924 כיהן כסגן מנהל בביה"ס במרקש ובמקנס. בתחילת שנת הלימודים 1929 החל את כהונתו כמנהל בי"ס אליאנס בוואזן. מר לוי התחתן מיד עם הגעתו ב-17 בנובמבר 1929 בפאס עם רחל נייאגו, ששירתה כמורה בבית הספר לצדו. במהלך שירותו בוואזן מר נסים לוי שלח מספר כתבות לעיתון היהודי L'Avenir Illustré על חיי הקהילה ותרם בכך לתיעוד הווייתה ותולדותיה. בתחילת שנת הלימודים 2-1931 מר לוי מדווח להנהלה בפריז, כי שם-טוב לוי בן העיר בוגר בית הספר, שובץ כמורה בכיתה השלישית. (כיתות א, ב). בתאריך 27 במרץ 1931 נפתחה כיתה נוספת בבית הספר והתקבלו עוד 53 תלמידים חדשים. גב' נהון-איסו נולדה בטהרן באיראן באפריל 1904. לאחר סיום לימודיה בפריז, נשלחה לסוריה בשנת 1923 שבה מילאה תפקיד, סגנית מנהלת בבית ספר אליאנס בדמשק, בתום שירותה החינוכי בסוריה, הגיעה למרוקו בשנה"ל 1926 מילאה תפקיד סגנית מנהלת בביה"ס בלאראש, נישאה להנרי נהון בן משה נהון, בשנת 1931 הגיעה עם בעלה לוואזן. הנרי נהון פתח בית מסחר למוצרי דלק בעיר. בספטמבר 1932 קיבלה גב' הלן נהון מינוי כסגנית מנהלת בוואזן.

בשלוש שנות כהונתו הראשונות של מר לוי, הלימודים התקיימו עדיין במבנה הראשון בקצה מעלה הרובע היהודי מצד ימין בבית שנקרא "דאר דְלוּדִיאיִּּין". בדו"ח פיקוח משנת 1930 כותב י.ד. צמח:

"בבית הספר לומדים 76 תלמידים. מחציתם בנות. בקהילה יש בין 350 ל 400 ילדים בגיל בית ספר. מאז ביקורי האחרון לפני שנתיים התלמידים התקדמו יפה. שני חדרים מלבניים וארוכים משמשים ככיתות. הצפיפות בהן גדולה ובכל כיתה יש מספר מחלקות [Divisions] אשר מסבכים את המטלה מבחינת המורה. בחנתי את התלמידים של הכיתה הגבוהה בקריאה, דקדוק חשבון, גיאוגרפיה, והיסטוריה יהודית. התשובות היו טובות…הכיתה השניה מוחזקת על ידי גב' לוי, צעירה מאוד הנראית כתלמידה בין תלמידותיה. היא הוכשרה היטב בבית הספר שלכם באנדרינופול היא עובדת בשום שכל ותלמידיה נהנים מההוראה שלה. וועד הקהילה ביקשני לקבל החלטה לגבי פתיחת כיתה שלישית המתוכננת מזה זמן רב. ביקשתי ממר לוי לפתוח כיתה שלישית לאחר פסח בהשגחת מדריך. ביקרתי אצל ראש העיר ואצל מפקד האזור סגן אלוף פאבר במטרה לאתר קרקע לבניין בית הספר החדש. המנהלת הכללית העמידה לרשות הפרוייקט הזה 200.000 פרנק".

החינוך הצרפתי בקהילת וואזן בשליש הראשון של המאה העשרים

ד"ר דן אלבו

ברית מספר 30

באפריל 1931 נקנתה חלקת הקרקע שעליה נבנה בסופו של תהליך תכנון ורישוי בית הספר החדש. בעידודו ותחת הנהגתו של מר נסים לוי נבנה בית ספר החדש בצפון מערב העיר על שטח של שני הקטר וחצי. בית הספר כלל ארבע כיתות גדולות מרווחות ומוארות שתוכננו לקלוט עד 40 תלמידים לכיתה. חדרי שירותים, חדרי מנהלה, (חדר האוכל והמטבח נבנו מאוחר יותר על ידי מר ואקנין), חצר גדולה את המבנה הקיף פרדס הדרים (תפוזים וקלמנטינות) וכן שטח חקלאי ובו גינת ירק גדולה שעובדה על ידי התלמידים בשיעורי חקלאות. מיקום בית הספר בקצה מרחב הבינוי הצפון-מזרחי של העיר, הפונה להרי ששאוואן נבחר על ידי המנהל הראשי של אליאנס במרוקו מר יוסף דוד צמח. בזכות המרחב הפתוח שממנו נשקף נוף ירוק יפיפה, הפסגות המושלגות של הרי ששוואן, האוויר הצלול והשקט הפסטוראלי – תנאי הלימוד היו אידיאליים. ואולם המיקום המרוחק חשף את התלמידים היהודים הרכים לפגיעות של ילדים ערבים, שלא אחת התנפלו עליהם וגנבו מהם פרטי לבוש, את התיק, הקלמר או את דמי הכיס. הדרך לבית הספר וחזרה זכורה לרבים מילדי הקהילה כחוויה לא נעימה. בתום שירותו בוואזן באוקטובר 1933 מר לוי קיבל את תפקיד המנהל בבוזאד ובמוגדור.  

בפתחו של השליש השני של המאה העשרים קהילת וואזן ידעה שינויי עומק בתחומים רבים: בוגרי בית-ספר הצרפתי החליפו בהנהגה את הגווארדיה הוותיקה, שהיתה מורכבת מסוחרים עשירים שומרי מצוות דוברי יהודית-ספרדית. בבחירות שהתקיימו ב- 1 בפברואר 1932, נבחרו לוועד הקהילה שישה חברים בשנות העשרים והשלושים המוקדמות לחייהם, דוברי צרפתית, בעלי אוריינטציה חילונית פרו-צרפתית: מימון לוי, מכלוף גוזלן, אלי אלחדד, אלי בניון, שלמה סבג ומשה בוטבול. למהפך פרסונאלי זה היו השלכות חיוביות על הידוק הקשרים עם הממשל הצרפתי המקומי. בפתיחת שנה"ל 1933 הגיע מספר התלמידים והתלמידות בבית ספר המעורב בוואזן ל-165. בפרק זמן שלא עלה על עשור, רמת הסְקולריזציה בקהילה הגיעה לכ 60%. בשנת 1932 בית הספר עבר למבנה מודרני, חדיש ומרווח. רמת ההצלחה של בוגרי ביה"ס בבחינות הסרטפיקה דטוד הגיעה כמעט ל- 100%. לא אחת תלמידיה זכו במקום ראשון מכלל תלמידי מחוז רבאט אליו השתייכה וואזן, שכלל בין היתר, גם בתי-ספר צרפתיים של ילידי הפקידות והקצונה הצרפתית הבכירה שגרה בבירה רבאט. הישגיה קבלו ביטוי גם בהשתלבותם המוצלחת של בוגריה בבתי הספר של אליאנס כמורים ומנהלים, באדמינסטרציה הפרוטקטורלית והמרוקנית ובמוסדות האקדמיה בצרפת ובישראל.תהליכי עומק סוציולוגיים ודמוגרפיים משכו 

את היהודים לערי החוף וביניהם גם את יהודי וואזן. משעה שהערכים הרפובלקניים סומנו כקו אופק היהודים החלו לצעוד לעברו תחילה כמשאלת לב ולכשהנסיבות הבשילו הצעדה לעברו הפכה לממשית. בית ספר אליאנס פתח בפני יהודי מרוקו את השער אל המודרניות אבל בה בעת זרע את זרעי ההגירה העתידית החוצה, לאותן מדינות שבהן יכלו ליהנות משוויון זכויות מלא. ניתן לומר, שרשת אליאנס לא רק זרעה את זרעי ההגירה, אלא גם ציידה את היהודים בכלים להתמודד עמה בהצלחה בהגירתם לאירופה, לארצות דרום אמריקה, לקנדה ולישראל.

גבריאל אלבו

דן אלבו

קהילת אסז'ן ־ הקהילה המכוננת של קהילת ואזאן, במאה הי"ח.

La communautte d'Asjen au xviiie siecle

קהילת ואזאן ידועה בזכות ההילולה הגדולה ביותר ביהדות המגרב. במאמר זה נדון בקהילת אסז'ן שכוננה אותה בשלהי המאה הי״ח. עד שלהי המאה הקודמת, עשרות אלפי עולי רגלמכל רחבי מרוקו עלו מידי שנה בל׳׳ג בעומר ובט״ו באב לבית העלמין אסז׳ן לחוג את ההילולה של ר׳ שמעון בר יוחאי ושל ר׳ עמרם בן דיוואן. יחד עם זאת, על קהילת אסז׳ן עצמה – הקהילה המכוננת של קהילת ואזאן – לא נכתב תחום המחקרי. מאמר זה בא לענות על לקונה זו ולהוות בסיס למחקר נוסף.

הערת המחבר : אסז'ן – שם המקום מופיע במקורות הלועזיים והעבריים בכיתובים שונים ורבים כגון : איזאזין, איזאג'ין, אסג'ן, איסז'ן, אשג'ן, אשז'ן ועוד ווריאציות שונות, במאה העשרים יהודי ואזאן קראו למקום ; אזֶ'ן, במאמר בחרנו בכיתוב אסז'ן ביחס למאות האחרונות ואיזאזין ביחס לימי הביניין ותחילת הזמן החדש.

א.      ההתיישבות היהודית באז׳ן.

רשימת קהילות משנת התפ״ח, 1728 המופיעה ב״עס סופר" שחובר ע״י היעב״ץ, ומצוטט אצל הירשברג מונה שלושים יישובים המזוהים על פי שם הנהר, הנחל העובר או המעיין הנובע בהם או בסמוך להם. איזאג׳ין מוזכרת ליד לקצאר כביר. הוא היישוב Ezaggen המוזכר אצל ליאו האפריקאי ובכתבי דה מרמול. עד חיבור רשימת הקהילות על ידי היעב״ץ מוקדמת יותר ממועד העתקת העותק הזה בתנ״ח [1698], היעב׳׳ץ שימש כסופר בית דין בין שנת התנ״ג 1693) לשנת התס"ד 1704אם נאמץ הנחה שהתאריך המוקדם ביותר לחיבור רשימת היישובים היה בשנת התס״ד 1693 – אזי זו העדות המוקדמת ביותר לקיומה של קהילה יהודית יזאג׳ין] במקורות העבריים.

מיעוט האזכורים של הקהילה במקורות הרבניים של התקופה, מלמד שעד שנת תפ׳׳ח היהודית במקום הייתה מצומצמת, וספק אם הייתה במקום קהילה עצמאית העומדת ברשות עצמה, יש להניח שהקהילה היהודית במקום לפני 1728 [־1693] נסמכה על קהילת אלקצר והייתה שלוחה או קהילת בת של קהילת אלקצר. הקהילה באסז'ן כמו קהילת האם בקסאר אלכביר הייתה  מורכבת ממגורשים דוברי יהודית ספרדית, ואנשיה קיימו קשרי שארות הדוקים עם בני  קחילת אלקצר ( קסאר אלכביר ) במחצית  הראשונה של חמאה הי״ח קחילת אסז׳ן חקטנה זכתה לתגבור דמוגראפי משמעותי במהלך שנות הרעב והבצורת. בשנים 1700- 1750 בעקבות הרעב והמגפות אלפי פליטים יהודים ברחו מפאס ומקנס צפונה.

 עשרות משפחות הצטרפו לשלוחה יהודית באסז׳ן. הגעת פליטי פאס ומקנס לאסז׳ן התרחשה, במחצית הראשונה של המאה הי״ח. בתקופה זו, היו שנות בצורת ושנות רעב תכופות ב- 1713.-1724 1721, 1729, 1730, 1738, 1741, 1742, 1744" גל הפליטים הראשון הגיע לאסז׳ן בשנים 1713 – 1724, שנים ספורות לפני אזכור הקהילה בעט סופר ע״י היעב״ץ. בשנים הללו הייתה בצורת ממושכת באזור מקנס ובפאס אנשים רבים מתו וכ 1000 יהודים התאסלמו, אלה שלא יכלו לעמוד במחירי המזון שהאמירו עקב הבצורת והיו בריאים דיים לצאת למסע, נדדו צפונה.

מכלל הפליטים שנדדו לעבר תיטוואן חלק הצטרפו לקהילה היהודית באסזין. מעצם היאחזות הפליטים במקום ניתן ללמוד, שבניגוד גמור למוסלמים במקנס ובפאס שרדו ופרעו ביהודים ואנסו אותם על דתם, המושל של אסז׳ן ובני שבט רהונה האירו פנים לפליטים היהודים שעברו בתחום הטריטוריה שלהם. פליטים יהודים אלה ממקנס ומפאס שהתיישבו באסז׳ן הוסיפו לקלוט פליטים יהודים גם ברעב של שנת התצ״ח (1738) ״נחרבה פאס מתוקף הרעב ומתו בעוונותינו רוב אנשי המדינה ברעב והנשארים הרה נסו והרבה גלו לתיטוואן.״^יי

נוכח הרעב הממושך, הבצורת, היובש והאנרכיה ניתן להניח שלשפע החקלאי ושפע מקורות המים באזור היה משקל לא מבוטל בהחלטת הפליטים מפאס ומקנס להשתקע באסז׳ן. ישוב בקרבת מקורות מזון ומקורות מים שופעים [נחלים, מעיינות ומפלים] היה אטרקטיבי ניתן להניח, ביתר שאת בעתות משבר, למרות שתיטוואן ריכזה את רוב האוכלוסייה היהודית במדף׳ הצפוני של מרוקו. בשיאה במאה הי״ח קהילת איזאגיין מנתה פחות מחמישים משפחות.

דלות המקורות אינו מאפשר לשרטט קוים מדויקים לגבי ארגונה הפנימי. מיעוט האזכורים מלמד שזו הייתה קהילה קטנה שחיה בשולי זרם האירועים המרכזי. יחד עם זאת, המסורות בעל פה בקרב צאצאי יהודי אסז׳ן מצביעות על קיומה של חברה קדישא מאורגנת שסעדה את ר׳ עמרם בן דיוואן בחוליו ובגסיסתו וטפלה בקבורתו. האזכור של ראש הקהילה מר אליהו רומי [רויימי] כמי שארח בביתו את ר׳ עמרם בן דיוואן, מלמד שלקהילה היו מוסדות הנהגה כבכל קהילה יהודית מאורגנת. עדויות ליאו האפריקאי ודה מרמול מלמדות שאנשי עיר זו היו עשירים. חיזוק לכך ניתן לראות בקיומה של ישיבה בראשות ר' עמרם בן דיוואן בביקורו הראשון במרוקו. נתון זה מלמד שלקהילה היו האמצעים הכלכליים הנחוצים לכלכל ולתמוך בתלמידי הישיבה, שעל פי הנוהג ביהדות מרוקו נתמכו על ידי גבירי הקהילה שדאגו לכל מחסורם. אין צורך לומר שתלמידי חכמים על פי ההלכה ותקנות חכמי המערב פטורים מכל מס וחלקם היחסי בתשלום מס הגולגולת חל הקהילה.

ב. כלכלת קהילת אסז׳ן

תפקידה האסטרטגי במאה השש עשרה עיצב במידה רבה את כלכלתה, במאה השש עשרה והשבע עשרה הנוכחות היהודית באסז׳ן ככל הנראה היתה דלה. ליאו האפריקאי ודה מרמול לא מזכירים נוכחות יהודים בתיאוריהם. לא ברור אם במאה השש עשרה הייתה באסז׳ן קהילה עצמאית או שזו הייתה שלוחה כלכלית של קהילת קסאר אל כביר. משום שהעיסוק במתכות היה בלעדי ליהודים, יש להניח כמעט בוודאות שיהודי המקום נתנו מענה לצורכי התחזוקה השוטפת של ארסנל הנשק של חמש מאות הפרשים של חיל המצב המלכותי שחנה בעיר שעליהם מספרים ליאו האפריקאי ודה מרמול.

בשירות חיל הפרשים המלכותי שחנה קבע בעיר, עבדו עשרות אומנים: חרשי ברזל, בוני כלים מברזל, ארד, נחושת ובדיל, מומחים לייצור ותיקון חרבות ורובים הפועלים על בסיס אבק שריפה, בורסקאים מומחים לעיבוד עור גולמי, המלחה, החלקה,ייבוש ומתיחה, רצענים, ותופרי מרדעות ואוכפים, אלה השלימו את קשת העיסוקים והמקצועות שנדרשו לתפירה ותיקון מאות האוכפים והמושכות של חיל הפרשים יש להניח שעל קשת העיסוקים הזו נוספו סוחרים יהודים שעסקו בסחר במוצרים מוגמרים.

מתוך הנחה שגם האוכלוסייה האזרחית המורית של אסז׳ן, נזקקה לסוסים, פרדות וחמורים לצרכי תעבורה, נשיאת משאות ועבודה חקלאית, אזי ניתן לאמוד את מספר הסוסים באורוות של היישוב בשש מאות או יותר. מספר גדול מאוד ביחס לאוכלוסיה שלא עלתה בסוף המאה השש עשרה על אלפיים נפש. לאור העובדה שאורוות של צבאות סדירים נוהלו על ידי מומחים לדבר שדאגו לזיווג והפריה של העדר, גידול הסייחים הצעירים ואילופם, יש להניח שבאורוות בלבד הועסקו עשרות מורים. יחד עם זאת, עיקר כלכלת העיר, כפי שמתארים ליאו אפריקנוס ודה מרמול התבסס על חקלאות ואנשיה התפרנסו מגידול תירס, דגנים, כרמים וייצור יין.

במאה הי׳׳ח לאחר ירידתה מחשיבותה האיסטרטגית, Ezaggen שימשה כמרכז שירותים ומסחר אזורי לשבטי רהונה בני משתארא, ג׳זאווא ומסמודה במבואות הריף. כלכלת היישוב סיפקה תעסוקה לעשרות בעלי מלאכה יהודים שהעניקו שירותים לבני המקום ולשבטי הריף תושבי ההר. האמידים שבהם מימנו גידול דגנים, עדרי צאן ובקר, רכשו עורות, צמר, שמן וזיתים, דגנים, דבש, ומוצרים חקלאיים אחרים ומכרו אותם ליצואנים בלאראש ומצד שני רכשו מוצרי ייבוא מיהודי לאראש בעיקר אריגים אירופיים ושווקו אותם בקרב האוכלוסייה המקומית.

• 
• מגורי רבי עמרם בן דיוואן באז׳ן בשנים 1764- 1772 ופטירתו בה בשנת 1782

האירוע המשמעותי ביותר שהנציח את קהילת אסז׳ן בתולדות יהודי המגרב, הוא־ פטירתו וקבורתו של ר׳ עמרם בן דיוואן, בבית העלמין שלה. ר׳ עמרם דיוואן נפטר ונקבר בבית העלמין של הקהילה בדרכו חזרה לארץ ישראל בביקורו השני, ביום ט׳ מנחם אב התקמ״ב – 1782.

ר׳ עמרם בן דיוואן היה נצר למשפחת רבנים ידועה בירושלים. ר׳ יהודה בר עמרם דיוואן ־ דודו של רבי עמרם בן דייאן צא בשליחות ירושלים, צפת וחברון כשד"ר לגולה. בהיותו בקושטא הדפיס את ״זבחי שלמים״ בתצ״ח ו׳יחוט המשולש״ בתק״ט. ר׳ עמרם ב׳׳ר אפרים דיואן כמו סבו, אביו ודודו לפניו, אף הוא היה מחכמי ירושלים. בשנת תקי״ח [1758] נמנה על חכמי ישיבת ״נוה שלום״ בירושלים, שנוסדה ע״י קהילת קושטא בשביל דודו ר׳ יהודה דיואן" בשנת תקכ״ג [1763] יצא ר׳ עמרם ב״ר אפרים דיואן בשליחות חברון למערב הפנימי. על אגרת שלחותו חתם ר׳ יצחק זאבי בנו של בעל"אורים גדולים״.

ר׳ עמרם דיוואן התיישב באסז׳ן מיד עם הגיעו למערב הפנימי בשנת תקכ׳׳ג [1763] ופתח בה ישיבה, בתוך תקופה קצרה תלמידים רבים מקהילות ישראל במערב הפנימי נקבצו ובאו ללמוד תורה מפיו בישיבתו באסזן. סיבת התיישבותו של ר׳ עמרם דיוואן במקום, נעוצה ככל הנראה במצב הביטחוני הרעוע בממלכה השריפית באותה תקופה [ 1763־ 1766]. יש הגורסים שמוצא משפחתו הוא מכפר בקרבת טנג׳יר בשם דיוואן הנמצא בקרבת מקום" אין לשלול אפשרות שיהודים מהכפר דיוואן העתיקו את מגוריהם לאסז׳ן לאחר כיבוש טנג׳יר ע״י הפורטוגזים בשנת 1471 ושמשפחת סבו ר׳ עמרם או אבי סבו מקורה מאסז׳ן.

לאחר שסבב בקהילות ישראל ברחבי מרוקו ואסף את התרומות למען כוללות חברון, שב ר׳ עמרם דיוואן לא״י. כעבור שלוש שנים לאחר שהות קצרה בארץ ישראל שב בשנת תקל׳׳ד 1774 למערב הפנימי. בביקורו השני, שהה ר׳ עמרם דיוואן במערב הפנימי למעלה משמונה שנים, רובם במקנס בבית ר׳ זכרי משאש. כן סבב בין הקהילות והותיר רושם עז על מארחיו. סיבת השתהותו במרוקו נבעה ממלחמות השבטים שהתנהלו סביב מקנס, ואולם יתכן גם שמצבו הבריאותי מנע ממנו את המשך הדרך. באדר תקל׳׳ה [פברואר 1775] הגיע למקנס ושהה בה עד ר״ח כסלו תקמ״א.[יום ראשון 18 בנובמבר 1781] בפאס שהה עד ד׳ תמוז תקמ״ב. [יום ראשון, 16 ביוני 1782] ונפטר באסז׳ן בערב שבת ט׳ אב תקמ״ב. [יום שישי 20.07.1782] חודש לאחר הגעתו לאסז׳ן מפאס. ״בט׳ בחודש מנחם אב שנת באו בנים עד ״משבר״ היא שנת תקמ׳׳ב [=1782] נפטר השד״ר מחברון רבי עמרם בן דיוואן באז׳ן ונקבר בה״ עם מותו הספידוהו גדולי חכמי מקנס, ר׳ דוד חסין שהכירו אישית הכרות רבת שנים, חיבר לכבודו פיוט וקינה סמוך מאוד למועד פטירתו ביקר ר׳ דוד חסין בקברו באסז׳ן ובעקבות בקורו חיבר את הקינה ״הר טוב״ בהסבר המקדים לקינה כותב ר׳ דוד חסין, ״את הקינה חיברתי על מצבת קברו באג׳נה״ [צורה פיוטית כמו מצרימה, ירושלימה]

להלן שני פיוטים לכבוד רבי עמרם בן דיוואן שכתב המשורר הדגול רבי דודו בן אהרן חסין.

85 – אערך שיר מהללי

 פיוט יסדתי לכבוד יקרת הלת שליחא דרחמנא הרב הכולל כמה"ר עמרם דיוואן יצ"ו סימן אני דוד בן חסין חזק

אערך שיר מהללי

לפני יוצרי מחוללי

לכבוד חכם, שמחת גילי / אשכול הכופר דודי לי

נפלאת אהבתך נשגבה

בוערת כאש להבה

במדבר ובערבה / מאד מאד נעמת לי

ידידותך חושקת

נפשי, ותמיד שוקקת

אדם פטדת וברקת / גם נזם זהב וחלי

דומה דודו במקהלים

לצבי ולעפר אילים

אליו אקר נעם חובלים / יקר תפארת כלילי

ןאני תפלה לאל

ישימך ראש בישראל

במימיך יבוא גואל / על אדום אשליך נעלי

ידידים, רעים, אהובים

לדבריו היו מקשיבים

עטרוהו בזהובים / אעדנו עטרות לי

דבש ונפת צופים

רך וטוב במענהו

מאת אשאל ישמרהו / ישמע מהיכלו קולי

בורא ארץ ושמים

יוסיף לך שנות חיים

טובים בעדי עדיים / ותרבי ותגדלי

נטע יפה, פרח רטב

אחי נעם ואחי טוב

שונאך יקטף קטוב / אלהים ה' חילי

חסין קדוש צור עולמים

יתן לך בנים חכמים

בתלמוד מחכמים / בירושלמי ובבבלי

חנוטן היה יהיה הווה

חסדיו לך יצוה

ויצילך מכל מדוה / גם מכל מכה וחלי

זכות משה ואהרן

תגל תשמח גם תרן

בקרית ארבע היא חברון / עם כל שיראל קהלי

קום בתוך עם גדול ורם

אדוני צדק אדוני רם

לקרא דת משה בן עמרם / ברך לצור גואלי

השתקפות החמין בארבעה סיפורים יהודיים,

חמין, סכנה וצ'ולנט

ד"ר דן אלבו

חלק ראשון…….

חברות רואות בתרבותן הגסטרונומית מרכיב משמעותי בזהותן ההיסטורית והלאומית, ומתייחסות לבישול כאל אחד מאמצעי הביטוי וההגדרה של זהות זו. תרבות חומרית מקיימת תהליכי גומלין בלתי פוסקים בין המציאות האובייקטיבית והתודעה התופסת אותה. מצד אחד, התרבות החומרית מעוצבת על ידי האדם והחברה האנושית שבה היא מתקיימת ובה בעת, היא מעצבת אורחות חיים, ודימויים של קבוצות אנושיות אלו על אלו, ואף את דימויים העצמי של בני אדם ביחס לעצמם. כיצד החמין השפיע על אורח החיים והזהות התרבותית של היהודים ? ניסיתי לענות על כך באמצעות עיון בארבעה סיפורים, ובחינת השתקפויותיו השונות של החמין דרכן. כל אחד מן הסיפורים משקף מימד או נופך אחר בהתפתחותו של החמין כמושג ומוסד בתרבות החומרית היהודית. הניסיון להפיק מידע היסטורי מהימן מאגדות חז"ל כרוך בקשיים רבים. ומסיפורי צדיקים ויראים קל וחומר. יחד עם זאת, סיפורי עם לסוגותיהם יכולים לשמש מקור לא אכזב למידע היסטורי על התרבות החומרית ובכללה התרבות הגסטרונומית, בין היתר משום שמידע מסוג זה אינו מהווה מושא למניפולציה או לעיצוב אסטטי על ידי מחבריהם או מספריהם. עיון באגדות ובסיפורים צדיקיים וחסידיים, שנוצרו בפזורות שונות יש בו כדי להעניק לנו מידע על התימטיקה של היצירה היהודית ואופני ביטוייה בפזורותיו השונות של העם היהודי ובכך להוסיף מבט הסטורי ופרשני נוסף.

המלה חמין כשם לתבשיל של שבת, אינה מופיעה במקרא. במקרא אין התייחסות לנושא כיצד ומה אכלו העברים או בני ישראל ביום שבת בימי בית ראשון ושני על רקע האיסור להבעיר אש ביום השבת. במקרא ישנן שתי התייחסויות לנושא מזון בשבת. במסע במדבר מסופר שבני ישראל לקטו שתי מנות מָן ביום שישי ובתקנות עזרא תוקן, שיוכלו שום בערב שבת, אך אין התייחסות לסוג המזון הנאכל ביום השבת ולדרך הכנתו על רקע האיסור "לא תבערו אש".

בנטש טוען שבתחילה השבת היתה  ein cultischer Festtag אך עם ההתפתחות התרבותית בישראל החלו מדגישים יותר את המשמעות הסוציאלית והמשקית של יום זה, וראו את העיקר במנוחה אולם ספרות כהנית "כ בא והחזיר את הגלגל אחורנית. ברור שנפתולים אלה הם תוצאה מהמשפט הקדום שס"ד קדם לס"כ. למעשה, משקף ס"כ את השלב הקדום של cultischer Festtag.

וולהאוזן טוען שבספרות הכהנית חשים אנו את השבת המאוחרת כפי שנתגבשה בהלכה. כראייה הוא מצביע על המסופר בשמות טז משם למדים לדידו על איסור בישול בשבת ואיסור היציאה מחוץ לתחום במקרא. משה ויינפלד מסתייג וגורס, שאין כל יסוד לטענה זו. במקראות שבשמות טז, אם נבינם כפשוטם, אין כל רמז להלכות אלה. בפסוק כג אין משה מצווה שיבשלו ויאפו גם בשביל צרכי המחר, כי אם: את אשר רוצים אתם לבשל ולאפות היום אפו ובשלו, ואת העודף לאחר שתבשלו ותאפו, השאירו לבוקר. אדרבה, הפלא הגדול היה שהמן החי שבדרך כלל היה מבאיש, אם נותר ממנו למחרת היום, הושאר מיום ששי לשבת ולא הבאיש.

  העודף נשאר אפוא חי ולא מבושל ואין להסיק מכאן שנצטוו לא לבשל את המן בשבת. השקפת השבת הכהנית, הדומה באופייה ל-šabattu  הבבלי, היא: שהשבת הוא יום שכל פעולה יצרנית תשבות בו, הואיל ואלהים השבית ומשבית יצירתו ביום זה. חטאם של היוצאים ללקט מן בשבת היה חוסר אמונם בה' ובדברו (השווה למען אנסנו בפסוק ד), דבר שנכשלו בו גם האנשים שלא שמעו אל משה והותירו מן המן עד הבוקר (פסוק כ), ולא הלקיטה כשלעצמה. אין משה אומר ששת ימים תלקטהו וביום השביעי לא תלקטו כי אם וביום השביעי שבת לא יהיה בו (פסוק כו).

על בני ישראל היה אפוא להאמין שלא ירד מן ביום זה ויציאתם ללקט בשבת פירושה חוסר אמון באל. הלקח של הפרשה הוא לקח תאולוגי עיוני ולא דתי מעשי. ירידת המן היתה, על פי ס"כ, בחינת נסיון חד-פעמי לבני ישראל כדי לדעת היצייתו להוראות האל או לא. ואמנם נמצאו קטני אמונה שלא האמינו בה' והפרו הוראותיו. בדרך זו יש להבין גם את הכתוב: אל יצא איש ממקומו ביום השביעי (כט). אין הכוונה שעצם היציאה מהמקום אסורה, כי אם אל יצא איש ללקוט בדרך שהיו יוצאים בימי חול¹².

אסמכתא לאיסור בישול בשבת רואים  Julius Wellhausen וולהאוזן  וסיעתו באיסור הבערת אש שבשמות לח, ג. כבר שאלו חז"ל^\ וגם פרשנים מודרניים, "לשם מה יצאה הבערה זו". בצדק מעיר גלינג לענין זה באמרו: "Den ob man am Sabbat neugekochtes Essen order nur Brot von Tage zuvor isst, bedarf vor Beginn des Zeltbaues Keiner Regelung".  למעשה לא כתוב זה בלבד מעורר תמיהה, כי אם עצם המצאותה של מצוות השבת בתוך תוכו של תאור מלאכת המשכן נראית כפליאה בעינינו.

ואולם אין ספר תורת כהנים בא ללמדנו דין בהקשר זה. ענין השבת לא הובא כאן אלא כדי ללמדנו שאין מלאכת המשכן דוחה שבת. לאחר סיום ההוראות בעניין מעשה המשכן, מצווה ה' את ישראל על שמירת השבת (שמות לא, יב-יז) ומצווה זו חוזרת שוב בפי משה (לח, א-ג) לפני בצוע מלאכת המשכן והקמתו, כל זאת כדי להזהיר את בני ישראל מלעסוק במלאכת המשכן בשבת. הואיל ומלאכת המשכן היתה כרוכה בהתכת מתכות (כסף, זהב ונחושת) דבר שהצריך הבערת אש, מצא הכתוב לנכון להזהיר על הבערת אש דווקא^.

מהתייחסויות קצרות פה ושם אנו למדים שטכניקות הטיפול במזון המוכרות לנו היום רווחו כבר בתקופת המקרא. אפיה בישול [במים, בשמן ושאר נוזלים] וצליה [צלי אש ראשו על כרעיו ועל קרבו] ונא. בתנ"ך נזכרים גם שמות מאכלים: "נזיד עדשים", "עוגת רצָפִים", "לחם", "לביבות", "אֲשִישוֹת" ועוד. לעתים רחוקות מתואר תהליך ההכנה. לעומת זאת, במקרא מופיעים שמות כלים רבים ששימשו להכנת אוכל ולאגירת נוזלים ומזונות. כגון: הסיר, הקדֵרה, האַגָּן, המחבת, המַרְחֶשֶת, האָסוּךְ, הכד, הצלוחית, הצנצנת, הנפה, צַפַּחַת הַמַּיִם מרדה ועוד. יחד עם זאת אין התייחסות במקרא לסוגיה מה אכלו העברים או בני ישראל ביום השבת.

  כג וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה–שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת-קֹדֶשׁ לַיהוָה, מָחָר:  אֵת אֲשֶׁר-תֹּאפוּ אֵפוּ, וְאֵת אֲשֶׁר-תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ, וְאֵת כָּל-הָעֹדֵף, הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד-הַבֹּקֶר.   כד וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ עַד-הַבֹּקֶר, כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה; וְלֹא הִבְאִישׁ, וְרִמָּה לֹא-הָיְתָה בּוֹ.   כה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם, כִּי-שַׁבָּת הַיּוֹם לַיהוָה:  הַיּוֹם, לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה.   כו שֵׁשֶׁת יָמִים, תִּלְקְטֻהוּ; וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת, לֹא יִהְיֶה-בּוֹ.   כז וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, יָצְאוּ מִן-הָעָם לִלְקֹט; וְלֹא, מָצָאוּ.  {ס}   כח וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה:  עַד-אָנָה, מֵאַנְתֶּם, לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתַי, וְתוֹרֹתָי.   כט רְאוּ, כִּי-יְהוָה נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת–עַל-כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי, לֶחֶם יוֹמָיִם; שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו, אַל-יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ–בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.   ל וַיִּשְׁבְּתוּ הָעָם, בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי.

במאה השניה והראשונה לפנה"ס רווחו בארץ ישראל גישות שונות ביחס למצוות הנוגעות לשבת. ב'מגילת דמשק' וב'ספר היובלים' אנו מוצאים דיני שבת, המבטאים גישה שונה מהותית מתפיסת השבת שהונחלה לנו ע"י חז"ל במשנה ובתלמוד. לדידם איסור המלאכה בשבת התפרש כאסור בו עשיית צרכים, טלטול כלים ואיסור הצלת נפשות משום פיקוח נפש.^[1] ניתן לראות את המחלוקת עם האיסיים גם מתוך מספר הלכות של עונג שבת.

המלה חמין כביטוי לתבשיל שבישולו מתחיל לפני כניסת שבת וממשיך בשבת, מופיע בספרות היהודית החל מתקופת המשנה. הדי המחלוקת בין הצדוקים והפרושים שהגיעה למלוא עוזה לפני חורבן הבית לגבי האמונה בתורה שבעל פה, נגעו בין היתר לדרך הפרשנות של האיסור "לא תבערו אש". הדיון האינטנסיבי במשנה במסכת שבת בסוגיה זו על כל היבטיה המעשיים יכול ללמד שלאחר העלמות הצדוקים מההוויה הרוחנית והחברתית, כל אותם נושאים שעליהם הייתה מחלוקת לפני החורבן בין הצדוקים והפרושים, היו בתהליך עיצוב, ליבון ולמידה, לצורך קביעת הלכתם. יש להניח שמסורת הטמנת החמין ערב שבת השתרשה בקרב יהודי א"י, לאחר החורבן. הצדוקים [כמו הקראים לאחריהם] ישבו ביום שבת בחשכה, ואכלו מאכלים קרים בלבד. בניגוד לפרושים, לא הבעירו אש בשבת – לא לבישול ולא למאור. בעוד שהתנאים אסרו להדליק אש בשבת – והתירו להדליק ביום שישי ולהשאיר לשבת. החמין הוא היישום המעשי של פרשנות זו דווקא, שכן ללא ההיתר ליהנות מאש שבוערת מעצמה בשבת, החמין לא היה בא לעולם. בתקופת התלמוד נוהגים זה מכבר לבשל חמין בתנור "ועדיין חמין מונחין על גבי כירה וקדירות מונחות על גבי כירה"

במאה השמינית התחדשה המחלוקת בנוגע לפרשנות של הפסוק "לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת" בין היהודים הרבניים ובין הקראים. ר' סעדיה גאון השקיע מאמצים רבים כדי להוכיח שפרשנותם אינה נכונה, ואבן-עזרא מתאר באריכות רבה ויכוח שניהל בעניין זה עם "צדוקי" – קרי קראי. חז"ל הבינו שאמנם קיים איסור להדליק אש בשבת, אבל אין איסור להשאיר אש דלוקה שהוכנה מבעוד יום. הקראים לעומתם הבינו מהפסוק שאסור להשאיר כל נר דלוק בתוך הבית וכל אש בתנור או על הכיריים, ולכן נהגו לשבת בביתם בליל שבת בחושך מוחלט, לא להתחמם בחורף ולאכול מאכלים קרים בלבד. ואלה דברי מאהלר: "בניגוד למסורת היהודית הישנה בדבר היתר חמין בשבת, אין ענן מתיר לאכול ביום זה מאכלות חמים, אפילו אם בישלו אותם בערב שבת ונטמנו בתנור… אסור להשאיר נר דלוק או אש בוערת בשבת. יתר על כן: חייב אדם לכבות כל אש שנדלקה במקרה. הלכה זו של הקראים עולה בקנה אחד עם נטייתם הכללית להפוך כל חג לאבל, כ"זכר לחורבן".  לפי יעקב בן יוסף הקירקיסאני, גם ימים טובים, גם פורים וגם שמחת תורה הם אצלם ימי צום או אבלות כבדה.

החכם יעקב בן יוסף הקירקיסאני, חכם קראי בן המחצית הראשונה של המאה ה-10 בקירוב. נחשב לאחד מגדולי חכמי הקראים. עסק בפרשנות, פילוסופיה, חקר הלשון העברית ובהיסטוריה של עם ישראל.

כך כותב מפורשות אחד הסופרים הקראים האלמוניים במאה העשירית: "והיום מועדינו אבל הם ובכי ולא שמחה, אשרי אשר ישקוד במועדים לצום ולהתחנן ולהגות ולא לעשות אוכל לנפשו".  ההלכה הדגישה את חשיבותה של עונג שבת ע"י הדלקת נרות שבת ואכילת חמין בשבת, וזאת לאור המחלוקת השיטתית עם הכתות והמינים:

"והטמנת חמין תקנה גדולה היא דתקינו רבנן משום עונג שבת שהרי כל ימות החול אוכל אדם תבשיל מכל פנים וחם, ובשבת תקנו חכמים להטמינו מבערב כדי שישתמר המאכל בחמימותו ויהיה חם בשבת ואיכא בהא מילתא עונג שבת. ורוב מן החיצונים תלמידי בייתוס יהיו לנתוש ולנתוץ ולהאביד ולהרוס וירקבו עצמותם אשר הטעו את כל הטועים והזונים אחריהם להטעותם שהחמין אסור בשבת ותפח רוחם… הילכך כל שאינו אוכל חמין בשבת לפי אותו הדרך בר נדוי ודרך מינות יש בו וצריך להפרישו מקהל ישראל ויש לנו לדקדק אחריו אי משום חולי הוא אי משום פנים אחרים כגון שאינו תאב לאותו מאכל ואינו מניח משום צד מינות אחר אין עלינו להוכיחו בכך אבל מ"מ יש לנו לזרזו ולהודיעו מאותו דרך ולהכריח עצמו כדי שיענג את השבת".

חז"ל לא הסתפקו בהתפלמסות מילולית נגד הקראים, אלא התקינו תקנות ומנהגים שתכליתם התבדלות ויצירת חיץ. ניתן להצביע על שני עניינים בהלכות שבת שמקורם בגישה זו: ברכת הדלקת הנר וחובה לאכול מאכל חם בשבת. החמין הופך מסלע מחלוקת לאמצעי ההתבדלות מהקראים באמצעות החיוב לאכול מאכלים חמים בשבת, עד כדי כך שמי שלא בישל חמין נחשד בבבל לקראי. וכן: " מצווה להטמין לשבת, כדי שיאכל חמין בשבת, כי זהו מכבוד ועונג שבת. וכל מי שאינו מאמין בדברי החכמים, ואוסר אכילת חמין בשבת, חיישינן שאפיקורס הוא."

המשך…….

המשך מדף קודם….

הרמב"ם במשנה תורה קובע את הגיונה הפנימי של הלכה זו. "מותר להתחיל במלאכה מערב שבת, אף על פי שהיא נגמרת מאליה בשבת: שלא נאסר עלינו, אלא לעשות מלאכה בעצמו של יום; אבל שתיעשה המלאכה מעצמה בשבת, מותר לנו ליהנות במה שנעשה בשבת מאליו." שלילת הצדוקים והקראים את הפרשנות הזו, מחזקת את הסברה שהפרשנות הפרגמטית של הפרושים בסוגיית "לא תבערו אש" הניחה את הבסיס להשתגרות תבשיל החמין באורחות חייו ובמזונותיו של היהודי בשלהי בית שני, ולאחר חורבן הבית ביתר שאת.

• הסיפור הראשון עוסק באופן עקיף בחמין, וביתר דיוק בהעדרו.

"ויהי רבי חנינא בן- דוסא עני מאד ויזון מערב שבת לערב שבת בקב חרובין ולא התאונן באזני ה' ולא התרעם על עניו. ויהי ביום שישי, ותיקח אשתו עץ לח, ותשימהו בתנור, ותשם בו אש כי אמרה, תראנה שכנותי כי עשן יוצא מפי ארובת הבית. וחשבו כי גם אנכי מבשלת ואופה לכבוד השבת, ולא אבוש ולא אקל בעיניהן. ותרא אחת השכנות את העשן העולה מתוך ארובת הבית, ותאמר, לשוא תאמר אשת רבי חנינא לרמות את הבריות! מי לא ידע כי אין לחם בבית העני הזה, ותקם השכנה, ותבוא אל בית רבי חנינא להביט אל התנור הריק, ולהראות לאשת רבי חנינא בן דוסא, כי מבינה היא את ערמתה. ותדפק השכנה על דלת בית רבי חנינא בן דוסא לאמר, הואילו פתחו נא לי את הדלת. ותכר אשת רבי חנינא בן דוסא כי קול שכנתה הוא, ותבוש מאוד, ותרץ אל חדרה להחבא, ויהי כראות השכנה כי אין פותח לה הדלת, ותלך אל החלון להשקיף בעדו מה יעשה בבית. ויפלא ה' לעשות וימלא התנור חלות לחם, ותאחז אש בעץ הלח, ותצאנה להבותיו ותלחכנה את חלות הלחם האפויות ותשתאנה השכנה מאוד ותאמר, אכן מלא התנור חלות נחמדות, ואנוכי לא ידעתי, ותקרא האישה אל אשת רבי חנינא בן דוסא ותאמר מהרי את המרדה ורדי את חלות הלחם ולא תחרכנה, ותשמע אשת רבי חנינא בן דוסא את הדברים האלה ותדע כי הפליא ה' לעשות עמה, ותמהר ותפתח את הדלת לשכנתה ותאמר, אמנם הלכתי לקחת את המרדה לרדות את הלחם מן התנור."

מאגדה זו עולה, שהטמנת החמין בזמנו של ר' חנינא בן דוסא [50 – 110 לספ' לערך] ככל הנראה לא רווחה עדיין בכל בתי היהודים. מהמסופר עולה שרעיית ר' חנינא רוצה לדמות ולהראות כמו כולם. היא לא רוצה שיבוזו לה, זהו הרגש המניע את התנהלותה. אשת ר' חנינא בן דוסא מנסה ליצור מראית עין שאינה חסרה דבר לשבת. "וחשבו כי גם אני מבשלת ואופה לכבוד השבת". סביר להניח שתבקש ליצור מראית עין שתהא תואמת את מנהגי התזונה והאוכל של זמנה. אילו נהגו להטמין חמין בזמנה, חזקה עליה שהייתה רוצה שיראה שיש לה חמין "כמו כולם" ומבקשת ליצור מראית עין שיש לה תבשיל חמין. העדרו של החמין מהלקסיקון שלה ולא רק ממשאלותיה מלמד שלא נהג תבשיל החמין כבימינו, בזמנה בכל בית יהודי.

ניתן להסתייג ולטעון שר' חנינא בן דוסא ורעייתו היו כל כך עניים, שניזונו מחרובים וכל מה שיכלה לאחל לעצמה רעייתו במשאלותיה היו חלות לשבת. משל למה הדבר דומה, לאדם שדר בחדר קטן, וכל משאלתו היא שיהיה  לו חדר נוסף, ואלו קיסר שדר בארמון בן מאה חדרים, חולם להרחיבו למאתיים. משאלותיו של אדם צומחות ומתעצבות מתוך מצבו הריאלי, ולפיכך הן יחסיות למצבו וליכולותיו. לפיכך אי אזכור החמין באגדה זו, אינו נובע מהעדרו של המנהג בזמנה, אלא מצניעות משאלותיה שהוכתבו מפאת עונייה.

הסתייגות זו נופלת מיד, לאור ההמשך "ותדע כי הפליא ה' לעשות עמה", אם המספר מערב את הכל יכול במסופר, לטובת ר' חנינא בן דוסא ורעייתו, ניתן להניח שהיה מעצים את התערבות האל בעלילה ומתגמל את ר' חנינא בן דוסא ורעייתו בצורה יותר משמעותית, כדי להשיג את מטרתו הנרטיבית והמוסרית. במידה ונקבל את הסיפור כפשוטו ונקבל שהיתה כאן התערבות אלוקית, תעלה מיד השאלה האמנם זהו כל הפלא שיכל ה' לעשות עם צדיק כר' חנינא בן דוסא? האמנם, זה כל פלאו, זו גדולתו ואלה רחמיו? אילו רווח החמין כמאכל שבת, קשה להניח שהכל יכול היה חוסך מצדיק כר' חנינא בן דוסא את מה שעולה על שולחנו של כל יהודי אחר ביום שבת, אפילו על שולחנו של ריקא. מכאן ניתן להסיק שבתקופתו של רבי חנינא בן דוסא [בן זמנו של ר' יוחנן בן זכאי שחי בזמן החורבן ולאחריו], מנהג הטמנת חמין בשבת, לא רווח עדיין. לגישתו של המספר, חזקה עליו שהיה מייחס לה' נדיבות וחמלה גדולים יותר וחזקה על ה' שהיה מספק לצדיק ולרעייתו לפחות את המזון ה"סטנדרטי" שעולה על שולחנו של כל יהודי בשבת. 

הסיפור השני

ב. הסיפור השני מספר על שיחה בין אדריאנוס – קיסר רומי משנת 117 עד 138 ורבי יהושע בן חנניה. מהסיפור לא ברור אם המפגש התקיים בארץ ישראל או מחוצה לה.  מכל מקום ברור שהמפגש התקיים בעיר רומית מעורבת שדרים בה עובדי אלילים מעמים שונים ויהודים מזרמים שונים. מפגשים לא מעטים התקיימו בין רבי יהושע בן חנניה ובין אדריאנוס קיסר. אדריאנוס כותב מאלכסנדריה לסרוינוס רעהו על ראש עדת ישראל  (archisynagogus)שבא לשם ונראה שהוא מכוון לרבי יהושע בן חנניה שהיה בביקור באלכסנדריה. ייתכן והדו-שיח המתואר לפנינו התקיים במפגש זה.

"ויאמר קיסר לרבי יהושע בן חנניה מפני מה תבשיל של שבת ריחו נודף? ויאמר רבי יהושע, תבלין אחד יש לנו ושבת שמו שאנו מטילין לתוכו וריחו נודף. ויאמר הקיסר, תן גם לי ממנו ושמתיו בתבשילי. ויען רבי יהושע ויאמר: גם כי תשים אלף תבלינים בתבשילך, לא יָנְעִימֶהוּ, כי כל המשמר את השבת מועיל לו, ומי שאינו משמר את השבת אינו מועיל לו."

אם האגדה הראשונה מתמקדת באינטראקציה החברתית בתוך הקהילה היהודית, השנייה מתמקדת בתפקידו של החמין באינטראקציה בין יהודים ולא יהודים. האגדה מבטאת את השלב שבו החמין הופך לסימן היכר של היהודי בעיניו של הגוי, וניחוחו ל"סמל זיהוי" של הבית היהודי וסביבת מגוריו. "ריח גוף" וניחוחות מהווים תו זיהוי ואבחנה בין קבוצות, משום שאלה בדרך כלל קשורים באופן הדוק לסוג המזון שהם צורכים. מזון – ניחוח – וזהות הם מרכיביו של תהליך דיאלקטי שבו החומר [המזון] מייצר פרספציות, מגדיר שיוך, ותחושות השתייכות.  גם אספסיינוס שבוודאי אינו גר עם יהודים ולא בסמיכות ליהודים ברומא, בביקור קצר בארץ, למד לזהות חמין עם יום השבת ועם יהודים. זה השלב שבו המחלוקת על הפרשנות לגבי האיסור "לא תבערו אש." הוכרעה וחלפה, והחמין נטמע באורח החיים היהודי עד כדי כך, שהיהודי מזוהה על ידי מי שאינם יהודים על ידי ניחוח החמין שהוא מן הסתם הנודף ביותר בכלל הניחוחות של המטבח היהודי בזמנו. ואלו ר' יהושע בתשובתו לקיסר, מבטא את אותה מגמה בהגזמה יתרה. מדבריו משתמע איזה מקום תפס החמין באורחות חיי היהודים בזמנו. במקום שהחמין יתואר "כתבלין" של השבת, ר' יהושע הופך את הדברים על פיהם והשבת בתשובתו הופכת לתבלין של החמין. הפיכת היוצרות בתשובתו של ר' יהושע בן חנניה, מבטאת עד כמה החמין נתפס כמרכזי בחוויה הקולינארית והדתית של היהודי בזמנו. על חשיבותו של הריח להנאת הנפש נאמר "..כנגד ג' מיני מצות נתן השי"ת לאדם ג' מיני הנאה, האחד הנאת הטעם, שהוא בפה, והב' הנאת הריח הטוב שהוא בחוטם והג' הנאת מראה הטוב שהוא בעיניים ושלושתם מצויים בגשמיות בעולם הזה אך עיקר הנאה  שיחיה בה  האדם  בעוה"ז הוא הנאת אכילה ושתיה שהיא בפה שעומד תחתון וכשיפטר האדם מעוה"ז התחתון תתבטל ממנו הנאה זו שבפה ויחיה בגן עדן בהנאת הריח כי שם בג"ע התחתון תתלבש הנפש בגוף ממש אך הוא חומר זך שאינו צריך לאכילה ושתיה אלא יחיה ויתקיים על הנאת הריח הטוב שמריח בגן עדן .." משום שמהחמין נודף ריח טוב, ריח המיוחס בספרות הקבלית לגן עדן, מתווספת מעלה נוספת לשבת, העולה בזכות ניחוח החמין לדרגת קדושה של גן עדן.

וכבר במאה ה-11 וה-12, הראשונים הרי"ף בעל התלמוד הקטן, ומפרשו רבי זרחיה לוי בעל ספר המאור קבעו כי כדי שניתן יהיה לאכול מאכל חם ביום השבת יש צורך לבחור במאכל שבישולו יתחיל לפני כניסת שבת ויארך זמן רב, מה שימנע ממנו להישרף עד הוצאתו מהתנור. רבי זרחיה הלוי, פרשן הרי"ף בן המאה ה-12, כתב על מעלת אכילת החמין בשבת: "ויש אומרים כי תקנת רבותינו היא לענג את השבת בחמין" (מסכת שבת טז ע"ב מדפי הרי"ף)‏‏‏.

המשך…….