גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו-ד.מנור


קוים אופייניים בתפיסת עולמם של חכמי מרוקו

 

קוים אופייניים בתפיסת עולמם של חכמי מרוקוגלות וגאולה-דן מנור

הרקע ההיסטורי, החברתי והתרבותי

על מצוקתם של יהודי מרוקו תחת שלטון האיסלם אפשר לומר כבר היום, שהיא זכתה לסקירה רחבה למדי בספרות המחקר העוסקת בתולדות יהדות צפון־אפריקה, שלא כחקר היצירה הרוחנית של יהדות זו, הנתון עדיין בראשית צעדיו. התעודות העקריות שמהן שאבו ההיסטוריונים פרטים בנושא זה – והמדובר הוא במיוחד בהיסטוריונים יהודים- הן ספרות השו״ת, האיגרות והכרוניקות – כולן פרי עטם של היהודים המקומיים. והללו היו בוודאי עדי־ראייה למאורעות המתוארים, אך גם יומני נוסעים ותיירים עמדו לרשות ההיסטוריונים. המחקרים שנעשו בתחום זה כוללים פרטים גם על אופי התגובה של הקהילה היהודית במרוקו על גזרות שונות, בין אם מדובר בגזרות, שעוררו את ראשי הקהילה ליטול חלק במהלכים מדיניים כדי לשקם את ההריסות, לעתים עד כדי התגוננות פיזית, ובין אם מדובר בצורך להנציח את המאורע על־ידי קביעת ימי־זיכרון, על־ידי חיבור יצירות פיוטיות וכדומה.

ברם, תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו בנושא גלות וגאולה כפי שהיא עולה מתוך חיבוריהם העיוניים, טרם נבדקה כל צרכה, או ליתר דיוק – לא נבדקה כל עיקר. לפיכך המשימה הניצבת בפני מחקר זה היא בדיקת תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו, תוך התחקות אחר רחשי־לבם והרהוריהם בנושא גלות וגאולה, כפי שעולה מתוך חיבוריהם העיוניים, וזאת כדי למלא את החסר בנושא זה בספרי ההיסטוריה.

יש אפוא להצהיר מראש, שאין אנו אמורים לעסוק כאן בניתוח מאורעות או עובדות מן ההיבט ההיסטורי, אלא לחדור לנבכי נשמתה של הקהילה מבעד לספרי העיון ולהקשיב לרחשי ליבה. מגמתו העיקרית של הדיון היא, אם כן, מגמה היסטוריוגרפית.

המקורות שעליהם יושתת הדיון הם ברובם המכריע מן התקופה המשתרעת בין המחצית השנייה של המאה הי״ז ועד לסוף המאה הי״ה. מצאנו לנכון להתייחס ליצירה הרוחנית של תקופה זו, שהיא בת שלושה דורות ויותר, ולא של תקופות אחרות, מן הנימוקים הבאים:

א. עלייתו של מולאי איסמעיל על כס־המלוכה וראשית כינונה של השושלת העלאוית בראשותו של הלה מתוארת, לפי הערכת ההיסטוריונים, כמפנה חשוב שחל בתקופה זו. שושלת זו, שהצליחה במרוצת הזמן לאחד את כל השבטים והנסיכויות תחת שלטונה, סללה נתיב מרכזי חדש בסדרי המשטר המונרכי, שהוסיף להתקיים עד ימינו. מכאן ואילן צרת יהודי מרוקו אחת היא בכל המקומות. ואחת מתוצאותיו של המפנה הזה, אשר הסבה סבל רב ליהודים, היה נטל המסים הכבדים, שגבייתם התנהלה בצורה מרוכזת ובקפידה רבה על־ידי מנגנון פקידותי רב עוצמה. לתופעה זאת, שהייתה, כאמור, אחת מגורמי המצוקה ניתן ביטוי בסגנון אחיד כמעט בכל חיבורי התקופה, כפי שנראה בהמשך.

ב. בשלהי המאה הי״ח עלה לשלטון אחד מגדולי שונאי ישראל, הידוע בשם ביאזיד העריץ. צורר זה, שהיה צמא לדם יהודי ושואף נקם, הסית בעצמו את ההמון נגד היהודים, וגל אדיר של פרעות שטף את הקהילה היהודית, החל מהעיר טיטואן שבצפון ועד למוגדור שבדרום. טבח, ביזה וחילול בתי־כנסת היו מנת חלקם של היהודים בכל עיר. וכתוצאה מכך הורע מצבה החומרי של הקהילה ורבים סבלו ממצוקת רעב. לבד מן הכרוניקות, שבהם תואר המאורע, הרי גםבחיבורים העיוניים שבהם נעסוק כאן ניתן למצוא את רישומי הזעזוע.

ג) יש להניח, כי בהשפעת הסתאבות המימסד התיאוקרטי של החברה המוסלמית תחת שלטונם האבסולוטי של בני השושלת העלאוית, החלה להסתמן תופעה דומה גם במימסד של הקהילה היהודית. על כך ניתן לעמוד מתוך החיבור כתר תורה לר׳ שמואל די אבילה, וגם מדבריהם של מחברים אחרים מבני התקופה, כפי שעוד נראה בהמשך.

ד. אם נשפוט לפי הקטלוג של כתבי חכמי מרוקו ששרדו מכל התקופות, ולפי הרשימה שבמלכי רבנן – האנציקלופדיה היחידה שיש בידינו כיום בעניין זה – נראה שבתקופה זו, היינו במאה הי״ז והי״ח,שגשגה ספרות העיון בקרב הקהילה היהודית במרוקו. הכתבים החשובים ביותר בתחום הדרוש והפרשנות, לרבות פרשנות קבלית, נתחברו בתקופה זו. אך זוהי, כמובן, הערכה בלבד." מאחר שאין בידינו עד כה שום מחקר ביחס לכמותה ולאיכותה של היצירה הרוחנית בקרב יהדות מרוקו בתקופות שונות.

ה. מאחר שאנו אמורים לדון כאן בתפיסת־עולם, ולא בעובדות היסטוריות, הרי אמות־המידה העיקריות שעל־פיהן עלינו לבחון תפיסת־עולם זו, הן שלוש:

(1) זיקתה למקורות הקדומים:

(2) המייחד והמאפיין אותה מתפיסות־עולם אחרות, שאליהן היא מגלה זיקה:

 (3) היחס בינה ובין המציאות שמתוכה צמחה. כאן, בדברי פתיחה אלה, נשתדל להבהיר בקווים כלליים, באיזו מידה עומדת תפיסת־עולמם של חכמי מרוקו בני התקופה האמורה במבחן שלושת הקריטריונים האלה, כשהמדובר הוא, כאמור, בנושא גלות וגאולה.

גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו-דן מנור

גלות וגאולה-דן מנור

 אין תפיסת־עולם במחשבה היהודית, שאינה מגלה זיקה במידה זו או אחרת לתפיסות־עולם שקדמו לה. אפילו כשמדובר בתפיסות־עולם שיש בהן מן החידוש המהפכני, כתפיסת בעל ספר ״התמונה״, בעל ״רעיא מהימנא״ והאר״י. אין אפוא שום רבותא בציון העובדה, שזיקתם של חכמי מרוקו למקורות הקדומים היא רבה מאוד ומסועפת, ועל כך נעמוד בהרחבה בהמשך הדיון; מה שראוי כאן להעיר הוא, שעם כל זיקתם של מחברים אלה לספרות המדרש והקבלה, הרי תפיסת־עולמם יונקת במידה רבה מספרות ההגות של חכמי ספרד, למעט משנתו של אברבנאל. זוהי תפיסת־עולם שביסודה היא שמרנית, מפוכחת, נוהגת באיפוק רב, ולעתים נוטה גם לגישה רציונלית. מן הראוי לכן, לסקור בקצרה את הקווים העיקריים המאפיינים אותה:

א- הדעה המרכזית בכתביהם של מחברים אלה היא זו הרואה בגלות את מימוש הקללות בתורה – היינו עונש שיש לרצותו מתוך חובה דתית (עמי 22-19 להלן). הגלות נתפסת כאן כטרגדיה לאומית לכל דבר, ובמציאות מעוותת המטביעה רישום עמוק בנפשו של היהודי ומשפיעה על התנהגותו. וכך עולה מכל הפרקים שבהם יידון נושא זה, (וראה עמי 34-32, 75-71). המצוקה בגלות נובעת לא רק מן הלחץ החומרי של המלכות המשעבדת, אלא גם מאורח־החיים הדתי הגורם לבידודו המוחלט של היהודי (עמ׳ 105-104 להלן), ויש אף מחברים הרואים במציאות המעוותת של הגלות עוול אלוהי, שאין לו שום הסבר המניח את הדעת. (עמי 100-96 להלן). גם כאשר מחברים אחדים מנסים להסביר את הגלות כחסד אלוהי, כשמגמתם היא להפיג את צער הגלות ולמנוע על־ידי כך משבר של תהייה ומבוכה, הרי הם מודים, שזהו חסד סמוי בלבד, להבדיל מחסד גלוי, שהיה נחלת העבר האידיאלי(עמי 73-71 להלן). אין בכתבים אלה שום נטייה לראות בגלות ייעוד אוניברסלי, וכל שכן אין למצוא בהם רמז כלשהוא לאידיאליזציה של הגלות.

ב) התפיסה האנתרופוצנטרית ביחס למעמדו של עם־ישראל כנזר הבריאה וכבחיר האנושות נדונה אף היא בכתבים אלה בניסוחים שונים. (תפיסה זו עולה מכל הדיון על עם־ישראל, וראה עמי 80-76 להלן). אולם מה שראוי כאן לתשומת־לב הוא המשמעות החדשה אשר יצקו המחברים השונים לתוך המונח ״עם־סגולה״. מונח זה מתפרש כמימד על־אנושי החורג מעבר להיגיון ומעבר לכללי המוסר. ואין הדברים אמורים בעליונות ישראל על אומות העולם אלא בעליונות ישראל על הרוח. שום ערך – לא בתחום המחשבה ולא בתחום המעשה – אינו מוחלט, כל עוד לא יצא לפועל על־ידי בר ישראל. עם־ישראל הוא המשווה לכל הערכים, לרבות התורה וקיום המצוות, את אופיים הדתי והמוסרי. במילים אחרות, ערכם הדתי של התורה והמצוות נובע רק מעם־ישראל (עמי 80-78 להלן).

אנתרופוצנטרי

(ת') ראיית האדם כגורם המרכזי או המטרה לבריאה; ראיית המציאות אך ורק במונחים של חוויה אנושית

טהרת הגזע ואצילות היחס של עם ישראל הם מן הנושאים שזכו לביטוי מיוחד בכתבים אלה. אך ביטוי רחב יותר ניתן לרוחניותו היתרה של עם ישראל, הנמשל מבחינה זו לכוכבים ולאישון העין(עמי 95-89 להלן). משמעות הדימוי לאישון העין היא, שעם ישראל ניזוק מבחינה מוסרית מכל מגע עם הנכרים. אולם הדימוי הראוי לתשומת לב מיוחדת הוא דימויו של עם ישראל לפילוסוף – דימוי הבא להורות על עליונותו הרוחנית והמוסרית ביחס לאנושות(ראה עמי 94 להלן). תודעה זו ביחס למעמדו של עם ישראל בעולם מעידה על רגש לאומי עמוק, והיא עולה בקנה אחד עם תודעת הגלות, כפי שהיא משתקפת בכתבים אלה.

ג) אשר לגאולה, הרי הנקודה הבולטת המאפיינת לתפיסת־עולמם של מחברים אלה היא הצנעת כל היסודות האפוקאליפטיים, לעתים עד כדי ביטולם (כך עולה מן הדיון בנושא זה, וראה עמי 161-160, 171-170, 179-178, 187, 205 להלן). האמרות התלמודיות, שיש בהן מן היסוד הקטסטרופלי, כדוגמת האימרה ״אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב״ מוצאות מידי פשוטן ומתבארות באורח אליגורי או באורח רציונלי(עמי 147-146 וכן עמי 179-178 להלן).

משמעות הגאולה לדידם של מחברים אלה היא רסטורציה היסטורית וטבעית ללא שום שידוד מערכות. הכול שב לקדמותו כבעבר האידיאלי(כך מסתבר מכל הדיון וראה למשל עמי 146-144 להלן). אמנם אין כאן שום נטייה לבטל את האופי הנסי של הגאולה, אך הנסים עצמם כלולים בחוקיות הבריאה ואין בהם שום חידוש מהפכני(עמי 146-144 להלן).

מלבד הפן המדיני של הגאולה, שנראה כבעל חשיבות רבה לכל המחברים האלה, נדון גם האספקט הרוחני בהדגשה יתרה. רמתו הרוחנית של עם ישראל תתעלה בעידן הגאולה לדרגה גבוהה, שאליה לא הגיעה מעולם, היינו לאותה דרגה של טרום החטא הקדום (עמי 173-171, 199-198 להלן). התורה והמצוות כמות שהן, ללא שום שינוי, יוסיפו להזין את צרכיה הרוחניים של האומה: שום מצווה לא תתבטל בעידן המשיחי. אפילו דעת חז״ל על ביטול המועדים לעתיד מתבארת כאן במשמעות חדשה, שלפיה אין מדובר בביטול מועדים כל עיקר. הדעה על נצחיותה של התורה מודגשת כדעה שאין עליה עוררין(עמי 179-177 להלן). זו היא עמדה שמרנית בלי ספק, והמגמה לשמור על הקיים בולטת למדי. יוצאת מכלל זה היא דעתם של שני מחברים המשמיעים קולות אחרים המבשרים על הופעת תורה חדשה בעידן הגאולה, אם כי ביחס למעמדה של תורת משה ליד התורה החדשה אינם מביעים דעה מפורשת(עמי 177-175 להלן).

גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו-דן מנור

 

גלות וגאולה-דן מנורד –  בדיון על המשיח מתעכבים מחברים אלה במיוחד על יחוסו המלכותי(עמי 196-193 להלן), על מעמדו המדיני בעידן הגאולה ועל דמותו הרוחנית <עמ׳ 200-196 להלן), אן גם בדיון זה הם מצניעים ככל האפשר את היסודות האפקואליפטיים.

התעסקותם בחישובי־הקץ מבטאת לא יותר מאשר משאלת־לב כמוסה, ללא שום יומרה להכריז על בשורה משיחית, ולהתסיס על־ידי כך את הקהילה <עמ׳ 187-181 להלן, וראה במיוחד המסקנה בעמי 187). דבריהם בעניין זה מנוסחים באיפוק ובזהירות רבה, אפילו כשהדיון נסב על דמותו של משיח בן יוסף. דמות משיחית זו, שהיא בעלת מטען אפוקליפטי רב במקורות הקדומים, אינה זוכה כאן אלא להערות קצרות בלבד, ומצטיירת בשל כך כדמות חיוורת למדי <עמ׳ 205-200 להלן). אין בכתבים אלה שום רמז לחזייה משיחית הנישאת על כנפי הדמיון, למעט קטע פרשני אחד באור החיים לר׳ חיים בן עטר (עמי 208-206 להלן). יתרה מזו, אפילו דמותו של משיח בן דויד, על הפן הריאלי שלה, הן מבחינה מדינית והן מבחינה רוחנית, מתבארת על־ידי בירדוגו כאידיאה בלבד ולא כדמות פרסונלית. דעה נועזת כזו, מנקודת־ראות רציונלית מתקרבת מאוד לרוח הזמן החדש. ויש אכן רעיונות המנוסחים ברוח הציונות החדשה כגון: הרעיון שמצוקת ישראל בגלות נובעת מעצם מעמדו כמיעוט בכל מקום(עמי 247 להלן).

היסוד הקטסטרופלי היחיד הבולט בכתביהם של מחברים אלה הוא יום הדין והנקם באומות העולם. בדבריהם מורגשת היטב השאיפה לנקום בגויים, ויש אף כאלה הרואים בגאולה בלי נקם בגויים גאולה לא־מושלמת <עמ׳ 160-154 להלן). ואכן, השאיפה לנקם, כפי שהיא באה לידי ביטוי ברור ביצירה רוחנית זו, תואמת במידה רבה את תפיסת הגלות כטרגדיה לאומית.

ה) ובאשר לאותות הזמן, הרי ניתן למצוא גילויים רבים המעידים, כי היצירה הרוחנית שבה אנו דנים כאן עומדת היטב על קרקע המציאות של זמנה. כך, למשל, כתובים רבים מן המקרא, העוסקים בחורבן ובגלות מתבארים כאן על הרקע ההיסטורי של התקופה(ראה כל פרק א׳, עמי 16 ואילך). לאמיתו של דבר, המציאות של זמנם מצטיירת בכתביהם של מחברים אלה כבבואה של תקופת החורבן. נביא כאן דוגמה אחת מני רבות, שיובאו בפרקים הבאים. על אחד הכתובים המתארים את החורבן <ירמ׳ ח׳, כ׳> מעיר בירדוגו, שהכתוב מובן לו היטב על רקע הרעב שפקד את קהילתו בשנת תקמ״א. בדבריו מצויירת תמונה מחרידה של צללי אדם התרים אחרי אוכל להשקיט את רעבונם: ״ובעוה״ר [ובעוונותינו הרבים] כאשר בא עלינו הרעב של ש׳ תקמ״א נתפרש לי הכתוב הזה על אשר ראו עינינו כי היו כתות כתות מהם אשר לא עצרו חיל …והמה תשושי כח… עד אשר פניהם קבצו פרור מהם אשר בושה וכלימה בסתר פניהם ופתח בתיהם לא יצאו והיו בתיהם קבריהם מהם קיימו בעצמם רעב בעיר פזר רגליך״(ב״ק ט׳ ע״ב) ובלכתם נהרגו בדרך כי רבו הליסטים׳׳.

בכתבים אלה מצויים קטעי פרשנות המתארים את הלחץ החומרי והפיזי שבו היתה שרויה הקהילה היהודית במרוקו, כגון נטל המסים (עמי 30-27 להלן, וכן עמי 17-16), שדידת רכוש יהודי(עמי 16 להלן), פוגרומים והוצאות להורג, (עמי 27-24 להלן) אפילו תוך ציון תאריכיהם של המאורעות.

ההסברים ההיסטוריוסופיים לגלות, שהם מרכיב חשוב בתפיסת־עולמם של מחברים אלה, מכילים, בין היתר, דברי ביקורת על קלקול המידות שפשה בקרב המימסד של הקהילה, על העוול החברתי, והעזובה הדתית שמסתמנים בקרב הקהילה, ומתארים תמונות עגומות של ניוון מוסרי(עמי 50-49 להלן). כן מצויים מאמרים רבים המתארים תחושות של השפלה (עמי 58-53 להלן), של תהייה ומבוכה (עמי 41-34 להלן) – מה שמשקף באופן ברור את רחשי־הלב של בני הדור. מעל לכל, יש בכתבים אלה קטעי פרשנות המכילים דברי פולמוס דתי גלוי בין חכמי ישראל לחכמי האיסלם – תופעה שטרם זכתה לתשומת־לב (עמי 70-57 להלן).

לבסוף, משהו על יחסה של יצירה רוחנית זו לשבתאות. התעלמותם המוחלטת של מחברים אלה מן התנועה השבתאית ומן התיאולוגיה שלה עלולה להיראות לא רק כתלישות מן המציאות של זמנה, אלא גם כאחת התופעות התמוהות ביותר. שכן מדובר כאן בתנועה משיחית רבת־עוצמה, אשר זעזעה את אושיותיהן של קהילות רבות באירופה ובארצות הים־התיכון, אולם בכתבי מחברים אלה לא העלתה אף הד, ולו הקלוש ביותר. הדבר לא היה כה מפליא לולא פרסומיו של י׳ תשבי, ובעקבותיהם גם ספרו של א׳ מויאל, התנועה השבתאית במרוקו, שמהם אנו לומדים על חדירת התנועה במלוא העצמה לתוככי הקהילה היהודית במרוקו.

שתיקתם הרועמת של רבני מרוקו לגבי התנועה השבתאית. דן מנור

גלות וגאולה-דן מנור

אכן, מויאל אשר השתדל לעמוד על ממדי התנועה השבתאית במרוקו ועל השפעתה העצומה, כפי שהוא תיאר אותה, תוהה לנוכח ״שתיקתם הרועמת״, כלשונו, של רבנים אלה, לרבות המחברים שבהם אנו דנים כאן. תהייתו רבה עוד יותר לנוכח מעמדם של רבנים אלה כדמויות המרכזיות והסמכותיות ביותר בקרב הקהילה. הדעת נותנת, כך הוא טוען, שבתוקף תפקידם כמנהיגים רוחביים היה עליהם לנקוט עמדה. ומאחר שלא נהגו כך, הרי שתיקתם נראית לנו כאחת החידות הסתומות ביותר. ואף־על־פי־כן, אין הוא נמנע ממצוא הסבר לכך. הנחתו היא, שיש קשר בין שתיקה מכוונת זו של רבני מרוקו לבין העדר מקורות כתובים העוסקים בשבתאות במרוקו. מויאל מציין כאן את העובדה, שלא מצא שום ספרות־עיון העוסקת בתיאולוגיה שבתאית, או המכילה דברי פולמוס בין התומכים לבין המתנגדים, ואף לא ספרות אחרת מכל סוג שהוא, הקשורה לנושא. מכאן הוא מעלה השערה נוספת, שספרות כזו אכן צמחה, אך מיד לאחר המרתו של שבתאי צבי, כשהכול שרויים באווירה של הלם ואכזבה, הוכחדה ספרות זו במבצע ביעור על־ידי הממסד הרבני, שמטרתו בפעולה זו היתה לעקור את התנועה מן השורש ולהשכיח אותה. אם כן, שתיקתם המכוונת של הרבנים נועדה, לפי דעתו, לשרת מטרה זו של ביעור הרע״.

השערתו זו של מויאל, אף שהיא מעניינת כשלעצמה, מעוררת עדיין כמה שאלות:

א) מדוע אין שום עדות על ״מבצע טיהור״ זה – לא בספרי התקנות ולא בכרוניקות? הרי מאורע רב־רושם כזה היה ראוי להנצחה.

 ב) אילו אכן צמחה תיאולוגיה שבתאית במרוקו, הרי אף אם היו מבערים אותה, רוחה לא היתה נכחדת, וניצוצות ממנה היו מוסיפים בוודאי עוד להתקיים, ואולי להשתרבב בלבוש זה או אחר למחשבתם של בני הדורות הבאים. ביעור יצירה אינו מכחיד את רוחה. הניסיון ההיסטורי מלמד זאת, וחכמי מרוקו בוודאי ידעו כלל זה.

ג) אם אכן צמח פולמוס בין התומכים למוקיעים – מדוע היה צריך להשמיד את דברי המוקיעים? מה ההיגיון בהשמדת ספרות המוקיעה תופעה הנחשבת בעיני המתנצחים לתופעה הרסנית?

ד) מויאל מתייחס, כמובן, לא רק לשתיקת החכמים שחיו ופעלו בזמן גיאות התנועה השבתאית עוד לפני ההמרה של שבתאי צבי, אלא גם לשתיקתם של אותם חכמים, שחיו ופעלו אחרי ״מבצע הטיהור״. וכשהוא מדבר על ״שתיקה רועמת״ של חוג זה, הוא מניח שהם ראו, או ידעו לפחות מכלי אחר על מה לרעום וממה להתעלם. ובאמת, היעלה על הדעת שמחברים אלה, שמתחו ביקורת קשה על גלויים של פריקת־עול ושל הסתאבות חברתית, כפי שעוד נראה להלן, יראו מצד אחר תופעות של חילול־הקודש, שמאחריהן פועלת אידיאולוגיה אנטי־נומיסטית ולא יניפו את שוט ביקורתם, אלא אם כן הם מאמינים בסתר־לבם באותה אידיאולוגיה? האין זו מסקנה אפשרית? שהרי כל ההסבר הזה, שלפיו ההתעלמות מן התופעה משכיחה אותה, הוא אכן מקובל כהסבר פסיכולוגי, אך אין הוא עומד במבחן המציאות. אדרבא; ההתעלמות עלולה, דווקא, להתפרש כמתן הכשר לתופעה.

אמנם אין אנו מתכוונים לעסוק כאן בפובליציסטיקה. אך לשם השוואה נתאר לעצמנו, שהרבנות האורתודוקסית היתה מתעלמת מן התנועה הרפורמית, האם הדבר היה מצמצם את ממדי התנועה? יתרה מזו, אם אכן נקטו מחברים אלה שיטה של התעלמות מכוונת כלפי השבתאות, בהנחה שכך תיחנק באיבה, מדוע לא נהגו כך לגבי גילויי המתירנות וגילויי הכפירה, שהחלו להסתמן בקרב חוגים אחדים מבני הקהילה בהשפעת רוח הרנסנס? והרי אותו ר׳ חיים בן עטר, שלפי דעת מויאל,היה אמור להתעלם ביודעין מרוח הכפירה של השבתאות, הזדרז להוקיע את רוח המינות שנשבה מכיוון אחר. ומעל לכל, איך יעלה על הדעת שחוג רחב של חכמים, המרוחקים זה מזה הן מבחינה גיאוגרפית והן מבחינת תפיסת עולם, קלט מסר כזה של התעלמות מכוונת ללא עצרת רבתי, שבה מתחייבים בשבועה שלא להפר את הנדר? ואם אמנם התקיימה עצרת כזו, מדוע אין שום עדות עליה? הרי ההיגיון מחייב שעצרת כזו, שבה מתחייבים בנדר ובשבועה, תירשם בפנקסי הקהילה או באחד מספרי התקנות. אכן, מאחר שמויאל לא מצא אסמכתא ממש בעלת חשיבות שתאשר את השערתו הן בדבר צמיחת ספרות עיון בעלת תיאולוגיה שבתאית במרוקו, והן בדבר אחיזתה העמוקה של השבתאות בקרב הקהילה שם, גם לאחר ההמרה, הרי יש מקום גם להשערות אחרות. ננסה להעלות אחת מהן.

גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו -דן מנור

גלות וגאולה-דן מנורברור לנו, כפי שגם מויאל מציין, שיש להבדיל בין העדר תגובה מצד אותם רבנים שחיו בעיצומם של המאורעות, כאשר התנועה פעלה במלוא עוזה, והיו עדי־ראיה למתרחש, לבין שתיקתם של הרבנים שחיו ופעלו אחרי ההמרה. הראשונים צפו במתרחש מן הצד, כנראה מחוסר העזה לצאת נגד הזרם, וזאת על אף מעמדם הסמכותי בקרב הקהילה, או שבסתר לבם נתפתו להאמין שהישועה, אכן, קרובה להיגלות, וכל גילויי ההתפרקות של התנועה נראים להם כחבלי משיח. וכזו אכן היתה גם עמדתם של רבנים אחדים באירופה ובמזרח. והעובדה שששפורטם לא ביקש תמיכת הרבנים האלה במלחמתו נגד התנועה השבתאית, עובדה שמויאל עצמו מודע לה, עשויה לאשר את כל אחד מן ההסברים שצויינו כאן. ואם ישאל השואל: מדוע, אם כן, הוסיפו הרבנים האלה לשתוק גם אחרי ההמרה? הרי אז כל מוראו של הזרם הגועש פג. ואם קיננה בלבם אמונה נסתרת כלשהיא במשיחיותו של שבתי צבי, הרי התאסלמותו די היה בה כדי לערער כליל את האמונה. אם כן, מדוע לא הגיבו? התשובה לכך היא כנראה, כי האכזבה היתה כה עמוקה, וההלם היה כה פיתאומי שהם שיתקו כל יכולת וכל רצון להגיב.

כנגד זה, שתיקתם של המחברים המאוחרים אינה טעונה הסבר כל עיקר. אלא יש לראות בה עדות לשקיעתה הפתאומית והמוחלטת של השבתאות מבלי שהותירה שום רישומים העלולים לעורר תגובה. במילים אחרות: במציאות שבה חיו ופעלו מחברים אלה, השבתאות היתה כבר מעבר לאופק. ולפיכך לא היה עוד על מה להגיב. שקיעה פתאומית כזו, תוך דעיכה מהירה, יכולה היתה להתרחש רק במקום שבו התנועה לא הצליחה להכות שורשים, ולא מצאה קרקע פורייה, שעליה תצמח ספרות תיאולוגית. מבחינה זו, העדר רישומים שתבאיים בכתבים שבהם אגו דנים כאן משקף בעצם את המציאות של התקופה.

יסודות היסטוריים – עיון ופרשנות

חרף הצהרתנו לעיל, שאין אנו אמורים לדון בעובדות היסטוריות אין אנו מנועים כליל מבדיקת מאמרים אחדים, שבהם גלומים רמזים למאורעות הזמן. אך יש להבהיר מיד שהדיון ההיסטורי כאן מושתת ביסודו על השקפת עולמם הדתית וההיסטוריוסופיה של המחברים. וממילא אין הדברים אמורים בתיאור מאורעות ידועים תוך ציון תאריכים כנהוג בכרוניקות, אלא בעיקר בקטעי פרשנות, שאחד הסימנים המאפיינים אותם הוא המגמה למצוא אסמכתא במקורות הקדומים למצוקת הגלות בהווה. מגמה זו מקהה לעתים את העוקץ של מצוקת הזמן בפסחה על ההווה ובהישירה מבט כלפי העבר, שממנו שואב העם את כוחותיו הנפשיים. פירושים מסוג זה הם על פי רוב בעלי אופי אנכרוניסטי, כפי שיובהר בהמשך.

על הכתוב בתה׳ מ״ד י״א, מוסיף ר׳ וידאל צרפתי פירוש משלו, שבו בולט היסוד האנכרוניסטי: ״ומשנאנו שסו למו(שם) עושים עצמם מריבים זה עם זה ודוחפים זה את זה ומפילים עצמם על הישראלי כדי להרע לו״. אמנם המזמור כולו ספוג נימה של טרוניה על התנכלות האוייבים. ואף על פי כן אין צורך בעיון מדוקדק על מנת לגלות כאן סימניה של תופעה היסטורית בת זמנו של המחבר. המדובר הוא בהתכתשויות תכופות בין שבטים ונסיכויות, שבמהלכן סבלו היהודים ממעשי שוד וביזה, ובסופן הוטלו עליהם קנסות ומסים כבדים לשם מילוי תאוות הבצע של השליטים המקומיים. המחבר שם את תרעומתו על תופעה זו בפיו של המשורר המקראי, לא רק כדי לטשטש את עקבות הזמן אולי מתוך פחד שהדברים יובאו לידיעת השלטונות – אלא בעיקר כדי להורות, שמצוקת ישראל בהווה יש לה שורשים בעבר, בהתאם לעיקרון של ״מעשה אבות סימן לבנים״. ״כי דוד סימן לישראל וכל מה שאירע לו סימן לישראל״. על־ידי יצירת זיקה בין גורלו של העם לגורל אבותיו בעבר מסתמנת לעיתים תודעה בדבר תכליתה של הגלות. אלא שמאחרי גישה היסטוריוסופית זו מסתתרת גם עמדה ביקורתית של המחבר, שלפיה כל המלחמות הבין שבטיות הללו אינן תוצאה של גורמים אובייקטיביים הפועלים על־פי חוקי ההיסטוריה, אלא יש כאן מזימה של השליטים להתאנות ליהודים על מנת לבוז את רכושם. וזוהי בלי ספק הערכה סובייקטיבית של המחבר.

גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו-דן מנור

גלות וגאולה-דן מנור

תפיסת־עולם זו, הרואה את גילויי הלחץ של המציאות הגלותית בהווה כמעוגנת במציאות המקראית הקדומה, מתגלה גם בכתביהם של המחברים המאוחרים, בני המאות הי״ז והי״ח. ר׳ משה בירדוגו, הידוע בכינוי המשבי״ר, מפרש אחדים מן הדימויים המליציים שבמקרא כרמזים לגילויי הלחץ של זמנו. ״פרים רבים״(תה׳ כ״ב, י״ג) הם גובי־המס מטעם השלטונות החומסים את ממונם של ישראל, אבירי בשן״(שם) הם המלשינים המוסרים את ממונם של ישראל למלכות: ״כאן נתנבא על גלותנו זה אשר אכלונו הממונו,זהו סבבוני פרים רבים (שם) המלחכים את ישראל כלחוך השור ועוד אבירי בשן (שם) שהם בעלי לשון כתרוני (שם) פירוש מכתירין אותי בכתר שם טוב לאמר פלוני עשיר והולכים ואומרים למלכות״.

אנו שומעים כאן על נגישות כספיות שקרבנותיהן העיקריים היו אמורים להיות האמידים שבקרב הקהילה. אלא שכאן נפתח פתח למלשינות ביוזמתם של השלטונות עצמם. על מנת להרחיב ככל האפשר את חוג משלמי המסים. יש להניח שבעלי־לשון המוסרים את ממון ישראל למלכות קמו מקרב הקהילה עצמה, על אף שהמחבר אינו מציין זאת בפירוש. גילויים אלה של מלשינים יהודים מגבירים בוודאי את תודעת הטרגדיה של הגלות. אך על־פי פירושו של המחבר, הרואה בתופעה זו נבואה מקראית, היא נתפסת כגזרה אלוהית, שיש להשלים עמה.

בעקבות דימוי ישראל לעבד הנושא את עיניו לרחמי אדוניו(תה׳ קכ״ג ב׳) מביע ר׳ שמואל ד׳ אבילה את רחשי לבם של בני דורו, שאף הם חשים את עצמם כעבד שנפשו יוצאת לחירות, אך באין לו אורך־רוח להמתין עד תום תקופת השיעבוד, הוא מייחל שאדוניו יטיל בו מום, ועל־ידי כך יזכה בחירות מוקדמת בהתאם להלכה: ״וז״ש הנה כעיני עבדים (שם) ר״ל אנחנו המדוכים במכות בגלות אנו מצפים כעיני עבדים אל יד אדוניהם שממתין ומצפה אימתי יטיל מום בו בעיניו כדי לצאת לחירות״. אם נשפוט לפי הנמשל במלואו, הרי פירושו של דבר הוא, שהמחבר סבור, כי אסון לאומי שיותיר את רישומו בעם כהטלת מום בגוף עשוי להחיש את הגאולה. במלים אחרות, החשת הגאולה בטרם עת מותנית בזעזוע לאומי קשה. אם אין הכוונה כאן לחבלי־משיח לפי המסורת העממית, הרי זוהי בוודאי דעה תמוהה." הגרעין ההיסטורי המצוי בדברים אלה משתקף בשני רמזים בלבד: א) העונש הפיזי שבו נהגו שלטונות האיסלם במרוקו להשתמש כלפי היהודים ב) השם ״גלות ישמעאל״, שבו נוקב כאן המחבר, ככינוי לגלות היהודים במרוקו. לפי עדותו של בירדוגו הכאת יהודים על צוואר נראתה בעיני האיסלם כאות לכניעת היהודים, ולפיכך התיחסו המכים לתופעה משפילה זו כחוק שיש ליישם אותו בכל הזדמנות על מנת להשפיל את היהודים: ״שחוק לישמעאלים הטפשים להכות כל איש ישראל על צואת והיא להם הכנעה לישראל״."

הדימוי של ישראל בגלות לעבד מצוי גם אצל בעל־העיקרים, אך הוא מדגיש יותר את ההשפלה והייאוש ולא את כיליון־העיניים, כדעת המחבר כאן: ״כעבד הזה שהוא בתכלית השפלות והבזיון […] ולא כעבד המצפה לחירות״(ר׳ יוסף אלבו, ס׳ העיקרים, חוצי מחברות לספרות, ת״א תשכ״ד, מאמר ד׳ פרק נ׳, עמי 895.

״[…] לפיכך חננו ה׳ ממכותינו לבל ימיתו אותנו במכות קשות״, אוזן שמואל, דרוש למעלת התשובה, ד׳ ע״א. על תופעה זו יש לנו עדות מפי שני מגורשים, שאחד מהם, לפחות, חש אותה על בשרו, כפי שהוא מספר: ״ומשם נסענו להלוך אל הברבריאה של מלכות פיס בארץ ישמעאל […] וישמעאל, אחד שהיה מספרד דר במקומי נזדמן לשם. ושם עלי עלילות דברים והאמינו לו בשלושה עדים והכוני פצעוני נשאו את רדידי מעלי והשליכוני בבור תחתיות וגו׳״ (ר׳ יהודה חייס, מערכת האלהות, מנסובה שי״ח, הקדמה, ב׳ ע״ב). המגורש האחר הוא ר׳ אברהם סבע, שאף הוא הגיע למלכות פיס, ובאחד מחיבוריו הוא מביא שיחה מפי שני יהודים משתי גלויות. זה שמגלות אדום מספר על חלקת הלשון האופיינית לתעמולה הנוצרית נגד היהדות ואילו בן גלות ישמעאל מספר על האופן המשפיל שבו נהגו הישמעאלים להכות את היהודי, כגון סטירות ומריטת לחי (ר׳ אברהם סבע, אשכול הכופר, פירוש לאסתר״דראהביטש, תרס״ד, עמי ס״ו). ר׳ דוד חסין בן המאה הי״ח(1792-1722), משורר ידוע מבני מרוקו, כותב אף הוא בעניין זה: ״ואויב מלקה אותי וחובט מעל צוארי אפרוק עולו״(תהילה לדוד, כזבלנקה תרצ״א, דפוס יהודה רזון, אהבת דוד י״ט ע״ב.

גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו-ד.מנור

גלות וגאולה-דן מנור

יש הרואים בגורמי לחץ אחרים, שמהם סבלו היהודים, את מימוש הקללות שבתורה. על הכתוב: ״והיית אך עשוק וגזול(דב׳ כ״ח כ״ט)״ מעיר ר׳ שמואל בן זקן, שכוונת הכתוב, לא רק לעושק חומרי המתבטא בגזילת רכוש יהודי, אלא בעיקר לעושק פיזי, והכוונה היא להעסקת היהודי בכל מיני מלאכות ללא שכר, כאשר הוא עובר ככלי שרת מיד ליד: ״ואחר שעשק הגוי לישראל לעשות מלאכתו וזכה בו יבוא גוי אחר אלים יותר מן הראשון ויגזלהו מידו ויאמר לו אני אוליכו לעשות מלאכתו, כאשר כל זה ראו עינינו ונתקיים בנו בעוונותינו״. בדברים אחרונים אלה כלולה, בלי ספק, עדות מפורשת על קיומה של תופעה זו, שהיתה אחת מגילויי הדיכוי המשפילים ביותר. בפירושו של המחבר לכך מסתמנת עמדה של צידוק־הדין, המתייחסת לתופעה זו של שיעבוד כעונש, כפי שניתן ללמוד גם מחתימת דבריו: ״ונתקיים בנו בעוונותינו״. הסבר מסוג זה, שיסודו בתיאודיציה, דוחה את המבוכה והתהייה לפי שעה.

על תופעה זו של הטלת מלאכות בזויות על יהודים מצביע גם רפאל בירדוגו, בן תקופה מאוחרת יותר. באחד מדרושיו על יציאת מצרים הוא מבאר את המנהג של ד׳ כוסות בליל־הסדר כרמז לחלוקה בת ארבע כתות, שהמצרים כפו על אבותינו במצרים: א. כת של עניים, שעליהם הוטלו כל העבודות הבזויות בתחום הניקיון. ב. כת של בעלי־מלאכה, שהכינו לבוש ותכשיטים. ג. כת של אמידים, שעליהם הוטלו כל המסים. ד. כת של בעלי־תורה, שהיו פטורים מכל החובות. על חלוקה זו הוא לומד מן המציאות של זמנו, כפי שהוא מציין בפירוש: ״ונראה כי היו בישראל כתות מחולקים בשיעבוד ככל אשר יקרה לנו היום בגלותנו״. בשים לב ליסוד האנכרוניסטי שבביאור זה, הרי מה שמתואר כאן אינו אלא מבנה הקהילה היהודית במרוקו במאה הי״ח. החלוקה המעמדית הזאת, לדעת המחבר, אינה חלוקה טבעית, שצמחה מעצמה בקרב הקהילה, אלא זוהי חלוקה הטרונומית, שנכפתה על הקהילה מתוקף השעבוד: ״כי היו כתות בישראל מחולקים בשיעבוד״. אך כאן ראוי שוב להזכיר, כי פירושו ההיסטוריוסופי של המחבר לתופעה זו, יש בו כדי להפיג את תחושת הדכאון, שגורמי לחץ מסוג זה עשויים להשרות על הקהילה. ובו בזמן עשוי פירוש זה להפיח זיק של תקווה לגאולה, בשל הרעיון על הזיקה שבין ד׳ המעמדות לד׳ כוסות וד׳ לשונות של גאולה.

הערות המחבר :   ר״ש בן זקן, פרי עץ הגן, ירושלים תרס״ד, דפוס פרומקין, פרשת תבא, ק״ד עג. המחבר חי בין השנים ת״ל־תצ״ג(1733-1670). ראה הקדמתו של י. מ. סולדנו לחיבור הנ״ל: ״עוד דברים אחרים אודות המחבר זצ״ל וכוי״. על קורות חייו של המחבר ועל עבודתו הספרותית ראה הקדמת המגיה <שם>, וכן מ״ר ערך ״שמואל״, קכ״ג ע״א.

[1]     ביחס לעבודות הבזויות שנהגו הערבים להטיל על היהודים בצפון־אפריקה, ראוי להביא שוב את עדותו של ר״י חייט, המספר: ״[…] אחר שיצאתי משם הלכתי לפיס עיר גדולה […] והייתי סוחן בבית הישמעאלים בשתי זרועותי בעבור פרוסת לחם״(מערכת האלהות, הקדמה ב׳ ע״ג). וכן כותב ר׳ דוד חסין: ״קום באף רדוף קמים / את עמך הם שמים / נוטר את הכרמים / בולס שקמים ובוקר״(תהלה לדוד, ס׳ ע״ד). המחבר משלב כאן בדבריו את המליצה המקראית «שהשי״ר א׳ ו׳, עמוס ז׳ י״ד). משורר אחר, עלוס־שם, כותב: ״עד אן תירשך שפחה חרופה [כנוי לערבים לפי המסורת והכוונה להגר אם ישמעאל], סרה אל משמעתה טוחנת ואופה״ (הדברים מובאים מקובץ הפיוטים שיד ידידות, ירושלים תש״ם, עמי שכ״ח. וראה גם עדותו של ר׳ שמואל רומנילי בספרו משא בערב, מהד׳ שירמן, ירושלים תשכ״ס, עמי 63-62. וכן א. נ. שורקי, קורות היהודים בצפון אפריקה, ת״א 1975, עמי 146-

כדוגמא יותר מאלפת לשיטה זו של העלאת זיכרונות היסטוריים תוך כדי פרשנות, ראוי להביא את פירושו של מחבר זה עצמו לכתוב: ״בבוקר תאמר מי יתן ערב״ (דבי כ״ח ס״ז). פסוק זה נאמר לדעת בירדוגו, על אוירת האימים שבצלה חיו היהודים במרוקו. ביום היו מופקרים למעשי שוד וביזה של הפורעים, ובלילה היו נתונים לאווירה של פחד וסיוטים: ״ביום יפחדו מן האויבים הנכנסים לחטוף ולטרוף ויאמרו(היהודים) מי יתן ערב,ובערב יחתוהו חלומות וחזיונות יבעתוהו״. בדברים אלה כלולים רמזים ברורים למדי לשואה שפקדה את הקהילה בשנות תק״ן-תקנ״ב(1792-1790) תחת שלטונו של ביאזיד העריץ. וכפי שכבר צוין קודם, היו אלה פרעות, אשר זרעו הרס וחורבן בשכונות היהודיות והותירו אחריהן שכול רב. אם כן, גם מחבר זה כקודמיו רואה באחד ממאורעות הזוועה של זמנו את מימוש הקללה שבתורה.

גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו במאו הי"ז-י"ח-דן מנור

גלות וגאולה-דן מנור

ואמנם במקום אחר הוא קובע בפירוש, כי על מאורעות תק״ן – 1790 – נאמר בתורה: ״וקם העם הזה וזנה ומצאוהו צרות רבות ורעות <דב ל״א; ט״ז>. ומיד הוא עובר לתאר בנוסח כותבי רשומות את המצב ששרר לאחר הפרעות. ״במקום לבושים ומצעות הוכרחנו לישב על מחצלת בלוייה […] והגם שדחקנו עצמנו ורוצים לקנות לכסות מערומינו היינו מתייראים שמא ישלולו פעם אחרת״. בשני המקומות מתפרשים אצלו כתובים מן התורה על רקע המציאות של זמנו. יתרה מזו, בפירושו למגילת איכה הוא מעיר, כי פסוקים אחדים במגילה יכולים להתפרש רק על רקע מאורעות תק"ן. ואלה דבריו במלואם על הכתוב ״בכה תבכה (איכה א׳ ב׳>: ״בכה תבכה בלילה כאשר היינו בחצרות הגויים השוללים אותנו וברחנו מהם אליהם כאשר היו שומעים שום אחד בוכה על ממונו ועירום בניו היו דוחים אותו לאמר כי הוא בוכה ומתחנן לאל לנקום נקמתם״. מן הדברים האלה ניתן להבין, כי הקושי שבו מתלבט המחבר בפסוק זה כפרשן, מתייחס למועד הבכי. היינו, מדוע נאלצה כנסת־ישראל לבכות דווקא בלילה לפי המקונן המקראי? הקושי הזה מתיישב על רקע אווירת האימים, שעה שקרבנות הזוועה פחדו אפילו לבכות בגלוי על גורלם שמא יבולע להם על־ידי צורריהם, אשר ראו בבכיים זה מעין זעקת־שבר ותביעת הצדק. יוצא אפוא כי הנאמר כאן בקינה המקראית, לדידו של המחבר, אינו מתייחס לאסון הלאומי שפקד את האומה בזמן החורבן, אלא לאסון שפקד את הקהילה היהודית במרוקו בזמנו של המחבר.

בפירושו לכתוב אחר(איכה א׳), שגם הוא בעל אופי אנכרוניסטי, הוא מתאר תופעה מעניינת מאותה אוירת פרעות של שנת תק״ן. היהודים הניחו את כל תכשיטיהם במקומות גלויים על מנת למשוך אליהם את עיני הפורעים, ולמנוע על־ידי כך חילול בתי־הכנסת וביזת כלי־הקודש: ״ידו פרש צר על כל מחמדיה <שם> ולמה כי ראתה גויים באו מקדשה. בז בעיניה כל יקר תבל ולא חששה להסתיר כלי חמדה״. אמנם הדברים נאמרו על בני ירושלים בדור החורבן, אך זהו, כאמור, יסוד אנכרוניסטי, ואין ספק שמתוארת כאן תופעה מחיי בני דורו של המחבר בזמן הפרעות, אשר הפקירו את תכשיטיהם לשם הצלת כלי־קודש שהיו בעיניהם יקרים יותר. הם פעלו, כנראה, בהתאם לצו התלמודי: ״כל כתבי הקודש מצילין אותם מפני הדליקה״, ומאורעות תק״ן הם אכן ״דלקה״ גדולה. כאן ראוי להעיר, שמאורע טרגי זה הותיר את רישומו בקרב בני הדור במידה כזו, שאפילו ספרי עיון, שכתיבת כרוניקות אינה מעניינם, הם נוטים להעלות זיכורונת מן המאורע – כל איש מנקודת ראותו. אלא שהדברים רשומים על־פי־רוב בהקדמות או בפתיחות ולא בגוף החיבור. בהקדמה לחיבור יד משה – רשימה אוטוביוגרפית לכל דבר – מסופר, בין היתר, על החורבן הנורא שהותירו הפורעים אחריהם בעיר אצוירא (מוגדור, עירו של המחבר. וכה הוא מספר: ״ובהגיעי לשם ערבה כל שמחה ותושייה נדחה ממני. לא יסופר מרוב כל התלאה על הגזרה הבאה על כל היהודים שם בקום עליהם חיל גויים מלך רע מר וקשה אשר הרג ושרף כמה וטפם וחילם היה לבז […] יום הזה תאמרנה חשכין אנחנא [אנו חשוכים] לב רגז נגוע ומוכה אין שריד ופליט מהצר הצורר. ותבוא בלאט כתותי מכתת שיעוריה [הכוונה היא שהקהילה כתושה כליל] על כל דבר פצע כי כל הא [אולי צריך לגרום: כי על הא] ודאי החדלתי את דשנילא אכלתי באוני. גם תפוח ותמר מוצא אני מר בבקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בוקר״ <דב׳ כ״ח ס״ז>. הדברים הובאו לא על מנת להכריז על חידוש כלשהוא מבחינה היסטורית, אלא בשל לשונם המליצית המתארת את המיית הנפש, יותר משהיא מתארת את פרטי המאורע, וכל תיאור מליצי כולל, מניה וביה, עמדה פרשנית של המחבר. זאת ניתן לראות מכמה זכרי־לשון מקראיים המעוררים אסוציאציה של עתות משבר אחרים מן העבר.

חיבור אחר שבו רשומה כרוניקה על המאורעות האלה, מזווית־ראיה אחרת, הוא מנחת העומר לר׳ עמור אבוטבול. בהקדמה שחיבר ר׳ שלמה אבוטבול לחיבור זה, הוא מביא את עדותו של ר׳ יעקב עטייה על עלילות הגבורה של יהודי דאדס, אשר עמדו בפרץ נגד הפורעים. על עדות זו מגיב בעל ההקדמה בדברי שבח על עמידתם האיתנה של יהודי דאדס, אשר הגנו בחירוף־נפש על חייהם ורכושם, בניגוד למורך־לבן של הקהילות העירוניות. בשורה זו על יהודים המשיבים מלחמה שערה הסבה קורת־רוח למחבר. כפי שהוא כותב: ״וששתי כעל כל הון על הבשורה הטובה שעדיין יש בזמננו גואל ומושיע בישראל לעמוד נגד אויבינו בלי יראה ופחד כאבותינו הקדושים. ותמהתי מאין זכותם לכל הכבוד הזה לעמוד בזמן הזה נגד אויבינו להלחם בהם בחרב ובחנית.

כאן יש להעיר על נקודה אחת שאינה קשורה ישירות לנושא של פרק זה, אך היא תעסיק אותנו בדיון על הגאולה. השוואת גבורת המגינים כאן בדורו של המחבר לגבורת אבותינו הקדומים שידעו להלחם בחרב ובחנית, והכתרת עמידתם  נגד הפורעים כתופעה הראוייה לכבוד, הן ביטוי להתרסקותו של המחבר על העבר המדיני המפואר של האומה. הבעת הערצה לגבורה פיזית, מפיו של איש הרוח כמו המחבר, מזכירה במדת מה את הערצתו של ר׳ עקיבא לבר כוכבא. ויש בכן סימן ברור לחיוניות טבעית. על בסיס רגש חיוני זה, שקינן, כנראה, גם בלבותיהם של אחרים מסוגו של המחבר, אפשר להבין את הכמיהה לשאיפות המדיניות, ואת השאיפה לנקם בגויים העוברות כחוט השני בדיוניהם של כמה מחברים על הגאולה, עניין שעליו עוד נרחיב את הדיבור בהמשך.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 71 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

יוני 2017
א ב ג ד ה ו ש
« מאי    
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930