מורשת יהדות מרוקו

ילדת בת 7 נאנסת על־ידי בן־אחיו של מושל טנג׳יר

אונס של נערות ושל נשים יהודיות על־ידי בני מרום הארץ וכן על־ידי מוסלמים אחרים אירעו במרוקו במקומות שונים, בעיקר בעתות של מהומות והתנפלויות.

שלמה אבן וירגא, מחבר ׳שבט יהודה׳, כותב כי זמן קצר לאחר שהגיעו המגורשים לפאס ׳בא ערבי אחד, וראה נערה יפה מבנות ישראל, ולעיני אביה ואמה בא עליה והלך לו׳. בהמשך מסופר כי תקע בבטנה רומח כדי להורגה כי חשש שמא התעברה.

בפאס נאנסו בנות ונשים יהודיות בשנת שי״ח (1558). במכנאס בשנת תפ״ח (1728). ר׳ משה בירדוגו(1731-1679), שפעל במכנאס, כותב על אשה שבעלה הלך למדינת הים, והיא הלכה לבית שר העיר (מושל) של טנג׳יר ונאנסה על־ידו. לפי תשובת החכם היא נאמנת, כי העידו עליה שהיא אשה צנועה ושיצאה מבית השר בוכייה ובגדיה קרועים. על גוי שניסה לאנוס אשה יהודייה בביתה בפאס כתב ר׳ שאול ישועה אביטבול(1809-1739) שפעל בצפרו.^״ לפי ידיעה שפורסמה בשבט תרמ״א (1881) עונתה יהודייה על־ידי אחד מקרוביו של מושל מחוז.

10 בדצמבר 1880

יהודי זקן, אהרן אלבילה שמו, הופיע במשרד השגרירות כדי לבקש את שירותי הטובים ולהיעזר בקשרי עם מוחמד בארגאש. הוא סיפר כי בנו נשדד ונרצח במחוז עבדה, וכאשר בא אל מעונו של המושל להתלונן, נאנסה נכדתו בת השבע על־ידי אחיינו של המושל. הוריתי לתורגמן [אהרן אבנצור! ללוות את התובע למוחמד בארגאש ולדרוש שייעשה צדק. וכן העברתי לו אתמול מכתב שתרגומו מצורף בזה. בפגישה עם מוחמד בארגאש הבוקר תיארתי את המצב החמור במדינה: התגברות הפשיעה מיום ליום למרות ההבטחות הנשנות שהעבריינים יתנו את הדין על מעשיהם. העבריינים אינם נאסרים, ומושלי המחוזות שבהם הפשעים מתבצעים אינם מועברים מתפקידם. מוחמד בארגאש ענה שלאחר שובו מן הוועידה במדריד קיבל הוראות מהסולטאן לבדוק את פניות היהודים, והוא חקר את כל האירועים שהובאו לידיעתו. במחוז טנג׳יר, שבו סמכותו מוכרת, הביא למאסרם של הנאשמים ברצח. אבל דרוש זמן ומידע כדי לטפל במקרים שבארץ פנימה. בארגאש הודה שבשנתיים האחרונות היה חוסר השליטה מצער מאוד, מוסלמים ויהודים סבלו מעריצות ומעושק של המושלים. הוא מסר לי שמושל אלגארב, שעריצותו היתה ידועה לשמצה, נאסר לאחרונה בהוראת הסולטאן. בארגאש היה שבע־רצון מן המכתב שהפניתי אליו; לדבריו, כך תתחזק עמדתו בחצר הסולטאן. את מצבה העלוב של מדינה זו אני תולה במידה רבה בתאוות הבצע של הווזיר מוכתסאר. מאז שובי לטנג׳יר נודע לי מפקידים קונסולריים בנמלי המערב, שהצווים המלכותיים שהשגתי מאז ביקורי האחרון בפאס למען יישוב תביעותיהם של אזרחי בריטניה ולמען מתן פיצויים למשפחותיהם של היהודים המקומיים שנרצחו — צווים אלו בוצעו, חוץ מבכמה מקרים — המושלים שיחדו כנראה את הווזיר כדי להסתיר את אי־ציותם להוראות הסולטאן. אני מתכבד לצרף את תצהירו של אהרן אלבילה.

אונס נערות וחילול כבודן של נשים יהודיות (1897-1829)-אליעזר בשן

עמוד 130

מבוא

העיסוק ביהדות מארוקו המסורתית מעלה שורת שאלות סוציולוגיות, המיתמצות בצמד המושגים ״ציבור ויחידים״. חברת יהודי מארוקו מאופיינת בלכידות ציבורית ומקיימת מוסדות ציבוריים; ועם זאת בולטים בה כוחות הפירוד, הנובעים מעצמאותם של יחידים המרכיבים את הציבור. מתיחות זו ניכרת בתחומי החיים העיקריים, שסוציולוגים רגילים למנות, את הכלכלה, המוסדות הקהילתיים האוטונומיים, המנהיגות הדתית ואף חיי המשפחה. עיקרו של חיבור זה בבירור טיב היחס שבין כוחות הליכוד והפירוד בחיי החברה היהודית במארוקו. במה כוחו של הציבור היהודי רב ובמה מועט? באיזו מידה התפתחו מוסדות קהילתיים, ובאיזו מידה טיפלו אנשים בענייניהם באופן פרטי? מה היה כוחה של המשפחה, הן כלפי בניה, הן כלפי הציבור הרחב?

ביסוד בירור זה מונחות שתי גישות עיוניות, שפותחו בשדות מחקר שונים אך מקורבים לזה שלנו. האחת היא עבודת יעקב כ״ץ (תשי״ח) על החברה המסורתית האשכנזית, שיש בה מתקיפת שדה מחקר דומה, בקווים כלליים לזה של יהדות מארוקו, דרך הצגת שאלות סוציולוגיות מהסוג שהוזכר. שאלות אלו מתבררות בעבודתו של כ״ץ בעזרת מושגים הלקוחים מתיאוריה סוציולוגית כוללנית מיסודו של מקם ובר. גישה עיונית אחרת, המזינה את הבירור שלפנינו, טמונה בעבודת אנתרופולוגים חברתיים והיסטוריים, שחקרו את החברה המארוקאית המוסלמית בשנים האחרונות. חוקרים אלה, שבולטים בהם קליפורד גירץ ותלמידיו, העלו תמונת חברה מארוקאית בה מודגשים שני קווים. האחד, יסוד האינדיווידואליזם והעדר מידת הריתוק של אנשים, באופן קפוא ונוקשה, למסגרות שבטיות מעמדיות ועיסוקיות. השני הוא אופייה המיוחד של הדתיות באיסלאם המארוקאי, בה בולט יסוד ההתלהבות וההשראה, בניגוד ליסוד המאופק והרשמי. גם עבודת אנתרופולוגים אלה ניזונה ביסודה מן התיאוריה הוובריאנית על טיב המיבנה של חברות אנושיות., בצד עבודות מדעני החברה שהזכרתי, נמצאים בידינו תיאורים היסטוריים ואתנוגרפיים של חברות יהודיות רבות – ספרדיות ומזרחיות. משקלן של עבודות אלו איננו אחיד. יש חברות שתוארו באופן דל ושטחי בלבד, ויש חברה שזכתה לתיאור חי ועשיר מאין כמוהו – היא החברה הים־תיכונית ב״תקופת הגניזה״, שנחקרה על ידי ש״ד גויטיין ותלמידיו. לנוכח משקלו של מחקר מפואר זה בהיסטוריה החברתית היהודית – חשוף העוסק בחברה יהודית לא־אשכנזית למכשול חדש. לגביו שורר כעת מצב מקביל לזה שדור חוקרים קודם היה נתון בו: מצב בו לאוריינטציה האירופאית נודעה השפעה דומיננטית על מחקר חברות לא־ אירופאיות – יהודיות ולא־יהודיות כאחת. המכשול החדש הוא שכל חברה יהודית בארצות האיסלאם תתואר מעתה על פי אמות־מידה ומושגים הלקוחים מ״חברת הגניזה״, כשם שבעבר הוערכו חברות אלו על פי אמות־מידה אשכנזיות. לכן חשוב לציין לענייננו, כי החברה שנחשפה על ידי תעודות הגניזה מרוחקת משתי בחינות מן החברה בה אנו עוסקים כאן. האחת, ״חברת הגניזה" היא בת ימי־הביניים, קודם להתפשטות השבטית ממרכז אסיה, אשר שינתה את המלוכות והתרבויות ששלטו מאז הכיבוש הערבי, והוליכה לכינון האימפריה העותומאנית. שנית, חלק גדול מאוד מהתעודות החברתיות של הגניזה עוסקות ביהודים מתוניסיה אשר מכתביהם השתמרו במצרים, ויש יסוד לטיעון לפיו תוניסיה ומארוקו, על כלל אוכלוסיהן, שונות במידה רבה זו מזו.

בעבודתי זו מקבל אני את עיקר המימצאים שבמחקרים האנתרופלוגיים על החברה הסובבת את זו בה אנו מתמקדים, וכן את העניין התיאורטי המדריך את קליפורד גירץ ועמיתיו ואת יעקב כ״ץ. מבקש אני, אם כן, להרחיב את תחום השאלות בו עסקו חוקרים אלה, שהקיף את החברה היהודית האשכנזית המסורתית ואת זו המוסלמית המארוקאית, אל עבר החברה היהודית־מארוקאית המסורתית.

יהדות מארוקו המסורתית, כפי ששמה מעיד עליה, היא חלק מכלל החברה היהודית המסורתית. כל אחת מן החברות המסורתיות היהודיות, כגון זו של תימן, של ספרד בתקופת פריחתה של בבל התלמודית ואף של מארוקו, שונות זו מזו בפרטים רבים, אך דומות בקוויהן העיקריים עקב היסוד היהודי המשותף. לאחר התגבשותה בכתב של המסורת הרבנית התלמודית בסוף הזמן העתיק, ובמיוחד לאחר כשלון הערעור הקראי על מסורת זו, נמצא בסיס חברתי־תרבותי רחב ומשותף לקהילות ישראל בכל מקום. לבסיס זה ביטויים רבים, הן באורח חיים מוחשי, הן בהלכי־רוח מופשטים, בעניינים דתיים ומשפחתיים, בפוליטיקה קהילתית ובריבוד חברתי, בהתייחסות לגויים ובחינוך ילדים. ואולם בפרטים ובדקויות של מיבנה החברה, שונות החברות היהודיות זו מזו, ובבירור עניין זה אנו עוסקים בחיבורנו. מבקש אני לחשוף את המיבנה המיוחד של החברה היהודית המסורתית בגילגולה המארוקאי.

אחד מגורמי השוני היסודיים של חברות יהודיות טמון ברקע החברה המארחת, שבקירבה חיים בני העם היהודי. השוני ברקע מכתיב על פי רוב נתוני יסוד בחיי הכלכלה ובבטחון הקיום של יהודים. היסטוריונים הצביעו על כך שתכונות של חברת הרקע קשורות אף בקווים תרבותיים פנימיים בחברה היהודית, כפי שאלה התפתחו, לגוניהם המיוחדים, באזורים השונים. חשוב להדגיש כי אין כאן הנחה כאילו החברה היהודית מושפעת באופן סביל וחד־כיווני מזו הלא־יהודית. מבקש אני רק לטעון שנמצאה הקבלה בין.חיי יהודים וחיי גויים בחברות השונות. בכך אינני מתייחס לשאלת כיווני ההשפעה, אשר בניסוח כוללני איננה חשובה במיוחד להבנת החיים היהודיים.

על כמה הקבלות חשובות בין חיי יהודים לבין חיי גויים במקומות ובזמנים שונים עמד יצחק בער המנוח: האחת היא ההקבלה בין תנועת "חסידי אשכנז" ביה״ב (והשפעתה על כלל אורח החיים האשכנזי ביה״ב) לבין תנועות נוצריות סגפניות באותה סביבה (בער תרצ״ח). הקבלה אחרת היא זו שבין הארגון הקהילתי האשכנזי בראשית יה״ב והתפתחות העיר הנוצרית (בער תש״י, וכן סימונסון תשכ״ה, אשר עמד על הקבלה זו ביחס לקהילות איטליה). הקבלה שלישית היא זו שבין הלכי־הרוח הרציונליסטיים, שבהגות היהודית בארצות האיסלאם ביה״ב, לבין הפילוסופיה המוסלמית דאז.

דומה הדבר גם במארוקו: יהודים ומוסלמים חיים יחדיו בעולם אחד, וכוחות חברתיים משותפים מניעים אותם; וכשם שיהודים בכל מקום מציגים גוון של חברה יהודית, כך יהודים היושבים במקום מסויים כלשהו מפתחים באורחות חייהם גוון פרטי ומיוחד של החברה המשותפת להם ולגויי הארץ. קביעה זו, אם נכונה היא בכלל, ודאי טעונה בירור ופירוט ביחס לחברות יהודיות ספציפיות. יהודים שהם מהגרים בארץ חדשה שונים למדי מן החברה המארחת. לעומת זאת, יהודים בארץ במארוקו מושרשים במקום, עוד טרם בוא האיסלאם; לבן יש להניח כי כוחות חברתיים אשר פעלו על שבניהם, פעלו גם עליהם. הנחות אלו מביאות אותי להתייחס, במסגרת הבירור שלפנינו, לתיזות של חוקרי מארוקו, במקביל לאלה של חוקרי החברה היהודית.

התקופה בה אנו דנים היא זו של המאות ה־19-18. בהיות עיסוקנו יהדות מארוקו המסורתית, הרי סיומה של התקופה המסורתית הוא חד וברור. לכל הדעות אין להתייחס אל יהדות מארוקו באל חברה מסורתית לאחר שנת 1918. באותה שנה הוטלה על הקהילות תחיקה צרפתית אשר שינתה את בסיס קיומן הפוליטי הישן. שנים מעטות לפני כן, ב־1912, כוננו הצרפתים משטר חסות: מאורע שאולי גם בו יש לראות צומת היסטורית חשובה. אך מקובל להקדים את קיצה של התקופה המסורתית במארוקו לסופה של המאה ה־19. ב־1894 מת הסולטאן האחרון, שניהל מדיניות עצמאית, פחות או יותר, מתכתיבי המעצמות האירופאיות האימפריאליסטיות, לאחר שכבר עשרות שנים קודם לכן העמיקה החדירה האירופאית ונגסה בריבונות המארוקאית על ידי הסכמי הקפיטולציות. הסכמים אלה רופפו לא רק את השלטון המלכותי המרכזי, אלא גם את תוקף מרותן של הקהילות היהודיות על חבריהן.5 להתפתחויות אלה קשורה גם חדירת רשת החינוך המודרנית של חברת ״כל ישראל חברים״ בסוף המאה ה־19. בתי הספר המודרניים החילוניים נוסדו לראשונה בקהילות טסואן וטנג׳יר בשנות ה־60 של המאה ה־19, ועד סוף המאה נפתחו בתי־ספר של חכי״ח ברוב הקהילות העירוניות הגדולות. אלה העמידו תלמידים שהיו שונים מאוד מאבותיהם, ולקראת סוף המאה רבו בוגרי בתי־ספר אלה, שייסדו אירגוני בוגרים אשר עסקו בפעילות חברה ותרבות, ניהלו דיונים אינטלקטואליים ואירגנו תמיכה בבתי־ספרם (לסקיר כרך א; עמי 334-286). יש להניח כי התגבשות בקבוצות מסוג זה בתוך הקהילות פנימה הטילה עליהן חותם חדש. לכן נוטה אני לקבל פריודיזאציה, שלפיה התקופה המסורתית מתקרבת לסיומה ברבע האחרון של המאה.

ציבור ויחידים במרוקו-שלמה דשן

עמוד 14

סיפור אברהם, עליו השלום

אמר [המסרן]: נכנס תרח אצל אשתו וסיפר לה את הדבר הזה. אמרה לו: ״ואני אספר לך דבר מופלא מזה, והוא כי חדלתי מאורח הנשים זה זמן, והנה שב אליי אורח הנשים היום ולא אדע מה פשרו״. אמר לה: ״שמרי את עניינך בסוד לבל יגיע הדבר לאוזני המלך״. שהתה במצב זה עד שהיטהרה. אז שמע תרח בת קול אומרת: ״הנה הושבו לאשתך נעוריה למען יצא האור הזוהר אשר בחלציך״. אחר כך ראה מלאך האומר לו: ״הוי תרח, שוב והשב את ברית האמונים אשר בחלציך״. הלך אל ביתו, אך לא העז לקרב אל אשתו. בבוקר ראה אור זוהר אשר יצא ופשט מפניו. אמר לאשתו: ״האם לא תראי את האור הזה?״. אמרה: ״אמנם כן, ואני הייתי אישה באה בימים, והנה הפכתי לצעירה רעננה״.

[יצא[ תרח ]מביתו והקריב קרבן – מאכל ומשקה – לפסילים, בסברו כי הפסילים הם אלה האוכלים ושותים. אך עם רדת הליל באו השטנים לאכלם, והנה הם רואים מלאכים הצועקים לעברם, והסתלקו. למחרת התעצב תרח על כך שהמזון נותר כשהיה, בסברו כי הפסילים אכן כועסים עליו. עמד ליד הפסילים ועבר להם, למען יתרצו לו. וכאשר התמהמה לשוב אל ביתו, באה אשתו לחפשו. נכנסה התאווה בלבו, בעל אותה בבית הפסילים, והיא הרתה לו את אברהם עליו השלום. אז נפלה הכעבה אפיים ארצה משתחווה, דיברה ואמרה: ״אין אלוה מבלעדי אלוהים לבדו, ואין שותף לו״. הפסילים כולם הרכינו את ראשיהם, וחיות הטרף חבטו בזנבותיהן באדמה לרגל התהוות עוברו של אברהם.

וכוכבו של אברהם עלה, ולו שני קצוות: האחד במזרח והאחר במערב, ולו אורות כאור השמש והירח. ראה נמרוד את הכוכב ושאל את החוזים בכוכבים על אודותיו. אמרו: ״כוכב זה מצביע על יילוד שאמו כבר הרתה אותו, והוא יביא לאבדנך״. החל [נמרוד] הורג את התינוקות, עד שהרג מניין אשר לא ייספר מרוב, בעוד אברהם מוסיף בבטן אמו אור ויופי, עד מלאות לו ארבעה חודשים. אז ראתה אמו בחלום אש היוצאת מתחת שולי בגדה, מגיעה עד לב השמים ומתפשטת בעולם. ובמלאות לאברהם בבטן אמו תשעה חודשים, ראה נמרוד בשנתו חלום מבעית. הקיץ בבהלה, קרא אליו את החוזים בכוכבים ואמר: ״ראיתי אמש בחלום אש יורדת מן השמים ולה עשן. קרבה [האש] אל שער ארמוני ואמרה: ׳הוי נמרוד, אמור עמי: ״אין אלוה מבלעדי אלוהים ואברהם הוא שליח אלוהים״, שאם לא כן אשרוף אותך׳. אחר כך קרבה אליי ושרפתני״. אמרו לו פותרי החלומות: ״חלום זה מלמד על נער אשר יביא לאבדנך; אל תותיר אפוא יילוד בלא שתהרגהו״. החלו נמרוד ובני ממלכתו לתור אחר יילודים ולהרגם, עד שנכנסו אל ביתו של תרח ואמרו לאשתו: ״היש בבטנך עובר?״. אמרה: ״אין עמדי שום עובר״. עיוור אלוהים את עיניהם, וכל אימת שמיששו צד אחד בגופה היה אברהם עובר אל הצד השני, ואחר כך אל הגב. לפיכך לא התגלה להם הריונה, ועזבוה.

וכאשר אחזוה צירי לידה בא אליה מלאך ואמר לה: ״צאי עמדי אל מערת האור אשר בה נולדו חנוך {130} ונוח״. יצאה אליה וראתה כי יש בה יצועים וכסתות וכלי לידה. הקל אלוהים עליה את צירי הלידה, והיא ילדה אותו בליל יום השישי [אשר חל] בליל עָאשׁוּרַאא [הוּא חֹדֶשׁ אלמֻחַרִּם.]בחודש הראשון בשנה המוסלמית. בנפלו ארצה הזדקף, עמד ואמר בקולו הרם ביותר: ״אין אלוה מבלעדי אלוהים לבדו, אין שותף לו״, וקולו הגיע אל המזרח ואל המערב. אחר כך חתך גבריאל את חבל טבורו, הטבילו בנהרות שביעות הרצון, הלבישו בבגד לבן, ומשח את שדי אמו בחלב ודבש. ו[אברהם] היה מוצץ [גם] את חמש אצבעותיו: האגודל היה שופע בעבורו דבש, האצבע המורה – יין, האמה – חלב, הקמיצה – חמאה, והזרת – מים. אחר כך שבה [אמו] אל ביתה, ולבה שמח בילדה אברהם. ביום השלישי יצאה מביתה בסתר, ופניה מועדות אל המערה, והנה היא רואה חיות פרא וחיות טרף ליד פתח המערה. התעצבה בסברה כי ילדה אבד; אך בהיכנסה אליו ראתה אותו [שוכב] על יצוע עשוי משי, ועיניו מאופרות בכוהל. אז ידעה כי יש לו אלוה השומר עליו, ושבה אל ביתה. [מאז] הייתה באה אליו פעם בשלושה ימים, מעיפה בו מבט ושבה [אל ביתה].

ובמלאות לו ארבע שנים הביא לו גבריאל כסות מגן עדן, השקהו את משקה הייחוד, למען לא ישתף לאלוהים מאומה, ואמר לו: ״עתה צא מן המערה, והנך מוגן״. יצא ובידו מטה עשוי זהב, כמו שנאמר: ״כך הראינו לאברהם את ממלכת השמים והארץ, ולמען ישתכנע: כאשר ירד עליו הלילה, ראה כוכב, ואמר: ׳זה ריבוני׳. כאשר שקע, אמר: ׳לא אוהב את השוקעים׳. וכאשר ראה את הירח עולה, אמר: ׳זה ריבוני׳. ואולם כאשר שקע, אמר: ׳אם לא ינחני ריבוני, אהיה בקהל התועים׳. כאשר ראה את השמש עולה, אמר: ׳זה ריבוני, זה הגדול מכולם׳. ואולם כאשר שקעה, אמר: ׳הוי בני עמי, אינני מחויב לשותפים אשר צירפתם לאלוהים. אשא את פניי כחניף אל מי שיצר את השמים ואת הארץ וגו״ץסורה 79-75,6).

מושג החוזר ונשנה בקוראן לגבי אברהם ופירושו: מאמין מונותאיסטי טהור, שאינו משתף לאלוהים מאומה, ואשר אמונתו הטהורה היא מקורית, מפני שקדמה ליהדות ולנצרות. לפרטים על מקורו האפשרי של המושג והקשריו השונים ראו ווט, הניף, וראו גם הקדמה, הערה 13 והקשרה.

אחר כך החל משנן את מילות האמונה התמימה בלבו, בלשונו ובכל רמ״ח איבריו והן: ״אין אלוה מבלעדי אלוהים לבדו, ואין שותף לו״. ציווה אלוהים על הרוח לשאת את המילים הכבירות האלה עד שהבקיעו את אוזני הבריות. הם נחרדו אז, ונמרוד הזדעזע.

אחר הדברים האלה הוריד אלוהים לאברהם מלאך אשר אמר לו: ״קום, אברהם, וצא ללכת אל אביך ואל אמך; אל תירא ואל תיחת, והזכר את ריבונך השכם והערב״. אז ניגשו גבריאל ואברהם ועמדו ליד הדלת. אמר גבריאל: ״זהו בית הוריך, אברהם; היכנס אפוא ודרוש בשלומם״. אחר כך עזבו ועלה השמימה. ביקש אברהם רשות להיכנס, ואביו נתן לו את רשותו. משנכנס הביט תרח אל יפי מראהו, ואוּשָׁא [אמו] באה, חיבקה אותו ואמרה: ״ילדי, בשם תפארתו של נמרוד״; אמר אברהם: ״אל תישבעי, אמי, בשם תפארתו של נמרוד, כי התפארת היא אך לאלוהים, אשר ברא אותי, עיצב את צורתי, גידלני ושמרני, והוליכני באורח מישרים״. נחרד תרח מדבריו ואמר: ״בני, היש לך אלוה זולת נמרוד? שהרי לו ממלכת הארץ במזרח ובמערב!״. אמר אברהם: ״הוי אבי, ריבוני אשר ברא את השמים והארץ, אין לו שותף״.

הגיע שמעו של אברהם לאוזני מקורבי תרח, והחלו מתנצחים עם אברהם ומפחידים אותו מפני עונשו של נמרוד, והוא היה מתווכח עמם ומזכיר להם את גדולת אלוהיו יתעלה. אחר כך אמר אברהם: ״אמי, מי יפה יותר, נמרוד או אני?״. אמרה: ״אתה בוודאי יפה יותר ממנו, בני, שהרי הוא שחור, פוזל וחֲרוּמַף״. אמר אברהם: ״לו היה [נמרוד] בורא, כי אז לא כזה היה מראהו״. אמר לו אביו: ״הוי אברהם, בל תנאץ את מלכנו ואת אלוהינו, שהרי הוא זה אשר ברא אותי ואותך״. אז רגז אברהם ואמר: ״אבוי לך, זקן״.

אחר הדברים האלה קם תרח, בא אל נמרוד, השתחווה לו ואמר: ״מלכי, הילד אשר יראת מפניו הוא בני, אלא שהוא נולד לא בביתי ושלא בידיעתי. הוא הגיע אליי [אחרי שגדל] והוא כבר עלם, וטוען הוא כי יש לו אלוה זולתך״. הזדעזע נמרוד ואמר: ״מאימתי הוא אצלך?״. ענה: ״זה שלושה חודשים״. אמר נמרוד לעוזריו: ״הביאוהו אליי!״. יצאו אליו, לקחוהו והביאוהו אל נמרוד, אשר הקדים לקשט את ארמונו ואת מושביו בפאר רב. פנה אברהם ימינה ושמאלה ואמר: ״בני עמי, את מי תעבדו זולת אלוהים?״. אמרו: ״אנו עובדים לאלילים״. אמר: ״האם ישמעוכם כאשר תפנו אליהם בתפילה? או שמא יוכלו להועיל לכם?״. אמרו: ״לא, כך מצאנו את אבותינו עושים״ (סורה 26, 74-69, במקוטע, עם מילות קישור). אז הזכיר אברהם את תוארו של אלוהים, פנה אל אביו ואמר: ״וסלח לאבי, הוא היה בתועים וגו׳״(שם, 86). ניגש אליו נמרוד ואמר: ״הוי אברהם, לך אחר דתי ועבוד אותי, שהרי אני הוא בוראך ומפרנסך״. אמר אברהם: ״שקר דיברת; בוראי ומפרנסי הוא אלוהים אשר אין אלוה מבלעדיו״. אז הוכו הבריות בתדהמה, ורחשו בלבם חיבה לאברהם.

סיפורי הנביאים-מוחמד בן עבד אללה אלכסאאי-תרגום לעברית אביבה שוסמן-סיפור אברהם, עליו השלום

עמוד 193