מורשת יהדות מרוקו

הרב היפואי ר׳ יהודה הלוי מראגוזה, שנחשב למעין מנטור של אברהם מויאל, עקב מקרוב אחרי ניסיון ההיאחזות של ״מושבת אדמס״ האמריקנית ביפו בשלהי שנות ה-60. בסופו של דבר המושבה נכשלה, אך במהלך הדרך ראה בה הרב תקווה והבטחה, ודחה את השמועות על מחלות וקשיים המקרבים את קיצה. הוא הציע ללמוד מהגויים: ״ועתה תחזקנה ידי העוסקים במצוות ישוב א״י ולא ישימו לב למוציאי דיבה. עת לעשות למען ישוב א״י. בטחו בה׳ כי הוא יצליח חפץ ישוב הארץ בידינו והארץ הנשמה תעבד על ידי בניה-בוניה״. אברהם מויאל עקב מקרוב אחרי שלבי הקמתו, לבטיו וקשייו של בית הספר החקלאי מקווה ישראל, שהוקם על ידי חברת ״כל ישראל חברים״ בשנת 1870. המייסד, קרל נטר, הרבה לשהות ביפו, נפגש עם אנשי רשות טורקיים ונתקל בקשיים מרובים מצד אנשי הכפר הערבי יאזור, שעיבדו את הקרקעות שרכש ולא הסכימו לפנותם. הוא התייעץ עם ר׳ יהודה הלוי מראגוזה, מנהיגה הדתי של קהילת יפו, והלה הפנה אותו ליוסף מויאל, אחיו הבכור של אברהם, כדי שיסייע לו. נכבדים אחרים מראשי קהילת יפו גויסו אף הם. יוסף מויאל הצליח במה שנכשלו אחרים: להגיע להסכם עם ערביי יאזור, שתמורת פיצויים מוגדלים יאפשרו את הקמת מקווה ישראל ועיבוד אדמותיה. חברת כי״ח התחייבה לשלם להם את הכספים שקבע מויאל. אחיו הצעיר אברהם, שהיה בן 20 בעת ההיא, השקיף מהצד על המעלות והמורדות של המשא ומתן עם אנשי יאזור ולמד פרק או שניים בנושאי מגעים עם השכנים הערבים ועם השלטונות הטורקיים.

בית הספר החקלאי מקווה ישראל היה היישוב היהודי הראשון שהוקם בתקופה החדשה. ואולם היה זה מוסד חינוכי, ולא מושבה חקלאית כפי שייחלו רבים, בעיקר לאור הצלחתם של הגרמנים הטמפלרים להקים מושבות משלהם. לאור זאת, רבה הייתה שמחתו של הרב הישיש, ר׳ יהודה הלוי מראגוזה, כשנודע לו בתרל״ח (1878) על הקמת מושבה יהודית ראשונה בסביבות יפו – היא פתח־תקווה. הוא הוזמן לחנוכת המושבה בחנוכה תרל״ט (דצמבר 1878). מפאת מחלה לא יכול היה להשתתף אישית באירוע וכתב אגרת ברכה נלהבת למתיישבים, שאותה שיגר בידי שלושה מנכבדי הקהילה ביפו. הצעיר שבהם היה אברהם מויאל בן ה־28. קשריו של אברהם מויאל עם מקווה ישראל התהדקו בשנות ה־70, כשהמוסד צעד את צעדיו הראשונים. הוא היה מיודד עם קרל נטר, וזה העביר לטיפולו את נושאי הכספים של בית הספר. מויאל, שהיה אז בשנות ה-20 לחייו, נסע לפריז לרגל עסקיו(יבוא ויצוא, חלפנות) וכן כדי להיפגש עם הנהלת ״כל ישראל חברים״, שביקשה להכירו, בהיותו הנציג הכספי של הארגון ביפו. פגישתו עם ראשי כי״ח, אדולף כרמיה ואלברט כהן, עלתה יפה. השניים התרשמו מהצעיר היפואי, הדור הלבוש ורהוט הלשון, ששליטתו בשפה הצרפתית הייתה מושלמת. הם אישרו את החלטתו של נטר להפקיד בידי מויאל את כל הטיפול בכספי מקווה ישראל. מויאל נפגש בפריז גם עם נציגים של משפחת רוטשילד, ולאחר כמה שנים – כשהברון אדמונד-בנימין דה-רוטשילד החל לתמוך במושבות החדשות בארץ ישראל ואף הקים אחה מהן מן היסוד (עקרון) – הוטל עליו לשמש גם כנציג הכספי של הברון רוטשילד בארץ. היותו הנציג הכספי של רוטשילד וכי״ח, ולאחר מכן גם של חובבי ציון, הביאו לכך שאל הונו הפרטי שהיה רב למדי, נוספו כל העת סכומי כסף גדולים שעברו דרכו למקווה ישראל ולמושבות הראשונות.

לפי המסופר במשפחת מויאל, בעת ביקורו בפריז הוא זכה להיפגש עם אדם נערץ עליו: משה הס, וסיפר לו על הרושם הרב שהותיר ספרו רומי וירושלים, עליו ועל בני דורו ביפו ובירושלים.

בשובו ממסעו דומה שמילא את מצבריו ויצא לשורה של פעילויות נוספות למען יישוב ארץ ישראל. הדבר קיבל חיזוק עם בוא גל העלייה המפתיע ב-1882, שלימים ייקרא העלייה הראשונה.

על קשריו עם השלטונות הטורקיים סופרו אגדות בחייו ולאחר מותו. מויאל היה בן בית אצל ראשי השלטון הטורקי ביפו, מהמושל (קיימקאם) ומטה, לרבות קציני משטרה ומנהלי נמל יפו. הן בגלל מעמדו האישי והן משום עיסוקיו וקשריו עם קונסולים וחברות אירופיות גדולות, רחשו לו הכול כבוד והערכה. מושל הארץ מטעם הממשלה העות׳מאנית, רעוף פאשא הירושלמי, הכירו היטב, לאו דווקא בנסיבות חיוביות מבחינתו, שכן מויאל היה איש ריב לגביו, במאמציו לבסס את מעמדן של המושבות היהודיות החדשות. כשנקלע מויאל לקשיים, והמושל איים עליו בקנסות ובמאסר, הוא שלף את קלף הפלא: אזרחותו הצרפתית. משטר הקפיטולציות שהיה נהוג במאה ה-19 ברחבי האימפריה העות׳מאנית העניק לקונסולים של המעצמות מעמד בכיר במיוחד, ומויאל ידע לנצל זאת. קשר מיוחד היה לו עם שוטרי יפו ועם קציני משטרה במקומות אחרים. על כך יכול להעיד סיפור אחד, שאותו הביא משה אשולין, שכתב על עלילותיה של משפחת מויאל ביפו: ״סיפר לי אבי המנוח, יצחק אשולין, שהיה שו״ב(שוחט ובודק) ביפו, כי בשנת תרמ״א [1881] יצאה פקודה מטעם המשטרה שאסור לצאת לרחובות העיר החל משעה שבע בערב, בלי פנס ביד. ובהיות שאבי הלך מבעוד יום לשחוט, כדרכו, לשכונת עג׳מי, ולא היה בעיר כל אותו יום, לא שמע את ההכרזה הזאת שנעשתה ביום.

״הוא שב מעבודתו בשעה מאוחרת בלילה ובדרכו פגשו בו השוטרים ובלי דיבורים אסרוהו והובילוהו לבית הסוהר. נודע הדבר על ידי אחד השוטרים להא׳ [אדון] מויאל, וכששמעו את הדבר הזה, קם ממיטתו, התלבש והלך ישר אל בית הסוהר. כשניגש אל הפתח רצו השוטרים לקבל את פניו כראוי, והוא – תחת לתת להם ׳שלום', התנפל עליהם בקולי קולות וקללות: ׳רשעים אתם! איך העזתם לאסור את השוחט של עירנו? ואתם עוד מעזים לקבל את פני בשלום?! תיכף ומיד הוציאו אותו לחפשי, וגם תלוו אותו בכבוד עד ביתו׳. ״דבריו נמלאו תיכף ומיד והשוחט הובא לביתו בכבוד גדול״.

מויאל הכיר את כל מבוכי השלטון הטורקי כאת כף ידו, ובחוגי היישוב החדש, פקידות הברון רוטשילד וראשי חובבי ציון הוא נחשב ל״קוסם״ ממש בכל הנוגע לקשר עם צמרת השלטון. כך הצליח להתגבר על קשיים עצומים בהקמתן של המושבות עקרון, גדרה ופתח-תקווה. הדברים יובאו בהרחבה בפרקים הבאים.

המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19-עמ'39

גם רמיזות לפיוטיהם של ר׳ יעקב אבן־צור ושל ר׳ דוד חסין יש בפיוטנו, וייתכן שיצירותיהם – או מקצת פיוטיהם – היו מוכרים לר׳ רפאל אהרן מונסונייגו ולבנו, כאמור. כלום המילים הראשונות של פיוט הפתיחה – ״אני היום אברך / לאל חי אין לו ערך / אליו תכרע כל ברך״(טור 3-1) – מזכירות את אחד מפיוטיו של היעב״ץ המוקדש לברכת המזון – ״אני אברך ולי נאה לברך / לאל אשר לפניו תכרע כל ברך״(עת לכל חפץ, לב ע״ב)? הביטוי ״ועל דלתי רחמיך דבקתי״(טור 16) מזכיר אף הוא את הבקשה של היעב״ץ ״יוצרי שעה עבד דופק דלתיך״ (עת לכל חפץ, א ע״א), אם כי המטפורה של ״דפיקת דלת״ כפנייה לה׳ נפוצה בשירה העברית.

לתיאור נס פך השמן נאחז המשורר בטבע – ״שרתה בה ברכה ושמנה לא נפחת״ (טור 85), ויש לשאול אם הלשון לקוטה מן הפיוט המפורסם של ר׳ דוד חסין ״אערוך מהלל ניבי״, המוקדש לאליהו הנביא והמושר במוצאי שבת או בברית מילה – ״השמן גם היא שרתה, ברכה בו והיתה״(חזן ואלבז, תהלה לדוד, עמ^׳ 582).

2. 2. הלשון

השיר ״מי כמוך״ לחנוכה מצטיין בלשונו השוטפת. אולם על אף פשטותה זו לשון בעלת תהודה המיוסדת בעיקר על המקרא. מילים או ביטויים מלשון חכמים נדירים הם. ומעניין להדגיש שאף על פי שהסיפור מושתת על מגילת אנטיוכוס ומדרשי חנוכה, הצליח הי״ם לעבד את מקורותיו ולערוך את הפיוט בלשון המקרא. כך למשל הפייטן רומז לדברי מדרש חנוכה המבליטים את עזרת המלאכים למתתיהו ובניו במלחמתם נגד חיילי בגרים: ״לבשו מעיל קנאה צבאות מעלה / ובאלף ושמונים ריבוא עשו כלה / נצו גם נסו ירדו בבהלה / חיים שאולה״(טורים 74-71).

למילה אחת הפייטן אף עיצב צורה פייטנית: ״חדל אשים חֲסַר־שְׂפָמָה״(טור 5); המילה שָׂפָם, המופיעה בתנ״ך בלשון זכר, הועברה לצורת נקבה, כנראה לצורך החרוז. בצד הלשון המקראית מצאנו צורה דקדוקית השייכת ללשון הז״ל: ״המציקין והמעיקין(טור 88). אין ספק שהמשורר בחר בצורן זה ולא בסיומת העברית ־ים כחלופה המזומנת לסייע בהעמדת החרוז עם הסיומת של המחרוזת ״הנרות הללו אנו מדליקין, שהוא מטבע ברכה קבוע.

הערת המחבר : מעניין לציין שגם הרב יוסף משאש השתמש באותו צירוף. במתחו ביקורת על הרבנים שמעזים לדרוש בציבור מבלי להכין את דרשותיהם, כותב הרב משאש בסגנונו המפורסם: ״ועוד אחרת, שחרחורת, כי ענף הדרש, ענין למסך פרש, על שמי כמה רבנים וחכמים, אשר בתורה וביראה שלמים, והם חסרי־שפמה, לדרוש מעל הבימה […]״ (נר מצוה, עז ע״ב; ההדגשה שלי). יש לברר אפוא אם לפנינו ביטוי שהיה נפוץ אצל חכמי מרוקו. וראו גם להלן עמ׳ 233, הערה 5.

בהיות הפיוט מורכב ממחרוזות בלתי־שקולות, כנראה לא נזקק המשורר לגבש צורות פייטניות נוספות. אמנם יש להדגיש שהפיוט משובץ בשפע רב של כינויים. קישוט סגנוני זה נפוץ בשירת הקודש ומייחד אותה מכל קישוט אחר, ודרכו הבליט משוררנו את בקיאותו במקורות הספרותיים ואת גיוון הלשון.

3. 3. השימוש בכינויים

צורה של רטוריקה זו, ה״טרופוס״, שימשה בשירה העברית כבר בתקופה הקדם־ פייטנית, ובספרות התלמוד היא מופיעה כמהות סגנונית מפותחת. אמנם השימוש בכינויים הגיע לשיאו בתקופת הפייטנים הקלסית. עזרא פליישר כתב כי ״הפייטן משתמש בכינוי כל אימת שהוא נדרש לציין מושג ידוע ומפורסם, שאין הוא רוצה לציינו בשמו המפורש והרגיל מפני שהוא מפורש ורגיל יתר על המידה״. הנה כי כן תיאור סיפור החנוכה היווה הזדמנות טובה לר׳ ידידיה מונסונייגו להתמודד עם תופעה אסתטית זו, היות שמספר הדמויות בסיפור מלחמת החשמונאים רב במיוחד.

כדרך רוב הכינויים שבשירת ספרד הכינויים שבפיוטנו שקופים לכל מי שרגיל ללשון המקרא. והרי דוגמות אחדות: עם ישראל מכונה עמו וצאן מרעיתו, זרע קודש, עדרי צאנו, שארית עדתך הנהלאה; הכינויים ליוונים רבים: גוי נבל, החטאים האלה, עדת מרעים, בני נבל, מציקין ומעיקין, רשעים אכזרים, אויבי ה׳ עובדי פסילים; מתתיהו ובניו מכונים יראי ה׳ וחושבי שמו; ואילו יוחנן – נטע נעמן, פרח שושן, ענף עץ עבות, עופר כאילים. לגיבורה יהודית בחר הפייטן בכינוי רבת המעלות או אגן הסהר. אנטיוכום ומשנהו ניקנור מכונים אויב, צורר, פתי; ואילו אליפורני המלך, שלפי מדרש חנוכה החליט לגזור שכל בתולה תיבעל אליו – הגמון, בעקבות התלמוד והמדרש. לכינוי הבורא מסתייע הפייטן במגוון רב של כינויים: סתרי ומגיני, יושב הכרובים, אדון עוזנו, מגן ישענו, משגב בעדנו, עוזר דלים. תכונות אלה מרחישות בלב הקורא הרגשה של חמימות וליבוב. המשורר המסביר בפתיחת השיר את המניע העיקרי לחיבור הפיוט מכנה גם את עצמו בכינויים: חדל אישים, חסר־שפמה, עפר מן האדמה – תארים המזכירים את הלשון הציורית של התוכחות והמבליטים את קטנותו ואפסותו של בן האדם עלי אדמות.

מקורם של מרבית הכינויים האלה בדימויים, מטפורות או מטונימיות מקראיים, וכפי שהסביר פליישר, הם ״משמשים גם כמיני ׳רמיזות׳ מקראיות. סתימותם המתפענחת על ידי המקשיב הזוכר את המאורעות המקראיים מוסיפה עליהם גוי מיוחד״.

4. 4. צורה וחריזה

הפיוט בנוי מעשרים ושמונה מחרוזות מרובעות בלתי־שקולות. שתי צורות מבדילות בינו לבין פיוטי ״מי כמוך״ שקדמו לו. פיוט ״מי כמוך״ קלסי הוא פיוט סטרופי מרובע, מעין אזור: שלושת הטורים הראשונים של כל מחרוזת חורזים ביניהם, וטורה האחרון הוא סיומת מקראית שסופה, בדרך כלל, אותה מילה. אמנם הפיוט שלפנינו בנוי באותה תבנית, אך בולטים בו שינויי חריזה. ארבעת הטורים חורזים ביניהם, והחריזה מתחלפת מסטרופה לסטרופה. לפנינו אפוא שיר סטרופי מרובע שחריזתו היא אאאא, בבבב במקום אאאב, גגגב.

בדומה למתכונת של ריה״ל ולמבנה פיוט ״מי כמוך׳ הספרדי הציב הרב מונסונייגו סיומת מקראית בסופי המחרוזות. אמנם לאחר עיון יש להעיר שחמש מהן מוסוות או מורכבות משילוב של לשונות מקרא, וידוע ששיטה זו אופיינית לכל הפייטנים שקדמו לרב מונסונייגו. ייתכן שלא תמיד קל היה לפייטננו למצוא סיומות המתאימות בתוכן ובחרוז, ולפיכך הצטרך במקרים אלה לעבד את מקורותיו. דרך משל, הסיומת של המחרוזת האחת־עשרה היא כגודל חסדו(טור 46). הביטוי אינו מופיע כהווייתו במקרא, אך ברי שהוא נכתב בהשראת הפסוק ״סלח נא לעון הזה כגודל חסדך״ (במדבר יד 19), ומשום אילוצי החריזה שינה המשורר את כינוי הגוף. המחרוזת העשרים ושלוש מסתיימת בצירוף זכור ושמור (טור 94), שאינו מופיע בכתובים. אבל הקורא או המקשיב מבין את הרמיזה לשני המקורות של עשרת הדיברות שבהם נכתב ״זכור את יום השבת״ (שמות כ 8) ו״שמור את יום השבת״(דברים ה 12), וייתכן שכיוון הפייטן לרמוז גם לדברי המכילתא (פרשת יתרו) ולפיוטו של ר׳ שלמה הלוי אלקבץ המהדהד באוזניו של הקורא: ״שמור וזכור בדיבור אחד השמיענו אל המיוחד״.

סיומת יחידאית לקוחה מלשון התפילה. במחרוזת העשרים ושתיים מתאר הפייטן את קביעת מצוות הדלקת נרות לדורות על ידי מתתיהו הכוהן, ומסיים אותה במטבע ״הנרות הללו אנו מדליקין. נראה שביודעין סטה המחבר מן המקרא והציב ביטוי זה, שכידוע פותח את קטע התפילה שלאחר הדלקת הנרות בחנוכה, ומשמש מעין מוטו של ההדלקה.

בעניין החריזה כבר העירה תמר לביא שהיא משקפת את ההגייה העברית של יהודי מרוקו. כידוע, בפי קהילות רבות של צפון־אפריקה התאחדו העיצורים המסומנים בסמ״ך, שי״ן ושי״ן, ושלושתם ממומשים כעיצור חותך מכתשי־שיני בלתי־קולי[s]  כמו כן נדירים הם האנשים שהבדילו בין העיצור הנחצי המסומן בצד״י לבין העיצור המסומן בסמ״ך. הגייתם נתלכדה עם הגיית העיצורים השווקים שי״ן/שי״ן, וכך חורז המשורר בפיוטנו ידרשון/יחפצון. ההבחנה בין בי״ת דגושה ובי״ת רפה אינה קיימת, שתיהן הגויות כעיצורים סותמים: דָבָר/הַבָּר.

בשאלת ההטעמה נציין כי לא הבחינו בדרך כלל בין מילה מלעילית לבין מילה מלרעית, לכן הפיוטים מצפון־אפריקה מאופיינים בחריזת מלעיל במלרע. בפיוטנו אנו מוצאים למשל מַעְלָה/כָּלָה, נִפְחַת/כְּפוֹרַחַת.

באשר לביצוע התנועות יש לציין שלא הייתה הבחנה בין חולם לשורוק/קובוץ שנהגו U – למשל גָּמוּר/שָׁמוֹר; ולא בין החיריק לצירי וסגול, שכן שלושתם נהגו I ובפיוטנו – תִּקֵּן/מַדְלִיקִין, יְוָנִי/יְשׁוּנֶּא. אפיונים אלה אינם חדשים, מצאנו אותם מתועדים כבר בימי הביניים בספרד ובצפון־אפריקה.

יוסף תדגי-פיוט"מי כמוך" לחנוכה לר' ידידיה מונסונייגו-עיונים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-ירושלים תשע"ה-עמ'225-

ואנן בעניותינו אחר כמה מחילות מהרב ה' לא יכולנו לכוין דבריו בזה, דלפי דבריו לא זיכה הרשב״א לבנו של ש״ץ מדין ירושה, אלא מחמת שהרוב חפצים בו והמיעוט הם שאינם חפצים בו, ולכך זיכה לבנו של הש״ץ הא׳ להיות לו דין ירושה במקום אביו. וזה פלא, שא״כ הוא בלי דין ירושה יזכה הבן, מטעם דבכל מקום אזלינן בתר רובא. והגע״ע [והגע על עצמך] בקהל שלא יש להם שום ש״ץ, ורובם הביאו איש אחד שהם חפצים בו להיות ש״ץ, והמיעוט של הקהל הביאו איש אחר שהם חפצים בו, ודאי דאזלינן בתר רובא והרוב יכופו המיעוט. וא״כ מאי אהני דין ירושה לאותו הבן שהביא הרשב״א, שבנו קודם מדין ירושה, שהם דברי מור״ם. וכמ״ש הרב מ״א, מדין שררה, והלא בלא זה הדין כך הוא, כיון שהרוב חפצים בו ודאי דאזלינן בתר רובא.

עוד יש לתמוה על דברי הרב ה׳, שהרי מור״ם ה׳ כתב בסוף דבריו שהם דברי הרשב״א, ואין הצבור יכולין למחות. ולפי דברי הרב ה׳, כך היה צ״ל [צריך לומר] ואין המיעוט יכולין למחות, לא לקרות למיעוט בשם צבור. ופשט דברי מור״ם שנקט בלשונו ואין הצבור יכולין למחות, מורה משמעותו שאף אם יהיו המוחים הם הרוב שנקראים באמת צבור, אפי״ה אין יכולין למחות מדין שררה וכו׳. ואין להקשות על זה ולומר, סוף סוף הרי בדברי השואל להרשב״א שהעתיק דבריו הרב ה׳, [הנזכר (רבי חיים ברלין). ומכאן שהרבנים חברי בית הדין הגדול בארבאט, לא עיינו במקור ר״ש בן אדרת, שו״ת הרשב״א, וילנה תרצ״ו, ח״א, סימן ש.]מבואר שמי שהיו חפצים בבנו של הש״ץ הא׳ הם מאה וחמשים ומי שאינם חפצים בו לא היו אלא עשרה. מזה אין סתירא, שהשואל ששאל להרשב״א כתב המעשה שהיה איך היה, שמאה וחמשים חפצים בבן הש״ץ הא׳, ועשרה הם המוחים. והרשב״א השיב שזוכה הבן והוא קודם מטעם ירושה. וכוונת הרשב״א לו׳, שבלא טעם הרוב יזכה מדין ירושה, וממילא אף אם יהיו הרוב הם שמוחים בבן הש״ץ הא׳ אינם יכולים למחות. ובלא״ה [ובלאו הכי.] ראיית הרב ה׳ מגמ׳ דכריתות ומפירש״י שם, דכשיש מחלוקת בישראל שאינם חפצים בו, ליכא דין ירושה אינה ראיה מבוררת, שהרי הרב ה׳ הוא בעצמו נעקץ ממה שפי׳ הרמב״ם על המשניות, שפי׳ שם מחלוקת בישראל, שיש מחלוקת בין הבנים של המלך שזה רוצה למלוך וזה רוצה למלוך, והקהל יש מי שרוצה בזה, ויש מי שרוצה בזה, ובזה הוא דבטיל דין ירושה. אבל אם הקהל מחולקים שיש מהם שרוצים בבן המלך, ויש מהם שרוצים באיש נכרי שאינו מזרע המלוכה, אפשר דלאו

כל כמינייהו לדחות מקרא מלא הוא ובניו בקרב ישראל, ואמרינן בזה איכא דין ירושה ושררה. ובאמת יראה שכן הוא האמת, דבשלמא אם המלך הניח שני בנים וכל אחד רוצה למלוך, שאף שהמלך בעודנו בחיים מצוה להוריש מלכותו לבן שחפץ בו, וכמו שהיה הענין שאדוניה בנו רוצה למלוך ויואב שר הצבא ורבים מישראל רצו להמליכו.

 בזה ליכא דין ירושה ולאו כל רבעי מלכא מורית ליה מלכותא. פירוש ולאו כל רבעי מלכא שהוא דוד הע״ה [המלך עליו השלום.] רוצה להוריש את שלמה בנו מלכותא מורית ליה, דליכא בזה דין ירושה כיון שגם אדוניה הוא בנו, וג״ב רבים מהקהל חפצים בו. ולכך הוצרך דוד הע״ה למשוח אותו, שעל ידי משיחה לא ישאר שום ערעור. אבל ודאי אם היו הקהל מחולקים שיש מהם רוצה להמליך איש אחר נכרי שאינו מזרע המלוכה, ויש מהם שרוצים להמליך בן המלך, בזה לא היו צריכים למשוח, שבלא״ה יש לו דין ירושה. ושאני יהואש שהוצרכו למושחו, מפני שעתליהו הוחזקה כמה שנים במלכות.

 ובאמת המעיין בדברי הגמ׳ שם יראה, שגם פירש״י שם הוא על זאת הכוונה, וליכא מחלוקת בזה בין רש״י והרמב״ם.

אבל מ״מ [מכל מקום.] נראה דאין זה הבן הבא לזכות בזה מדין שררה וירושה מכח אבותיו, עדיף מגברא דאתי מחמתיה. והנה באביו חקינו עצמם מצינו שכתב מרץ סי׳ הנד סכ״ה, וז״ל: אין מסלקין חזן מאומנותו אלא אם כן וכר וכתב המ״א שם סקל״ב, אין נכון להעביר הש״ץ בשביל אחר שקולו ערב, ואם הרוב חפצים באחר, ישמשו שניהם כאחד, רלב״ח מהר״א די בוטון. הרי דהרוב כחו יפה, שאף שאין מסלקין לש״ץ מ״מ יכניסו עמו אחר שרוצים בו הרוב להשתמש כאחד. ואין לומר דאין כח לרוב בזה אלא מטעם שהאחר קולו ערב יותר, אבל אם לא היה קולו ערב יותר אין כח ביד הרוב אפי׳ להכניס אחר עמו, זה אינו. ועיין בס׳ אשל אברהם ס״ק ז׳, שכתב: וכתב לח״ר, על ענין חזן שקבלוהו כל הקהל, ועתה רוב הקהל אינם חפצים בו ומינו חזן אחר, אם יכולים המיעוט לעכב על ידיהן. והשיב אף דמתשו׳ רשב״א משמע דיכולין לסלקו, מ״מ בנ״ד א״מ אותו, [מכל מקום בנדון דידן אין מסלקים אותו.] וכ״כ הרלב״ח. וסיים מ״מ, כיון שרוב הקהל חפצים באחרון, ישמשו שניהם כאחד דרך פשר הדבר, ע״כ. ולא הזכיר מקול ערב כלל, משום ריפה כח הרוב אף שאין מסלקין לא׳ מ״מ’[לראשון מכל מקום.] יפה כח הרוב להכניס אחר שחפצים בו עם הא׳ להשתמש כאחד. ואם כך אמרו בש״ץ דודאי לא שייך ישמשו כאחד, אלא הכוונה שזה שבוע וזה שבוע וכיוצא, מכ״ש בנדו״ד[מכל שכן בנדון דידן.] ששייך שימוש כאחד, שכל אחד ימלך עם חבירו בכל דבר, ויצא הדבר מתוקן וטובים השנים מן האחד. ודוגמא לזה מה שאמרו משם הרב יעב״ץ, שש״ץ שזכה בשררת השחיט׳ ובא אחר ג״כ שהוא מומחה, אי ליכא דררא דממונא לא׳, יכול ליכנס עם הראשון משום שטובים השנים וכד. כן נמי בנדו״ז[בנדון זה] שבאמת הוא דבר גדול עד מאד לשיהיו שניהם נוחים זל״ז וכל א׳[ זה לזה וכל אחד.] ימלך עם חבירו, ודאי שיהיה הכל יפה ומתוקן, ואם לא ישתוו ביניהם לשמש כא׳, א״כ[כאחד, אם כן]הדר הדין למ״ש הרבנים ה׳ בדין ש״ץ שישמשו כא׳, ודאי שהכוונה שש״ץ זה ישמש שבוע א׳. או חדש ימים וחבירו ג״כ שבוע א׳ או חדש א׳. והוא על דרך שאמרו שבת של מי היתה, דהיינו שנתנו לרשב״ג שבת אחד ולר׳ אלעזר ן׳ עזריה שבת אחד וכו׳.

ושבה[כלומר תמצית פסק הדין.] והיתה לבאר המורם מכל האמור ומטעמים הנ״ל הוא:

א)       בדי״ץ פאס לא היה להם לדון בעצמם דין הפסלות, ובכן הפס״ד של יום י״ח שבט תרצ״א כאילו אינו יחשב, וחיוב הקנס שקנסו אנשי החברה בטל ומבוטל.

ב)       בתי דיני ישראל אין להם בענין תגר הנוגע לחברת רשב״י, כ״א לתת עצה מיוסדת ע״פ ד״ת[על פי דין תורה.] לאנשי ועד העיר, והם הם שיטפלו להתנהג כפי מה שיורו להם הבדי״ץ בדבר ההוא.

ג)       ע״פ האמור הננו מורים הוראה לועד ה׳, למנות לנשיאות החברה שני קצינים א׳ מהם הוא אליהו ה׳, שזכה מדין שררת אבותיו, והא׳[והאחר, השני] מי שייטב בעיני הועד.

והשימוש יהיה על האופן שזכרנו למעלה, דהיינו אם ישתוו ביניהם לשמש כא׳ מ״ט וא״ל כ״א [כאחד מה טוב ואם לאו כל אחד.]מהם ישמש בנשיאות שבוע או חדש ימים, כפי אשר עיניהם של אנשי הועד תחזינה מישרים, לתועלת החברה ולשלום החברה ולשלום אנשיה. נגמר דין זה יום חמישי בשק״ד [בשבת קודש]תשעה ימים לח׳ אדר ב׳ תרצ״ב מתאים 17 מארס 1932 וקיים וחתומי׳ הרה״ג: כמוהר״ר רפאל אנקאווא ראב״ד"

וכמוהר״ר יוסף ן׳ עטר וכמהור״ר חיים יקותיאל בירדוגו חברי בדי״ץ

הועתק מחו׳ המש׳ הרא׳ מדף 235 ע״ד 240 ולראיה חש״פ. אני מזכיר בדי״ץ ע״ה יוסף חיים אלמאליח סי״ט

השקפתי ע״ז והנהו ע״ן [על זה והנהו עותק נכון.] רפאל אנקאווא ס״ט

נתקבל בעד העתקה זאת חמשה פר' [פראנק. שולמו חמישה פראנקים אגרה ממשלתית תמורת קבלת העתק מפסק הדין.]לזכות האוצר, אלמאליח ס״ט

רבי רפאל אנקאווא, נולד בסאלי בשנת תר״ח (1848), הוא זכה לשני שולחנות – תורה וגדולה וכיהן כרב הערים סאלי ורבאט. בשנת 1918 נבחר לכהן כרב הראשי ליהדות מרוקו וכנשיא בית הדין הגדול לערעורים. הוא חיבר ספרים רבי כמות ואיכות בפרשנות התלמוד וההלכה. ראה גם לעיל הערה 45. הוא נפטר בד׳ מנחם אב תרצ״ה (1935) ונקבר בעיר סאלי. קברו משמש מאז כמקום עלייה לרגל (זייארה בלשון המקום).

רבי יוסף בן עטר, נולד בעיר אצווירה (מוגאדור). בשנת תר״ץ (1920) התמנה לדיין בבית הדין הגדול ברבאט. בשנת תש״א פרש לגמלאות, ובב׳ באייר תש״ג נפטר לבית עולמו.

רבי יקותיאל בירדוגו, יליד העיר רבאט, זכה לתורה ולגדולה. הוא כתב שאלות ותשובות בהלכה שחלקן נדפסו בספרי חכמי דורו וכיהן כחבר בית הדין הגדול לערעורים. כשנפטר רבי רפאל אנקאווא, נתמנה בירדוגו להיות ממלא מקום ראש אבות בתי הדין. הוא נפטר בכ״ב באלול ת״ש (1940) בהיותו כבן שמונים שנה.

מחקרים בתרבותם של יהודי צפון אפריקה-השררה ב"חברה קדישא" בפאס במאה העשרים-משה עמאר-2011-סיום המאמר

בדורות האחרונים בהרבה בתי כנסת במגרב נהגו לקרוא את פרשת השבוע שניים מקרא ואחד תרגום, כמקובל בהרבה מתפוצות ישראל. את המילה הזאת בתרגום אונקלוס ביטאו כצפוי [digurim]היינו בהגיית המילה בשעת קריאת התרגום השווא שבדל״ת מומש בתנועה [i], כמו כל שווא נע בעברית ובארמית, אבל בהגיית המילה שנשתקעה בערבית המדוברת השווא הנע ממומש כ־[a]. קיומה של המילה בכל אזורי מרוקו וגם במקומות מסוימים באלג׳יריה מלמד שמדובר בשאילה בזמן קדום.

אפשר לטעון, בצדק, שמשנשתקעה המילה בערבית, המירו הדוברים את הקריאה  digur-digurimבקריאה dagur dagurim בגלל גרֵרה אחר הצורות חֲמוֹר, חֲמוֹרִים, שכן היו מי שהשתמשו בכינוי הגנאי הכפול hamor dagur-hamorim dagurim עם זאת יצוין כי דווקא בפריפריה היו מקומות שהשתמשו בכינויים dagur-dagurim לבדם או עם בן הזוג בערבית  hmir dagurוברבים hmir dagurim ולא צירפו אליהם מעולם את המילה העברית. הרבה דוברים מאזורי הפריפריה הכחישו בתוקף את קיומו של הצירוף hamor dagur בערבית שלהם, ועמדו על כך שאצלם אמרו רק dagur  או hmar dagur

השימוש בביטוי כפול הוא תופעה מוכרת ורגילה במגרב. לשם הבעה מודגשת השתמשו בביטויים כפולים שמרכיביהם משתי שפות, כגון בנפכה ולגאווה (=בהרבה גאווה) – צירוף של מילה ערבית ומילה עברית; באש ישרף ובנורא יתוקד – ביטוי כפול בעברית ובארמית ששימש קללה נמרצת; בלערבייה ותאעראבת(=בפירוש שאין בלתו) – בערבית ובברברית.

מן הראוי לציין, כי הגיית השווא הנע כ־[a] כבר תועדה בצפון־אפריקה במסורת השמרנית של העיר ג׳רבה בקריאת העברית במקרא ובמשנה בתנאים מסוימים, כפי שהראתה קציעה כ״ץ, למשל בין שני עיצורים זהים: מרבבות- mirebabut פּוֹקְקִין –  poqaqin וגם יהודית הנשקה תיעדה אותה בכמה מילים משוקעות בערבית, כגון נוכְחם – noxahem  אורחים – orahem

נסכם את דברינו. ההגייה [sagur] תועדה מפי חכמים מוסרי שרה בני אזורים שונים במרוקו. המילים אורח-אורחים היו מצויות בכל קהילות היהודים במרוקו ובאזורי פריפריה שם ובאלג׳יריה; בכולם צורת הרבים נהגתה אורחים. המילים דְּגור-דְּגורים בהגייה [dagur-dagurim]היו מצויות בכל להגי הערבית היהודית במרוקו וגם

בלהגי גרדאיה באלג׳יריה. הצד השווה בשלושת היסודות האלה, ששימשו בערבית של השרה ובלשון המדוברת, שהם מלמדים על הגיית השווא הנע בכל אחד מהם כ־[a]

אדגיש שהתנועה a]] במילה דרוש (דארוש/דארוס) אינה שייכת לכאן. אין מקום להניח שמדובר בהגיית השווא [a]בצורה דרוש. לכאורה אפשר לטעון שכך אפשר לפרש את התנועה [a] בצורה דרוש באיטליה. שכן מצאנו שם שהשווא התממש כ־[a] לא רק לפני עיצורים גרוניים ולועיים, כגון שָׁחָטו(=שְׁחָטו), כפי שהראיתי במקום אחר. מיכאל ריז׳יק מצא לתופעה עדויות נוספות, והוא מצא לא מעט עדויות להגייה הזאת שם גם לפני עיצורים אחרים, במיוחד ביסודות עבריים שנכנסו ללשון האיטלקית, כגון magilla (=מְגִלָה). אך ברור לי שאין הדבר הזה חל בהכרח על המילה דרוש. מדוע נניח שהתנועה [a] במילה דרוש מייצגת שווא?

הלוא הצורה מתפרשת היטב כצורת בינוני פעול של דרש(!) גם בלי שנחבר אותה לצורות כתוב ופסוק, כפי שהיטיבה יהודית הנשקה להציע, וכפי שאמר מעצמו רבי משה מלכא.

עיקרו של הדבר, אין ספק שהצורות סֲגור, אורחים, דגור ודגורים הן יסודות מהעברית ומהארמית שחדרו לערבית היהודית במרוקו בתקופה קדומה. הדוגמות האלה עשויות ללמד לא רק על עצמן אלא מעבר לזה; הן מלמדות שבימי הביניים היו מקומות במרוקו שבהם הילכה גם (או רק?) הגייה של השווא כ־[a], אבל שרדו ממנה אך עקבות מועטים, כמה שמצאנו בתוניסיה. ברור, כי קביעת מסקנה גורפת דורשת יותר ממצאים.

חקרי מערב-משה בר-אשר-לשונות היהודים במזרח ובמערב ומסורות הלשון הנבטות מהן- 2017-עמ' 29

דוגמה ב

יום בשורה היום, ארוממך אלהי המלך נורא ואיום, ברוך ה׳ יום יום: אבוא ביתך בעולות, ופי ימלא סהלות, ולשון מדברת גדולות, בתופים ובמחולות, ושיר המעלות: כי אתה עשית, חסדך עלי הגברת, ואלי קדמת, מה רב טובך אשר צפנת: מגיני ועוז מבטחי, עוצמי וכוחי, תוחלתי ונצחי, ממעי אמי אתה גוחי, על שדי אמי מבטיחי, ופקודתך שמרה רוחי: חסדך ה׳ יסעדני, מנעווי גדלני, ורוח קדשך היא סמכתני, רוני פלט תסובבני, עד אשר עד כה הביאותָני, ולעבוד עבודתך כהיום קרבתני, ובכתר מצותיך זריתני וזירזתני, מזיו כבודם יזרח אור יקרות, לפקוח עינים עורות:

עיני לשמייא נטלית, ורחמין למבעא מן קודָם אל רב ושליט, ישמע קול תחנונותי, ישא מדברותי, למען אבותי, המה הגבורים לעמוד בפרץ, העומדים על אדון כל הארץ, ואלה תולדות פרץ: בצדקתם חזקו כל מזימותי (במקור דמותי), ובאור תורתם אורו נתיבותי, ובהדר יראתם ישרו מעגלותי, ובגאון חכמתם טהרו עשתונותי, אף לילות יסרוני כליותי: אז אמרתי הנה באתי, בו בטח לבי מעזרתי: ולפני אלהי קדם מעמה, אפיל תפלה גם תחינה, היתה לראש פינה: אליך נשאתי את עיני, כי בך כל מעיני, אחת שאלתי מאת ה׳: שבתי בבית ה׳ הצור תמים, גרים בני עמודי בשערים המצוינים כמו רמים, בית ועד לחכמים, והיו עיני ולבי שם כל הימים: ואתהלכה ברחבה, גרסה נפשי לתאבה, ליראה ולאהבה: אלהים ה׳ חילי, אתה תומיך גורלי, לב טהור ברא לי, והרבית את גבולי: שערי רחמיך אלי יפתחו, רוח דעת ויראת ה׳ עלי ינוחו, במה יזכה נער את אורחו: ישועתך אלהים תשגבני, וגם עד זקנה ושיבה אל תעזבני, מצר תצרני, דרך חוקיך הוריני, בנתיב מצותיך הדריכני, טוב טעם ודעת למדני, ותורתך הבינני, להבין ולהורות, הלכה לדורות:

קדושים אשר בארץ המה, יושבים בְנָיות ברמה, שתולים בבית ה׳ אל מקום הקודש פנימה, יודעי בינה לעתים ומשכילים בכל חכמה: קמי טיבותייכוֹ אחוי קידה, כי מאימתכם אחזתני רעדה, ולבי יחיל בקרבי יתיב בההוא פחדא, ויחרד חרדה: ואף אמנם ידעתי כי נגד מעלתכם, והדר כבודכם, חכמתכם ובינתכם, מה יצדק צפור מצפצף ביניכם, ועוף יעופף לפניכם, המעט מכם: אתם הרי ישראל, יודעי דעת ומביני מדע, ואני בער ולא אדע: אך בחסדכם בטחתי, ובצדקתכם נתאזרתי, וברוב ענותכם נתאמצתי, על עומדי עמדתי, ועתה הנה הבאתי, את ראשית פרי אמרתי, אשר טפחתי ורביתי: כי זאת לפנים בישראל, מאז נקראו עם סגולה, לשם ולתהלה, לדרוש בהוד והדר המצות האלה היקרות, באות מאירות, אמרות טהורות:

בראש א״מיר עלה ש׳׳מיר, תעלא בעידניה סגיד, קודם עילאה נהר דינור קודמיה נגיד: ראש מבין ויסוד כל בנין, אַפִרְיָין לִמִטִיָין: תשואות חן חן בשפתי תקבוץ, ופי משגיאות תכבוש, יהי לבי תמים בחוקיך, למען לא אבוש: אחלי יכונו, ורשיון אשאלה ממנו, כי ממנו מענה לשון, ומצעדי גבר כוננו:

ואחר כך, מתורתו התמימה והשלמה, האר״ש כי נעמה, כבודה בת מלך פנימה, יפה כלבנה ברה כחמה: יחידה מיחיד ליחידים נבדלת, מבונה בכל טוב משוכללת, בהוד והדר נדגלת, מכל סיג נשללת, במצות מהוללת, במשפטים מתגדלת, בחוקים מסולסלת, מתוק משמן חכה, אלהים הבין דרכָה, לא ידע אנוש עֶרְכָּהּ:

ואחר כך, מאנשי סודה, ומגידי הודה, לא זזו מחבבה, עומדים לנגדה, יושבים על ידה, שוכנים בצדה, מתענגים מזיו כבודה: וקורא להם אילי הצדק, מחזיקים כל בדק, ושפטו את העם משפט צדק: כשחר נכון מוצאו יזריחו, וכגנה זרועיה תצמיח יציצו ויצמחו, בחצרות בית אלהינו ןפף־חו, ונהרו אל ה׳ ואל טובו, כי יתן ה׳ את רוחו:

ואחר כך, מכל הקהל הקדוש הזה, מבחר העדה המקודשת, מכל העמים נפרשת, על שורשי האמת נשרשת, במלכות מתאוששת, בכהונה משתמשת, בתורה מאורשת, מטומאה מתקדשת, בדמי טהרה מתבוססת, בתפילין מתקוששת, בציצית מצוייצת, בהוד והדר מתנוססת, מעטה צדקה לובשת, וכתר שם טוב חובשת: ואביה ירוק ירק בפניה, ישוב לקבוץ פזוריה, ויכנס נדחיה, ויחזק בריחי שעריה, ויגדור פרצותיה, יאסוף נתחיה אליה, ותשרש שרשיה, תשלח עד ים קציריה, ואל נהר יונקותיה, כוסו הרים צלה וענפיה, ארזים לא עממוה, ונהרות לא ישטפוה, בגדי ישע ילבישיה, והסירה את שמלת שביה מעליה, כחתן יכהן פאר וככלה תעדה כליה, ובא לציון גואל, מוציא אסירים בכושרות, מחשוף יערות, יבנה הנהרסות ההיכל והעזרות, והערים גדולות ובצורות, אכי״ר (אמן כן יהי רצון).

מליצה זו חיברה רבי יעקב בירדוגו (1843-1783), אחד מגדולי הפוסקים והפייטנים במכנאס, המפורסם בספרו ״שופריה דיעקב״ (שו״ת על ארבעת חלקי הש״ע). מליצה זו פורסמה בספרו ״קול יעקב״, שהובא לדפוס בלונדון בעריכת הרבנים אברהם חלואה ומשה טולידאנו. כהקדמה למליצה זו כותבים העורכים: ״מליצת דרוש תפילין אשר חיבר הרב המחבר נר״ו ונתן למלמדים ללמדה אל נערי בני ישראל יצ״ו [ישמרם צורם ויחייהם] לאומרה בפתיחת הדרוש ביום חינוכם למצות כמנהג. כוללת הודאה, תפילה, ורשות. ושם הרב בראשי הבתים. סימן יעקב״. כדאי להעיר שכל בית כולל מספר חרוזים, וכל חרוז חתום בפסוק מכתבי הקודש. ראה: קול יעקב, לונדון 1843-44, עמ׳ 122-120. מליצה זו הייתה נפוצה פחות מהמליצה המובאת בדוגמה א' אך בכל זאת בני תלמידי חכמים ובחורי בר־מצווה שכבר הספיקו ללמוד משנה וגמרא בחרו במליצה זו. כך, למשל, מליצה זו מובאת באחד משני הדרושים לתפילין המועתקים בכתב־היד שברשותי המתואר למעלה

טקסי הבר מצוה ומנהגיהם בקהילת מכנאס-הנרי טולידאנו-1991-מחקרים של יהודי צפון אפריקה בעריכת יששכר בן עמי עמ' 105

פליטים יהודים אירופאים שהעפילו בספינות מחוף אלג'יר ופליטים יהודים אירופאים שמוצאם מצפון אפריקה. בספרות המחקר אין התייחסות לפליטים יהודים אירופאים שהגדירו עצמם ממוצא צפון אפריקאי ולא של פליטים אירופאים שהעפילו מחוף אלג'יר או מנמלי אירופה. לא נמצאה חפיפה בבדיקה שמית של קבוצות אלה מול רשימות הפליטים של אונר"א בצפון אפריקה.

במהלך בניית מאגר השמות מעפילים צפון אפריקאים זוהו פליטים יהודים אירופאים כמעפילים בספינות הראשונות 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' שהפליגו ישירות מחוף אלג'יר ללא רישיונות עלייה. בהמשך זוהתה קבוצה נוספת של פליטים אירופאים שהגדירו את מוצאם מצפון אפריקה. הם הגיעו לנמלי אירופה, כנראה, במסגרת 'הבריחה' מצפון אפריקה. בשתי הקבוצות יש מאה מעפילים. הכללתם במחקר נועדה להציג פן נוסף של העפלת יהודים שהזדהו כצפון אפריקאים. לפי המאגר קבוצה של 39 פליטים יהודים אירופאים העפילה מחופי אלג'יר ב'יהודה הלוי, במאי 1947 וב'שיבת ציון' ביולי .1947  61 פליטים יהודים אירופאים שהעפילו מנמלי אירופה הגדירו את מוצאם מצפון אפריקה.

לא ברור מדוע לא היה אזכור לכך בדיווחי השליחים והפעילים באלג'יר או של המוסד לעלייה ב' בפריז. הסבר אפשרי – – הכאוס ששרר במחנה טנס ובמחנות אחרים באלג'יר בעת ההעפלה לספינות 'יהודה — הלוי' ו'שיבת ציון' וקבוצות אלה נעלמו מעיני הפעילים והשליחים שעסקו בארגון ההעפלה מחוף אלג'יר. קבוצה של 17 פליטים יהודים אירופאים – 12 גברים ו- 5 נשים העפילו ב'יהודה הלוי'. לגבי שיבת ציון', היה ניסיון לארגן את המעפילים לפי שמות הערים מהן הגיעו. חמל רפאל, השליח, טען שבמחנה המעבר בעיר אלג'יר סימן על הרצפה שמות הערים מהן הגיעו המעפילים הפוטנציאלים, כדי לסייע בהעלאת המעפילים למשאיות שהובילו אותם לספינה 'שיבת ציון' שעגנה בקרבת הנמל ובכל זאת תשומת לבם לא הופנתה לקבוצה נוספת של 22 פליטים יהודים אירופאים – 18 גברים ו- 4 נשים. פליטים אלה גורשו לקפריסין עם שאר המעפילים הצפון אפריקאים אחיהם למסע. – 61 פליטים יהודים שהעפילו בספינות מנמלי אירופה שהגדירו את מוצאם מצפון אפריקה ומלוב, מתוכם 56 גברים ו- 5 נשים שאף הם גורשו לקפריסין. הספינות בהן העפילו הפליטים היהודים האירופאים הן: 'מולדת' – 7, 'כנסת ישראל' – 11 , 'בן הכט' –3, 'תאודור הרצל' – 'כ"ט בנובמבר' – 1 . בספינה 'כנסת ישראל' שהפליגה מחופי הים השחור היו מעפילים שהגדירו את מוצאם מצפון אפריקה. קרוב לוודאי שהם נשלחו מלוב למחנות במזרח אירופה והצטרפו לספינה אחרי שחרורם מהמחנות. לגבי יתר הפליטים היהודים לא נרשמה שמה של ספינת המעפילים ניתן להניח שהם השתתפו ב'בריחה' מצפון אפריקה והגיעו לנמלי איטליה וצרפת ומשם העפילו לפלשתינה א"י.

ארץ המוצא של פליטים יהודים אירופאים. בספינה 'יהודה הלוי' הייתה מעפילה אחת מרומניה – – ובספינה 'שיבת ציון' היו מעפילים שרשמו את ארץ מוצאם מהונגריה, פולניה ותוניס. עבור הפליטים היהודים אירופאים האחרים שהעפילו ישירות מחופי אלג'יר לא נרשמה ארץ מוצא. – הסבר אפשרי לכך נעוץ ברישום לא מדויק על ידי פקידי מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית. הרישום של פליטים יהודים אירופאים מנמלי אירופה היה קצת יותר מפורט. שני פליטים ציינו שארץ – המוצא שלהם היא פולין, ו- 59 פליטים ציינו שארץ מוצאם מהמגרב. התפלגות הגילאים של הפליטים האירופאים הייתה דומה לזו של המעפילים הצפון אפריקאים.

הרכב המשפחות וגילאי הפליטים היהודים האירופאים מהמגרב. רוב המעפילים הפליטים היהודים

מנמלי אירופה היו בודדים. בין הפליטים היהודים שהעפילו מחוף אלג'יר היו 5 משפחות. מתוכן לשתיים היה ילד אחד ושלוש האחרות היו זוגות ללא ילדים. לפליטים יהודים אירופאים ב'יהודה הלוי' היו משפחות עם 6 בנים ובת אחת ב'שיבת ציון' היו משפחות עם שני בנים בלבד. משפחת שפיגל אחת ממשפחות הפליטים שהעפילו בספינה 'שיבת ציון' נישאה בקפריסין ונולדה להם בת. בין הפליטים האירופאים מנמלי אירופה היו שני זוגות אחים ואחיות. 14 פליטים יהודים אירופאים מהספינות 'יהודה הלוי' ו'שיבת ציון' היו בגיל גיוס )שנתון 1929- 1908 (, לעומת 41 מהפליטים היהודים שעלו מנמלי אירופה בני אותו שנתון. 55% מהפליטים היו בגיל גיוס. בין הפליטים מנמלי אירופה היו שלושה מעפילים בני 60 ומעלה ובין הפליטים ב'שיבת ציון' היו שני ילדים ילידי 1948- 1947 . לא היה רישום של הערים מהן באו פליטים יהודים אלה.

השתייכות הפוליטית של הפליטים האירופאים מצפון אפריקה. ההתפלגות הפוליטית של הפליטים היהודים האירופאים למפלגות דתיות ולמפלגות סוציאליסטיות קרובות זו לזו, גם כאן הרישום לקה בחסר כמו אצל מעפילי צפון אפריקה. חמישה פליטים אירופאים, שהגדירו את מוצאם מצפון אפריקה השתייכו לתנועות דתיות, אחד לתנועה הרוויזיוניסטית וארבעה פליטים השתייכו לתנועות סוציאליסטיות.

פליטים יהודים אירופאים במחנות. בכל הקשור למגוריהם במחנות קפריסין ההתפלגות בין מחנות קיץ וחורף של שתי הקבוצות זהה. אפשר להניח שגם עבורם לא התבצע רישום מדויק. מעפילים פליטים אירופאים אלה שהכירו את תרבות המגרב ואת השפה המוגרבית היו עשויים להיות – גשר בין אוכלוסיית המחנות המגוונת שהתקבצו בקפריסין.

הפניית פליטים יהודים אירופאים לפלשתינה א"י ומדינת ישראל. הפליטים היהודים האירופאים – מצפון אפריקה הופנו, עם עלייתם לפלשתינה א"י ולמדינת ישראל. רוב העולים מקפריסין הופנו לבתי עולים, עליית הנוער ולקיבוצים. לא היה רישום לגבי הפליטים שהעפילו בספינה 'שיבת ציון'. מספר פליטים אירופאים שהגדירו מוצאם מצפון אפריקה ביקשו להצטרף לקבוצת גבע בעמק עין חרוד.

סאגת ההעפלה, למרות היקפה המצומצם, של פליטים יהודים מהמגרב נועדה להראות פן נוסף שלא נבדק במחקר. פליטים אלה עלו הן בשתי הספינות הראשונות שהעפילו ישירות מחוף אלג'יר והן מנמלי אירופה. הם הגיעו מהמגרב יחד עם מעפילים מוגרבים בסיוע של שליחים הפעילים מקומיים. רובם הצהירו על ארץ מוצאם – – המגרב. פליטים אלה היו יכולים לשמש גשר בין שארית הפליטה — למעפילי צפון אפריקה בקפריסין.

סיפר ההעפלה של המוגרבים לא התחיל והסתיים בהעפלה, בגירוש לקפריסין והפנייתם לפלשתינה א"י. היה עליהם להתמודד במחנות עם מערכות ארגוניות שלא הכירו. עמדו בפניהם חסמים – שעיכבו את השתלבותם וגרמו להדרתם מלהשתתף בקבלת החלטות שהביאה לניכורם החברתי תרבותי – מחיי המחנות. מעפילי צפון אפריקה ניסו להתמודד עם הדימוי השלילי שקשרו לראשם דיווחי השליחים וכשהיה מקום למחאה הם הרימו קול, כתבו מכתבים ואף איימו לחזור לארצות מוצאם.

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון

על החזקה שהיתה ליהודים על העיסוק בצורפות ובחרושת מתכת בכלל יש נתונים ספציפיים לגבי אלג׳יריה במאה ה־18 ובמאה ה־19, מרוקו במאה ה־19 וה־20, ותוניסיה במאה ה־20. נתונים אלה מלמדים בבירור כי הצורפים במקום, כולם או רוב רובם, היו יהודים. בתוניסיה, גם אחרי היציאה הגדולה של היהודים ממנה בשנות החמישים, עדיין היוו היהודים שישים אחוז מכלל הצורפים בה. אף במקרה היוצא־ דופן של השבט הברברי בני יֶני (yenni) בקביליה הגדולה, שלמוצרי הצורפות שלהם יצאו מוניטין באלג׳יריה ומחוצה לה בגלל מקוריותם, ובגלל השימוש הבלעדי כמעט באמייל ׳קלואזונה׳ (cloisonné), נאמר שמוצאם מיהודים שבאו מקביליה הקטנה והתאסלמו.

בשל עיסוקם של היהודים במקצוע זה ובמקצועות מיוחדים אחרים ובשל ייחודם האתני והדתי נטו ליחס להם כישורים של מאגיה וכישוף. במארוקו, בתוניסיה ובמזאב היה הנזקק למעשה כישוף פונה אל יהודי (ובמזאב — גם לערבי).

אשר לחומרי הגלם יצוינו אלה שתפסו מקום בולט ביותר בצורפות המגרבית. על היחס לשימוש בזהב ובכסף כבר דובר. אמנם הקוראן והסונה לא הבדילו בין שתי מתכות אלו מבחינת כשרותן לשימוש ככלי־בית וכתכשיט, אולם בתכשיטנות המגרבית קיימת העדפה ברורה של הכסף על הזהב. הבדל זה מסתבר, כמובן, מן השוני בערך ובמידת הזמינות של שתי המתכות האלו; אבל נוסף לכך גם נאמר במפורש, כי הזהב אכן דבקה בו טומאה דתית־מוסרית, ואלו הכסף נחשב למתכת טהורה וכשרה הרבה יותר. כן נמסר מפי נשים קביליות שהן מעדיפות את הכסף על הזהב משום שהזהב דומה לנחושת.” מכל מקום, עובדה היא שהתכשיטנות במגרב ובסהרה (תוארג) מבוססת ברובה הגדול על השימוש בכסף ואלו תכשיטי זהב מצויים בערים הגדולות בעיקר.^, לעומת זה, בחברות מסויימות בסהרה, יש גם שימוש בתכשיטי זהב, אבל ייתכן כי תופעה זו מושפעת מאפריקה השחורה.

אף הנחושת משמשת בצורפות, אבל רק בקרב התוארג העונדים אותה כעכסים על רגליהם, בהאמינם כי מתכת זו יש בה כדי לנטרל את ההשפעה המסוכנת של הברזל והיא גם סגולה טובה נגד השיגרון.^, הברזל עצמו איננו בשימוש כלל כתכשיט אלא כקמיע. לכאורה יש בזה כדי להפליא, בשים לב לקשר ההדוק שבין הקמיע והתכשיט והעובדה שברזל נחשב כאמצעי־מגן יעיל ביותר מפני שדים וגם מפני העין הרעה — אמונה שהולידה את המנהג הרווח לשים סכין או פגיון מתחת לראשו או לגופו של ילוד.

אבני החן משכו בברקם מאז ומתמיד את עינו ואת לבו של האדם, ובפרט של האשה. בעקבות היוונים והרומאים התעניין גם האסלאם בטיבן. ברם הספר המדעי הראשון בשפה הערבית שהגיע לידינו, הוא כתאב אלג׳ואהר וצפאתהא  (ס׳ אבני החן ותאריהן) למתרגם הנודע יחיא אבן מאסויה (מת 857/243), נמנע עדיין מלהתיחס לסגולותיהן המאגיות־הרפואיות. לא כן חיבורו המפורסם של המלומד התוניסי אחמד בן יוסף אלתיפאשי (מת 1253/651), אזהאר אלאפכּאר פי ג׳ור אלאחג׳אר, המתאר 25 מיני אבני חן, ממיינן לפי סגולותיהן המועילות והמזיקות ומחלקן בין 12 סימני גלגל המזלות. לעיתים הקשר בין צבעי האבן והסגולה המיוחסת לה נראה לעין. כך, למשל, האודם (ruby) מחזק את הלב, גרגרי האודם (cornaline) מונעים דימום ולידת נפל, הפטרה הצהובה (טופז) מרפאת צהבת. פחות מובן, מדוע הטורקיז (הכחול) משכך כאבי שיניים והאיזמרגד (הירוק) משמש תרופה נגד רעל נחשים.

האבנים המשמשות בתכשיטנות המגרבית גם בעת החדשה הן בעיקר היהלום, האיזמרגד, אבן האודם, גרגרי האודם והטורקיז. ביניהן זכתה האבן גרגרי האודם ליוקרה רבה בעולם המוסלמי בשל גונה האדום המבהיק והעמוק ונחשבת מכבר כיעילה ביותר מבחינה מאגית. מוצאים אותה בקמיעות אצל המצרים הקדמונים. ובמכה הקדם־אסלאמית היה מוצב בתוך הכעבה פסל גדול עשוי אבן זו, שגילם את האל הובל (.(Hubal נוסף על הסגולות שצוינו לעיל נאמר על אבן זו שהיא הודפת את עין הרע.

חומר גלם אדום אחר מבוקש ביותר בתכשיטנות המגרבית הוא האלמוג(מרג׳אן בערבית), הנשלה בעיקר סמוך לחופים המזרחיים של אלג׳יריה. השימוש בו רב במיוחד בקביליה ובמזאב, ועיצובו הרגיל הוא בצורת קרן, פנינה ושקד. גם לאלמוג מייחסים תכונות ריפוי וסגולה נגד עין רעה, ולכן הירבו לענוד אותו לצווארי תינוקות. עוד נאמר עליו, שהוא מסוגל לשמור מפני ברקים ושאר פגעים, לשכך ים רוגש, להרבות חלב של מיניקות ועוד.״ בסהרה עונדים אותם בצורת תלי, כפנינים בצמות המאורים, ומשובצים בתוך משולשי כסף בענקים אצל התוארג.

חומר קישוטי אחר המופק מן הים אך נדיר הרבה יותר מהאלמוג הוא הענבר הצהוב. וגם הוא מקובל כסגולה לרפואה ולחיים ארוכים, ורווח במיוחד בדרום־מארוקו ובמאוריטאניה.

יסוד קישוטי ימי מיוחד הוא סוג של קונכיות הידוע בשם קאורי(courie/couri באנגלית וצרפתית, וַדְע בערבית) המשמש אלמנט בולט בתכשיטנות המגרבית, אבל משמעותו המאגית שנויה במחלקות. יש גורס (א. פ. גובר Gobert) שמשמעות זו קשורה בדמיון של הקונכייה — כשמביטים עליה מצד הפתח וכשהיא במאונך — לפות האשה^. ד׳ שאמפו מצאה אישור מלא לפירוש הזה במחקריה בסהרה המערבית (תבלבלה)."^, לעומת זה סבור וסטרמארק שהקאורי מסמל את העין ואישור לכך הוא מצא בעובדה שהמצרים הקדמונים היו לעתים שמים קונכיות (גדולות יותר) בארובות עיניהן של הגופות החנוטות, וזאת מתוך התרשמות שהקאורי דומה לעין הנעצמת למחצה.^,, כאלמנט קישוטי מצוי הקאורי במגרב במעמד משני בדרך־כלל, לא כמחרוזת על טהרת הקונכיות אלא בעיקר במערך של חמישה מרכיבים קישוטיים(או פחות).

באשר לצבעים — ידוע מה גדול המטען הרגשי והרעיוני הגלום בצבעים מסוימים בתרבויות שונות: שחור כסמל לאבלות, לבן — לטוהר, ירוק — לצמיחה ולרעננות ועוד. בצורפות המגרבית מקובלים הצבעים לבן, שחור, אדום, ירוק, כחול  וצהוב, ולכל אחד מהם מיוחסת משמעות מאגית מסויימת. הצבע השחור נחשב לסגולה נגד עין הרע, אבל בדרך־כלל הוא לא בא בנפרד, כי אם בצרוף ניגודי עם הלבן. הלבן, צבעו של הכוכב נוגה, נחשב סמל הטוהר, האושר והפריון. צפונה בו ברכה מפני שזה הוא צבע החלב והביצה. נוסף לכך מסוגל הלובן לסנוור את העין הרעה. האדום מסמל את חדוות־החיים ומשום כך הוא בולט בשמחות ובפרט בחתונות. לכן נעלי הכלה והמטפחת שמכסה את פניה הנן אדומות. כן יש יסוד להניח, כי השימוש הרב בחינא לצביעת כפות הידיים והרגליים באותן הזדמנויות נובע בין השאר מצבעו האדום. בתכשיט מיוצג הצבע האדום על ידי גרגרי האודם ובמיוחד האלמוג.

 הירוק הריהו מטבע הדברים הצבע של הצומח, באסטרולוגיה הוא צבע הירח, ומכאן שהוא משפיע על צמיחה והתחדשות. באסלאם תופס הירוק מקום משמעותי ביותר כצבע של אחד מדגלי הנביא, כצבע האסלאם בכלל ושל שוכני גן־ העדן בפרט. אחת הדמויות הפופולאריות ביותר באסלאם הנה אלח׳דר, ׳הירוק׳, המזוהה עם אליהו הנביא. הוא הפך להיות שם פרטי. בהיותו שם של כמה קדושים במחוז קונסטאנטין הוא נפוץ ביותר באותו אזור ובתוניסיה. הצבע הירוק מצוי כיום בדגלי אחת עשרה מדינות מוסלמיות.

בתכשיטים מיוצג הצבע הירוק על־ידי האיזמרגד. דוגמה נאה לכך תשמש טבעת־ציפור ממכנאס (מאה 18 או 19), דגם שהיה בעבר מיוחד ליהודים אך לאחרונה הוא מקובל גם על המוסלמים. מלבד אבן זו מופיע הירוק גם במעשי אמייל וזכוכית. אשר לכחול מטענו הערכי הוא כפול־פנים. מצד אחד נודעה לו ערכיות שלילית ברורה במסורת הערבית הקדומה, שם אויב בנפש כונה ׳אויב כחול׳(׳עדו אזרק׳) — כנראה משום שעיניים כחולות (או בהירות) הן תופעה זרה בערב, ועל־כן חשודה ובלתי אהודה. כחול כהה, לעומת זה, נחשב צבע של אבלות במזרח הקדמון וגם מאוחר יותר. מצד שני ידוע כי הכחול דווקא משמש בקמיעות גם במזרח הקרוב, ויש שנוהגים לצבוע את חומות הבתים בסיד של כחול בהיר. ברם, הסתירה היא מדומה, שכן אותו כוח מאגי הנעוץ בצבע הכחול מסוגל לשמש אמצעי יעיל נגד אותו כוח רע הנאצל מן העין הרעה וממזיקים אחרים. בתכשיטים מיוצג הכחול על־ידי ׳אבן אילת׳ (טורקיז) ובמעשי אמייל וזכוכית. היחס לצבע הצהוב מסויג כלשהו ודו־ערכי, ושימושו בתכשיטנות מועט. הוא מיוצג בה על־ידי הענבר ופנינים צהובות ששקיפותן דומה לזו של הענבר.

יצוין כי הצבעים ירוק, כחול וצהוב מופיעים בתכשיטים גם באמצעות הטכניקה הידועה במונח הצרפתי ׳אמייל קלואזונה׳ שנזכר לעיל. המדובר בחומר זגוגי מעורב בתחמוצת מתכתית המשוה לו את הגוון המבוקש. מתיכים תערובת זו לתוך תאים או משבצות שדפניהם חוטי מתכת מולחמים ללוחית. טכניקה זו נשתמרה במגרב ב־3 אזורים כפריים: בקביליה הגדולה (אצל בני יני), בתיזנית שבדרום מארוקו ובמוקנין שמדרום לעיר סוסה (תוניסיה). תפרושת רחבה זו, הריחוק והניתוק בין שלוש הנקודות והאופי הטכני המתוחכם של המלאכה עוררו שאלה בדבר מקורה, דרכי העברתה ואופן השתמרותה. מאחר שמשמעותה המאגית של אומנות זו אינה ברורה ואולי נעדרת מעיקרה, לא נעסוק בה כאן.

לבסוף יצויין כי המטען הערכי של הצבעים מותנה לא רק במיקומם בקשת אלא גם במידת בהירותם, ולכך דווקא היו הערבים רגישים יותר מאשר לגון הצבע כשלעצמו.”

יסודות מאגיים בתכשיטנות המגרבית בעת החדשה – פסח שנער-פעמי מערב- עמ' 293

תכשיטים אצל נשות מרוקו

תכשיטיהן של הנשים היהודיות במארוקו היו כמעט זהים לאלה של הנשים הערביות או הברבריות. למעשה, רק בדרך ענידתם היו הבדלים, וייחודה של דמות האישה היהודית היה בעיקר במעטה ראשה, כפי שתואר ביתר הרחבה בדיון בתלבושות.

בערים היו רוב התכשיטים עשויים זהב, ומשקל הזהב של התכשיטים שימש עדות לעושר המשפחות. העדיים העתיקים שהתהדרו בהם הנשים היהודיות והערביות בערים מקורם בספרד, בדומה לתלבושות.

הנשים היו עונדות לצווארן את ענק־השושניות (״תאזרה״), ולאוזניהן — עגילי־תליונים (״כראסעמארה״); כן היו עונ­דות עגילי־טבעת עם תליונים(״דוואה״) ותליון ארוך (״זוואג״). בעיצוב התכשיטים היה לכל עיר סגנון משלה. כך, למשל, אפשר למצוא במדאליונים עתיקים שושניות העשויות תשליבים ופיתולים, המזכירים את הסגנון הספרדי־המאורי. השושניות במדאליונים המאוחרים יותר משופעות באבנים טובות ובפנינים. ההשפעה הספרדית בולטת גם בשם שניתן לציץ הפרח של הרימון — ״ררנאטי״ — המופיע תדיר בהיותו משובץ אבני אזמרגד, אודם ואגרנט.

הערת המחבר:  נוסע מן המאה הי׳׳ט, הודג׳קין, שליווה את סיר משה מונטיפיורי במסעו למארוקו, מציין, כי נשים יהודיות אהבו במיוחד אבני־אזמרגד, כפי שמעיד גם ריבוי האבנים האלו בתכשיטים שבידנו.

על זרוען של נשים יהודיות ראיתי לא אחת צמיד צלעוני מקסים של כסף וזהב לסירוגין, שניתן לו השם הציורי ״שמש וירח״. גם מצאתי את המוטיב הנדיר של הציפור, שעיטר בעבר את מיגוון הטבעות העירוניות העתיקות הקרויות ״טבעת הציפור״; את כל הצורות של כף־היד, ה״כמסה״ — שהיא סגולה לאושר ולמזל טוב — מסוגננת פחות או יותר; וכן צמידים רחבים ומקומרים, עתים מלאים ומשובצים באב­נים עתים מעשה־קידוח כעין התחרה. לצמידים אלה מיתוספים לעתים קרובות שבעה חישוקי־זהב דקיקים, הקרויים ״סמאנה״ על שום מספרם, שהוא כמספר ימות השבוע (semaine). עוד ראוי לציין את החיבה המיוחדת שנודעה למחרוזות־הפנינים בשל סגולתן המבורכת בעיני הנשים היהודיות.

בשנות השלושים והחמישים עלה בידי לבדוק את תכשיטי־הזהב שהצטברו אצל הצורפים היהודים בערים. כל התכשי­טים הם מעשי ריקוע, חיקוק וחירור, ועל־פי־רוב הם מעוט­רים ביהלומים. הצורפים לא היו עוד נאמנים לטכניקות המסורתיות, אך עם זאת השכילו להוציא מתחת ידם את ה״תווייז׳״המפואר, הלוא היא העטרה העשויה לוחיות על צירים; את ה״פקרון׳ (צב), שהוא אבזם עדין של חגורה מלאכת־מחשבת; את ה״טאבּע״ (חותם), שהוא עדי־המצח המסורתי; ואת האחרונה שבסידרת העדיים החדישים, הב­אה במקום ה״מצממה״ העתיקה, הלוא היא חגורת־הזהב העשירה, העשויה פרקים־פרקים של לוחיות־זהב מעשה חירור.

התכשיטים הכפריים משנים צורה בהתאם לאזורי הארץ. הם לעולם עשויים כסף; לכל תכשיט מיגוון עשיר של דוגמאות, בהתאם לטעמו של כל שבט.

באטלאס העילי ובמורדות המשתפלים לעבר הסאהארה אמנם אפשר למצוא לעתים מוטיבים עיטוריים המעידים על השפעות קדומות ביותר, אולם באיזור מול־האטלאס, שנשאר ערש הצורפות המעולה, רווחות בעיקר הצורות והטכניקות שהורישה אנדאלוסיה של ימי־הביניים. ואכן מצאתי במקום תכשיטים רבים המוכיחים את אמיתותה של סברה זאת, מה־גם שצורותיהם נלקחו מעדיים ספרדיים שזמנם חופף בדיוק את גלי חדירתן של המסורות היהודיות שהביאו מגורשי ספרד לאיזור זה, חדירה שעל עקבותיה גם עמדנו בתיאור תלבושות הנשים.

מרכז חשוב מאוד של צורפים יהודים היה בטהלה — כפר קטן בלב־לבו של מול־האטלאס, בקרב השבט הגדול של בני- אמלן. לפני שעזבו את המקום בשנות החמישים חיו בכפר זה כמה משפחות, שמסרו מאב לבן את סודות אומנותם. לא הרחק משם, במרומי ההר, בכפר טיזי אמושיון, היה מרכז האומנים הברברים, ומעניינת העובדה, שנעשו בו תכשיטים זהים בתכלית לאלה שנעשו במרכז היהודי שבטהלה.

במרכזים כפריים אחרים היה ניוון רב בשנים האחרונות. בעמק הזיז, למשל, החליפו לאחרונה את עדיי־החזה ואת העטרות בשרשראות שמושחלים בהן מטבעות־כסף וחרוזים צבעוניים.

ז׳אן בזאנסנו

צמידים

צמידים עירוניים

הצמידים הם כנראה התכשיטים שנשים עונדות בחיבה רבה יותר משאר העדיים, מאחר שהם שמורים אצלן זמן רב אף לאחר שעיטורי־הראש, הענקים והעגילים נעלמו. בשנות השלושים ולאחריהן נפוצו בעיקר שני טיפוסים של צמידים עירוניים, שצורתם זהה בעריה השונות של מארוקו: החישוקים ״סמאנה״ וה״דבליז״ הקמור, המעוטר בשריגים ובדגמי פרחים, בין מעשה חקיקה ובין מעשה חירור כעין התחרה.

הטיפוס העתיק המסורתי, המכונה ״שמש וירח״, מצוי באוספי המוזיאונים, ולעתים גם בבתי משפחות ותיקות בערי מארוקו.

״דבליז סמס וגמר״ (״שמש וירח״)

תטואן! המאה הכ׳

הטיפוס הנפוץ ביותר מכל הצמידים בערים ובקרב כפריות אמידות; הבליטות המלוכסנות (השמש והירח) עשויות כסף וזהב לסירוגין

הרוחב: 2.2 ס״מ ; הקוטר: 7 ס״מ מוזיאון ישראל

ראה : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 12, מס׳ 43 ; אידל, מילון, עמ׳ 45 (צמיד מעט שונה מטנג׳ר)

(451)

״דבליז מכררם״ (”צמיד מעשה תחרה)

אמזמיס ; אמצע המאה הכ'

 טיפוס עירוני נפוץ לאחרונה

כסף (רוב הצמידים מסוג זה עשויים זהב);

חישוק קמור, המעוטר בשריגים עבודת־חירור כעין התחרה

הרוחב : 3 ס”מ ; הקוטר ; 7 ס׳׳מ מוזיאון ישראל

ראה : בזאנסנו, לוח 12, מס׳ 45

(451)

״סמאנה״

קאזאבלאנקה ; שנות השלושים של המאה הכ׳ תכשיט שנפוץ לאחרונה בערים ; רגילים לענוד שבעה צמידים, ומכאן השם (מן המלה הצרפתית semaine שבוע); לעתים גם נקראים ״סלוכ׳^׳, משמע, חוטי־ברזל

(452)

חישוקי־זהב דקים, שחקוקים בהם דגמי שריגים

הרוחב : 0.4 ס׳׳מ ; הקוטר; 6.5 ס״מ

אוסף עליזה לוגאסי, ירושלים ראה : בזאנסנו, תלבושות, לוח G, מס׳ 39

(453)

צמידים עתיקים

ציור מתוך : בזאנסנו, תכשיטים, לוח 12, מס׳ 42, 45

(454)

תכשיטים אצל נשות מרוקו

"נהר – דעה^,׳ עולה על גדותיו

״דבר בדוק ומנוסה לאדם שלומד תורתו באהבה וחיבה, יראה עצמו, וימצא שלבו נובע, ונפתחין לו דרכי חכמה״. (ספר משנת חכמים, לגאון ר׳ משה חאגיז זצ״ל [נכד הגאון ר׳ שמואל חאגיז מחכמי פאס] מעלה הרביעית, אות צ״ג).

בתיבות ספורות אלו, גנוז הפתרון לפרשה המופלאה של חידושי תורת ר׳ אליעזר וכתיבתם, ומן הדומה שקולמוסו מהוה הוכחה ניצחת לאימרה זו.

שהרי על אהבתו וחיבתו לתורה סיפרנו כבר, וממנה נבע לבו בחכמת התורה. נבע בשצף, ללא הרף, נביעה הולכת וגוברת. מבועי חכמה שפרצו מעמקי השכל הנעלם, ונהפכו לאשד אדיר של חכמה נגלית. גילוי על גילוי, עוד תירוץ ועוד מהלך, עוד הברקה, ועוד חריפות גאונית, ללא הרף, עוד ועוד.

לכל שטף החכמה הזו, נדרשו כלים – כלי קיבול שישמרו אותה, שיעבירוה הלאה, ולא יניחוה ליפול לתהום הנשיה. דפים, גליונות, קונטרסים, קולמוס, קסת, דיו, שולחן – ו… אדם שיאחד אותם.

אך לא די בסתם סופר או לבלר. לצמצם שטף אדיר של מחשבות עמוקות לתוך חלל קנה הקולמוס, ולהריקה עם טיפות הדיו, נצרך איש אשר רוח בו. איש המסוגל להכיל בשכלו את כל אותם רעיונות, להבין את תוכנם, ולצמצמם צמצום אחר צמצום, עד הכתיבה, ואין מי שיתאים לזה אלא בעל המחשבות עצמן, הלא הוא ר׳ אליעזר עצמו.

וכך הוא עשה. משנתו הט״ו ועוד סוף ימיו הקצרים, בכל עת שיכל, ישב וכתב. בכתב צפוף, מילא במהירות דף אחר דף. ממלא את קסתו, ומרוקנה במהירות בלתי נתפסת.

כך נתחבר גליון לגליון, ונעשה קונטרס. וקונטרס רודף קונטרס ונעשה ספר, ועוד ספר, וכך הלאה.

ולא רק על גליונות כתב, אלא בכל מקום אפשרי חרט רעיוניו. תיכף כשצצו, תר אחר מקום פנוי לכותבם, לבל יאבדו חלילה במרוצתם. על שולי ספרים, ועל כריכותיהם, בין הפרקים, ובין השיטין.

אולם, אליה וקוץ בה, כי בהיותו כותב בעצמו את חידושיו, מה יעשה ובעת שכותב חידוש זה כבר מתנוצץ במוחו החידוש הבא, אץ בדרכו לצאת לאויר העולם, כיצד ישמרנו? ומה גם, שכטבעם של החריפים בשכלם, עוד לא השלים כתיבת זה, וכבר ממשמשת ובאה הקושיא הסותרת את מה שכתב תחילה, ובעת יעלה דיחוי זה על הכתב, תיכף ינבוט יישוב נוסף, או אופן אחר.

לכך היה יושב ר׳ אליעזר וכותב, ותיכף מוחק, כותב ומוחק פעם אחר פעם. ואם לא הגיע לכלל מחיקה, היה כותב בצד הגליון, ובהעדר מקום, גם מעל השיטין או ביניהם.

הבה נראה כיצד מתאר תלמידו הנ״ל את גליוני חידושי התורה של רבו: ״קונטריסין ודפין באותיות מעורות זו בזו, ואותיות פורחות ביני שיטי, עד שלא היו קצת מן האותיות רישומם ניכר אלא ע״י הדחק, וכתב ע״ג כתב עד שלא היה אדם שקראו. ולו נמצאו כמה ענינים, והמה בכתובים, על ניירות ישנים, והדברים עתיקין, מילתא דשף מדוכתיה סחור סחור לכתבים, וצריך לימוד לדעת תנא אהיכא קאי״.

וכפי שכתב גם החיד״א בשם הגדולים: ״ומפי מגידי אמת שמעתי מהפלגת עיונו בעומק וחורפא וקלות הפלא ופלא, ולרוב עיונו היה כותב ואח״כ חוזר ומוחק וכיוצא, ולכן אינו ניכר מהספר גדולתו כל כך״.

כותב על השלחן…

וכל החזיון הנפלא הזה, מתוך דבקות בעומק העיון, במאמץ כביר, עד שהעידו עליו יודעיו, כי פעמים רבות בהיותו אחוז שרעפים, משוטט ברעיוניו, היה כותב וכותב, ולא ראה כי הניר שלמרגלות קולמוסו תם ונשלם, וכך המשיך לכתוב על השולחן שלפניו, וקידש אותו בקדושת כתבי הקודש…

אודות לכך, ברור מאליו כי יבולו התורני מבורך ביותר, על אף שימי חייו קצרים היו. ואלו הם חיבוריו: מגן גבורים על מסכתות הש״ס, ח״א על מסכתות בבא מציעא והוריות נדפס ע״י חתנו ר׳ שלמה דא אבילה בשנת תקמ״א בליוורנו, והובא לדפוס ע״י ר׳ רפאל יהודה ישראל.

נדפס שוב במהדורה מצומצמת ירושלים תשל״ד, החיד״א בספרו עין זוכר מערכת כ׳ אות א׳ כותב: ״ואגב רהטאי זה חזיתי להרב המופלא נר המערבי כמהר״ר אליעזר די אבילה זלה״ה בספרו מגן גבורים חידושי מציעא״. גם בספרו פתח עינים סנהדרין קג. כותב: ״ועמ״ש הרב המפולפל מוהר״ר אד״א זלה״ה בספר מגן גבורים״. וראה עוד מה שכתב החיד״א בעמוד השער לקונטרס אחורי תרעא (הגהות לספרו שער יוסף עמ״ס הוריות), שמה שהביאו לחבר את הקונטרס הם ג' ספרים שיצאו מגדולי הדור על מסכת זו, ואחד מהם הוא "מגן גבורים להמאור הגדול רב אד״א זלה״ה״.

ח״ב על מסכתות כתובות וקידושין, נדפס ג״כ ע״י חתנו ר׳ שלמה דא אבילה, והובא לדפוס ע״י נינו ר׳ יוסף דא אבילה בשנת  תקס״ו בליוורנו. שו״ת באר מים חיים, מעין גנים נימוקים על ד׳ חלקי הטור ושו״ע, מלחמת מצוה על סוגיות הש״ס, ובסופו קונטרס חסד ואמת דרשות. כל אלו נדפסו ע״י חתנו ר׳ שלמה דא אבילא, והובאו לדפוס בליוורנו בסביבות שנת תקס״ו ע״י נינו ר׳ יוסף דא אבילה, ששהה לצורך כך כשנה וחצי בליוורנו.49 שו״ת רב אד״א, מה שהשיב לשואליו בהלכה. וקונטרס אחרון, ביאורי תנ״ך, אלו עדיין בכת״י.

חתנו מספר כי בדעתו היה לעלות לארץ ישראל ושם להדפיס את חבוריו, אולם נטרפה השעה, ור׳ אליעזר נפטר בגיל צעיר, טרם הספיק להוציא את מחשבתו הזכה לפועל.

הצעה ובקשה מעניינת, מציע ר׳ יוסף דא אבילה (נינו של ר׳ אליעזר), המביא לדפוס את ספרי זקנו, לכל המעיינים באותם ספרים. לדבריו, מי שיש לו איזו השגה על דברי זקנו וכדומה, ישלחנה לרבאט, לישיבתם של נכדיו, אביו ר׳ משה דא אבילה, דודו ר׳ שמואל דא אבילה, ודודו ר׳ אליעזר דא אבילה (השני), והם בעוצם חכמתם בקיאותם וחריפותם, ישיבו דברי אמת לכל שואל, ויעמידו דברי זקנם על מקומם בשלום.

 פטירתו מן העולם

בבוקרו של יום שבת קדש, ג׳ אדר א׳ שנת תקכ״א, נפטר ר׳ אליעזר לבית עולמו, בהיותו בסך הכל כבן מ״ז שנה.

תלמידיו, בני עדתו, וכלל יהדות מרוקו, קבלו ידיעה זו בצער רב, ובכאב עצום, ונתנו סימן למועד פטירתו: ״אשכ״ר יקריבו״ (אשכר – דורון, רש״י תהלים עב,י. אשכר גימטריא: תקכ״א). במקומות רבים נשאו רבני המקום הספדים לזכרו, ועדות לכך נותרה לנו בספר

תהלה לדוד, ספרו של המשורר הנודע – הצדיק ר׳ דוד חסין זצ״ל, שקונן שלש קינות לפטירתו. וכפי שקדם לביאתו לעולם הזה סימן מופלא מן השמים, כך ליציאתו לעולם שכולו טוב קדם מעשה נורא.

באחד מימי החורף של שנת תקכ״א, יצאו בני הדודים הצדיקים, ר׳ אליעזר ור כליפא בן מלכא לשאוף אויר צח ברחובה של עיר. בעוברם בשוק, פגע בהם מכשף ידוע, ממשפחת מכשפים אילמים, שהיה מוכר היטב לאותם צדיקים.

ר׳ כליפא פנה ברמיזה לאותו מכשף (שהיה ג״כ אילם), ובקשו שאם קיצו של ר אליעזר ידוע לו, שיואיל לאומרנו לו. הגוי נרעד, ורמז לר׳ כליפא: דע כי בשנה זאת ימות. ר׳ כליפא התעצב אל ליבו מאד מאד, ולא ידע את נפשו מרב צער.

ר׳ אליעזר הבחין בכך תיכף, ומיד שאל את בן דודו מה ארע. בלשון רפה, סח לו ר׳ כליפא את דברי נבואתו של המכשף. לתמיהתו, החל ר׳ אליעזר לשמוח מאד, ואמר לר׳ כליפא: ״דע לך אחי ורעי! איני עצב על כך כלל וכלל, כי יודע אני שבודאי השגתי כבר את שלמותי״. אשרי הצדיקים אשר חשים בעומק ליבם את דברי חז״ל: ״הקב״ה יודע אימתי עונתן של צדיקים לסלקן, והוא מסלקו״ (שיר השירים רבה ו,ב).

כתר קדושה-תולדות שושלת הזהב של צדיקי בית פינטו-״רב אד״א״ – תולדות הגאון הנורא ר׳ אליעזר דא אבילה-עמ' 143

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו

נינה פינטו-אבקסיס

תמר אלכסנדר־פריזר ויעקב בן־טולילה, מילה בשעתה זהב מעלתה: הפתגם הספרדי־יהודי בצפון מרוקו, ירושלים: מכון בן־צבי, תשס׳׳ח, 421+231 עמ^׳

תמר אלכסנדר ויעקב בן־טולילה, חוקרים מובילים בתחומי הפולקלור והבלשנות, חברו יחדיו למפעל מחקרי לתיעוד וניתוח של הפתגמים של יהודי צפון מרוקו דוברי החכתייה. ניב זה של ספרדית־יהודית נחקר אך מעט, ותרבותן של קהילות דוברי החכתייה זכתה לדיונים מקיפים בודדים. לפיכך חשיבות ספרם של אלכסנדר ובן־טולילה גם בהרחבת החשיפה של לשון החכתייה, כפי שהיא מקובעת בפתגמים, ובניתוח רב רובדי של הסמנטיקה, הסוציולינגוויסטיקה והפונטיקה של לשון זו.

הערת המחבר: חוקריה המובהקים של החכתייה הם יעקב חסן, פול בנישו, חוסה בן־עוליאל ויעקב בן־טולילה. תיעוד חשוב של השפה יש בספריה של אלגריה בנדלק. ראו למשל: Alegría Bendayan de Bendelac, Diccionario del Judeoespañol de los Sefardíes del ,Norte de Marruecos, Caracas I995; Ídem, Voces Jaquetiescas Caracas I990. ראו גם: (2008) 2 El Presente. בגיליון זה של כתב־העת, בעריכתם של אלכסנדר ובן־סולילה, פורסמו מאמרים שעניינם תרבותם ולשונם של יהודי צפון מרוקו, והמבוססים על הרצאות שהתקיימו במסגרת סדנת מחקר בין־לאנמית שהתקיימה בשנת 2006 באוניברסיטת בן־גוריון שבנגב. ע"כ

מחקר של תוצרי פולקלור בחכתייה אינו משימה פשוטה כלל ועיקר, משתי סיבות. סיבה אחת היא שקהילות צפון מרוקו הדוברות שפה זו היו סגורות בדל״ת אמותיהן, ובני קהילות אלה התקשו לפתוח את לבותיהם ואת בתיהם לפני חוקרים מתחומי דעת שונים. אך נראה כי במקרה זה המידענים מצאו נתיב אמין לשיתוף בחומרי הפולקלור היקרים שלהם: לא רק פתגמים, אלא אף אמרות ואנקדוטות רבות המהדהדות במאות הפתגמים המצויים בספר. גם ניתוח הפתגמים לא היה במקרה זה עבודת מחקר שגרתית: לאחר שנים של מרות האינקוויזיציה בספרד התרגלו יהודי מרוקו הספרדית לחיות את יהדותם בדיסקרטיות, ועל כן לשם ניתוח הפתגמים נדרש פענוח צפניה של הקהילה מבעד לחשאיות שאפפה אותם. הסיבה האחרת לקושי במחקר נוגעת ליחס שבין חברה לשפה: החכתייה נחשבה דיאלקט במשלב נמוך, ורוב דובריה הפנימו את נקודת המבט של נותן החסות הספרדי וקשרו את השימוש בשפה לבורות, לחוסר השכלה ולהשתייכות לרובד סוציו־אקונומי נמוך; האדרת הספרדית והשימוש בספרדית־היספנית תקינה ונטולת יסודות ערביים ויסודות חכתיים עמדו למול השימוש בחכתייה. החכתייה אף עשויה הייתה להפריד בין היהודים לספרדים־הנוצרים בתקופת הפרוטקטורט הספרדי בצפון מרוקו (1956-1912) ולמנוע מן היהודים להשתלב בתפקידי ממשל.

בנסיבות אלה נטו יהודי צפון מרוקו שלא לחשוף את החכתייה שבפיהם ואף לא להודות בידיעותיהם – הייתה זו השפה שאין מדברים בה; לא רק בנסיבות רשמיות, אלא אף בין כותלי הבית חל איסור מסוים להשתמש בחכתייה, ויחס של זלזול ואפילו בושה כלפי השפה טבוע כיום בקרב דוברי חכתייה רבים. מאמציהם של היהודים בטיטואן בתקופת הפרוטקטורט לאמץ את הלשון הספרדית – היא השפה הלגיטימית שיש לדבר בה במצבים רשמיים – מעידים על כושר ההסתגלות למצבים חדשים, הסתגלות שאפשרה להם התקדמות בסולם ההייררכי החברתי החדש. רק עם ההתרחקות בזמן ובמקום מן הכובש הספרדי והשחרור מכוחו הכלכלי־השלטוני והתרבותי יכלו יוצאי צפון מרוקו, בעיקר אלה החיים בישראל, לחזור טיפין טיפין ובגלוי אל החכתייה המודחקת. מן הבחינה הזאת תיעוד פתגמים של דוברי החכתייה ונוכחות נכבדה של פתגמים בלשון זו הם עדות להיותה חלק מזהותה של קהילת יהודי צפון מרוקו, בין במודע ובין שלא במודע; השימוש בפתגמים בחכתייה מעיד כי עדיין זוהי שפה ספונטנית המשותפת לאנשי הקהילה, הרואים בפתגמיהם כלי חינוכי ואוצר תרבותי שיש לשמרו ולטפחו.

הספר שלפנינו נפתח במבוא מפורט על לשון החכתייה ותולדותיה, מבוא המאיר את הקשר שבין הלדינו לחכתייה, ולמעשה את היותה של החכתייה ענף של הלדינו. בפרק זה המחברים משכילים לתת מענה לבעיה נוספת בחקר החכתייה – כתיב השפה. באופן מסורתי נכתבה החכתייה, ובעצם הלדינו, באותיות עבריות, כפי שמתועד בכתבי־היד המועטים שנשמרו עד ימינו. בין המסמכים החשובים בחכתייה שהגיעו לידינו נמנים הפרוטוקולים של קהילת טנג׳יר כפי שנרשמו בכתיבת יד בשנים,1875-1861 וכן מסמך אותנטי המתאר כרוניקה של החיים בטיטואן ובטנג׳יר. מתעדיה ודובריה המודרנים של החכתייה בחרו לכתבה באותיות לטיניות ובכתיב המבוסס על הכתיב הספרדי, שכן היא בעיקרה שפה דבורה ולא שפה כתובה, ובבואם להעלות אותה על הכתב הבחירה הטבעית הייתה להישען על השפה הספרדית, שהיא מרכיבה העיקרי. מחקר זה מתבסס על התעתיק הלטיני, אך חידושו הוא בהצעת סימנים דיאקריטיים המשקפים בצורה אמינה את הצלילים שאינם קיימים בשפה הספרדית, והוא מציג מצע אחיד שחוקריה ומתעדיה של לשון זו יוכלו להתבסס עליו מכאן ואילך.

א.פ-סִימָן דִּיאַקְרִיטִי )ובעברית: סִימַן הֶבְחֵן( הוא סימן אורתוגרפי המתווסף לאותיות כדי לשנות את דרך הגייתן או כדי להדגיש הבדל בין שתי מילים הנכתבות בצורה זהה.

הפרק השני הוא שער לתחום הפרמיולוגיה, חקר הפתגם, ובו סיכום ממצה של ההגדרות המקובלות בחקר סוגת הפתגם, תוך שימוש בדוגמאות מן הפתגמים בחכתייה. בפרק השלישי, החותם את המבואות לספר, מוצגת סקירה של המקורות בחכתייה, ובהם ספרי זיכרונות אישים וקהילתיים, ושל המחקרים על שפה זו. פרסומו של ספר זה ועבודת השדה שקדמה לו עודדו מידענים לא מעטים להוציא לאור חומרים חבויים שנשמרו בתודעתם. פרי ראשון של תהליך זה הוא ספרה של אסתרלה חלפון בן־טולילה ׳טיטואן של הספרדים׳, שבו הסברים על ביטויים, פתגמים ומנהגים שהיו מקובלים בעיר טיטואן, בירתה של צפון מרוקו.

חלקו השני של הספר מוקדש לבחינת הזיקות הבין־תרבותיות בין החכתייה, העברית, הספרדית־ההיספנית, הערבית־היהודית והלדינו. בפרק הרביעי נבחן הפתגם החכתי בהקשר של המקורות העבריים, ומנותחות הדרכים השונות שנעשה בהן שימוש בפתגמים עבריים: בתרגום של פתגם עברי לחכתייה, בעיבודים ובהיתוכים שונים של המקור ובהרהורים מן המקורות.

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-פעמים 121 עמ' 147

בפרק החמישי מומחש היטב את תהליך ההיספניזציה של החכתייה באמצעות בדיקה של זיקת הפתגם החכתי לפתגם ההיספני. בפרק זה המחברים מציבים קריטריונים נוקשים להגדרת פתגם חכתי, ובהם מילה בחכתייה, תכונה פונולוגית חכתית, מילים בספרדית ארכאית או תכונה תחבירית חכתית. עצם ההיכרות של דוברי החכתייה עם פתגם מסוים או תפוצתו של פתגם בקרב הקהילה במרוקו הספרדית אינה תנאי מספיק. למשל הפתגם… La mancha de la mora con otra verde se quita ('הכתם שהותיר הפטל, בפטל ירוק אחר הוא מוסר׳) מוכר בקרב יהודי מרוקו הספרדית אך לא נכלל בספר. פתגם זה משמש בעיקר בהקשרים שבהם גבר או אישה שאהבתם נכזבה מתקשים להיחלץ ממכאובי הפרדה. הפתגם מציע עידוד באמרו כי את כתמי פרי הפטל, המסמלים אה סבלו של האוהב, ניתן להסיר באמצעות פרי מאותו סוג שצבעו ירוק, כלומר פצעי הפרדה והאכזבה מן האהוב או האהובה יירפאו באמצעות אהבה חדשה.

 מעניין לציין כי פתגם ספרדי מקביל, Un clavo se quita con otro clavo ('מסמר יוסר באמצעות מסמר אחר׳), משמש פחות בקרב יהודי צפון מרוקו, וייתכן כי הפתגם הקודם נפוץ יותר מפני שמופיעה בו המילה הפוליסמית mora, המצויה בפתגמים חכתיים רבים, ושמשמעה מוסלמי או ערבי. יורם מלצר, שעסק בשמותיהם של עמים בפי עמים אחרים, שמות המעידים לא מעט על ההיסטוריה, ציין כי ׳גם היום ״מורים״ [moros] בספרד הוא כינוי לערבים באשר הם. בעיני תושבי חצי האי האיברי, בהירי העור, הפולשים הערבים ששטפו את הארץ בימי הביניים היו למעשה שחורים׳. הצבע השחור הוא סמל למקור כל הרע והוא מזוהה עם לכלוך, זוהמה והיפוכו של הטוהר. היהודים, כמו הספרדים, העדיפו לכנות את המוסלמים בשם הקיבוצי מורוס, שיש בו יסוד של הנמכה, והמכוון לצבע או לגזע, ולא בשמות הרשמיים והתקינים מבחינה פוליטית המכוונים לדת ולמקום היישוב הגאוגרפי, כגון מוסלמים או מוגרבים. הפתגם מקבע את הקישור של המוסלמים לצבע השחור, צבעו של הפרי, המסומל בפתגם.

סוגיה מחקרית אחרת שהמחברים נותנים עליה את הדעת היא סימון גבולותיו של הפתגם. אמירה ידועה שמידענים ייחסו לה ערך פתגמי היא Hacer ver el 'olam pasharitos (׳להציג את העולם כאילו הוא כולו ציפורים׳). ביטוי זה נאמר על אדם שמציג בפני אנשים עושר שאין בידיו או על אדם המחזר אחר אישה ומבקש לקנות את עולמה בהציגו עושר כלכלי מדומה (בדומה למבע הארמי ׳עורבא פרח׳, עורב פורח). מבע חכתי מובהק זה אינו כלול בספר כיוון שאינו פתגם, שכן הוא חלק ממשפט ולא משפט שלם..

בפרק השישי המחברים דנים בזיקת הפתגם החכתי לפתגם הערבי־היהודי במרוקו ובתפוצה של פתגמים מסוימים בחכתייה ובערבית־היהודית. אחת המסקנות בפרק זה היא כי דמותו הסטראוטיפית של המוסלמי כפי שהצטיירה בעיני היהודי מעוצבת בפתגמים בשתי הלשונות באופן דומה. דמותו של המוסלמי שימשה להדגשת הגבול בין ׳אנחנו׳ לבין ׳הם/ והיא משקפת את העימותים והמתחים הבין־דתיים שהיו משותפים לחלקיה השונים של מרוקו.

בפרק השביעי נבחנות הזיקות בין פתגמי ג׳וחה, התעלולן התחבולן המוכר בעל פני יאנוס שבדיחות ואנקדוטות רבות בלדינו נקשרו לדמותו, לבין פתגמים שמוצגת בהם דמותה של עיישה, המקבילה החכתית של דמות זו. הזהות בין הדמויות, למרות ההבדל המגדרי, מתאפשרת מפני שג׳וחה הוא דמות בלתי ניתנת לפענוח בעלת מאפיינים נשיים. אחת התובנות המעניינות בפרק זה, התורמת לחקר הפתגם ובעקיפין גם לחקר ההומור היהודי בפרט ולחקר ההומור בכלל, נוגעת לאופיו של הפתגם כסוגה הומוריסטית:

הפתגם בזכות מימדיו הקטנים ותבניתו ההדוקה, הוא כלי נוח לביטוי הומוריסטי. לעיתים, די בהזכרת שמות הגיבורים כמו ג׳וחה או עיישה כדי שפתגם ייתפש כהיתולי. תופעה חדשה שאנו עדים לה בימינו היא היא שכמעט כל פתגם מעורר צחוק, גם אם לא נועד לכך מלכתחילה. ייתכן שהתופעה נובעת מניתוק ההקשרים הקבוצתיים המקוריים שהפתגם תפקד בהם. אולי זהו גם צחוק מסוג חדש, צחוק של הנאה, של היזכרות נוסטלגית במורשת שכבר איננה מתפקדת בחיי היומיום המודרניים. מאחר שאי אפשר לתרגם פתגם ולשמור על כל איכויותיו הפואטיות המקוריות, הפתגם נאמר תמיד בשפת המקור; עצם השימוש בשפה שכבר אינה חיה כמו לאדינו וחכתייה או יידיש, מעורר תגובה משעשעת(עמ׳ 122).

[1] ההומור של יהודי ארצות האסלאם לא בא לידי ביטוי בקובץ שערך אבנר זיו, הומור יהודי, תל־אביב תשמ״ו, אף שהעורך ניסה לדבריו למצוא חוקר בתהום זה, ראו: שם, עמ^׳ 12-11. ככל הידוע לי עד כה לא חלה התפתחות בשדה מחקר זה. על רקע זה בולט מחקרה של אלכסנדר על הסיפור ההומוריסטי בקרב יהודי ספרד: תמר אלכסנדר, מעשה אהוב וחצי, ירושלים ובאר־שבע תש״ס. אלכסנדר בחנה מחזור מסיפורי ג׳וחה שהובאו מפי מספרים מן הקבוצה היהודית־הספרדית, ובהם יוצאי תורכיה, מרוקו, אלג׳יריה, לוב, ספרד וישראל. המחקר מבוסס על הקובץ שערכה מתילדה כהן־סראנו, ג׳וחה מה הוא אומר? ירושלים תשנ״ב.

ובספר אכן מובאים גם הקשרי השימוש בפתגמים על מנת שניתן יהיה למצות את פוטנציאל ההומור שבהם. אחד הפתגמים המשעשעים בספר, המשקף את אחד הבסיסים להומור, הוא הפתגם: Hijos no tengo y nietos me lloran (׳ילדים אין לי ונכדים בוכים לי׳). בפתגם מוצג מצב הסותר את חוקי ההיגיון, והוא נאמר כתלונה מצד מי שנאלץ לשאת במטלות של אחרים.

בפרק השמיני, העוסק בפתגם החכתי כביטוי לזהות קבוצתית, המחברים טובעים את המונח פתגש״ם, פתגם הכולל שם או שמות. בבדיקת פתגמים חכתיים המכילים שמות פרטיים (פתגש״מים) מצאו המחברים כי מלבד המשמעות המקראית העשויה להתקשר לשמות מן המקורות, קיים מישור משמעות המובן רק לאנשי הקהילה, אם כי לעתים אף הם התקשו להסביר מדוע משמש שם פרטי מסוים בפתגם. למשל דוברי חכתייה רואים בדמות בשם מנחם בן המעמד הנמוך, אומלל ולא יוצלח; יש עדויות כי מנחם היה קיים במציאות ועסק לפרנסתו בטאטוא רחובות. הפתגם הבא ממחיש את תכונת הנמיכות המיוחסת למנחם: El bien va al bien, y el cisco a Menahem (׳הטוב הולך אל הטוב, והטינופת [הולכת] למנחם׳).

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-פעמים 121-חלק שני