מורשת יהדות מרוקו

כל העוסקת בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה 

פעמים 82 – חכמת נשים

כל העוסקת בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – הרב יוסף משאש זצוק"ל על זכות האשה להתמסר לתלמוד תורה.  צבי זוהר – חוברת פעמים מספר 82. חורף תש"ס

הפרק האחרון בפרקי אבות מכונה " פרק קנין תורה ", מפני שהוא עוסק במעלותיו ובשבחיו של לימוד התורה ושל העיסוק בה. המשנה הראשונה בפרק זה נמסרה מפיו של רבי מאיר, ותוכנה אופייני לצביון הפרק הבא :

רבי מאיר אומר : כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה. ולא עוד, אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו. נקרא רֵעַ, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבאיות, ומלבשתו ענוה ויראה.

ומכשרתו להיות צדיק, חסיד, ישר ונאמן. ומרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות, ונהנין ממנו עצה ותושיה, בינה וגבורה, שנאמר " לי עצה ותושיה, אני בינה, לי גבורה ( משלי ח, יד ). ונותנת לו מלכות וממשלה, וחקור דין. ומגלין לו רזי תורה. ונעשה כמעין המתגבר, וכנהר שאינו פוסק, והוא צנוע, וארך רוח, ומוחל על עלבונו, ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים.

הקוראים מבחינים בוודאי שכל הקטע כתוב בלשון זכר : העוסק בתורה הוא גבר, ומעיסוק זה זוכה הוא לכל אותן מעלות, כוחות ותכונות מופלאות שרבי מאיר מפרט. ומה דינה של אשה החפצה בתורה ? לכאורה כבר " נחתם דינה "

בשאלה זאת בתשובתו החריפה של רבי אליעזר לאשה שהעזה להעלות בפניו פירוש תורני משלה : " אין חכמה לאשה אלא בפלך " אמר רבי אליעזר. במילון אבן שושן מסביר מחבר המילון את הפסוק הנזכר בצורה הבאה " מימרה הממצָה את הדעת הקדומה על האשה שאינה צריכה לעסוק בתורה ובהלכה, אלא במשק ביתה בלבד "

ובמקום אחר הוסיף " כל המלמד בתו תורה, כאילו מלמדה תיפלות " ובהמשך המשנה " אם יש לה זכות הייתה תולה לה…מכאן אומר בו עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה, שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה "

אולם מצויים במסורת קולות אחרים. כל כנגד דבריו האחרונים של רבי אליעזר מובאת במשנה סוטה דעתו של בן עזאי " חייב אדם לממד את בתו תורה ". ואילו עיון בהקשר דבריו הראשונים של רבי אליעזר מלמד שהוא אמר את הדברים במענה לשאלה אינטלגנטית  בפרשנות מקראית, שאותה נשאל ממי שמכונה בתלמוד " אשה חכמה " – וכבר העיר הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל :

מה שכתוב אין חכמה לאשה אלא בפלך, אינו אלא מליצה יפה להשתמט מלהשיב על שאלתה, ובאמת התלמוד עצמו מעיד שאשה זאת עצמה הייתה חכמה, ואמר התלמוד שאלה אשה חכמה את רבי אליעזר.

שאלת זכות ואפשרויותיה של אשה יהודיה לעסוק בתורה ממשיכה להעסיק את הציבוריות הדתית ואת דמויות הסמכות ביהדות ההלכתית, גם בימינו.

הרב יוסף משאש הוא אחד מאותם חכמים ספרדיים מזרחיים במאה העשרים שהביעו " קול אחר " במיגוון סוגיות העומדות על פרקה של ההלכה והחברה היהודית במאמר זה אציג ואנתח דברים שכתב רבי יוסף על זיקת הנשים לעיסוק בתורה. 

הרב יוסף משאש.

הרב יוסך משאש נולד בשנת תרנ"ב – 1892, במכנאס אשר במרוקו, שם קנה השכלה תורנית רחבה והוסמך לדיינות. בשנת תרפ"ד – ת"ש, 1924 – 1940, כיהן כרבה של העיר תלמסאן אשר באלג'יריה. בשנת ת"ש חזר למכנאס ונתמנה שם לדיין בבית הדין הגדול. לאחר זמן נתמנה גם לנשיא בית הדין לענייני השררה, תפקיד שאליו יכול היה להתמנות רק מי שהוכר כבעל כישורים יוצאי דופן. בשנת תשכ"ד עלה לארץ ונתמנה לרבה הראשי של חיפה, תפקיד שכיבן בו עד לפטירתו בשנת תשל"ה – 1975.

הערת המחבר

במרוקו יו למשחות וליחידים מקרב חכמי ישראל חזקות על ניהולם ותפקודם של מוסדות דתיים שונים. חזקה מעין זאת, שנקראת " שררה " הקנתה לבעליה בסיס כלכלי לא מבוטל, וכן כבוד רב. אין פלא אפוא שלעתים התעוררו מחלוקות בשאלת הזכות להחזיק ב " שררה " זאת או אחרת.

מחלוקות אלו התנהלו בין חכמים לבין עצמם, ולצורך יישובן הוקם בית דין מיוחד שדייניו נדרשו לשילוב של למדנות מופלגת, מעמד איתן בקרב ציבור תלמידי החכמים, והכרה ציבורית בכך שאינם חשודים על משוא פנים. עד כאן הערת המחבר.

הרב משאש היה בעל השכלה תורנית רחבה, וגילה התעניינות ערה בכל שטחי ההשכלה והיצירה האנושית, כגון היסטוריה, רפואה, מדע וטכנולוגיה, פוליטיקה ועוד. הפתיחות האינטלקטואלית הייתה בעיניו ערך דתי, והוא ראה פגם בלמדנות תורנית הנעדרת בקיאות בהשיגי התרבות האנושית. כפירוש לדברי קהלת " טובה חכמה עם נחלה, ויותר לרואי השמש, הציע הרב משאש הסבר זה :

יש לפרש " ויותר לרואי השמש " – דהיינו, שעינהם פקוחות להתבונן בענייני העולם. כל על ידי כן מתפקחים ומתחדד שכלם. שמו שמצינו בדורות הראשונים וראינו בדורות האחרונים, שכל חכם לב שהייתה דעתו מעורבת בענייני העולם הוא למופת בדורו, כמו הרמב"ם וחברוהי וכיוצא בהם בכל דו זיע"א, וכל שאין לו עסק בענייני העולם, חכמתו בתורה מלאה פתיות ותמימות וגם בערות.

הרב משאש היה גם דרשן ומשורר. כתביו משקפים הן למדנותו המקיפה והן את התייחסותו המפורטת והמקורית לשאלות מגוונות, שמקורן במפגש יהדות צפון אפריקה עם העולם האירופי המערבי המודרני.

רבים מחיבוריו נותרו בכתב יד, ואלה שראו אור הם החיבורים הבאים : שאלות ותשובות מים חחים,גרש ירחים על דיני גטין, זבח תודה על דיני שחיטה, נחלת אבות – שיעורים ודרשות על פרקי אבות,אוצר המכתבים, שלושה כרכים, נר מצוה, על ענייני חנוכה וסוגיות שונות מענייני דיומא, ויזכר יוסף, הגדה של פסח, בגדי ישע, סדר הושענות וענייני חג הסוכות

יצירתו והגותו של הרב יוסף משאש טרם זכו לדיון מחקרי, אף שמספר חוקרים החלו לאחרונה לעסוק ביצירתו. הדברים נכונים לחורף שנת 2000 שהיא שנת הוצאה לאור של חוברת זו.  מר דוד ביטון משלים בימים אלה עבודת גמר המוקדשת לפנים שונות בעולמו של הרב משאש.

 כמו כן, הרב דוד אסולין וכותב שורות אלה עסוקים בכתיבת ספר על יצרתם ההלכתית של חכמי התורה באלג'יריה בדורות האחרונים ודרכיהם במפגש עם המודרנה. בספר זה אנו דנים בהרחבה בתשובות הלכתיות רבות של הרב משאש, שכיהן כאמור, כרב אלג'יריה בשנים 1924 – 1940, ואף עמד בקשר תורני הלכתי עם רבנים בשנים שלאחר מכן, שעה שהתגורר במכנאס.

בהקמתו לספרו " נחלת אבות " מסביר הרב משאש שבשיעורים שנתן על פרקי אבות, הרבה לשלב סיפורי " מעשיות צדיקים אשר לכל עניין ראויות להתאים, כי המעשה כחו רב לעורר בני אדם להחרידם לעבודת אלה-ים שוכן גבוהים.

להלן נעיין בשני סיפורים שהרב משאש מביא בהתייחסותו למשנת אבות שציטטנו לעיל, ונבחן את המשתמע מסיפורים אלו ביחס לערכה ולמעמדה של אשה העוסקת בתורה.

פעמים 82 – חכמת נשים

כל העוסקת בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – הרב יוסף משאש זצוק"ל על זכות האשה להתמסר לתלמוד תורה.  צבי זוהר – חוברת פעמים מספר 82.

מי זוכה לדברים הרבה ?

בדרשה שנשא הרב משאש בתחילת הקיץ תשי"ג פתח הרב משאש באומרו שיש לתת את הדעת למילה " כל " שבראש דברי רבי מאיר – מה נתוסף לתוכן המשפט בתוספת מילה זאת ? לדבריו, המילה " כל " כאן ובכל מקום, באה לרַבּוֹת : רבי מאיר יכול היה לומר " העוסק בתורה לשמה " ובפתיחתו במילה " כל " ביקש להרחיב את הזכייה בדברים הללו ולהחיל אותם גם על מי שבמבט ראשון לא נראה היה שיזכה להם, ולמי הכוונה בכך.

עוד נראה, שבאה מלת " כל " לרבות את הנשים. שאף שאינן מצוות בתלמוד תורה ( עיין שולחן ערוך

יורה דעת סימן רמ"ו סעיף ו ), אם יעסקו בה לשמה זוכות גם הם לדברים הרבה. כמו דבורה וחולדה שזכו לנבואה מפני חכמתן וצדקתן.

וכן אמש שלום, אשתו של רבי אליעזר אחותו של רבן גמליאל, ומה גם ברוריה בתו של רבי חנניה בן תרדיון אשתו של רבי מאיר, וכן בתו של רש"י הייתה כותבת וחותמת שאלות ותשובות בשם אביה זיע"א. וכן אחותו חיליט, וכן מרים אשת רבנו תם, וחנה אחותו של רבי יצחק בר מנחם מבעלי התוספות ז"ל ועוד הרבה.

המסורת ההלכתית הכריעה שמצוות תלמוד תורה אינה מחייבת את האשה, והרב משאש מודה בכך ואף מצהיר בראש דבריו שכן הם הדברים. אך הוא מנתק את שאלת החיוב בתלמוד תורה משאלת העקרך והמעלה שבעיסוק בה.

לשיטתו, העיסוק בתורה הינו רב ערך ורב משמעות, בלא קשר להיות העוסק בה מצווה על כך. זאת ועוד, הרב משאש סבור כי הזכייה באותם " דברים הרבה " אינה דומה לשכרם של המקיימים את המצוות : " דברים הרבה " פירושם תוצאות " טבעיות " חיוביות הנובעות מאיכותה וממהותה של " תורה לשמה " 

הנשים שהביא הרב משאש כדוגמאות מופת מתחלקות לשלוש קטגוריות " דמויות מקראיות – דבורה וחולדה, דמויות מימי התנאים – אמש שלום וברוריה, ודמויות מימי הביניים – בנות משפחתו של רש"י – חיליט אחותו, בתו עלומת השם ומרים, אשת נכדו, רבינו תם.

לצידן מנה הרב משאש אשה נוספת מחוגו של רש"י – חנה, אחותו של רבי יצחק בר מנחם בעל התוספות . מניסוח הדברים מתקבל הרושם שהזיהוי של נשים אלו כלמדניות הוא דבר ברור ומוסכם, אך אין הדבר כן. למשל, חולדה אכן ידועה כנביאה, אולם הקביעה שהיא זכתה לנבואה בזכות חכמתה בתורה שנויה במחלוקת במסורת התלמודית.

על פי דעה אחת, בעלה, שלום בן תקוה, " היה מגדולי הדור, והיה עושה צדקות בכל יום ויום…ובזכות הצדקה שעשה שרתה רוח הקודש על אשתו. מסורת שנייה אינה מסבירה כלל מדוע זכתה חולדה לנבואה. מסורת שלישית אכן מציגה את חולדה כלמדנית : את המלים המתארות את חולדה הנביאה כ " יושבת בירושלים בַּמִּשְנֶה " ( מלכים ב כב, יד ) תירגם יונתן " יתבא בירושלים בבית אלפנא ", כלומר בבית המדרש.

אך גם יונתן, שהציג את חולדה כלמדנית, לא כתב שבגין זאת זכתה לנבואה. ברור אפוא שהרב משאש הכריע כאן הכרעה פרשנית ותרבותית, בכך שהעדיף לייחס לחולדה חכמה בתורה, כתרגום יונתן, המיוחס על ידי המסורת ליונתן בן עזיאל, ובכך שהציג חכמה זאת כסיבה לזכייתה להשראת שכינה. כיוצא בכך לגבי השראת הנבואה על דבורה.

בין שתי הדמויות שציין הרב משאש מתקופת התנאים, אמא שלום וברוריה, רק ברוריה מוצגת בבירור כלמדנית מובהקת בתורה. הרב משאש לא היפנה המקורות התלמודיים הרלוונטיים בעניינה, אלא לערך " נשים " באנציקלופדיה " אוצר ישראל ", ייתכן שהדבר משקף אמביוולנטיות ביחס לדמותה, כפי שעולה מן הסיפור התלמודי.

אותו ערך ב " אוצר ישראל " נושא אופי אפולוגטי מובהק, שעיקרו שיר הלל למעלותיה של האשה היהודיה. טמנם, בעל הערוך הודה כי " איזה מחז"ל חשבו את תכונת האשה פחותה מהאיש ", אך הוא טורח לתת את הרושם שהייתה זאת דעת מיעוט, וכי האשה זכתה להכרה חיובית רבה, הן בתנ"ך והן בקרב חכמי ישראל במשך הדורות.

ברם הכותב נקט עמדה שמרנית ביחס לתפקידה ומקומה של האשה, וביחס למבנה המשפחה : " הטבע הגביל את תכונת האשה לשבת בית, ולעשות בל הצרכים הפנימיים…על האשה לבשל לתפור ולארוג בעדה ובעד אשה ובניה, ועל הבעל לפרנס אותם על ידי מלאכה או עסק.

בהמשך הדברים נאמר, שבזכות היחס הנהדר שזכו לו וזוכות נשי ישראל משך הדורות, " לכן גם לא נשמע מנשי ישראל גם היום איזה נטיה לכת הנשים הדורשים משפט לעצמן ושיווי זכויות בכל ענייני המדינה כמו לאנשים.

על רקע מאפיינים אלו של המאמר מעניין לראות כיצד נטל משם הרב משאש את המידע הספציפי הנדרש לצרכו, והציג באהדה רבה מפני בפני שומעי ליקחו דעה כה חיובית ביחס לזכות נשים יהודיות לעסוק בתורה.

עד כאן ראינו כיצד הציג הרב משאש דוגמאות של נשים חכמות, שחלקן חיו בארץ ישראל בימי המקרא או התנאים, וחלקן האחר בצרפת של המאה הי"א והי"ב. אולם עיקר דבריו באותה דרשה מקדשים לנשים קרובות הרבה יותר אל מקומו וזמנו, והוא מביא בפנינו שני סיפורים שמצא בספר בכתב יד.

הסיפור הראשון.

ועוד ראיתי על ספר כתב יד כי בעיר אלג'יר בזמן הגאון מוהר"ר עייאש זיע"א, הייתה בתולה אחת גדולה בנוי בת איש עשיר, חכמה בתורה הרבה ושוקדת יומם ולילה על לימוד התורה. וקפצו עליה בני אדם רבים ונכבדים. והיא לא רצתה בשום פנים ואופן להיות לאיש, מטעם בן עזאי : נפשה חשקה בתורה.

מיקום האירוע המסופר הוא בעיר אלג'יר, וזמנו הוא בזמן הגאון מוהר"ר עייאש. משפחת עייאש הייתה משפחה רבנית ידועה באלג'יר, והמפורסם שבהם היה הרב יהודה בן יצחק עייאש, שכיהן כאב בית הדים באלג'יר בשנים 1728 – 1756. אפשר שלדמות זאת מכוון מחברנו. אם כך, שמנו של הסיפור הוא סמוך לאמצע המאה הי"ח.

גיבורת הסיפור היא צעירה בת לאב עשיר, וחכמה מאוד בתורה. יופיה, עושרה וחכמתה עושים אותה לשידוך מבוקש ביותר ורבים חפצים לשאתה, אולם היא אינה רוצה להינשא לאיש, מחשש שהנישואין יצמצמו ביותר את הזמן העומד לרשותה ללימוד תורה.

הדמות שהיא אימצה לה כמופת, ואשר מן הסתם לא הייתה מכירה אלמלא למדנותה, היא דמותו של התנא בו עזאי, אשר כל ימיו סירב להינשא, בטענה " מה אעשה, חשקה נפשי בתורה. בחברה היהודית המסורתית, מקובל היה שבת אינה מתערבת בבחירת בעלה לעתיד, ומקבלת את השידוך שמסדרים לה הוריה. בסיפור שלפנינו, בקיאותה של הצעירה בספרות התורנית נותנת לה פתחון פה לחרוג מן המוסכמות, על סמך מקור מן המסורת התורנית עצמה.

אביה לעומת זאת, ראה את טובת בתו כמותנית בחיי נישואין :

ויקבול עליה אביה לפני הגאון הנ"ל. וישלח אחריה וידבר על לבה דברים טובים. ולא אבתה לשמוע לו, מ " קל וחומר " מבן עזאי, שהוא אישה, ומצווה על פרו ורבו, ועם כל זאת אמר " ומה אעשה ונפשי חשקה בתורה ", וכל שכן היא, שיאנה מצווה על פרו ורבו.

נסיונות אביה לשכענה לא הועילו, ומשנואש, פנה לרב עייאש – ודאי חשב שבתו הלמדנית תקבל מפי החכם את אשר סירבה לקבל מפיו. הבת נאותה להיפגש עם הרב, אך למדנותה איפשרה לה לבנות טיעון חזק, תוך שימוש באחת משלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן – קל וחומר.

המסורת הרבנית רואה בציווי שבספר בראשית " פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה, מקור לחובת הגבר להביא לעולם לכל הפחות בן ובת וממילא לחובה לשאת אשה. המסורת התלמודית זיהתה את הגבר כחייב במצוות " פריה ורביה ", כיוון שמציאת זיווג היא פעולה אקטיבית ומפני שמקובל בחברה שגברים הם היוזמים והאקטיביים.

הערת המחבר.

" האיש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש " – יבמות סה ע"ב. ההסתמכות המדרשית היא על המילה " וכבשוה " שבפסוק. אגב, לפנינו דוגמא מעניינת של המעבר מן ההכרה במציאות אמפירית ( על סמך ניסיון ) לתפיסה ערכית : מכיוון שבמציאות החברתית הגברים הם הפעילים, אזי החובה להוליד ילדים מוטלת עליהם. סוף ההערה.

כל העוסקת בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – הרב יוסף משאש זצוק"ל על זכות האשה להתמסר לתלמוד תורה.  צבי זוהר – חוברת פעמים מספר 82.

גיבורת הסיפור ידעה כל זאת, ועקב זאת טענת " קל וחומר ". על האיש חלה חובת " פריה ורביה ", ואף על פי כן חשקה נפשו בתורה רשאי הוא להמנע מקיום החובה ולעסוק בתורה. אם כך, בוודאי שאני, שאינני מצווה על " פריה ורביב ", רשאית לעסוק בתורה ולהימנע מנישואין.

הרב עייאש היקה על עמדה זאת :

ויאמר לה הרב : הלא גם בתלמוד תורה אינה מצווה ואין לה שכר ! ותשחק ותאמר לו, כי נעלמו ממנו לשעה דברי הרמב"ם ז"ל, שגם האשה יש לה שכר לימוד ( יורה דעה בסימן רמ"ו ), ואמנם – יהי רצון שיתקיימו דבריו שאמר, שלא יהיה לה שום שכר לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, כי אינה עוסקת בתורה לצפוי לשכר, רק לשם אהבתה של תורה.

מתגובת הרב עייאש ניכר שהבין את דברי התלמוד ביחס לבן עזאי כך : על בן עזאי חלו בו בזמן שתי חובות, שאותן הוא חש כסותרת – לעסוק בתורה ולעסוק בפריה ורביה. כיוון שלדעתו יכול היה לקיים רק אחת מהם, בחר בן עזאי בלימוד תורה, תוך ויתור על העמדת צאצאים.

אולם טוען הרב עייאש, ברגע ש " נפטר " בן עזרי מפריה ורביה, נותרה בעינה מצוות תלמוד תורה, שעליה יקבל שכר רב. ואילו התעירה שלפניו, גם אם נפטרה היא מפריה ורביה, אין היא חייבת בלימוד תורה. אם כך הדבר, מה טעם הלימוד ?

הצעירה הגיבה באופן ספונטני שגם אם אין היא מצווית בתלמוד תורה, תקבל שכר אם תלמד "} שגם אשה יש לה שכר לימוד " כדעת הרמב"ם " ( משנה תורה, הלכות תלמוד תורה, א, טז ). אגב כך רמזה לרב עייאש באופן מנומס, שבמקרה זה היא שולטת במקורות יותר ממנו.

אולם בהמשך דבריה הדהימה גיבורתנו את הרב עייאש בכך שהפקיעה את הדיון מן הקטגוריות ההלכתיות של מצוה, חובה ושכר, וטענה שהיא עוסקת בתורה מתוך אהבת התורה בלבד.

ברגע זה נתגלתה הצעירה לרב הישיש שמימוש מופלא ונעלה של הדמות האידאלית בתרבות בתורנית היהודית – אותה דמות המועלת בפתיחת פרק קניין תורה " העוסק בתורה לשמה. מאותו רגע שנתחוורה לו איכות אישיותה ומהות הפאתוס המניע אותה, חדל הרב להפציר בה.

ויפעם הגאון מדבריה אלה, ויפטיריה לשלום ברוב הברכות. ויאמר לאביה " הנח לה לעשות רצונה כי בזה תהיה זכותה נפישא ( רבה ) להגן על בני העיר, וכך היה.

הרב הבין שאבי הצעירה הינו אדם הגון, הרחוק עם זאת מן האיכות הנדירה של בתו. כלפיו חשוב לדבר בלשון של תועלת, אם יניח לבתו להמשיך ולעסוק בתורה, יהיה הדבר לטובת בני העיר, כי תרבה זכותם בעיני האל, ודבר זה יגן עליהם מפני פורענויות המתרגשות ובאות לעולם, האב ויתר. 

לסיפור יש המשך :

פעם אחת ראה הגאון בחלומו, טהנה בלשת ( צבא ) באה לעיר להרוג ולשלול. ויצאה אותה הבת לבדה בחרב שלופה לקראתם, ותכריע את כלם לטבח, ותהי תשועה גדולה. וייבהל הרב מראשית החלום, וישב בתענית, ואחר שלושה ימים בליל שבת באה בלשת לעיר מהספרדים, דרך הים, וה' בחסדו הטיל רוח סערה אל הים, וכל אוניותיהם כליל נשברו וצללו כעופרת במים אדירים, ויושע ה' את כל העיר מיד מצ"רים, וידע הרב רמז החלום, שזכות אותה בתולה הגינה על בני העיר.

הרב עייאש ראה בחלום שכוח צבאי ( בלשת ) מתקרב לעיר אלג'יר על מנת להרוג ולשלול, והצעירה המלומדת יוצאת כנגדו ומצילה את העיר. ראשית החלום נראית ברורה. פשיטות של חילות זרים ושל שודדי ים היו תופעה ידועה בערי החוף של צפון אפריקה באותן מאות.

תגובת הרב עייאש לחלום זה הייתה לשבת בתענית, שהרי תגובה מזוינת לא הייתה מדרכם של יהודים באותה עת. משום כך תמה הרב על תגובתה הצבאית של הבת בראשית החלום. אולם, אירועי המציאות הסבירו לרב את מעשיה. בזכות למדנותה, נמנעה פשיטה של כוחות ימיים ספרדיים – סערה פגעה בצי המתקרב ואניותיו טבעו.

סיפור החלום מתקשר לאירוע היסטורי ידוע, הנסיון הספרדי לתקוף את העיר אלג'יר בשנת 1775, יושבי העיר חשו שהם נתונים לסכנה ישירה ומיידית, וכשלון הספרדים נתפס כנס. לזכר הצלה זאת קבעו יהודי העיר יום חג מיוחד בי"א בתמוז, שנודע בשם " פורים תמוז של אלג'יר "

המשפט האחרון מדגיש שהעיר ניצלה בזכות אותה צעירה, ולא בזכות מעלותיו, תורתו וצדקתו של הרב עייאש. האם רצה המספר לרמוז שהדבר עלה בידה מפני שהיא עסקה בתורה לשמה בלבד, בעוד שהוא זכה אגב תורתו ולמדנותו למשרה ולכבוד ?

ומה אירע לאשה זאת לאחר מכן ? הסיפור ממשיך ומביאנו לסוף טוב.

ונשארה כך האשה בבתוליה, וחשקה בתורה, עד היותה בת ששים שנה. ועלתה את הארץ ושקדה על התורה, עד יום מותה בשיבה טובה למעלה ממאה שנה.

איננו יודעים אם הרב עייאש סיפר לגיבורה שבזכותה ניצלה העיר, מכל מקום היא המשיכה לעסוק בתורה עד הגיעה לגיל שישים שנה. אז נקטה צעד שנחשב כראוי ביותר בתרבות היהודית המסורתית, צעד שגם הרב עייאש עצמו נקב בו בערוב ימיו.

היא עלתה לארץ ישראל על מנת לבלות את שארית ימיה בארץ הקודש. בארץ זכתה לעסוק בתורה עוד למעלה מארבעים שנה, עד שתמו ימיה בשעה טובה.

הסיפור השני.

הרב משאש ממשיך ומביא סיפור שני, שאף אותו מצא, לדבריו, באותו ספר שבכתב יד. גם סיפור זה מתייחס לאלג'יריה, אלא שבמקום להתרחש בעיר הבירה אלג'יר הוא מתרחש בעיר הקטנה תלמסאן, שבה שימש הרב משאש כרב הקהילה במשך שבע עשרה שנה.

עוד מסופר בכתב היד כי גם בתלמסאן הייתה בתולה יפה עד מאוד אשר נפשה חשקה בתורה. והוריה היו עניים מרודים ומטופלים בבנים ובבנות. ויום אחד בא מעיר ווהראן אלמן אחד צעיר לימים ומופלג בעושר. ודבר אל לב אבי הנערה לתתה לו לאשה.

והוא, החתן, יתן מוהר ומתן, והוא האב וביתו יהיו באוכלי שולחנו על ימי חייהם. וישמחו הוריה מאוד על המציאה. וכאשר הודיעוה ולא רצתה, נפלו לפני רגליה, ובכו והתחננו לה הרבה לראות בעניים ולחצם ודחקם לחלצם מם המיצר. וכאשר לא יכלה להתאפק, בקשה מהם ג' ימים להתיישב בדבר, ואז הרפו ממנה.

בסיפור שלפנינו, לעומת הסיפור הראשון, המצב הכלכלי של המשפחה הוא בכי רע. תשועת אביה, אמה, אחיה ואחיותיה של צעירה זאת, תלויות בהסכמתה להינשא. אולם הנחת היסוד של הסיפור היא שהצעירה לא תוכל להמשיך ולעסוק בתורה לאחר נישואיה. ממשפט הסיום של הקטע משמע שהצעירה מכירה בכך שבהיעדר מוצא אחר, יהיה עליה להעניק קדימות לחובותיה כלפי משפחתה על פני רצונה לעסוק בתורה.

היא מבקשת שהות כדי לראות אם יעלה בידה למצוא פתרון למשבר, אך מנימת הדברים ניכר שאם יעברו שלושת הימים ולא תמצא פתרון – תיאות להתחתן.

מה התרחש בשלושת ימים אלו ?

והיא עינתה בצום נפשה, ותבך ותתחנן לפני המקום ברוך הוא לפתוח שערי חנינה להוריה ממקום אחר. וה' שמע את תפלתה וראה את דמעתה. ובליל השלישי, בחצי הלילה, ראתה בחולמה והנה קול קורא לה ואמר : הנה עושר רב טמון בחיק האדמה אשר את שוכבת עליה.

ותקם בעוד לילה ותגד לאביה. והוא בטח בצדקתה, ויבא קרדום ויחפור במקום משכבה עומק שתי אמות, וימצא קדרת חרס גדולה מלאה דינרי זהב. ואיש לא ידע, שמצויה שם קדרה, וישמחו מאוד מאוד. ויהי בבקר, ויודיע את האיש כי בתו לא רצתה, ויפטרהו לשלום.

בסיפור הראשון הרב עייאש הוא הזוכה לחלום ממרום, ואילו כאן האשה עצמה זוכה לחלום המשמיע לה את היענות ה' לבקשתה. כמצבה ההתחלתי הצנוע של המשפחה, כך גם הסיום המינורי של הסיפור.

והוא, האב, לקח מהזהובים סך מה, ויעש מסחר קטן, ויצליח מאוד. ויחיה חיי עונג ושקט ושלוה. ובתו מצאה נחת לשקוד על דלתי התורה כרצונה.

הנערה בסיפור זה לא הצילה עיר שלמה בזכות תורתה, ולא דימתה עצמה כבן עזאי, לא עלתה לארץ ולא נפטרה בגיל שמעל מאה שנה, והיא עמדה בפני בעיה אישית קשה, והייתה מוכנה, בלית ברירה, לוותר על טובתה האישית למען היקרים לה. האל השגיח במצוקתה, ושלח פתרון אשר איפשר לה להתמיד בלימודה.

פעמים 82 – חכמת נשים

כל העוסקת בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – הרב יוסף משאש זצוק"ל על זכות האשה להתמסר לתלמוד תורה.  צבי זוהר – חוברת פעמים מספר 82.

מסרים ערכיים ודתיים.

מהם המסרים הערכיים והדתיים שהעביר הרב משאש לשומעיו ולקוראיו באמצעות הדרשה שהבאנו לעיל ? מסר אחד, שהוזכר לעיל, הוא חוסר הקשר והתלות שבין מצוות תלמוד תורה לבין האידיאל של העיסוק בתורה לשמה. חובת תלמוד תורה היא מצווה, המעוגנת בפרשנות חז"ל לדברי המקרא והמקושרת למבנה חברתי ממוסד.

חובת תלמוד תורה יכולה להתקיים כאשר היא מוטלת על גברים בלבד, וכאשר נשים מקבלות עליהן לעסוק בשאר העניינים, על מנת לקדם את כינונו ותפקידו של עולם התורה הגברי. לעומת זאת, העיסוק בתורה לשמה אינה חובה או מצווה אלא ווקציה, ( יעוד, תפקיד, שליחות ) ולפיכך הוא מותנה במיקום הפרט במיבנה החברתי הקיים או במעמד החברתי שלתוכו נולד.

החידוש של הרב משאש הוא בהבהרה חד משמעית ורדיקלית של מסר זה, וכן בקביעתו, שבעניין זה אין כל הבדל בין נשים וגברים " כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ".

המסר השני הוא הבהרת ההשלכה בפיסקה הקודמת על מוסד הנישואין. הרב משאש אינו מעלה פקפוק ביחס חשיבות מוסד הנישואין וביחס לכך שהציפייה המקובלת שגברים ונשים יינשאו, יחיו כזוג ויקימו תא משפחתי, היא צפייה ראויה מבחינה יהודית.

אולם הוא אינו מסכים כלל שמימוש ציפייה זאת הוא הערך העליון שלפיו חייב כל אדם לעצב את חייו, ובמיוחד מי שחשקה נפשו בתורה יותר מאשר בבן זוג – פטור מלהינשא. ושוב, הרב משאש מבהיר שדברים אלו אמורים לא רק ביחס לגברים.

למעשה, הוא אומר יותר מכך, משמעות ה " קל וחומר מבן עזאי " שבונה גיבורת הסיפור הראשון הוא שהזכות לוותר על נישואין לטובת עיסוק בתורה מובנת מאליה הרבה יותר ביחס לנשים, מאשר הגברים.

מסר שלישי העולה מדרשתו של הרב משאש, הוא הדגם הראוי של יחסים בין גברים במעמד של סמכות – אם אבות, אם רבנים – לבין הנשים המבקשות לבחור אורח חיים לא מקובל. שלושת הגברים המתוארים בסיפורים שלפנינו – אביה של הצעירה מאלג'יר, הרב עייאש, ואביה של הצעירה מתלמסאן – אינם מעלים על דעתם לאלץ את הגיבורות להינשא בעל כורחן.

דבר זה אמור גם ביחס לאביה העני והנזקק של הצעירה מתלמסאן, אף שגורלו תלוי בהחלטה של בתו. הם מתייחסים בכבוד רב למאווייהן, לעמדותיהן ולדעותיהן של הנשים, גם בטרם הבינו אותן לעומק. הבדלי הגישות וחילוקי העמדות שבין הגברים הללו לבין הגיבורות מתלבנים בשיח רווי כבוד הדדי.

ולבסוף. מקבלים הגברים את עמדת הגיבורות, תוך ויתור על התפיסות שבהן הם החזיקו עד כה, אין ספק שגברים אלו אינם שותפים להיגד הידוע " נשים דעתן קלה ". 

הפרק האחרון בפרקי אבות מכונה " פרק קנין תורה ", מפני שהוא עוסק במעלותיו ובשבחיו של לימוד התורה ושל העיסוק בה. המשנה הראשונה בפרק זה נמסרה מפיו של רבי מאיר, ותוכנה אופייני לצביון הפרק הבא :

רבי מאיר אומר : כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה. ולא עוד, אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו. נקרא רֵעַ, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבאיות, ומלבשתו ענוה ויראה. 

הערת המחבר.

מסר רביעי, העולה מן הסיפור הראשון, קשור לזיקה שבין תורה, יהודים ונכרים. עיסוקה של גיבורת הסיפור ב " תורה לשמה " מציל לא רק את יהודי אלג'יר, אלא את כל בני העיר. התורה אינה ברכה רק ליהודים אלא לכל באי עולם, וזאת בלא קשר להכרתם במעלות התורה ובקדושתה.

תפיסת הרב משאש ביחס לערך שיש בעיני האל לחייהם ולרווחתם של לא יהודים וביחס להשפעות החיוביות של התורה גם על נוכרים השרויים בסביבתה, עולה בקנה אחד עם דברים שהוא כותב בהקשרים אחרים על אודות היחס הראוי של יהודים כלפי מוכרים.

בכך מגלה הרב רגישות והזדהות לפן אוניברסלי של המסורת התרבותית הדתית היהודית, פן שלא תמיד נמצא לו ביטוי ביצרתם של רבנים אחרים. בשיר השירים רבה, " בזכות התורה ולומדיה ינצל העולם "

סיום המאמר.

דברי הרב מבליטים את המתח שבין תפקידה החברתי המקובל של האשה לבין מאוויה האינטלקטואליים הרוחניים. הבחירה שעמדה בפני כל אחת מגיבורות הדרשה הייה בין ייעודה החברתי המשפחתי לבין חישקה לעסוק בתורה.

כל אחת מאפשריות אלו הינה בעלת משיכה ארוטית : מחד חיי אישות ומשפחה, ומאידך חיי הגות ורוח. אך הגיבורות יכולות לזכות רק באחת מהן. שתי הגיבורות בחרו בחיים של תורה, והרב משאש העניק לבחירה זאת צידוק מלא, מבחינת המסורת היהודית.

מדברי הרב משאש עולה שאלת מפתח : האם קיימת ביהדות אפשרות של תמורה, של מבנים חברתיים המאפשרים גם לנשים שומרות מסורת לשלב ולאזן בין חיי משפחה ובין חישקן בתורה ? שכן, מי יודע כמה נשים הדחיקו את חישקן בתורה לטובת חישקן בזוגיות ובמשפחה ?

מי יודע כמה נשים מעולם לא העזו להעלות על דעתן את עצם קיומה של הברירה, מפני שתהליכי החיברות הביאו אותן להרגיש שפתוחה בפניהן דרך אחת בלבד ? מאופן הצגת הגיבורות וסביבתן בדרשת הרב משאש עולה במרומז כי התמורה תלויה ביכולתן של נשים לעמוד בגבורה על שאיפתן לשילוב של חיי משפחה ועיסוק בתורה, וכן במידת הכבוד והתמיכה שנשים אלו תזכינה להם מצד הדמויות הגבריות שבחייהן.

סוף הפרק.

פעמים 82 – חכמת נשים

כל העוסקת בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – הרב יוסף משאש זצוק"ל על זכות האשה להתמסר לתלמוד תורה.  צבי זוהר – חוברת פעמים מספר 82.

כבורחת מפני נחש

התמודדות נשים יהודיות בסיציליה בדור הגירוש עם המרת בעליהן. נדיה זלדס. פעמים 82

ובאמת של שהאשה יכולה לברוח ממנו ( מבעלה המשומד ) ושלא תתיחד עמו פן תוליד בן פריץ, מחויבת היא בלרוח מפניו כבורחת מ

אמא שלי בלקסואה אלכבירא הי"ו

פני נחש..

המרות הדת היו תופעה נפוצה בדור גירוש ספרד, בחצי האי האיברי כמו בממלכת סיציליה, שהייתה שייכת בתקופה זו לכתר ארגון. בעקבות הגירוש הגיע מספר המתנצרים בשתי הארצות, לאלפים רבים.

ג'יובאני די ג'יבואני, ששימש כאינקויזיטור בסיציליה בראשית המאה השמונה עשרה, ובתוקף תפקידו הייתה לו גישה למסמכים הסודיים של הארגון, קבע שתשעים אלף יהודים מספרד ומסיציליה המירו דתם כדי להיחלץ מעונש הגירוש.

לאחרונה החלו החוקרים  מבחינים בהבדלים שבין אמונותיהן והתנהגותן של נשים לבין אלו של הגברים, והצביעו בין השאר על יחסן השונה להמרת דת. הבחנה זו אינה חדשה לגמרי, שכן יצחק בער חתם את ספרו על היהודים בספרד הנוצרית בהערתו של רבי יוסף מבן חיים יעבץ, מחכמי דור הגירוש, על כך שנשים הספרדיות דבקות בדתן, בעוד הגברים המשכילים היו נכונים להתנצר.

בנוגע ליהודי סיציליה, קבע אליהו אשתור, בהסתמכו על תיעוד סיציליאני שיותר נשים נרתעו מלהמיר דתן, כדי להשאר בסיציליה, מאשר גברים.

אך הנושא טרם זכה לעיון מעמיק. אין מעמד שמבטא בבירור רב יותר את כוח עמידתן של הנשים מאשר אותם המקרים שהאשה בחרה להתגרש מבעלה המומר – לעתים קרובות פירוש הדבר היה לא רק פירוק המשפחה ופרידה מבן הזוג, אלא גם ניתוק מן הילדים המשותפים.

דומני שתופעה זאת כמעט שלא זכתה לתשומת לב במחקר העוסק ביהדות ספרד וסיציליה שבדור הגירוש. בדברים הבאים נשתדל ללמוד על הנסיבות האישיות ועל הרקע החברתי והתרבותי של הנשים שהעדיפו גט על פני המרה.

דברינו יתבססו על כמה מן המקרים הנזכרים בחומר התיעודי, הסוגיה מאירה את הנושא הרחב יותר של עולמן הרוחני של הנשים היהודיות בסיציליה בראשית העת החדשה.

הנשים ובעליהן.

בסיציליה נהגה הכנסייה בתקופה זאת על פי הכלל שלא מתקבלת המרת דת בכפייה של יהודי בוגר, לפיכך אשה שנטבלה בכוח בזמן הפרעות הקשות במודיקה בשנת 1474 קיבלה היתר לחזור ליהדותה. מרובים יותר המקרים שבהם אשה נותרה יהודייה לאחר התנצרות בעלה, ונסקור כמה מהם :

בשנת 1476 ביקש סאלוו סולימה, נפח מקלטאג'ירונה שהתנצר, פטור מתשלום חובות למשך שנתיים, שכיוון שהותיר והפקיר את כל הרכוש שהיה בבעלותו בהיותו יהודי ברשות אמו, אשתו וילדיו, שנותרו יהודים.

במכתב שנשלח אל הפקידים של הערים פוליצי וקסטלבואנו נזכר עניינו של מריאנו דה יוהאנס, תושב אחד המקומות הללו, שהמיר יחד עם בניו בעוד אשתו כֵּרָה נותרה יהודייה. במשך שלוש שנים הסתירה האם את בתה בבית אביה, דוד לו פולייסי אך לבסוף נתגלתה הבת והוטבלה.

בחוזה משנת 1485, שנערך אצל נוטוריון נוצרי, התחייה אהרן רביבי,שנטבל בשם פייטרו דה קארדונה, לתת גט לאשתו היהודייה פוונה בת רשיבי דינר, ולהחזיר את דמי נדונייתה בסך שישים אונקיות לפי החוזה, שנערך בנוכחות שני עדים יהודים, נקבע שהגט יימסר לידי פאוונה על ידי שוּע רביבי, אחיו היהודי של המומר, כלומר באמצעות שליח, לפי דיני ישראל.

סיפורה הנוגע ללב של עזיזה, אשת הסוחר העשיר שמואל סַלָהמן העיר טראפני, ידוע ומוכר לכל העוסקים בתולדות יהודי סיציליה. וזה הסיפור המעשה :

הבעל המיר את דתו זמן קצר לאחר פירסום צו הגירוש, אך האשה התעקשה להישאר ביהדותה. אלא שעזיזה הייתה באותה עת בהריון, ולפי לוח הזמנים שנקבע לביצוע הגירוש היה עליה לצאת את סיציליה עוד בטרם ילדה.

המשנה למלך , דון פראנדו ד'אקוניה, קבע שהאשה תגורש ותלד בארץ נוצרית קרובה, כנראה מלכות נאפולי, לשם יבוא בעלה הנוצרי ויקח את הרך הנולד. סביר שגם במקרה זה הסמכה ההחלטה הל החוק הקאנוני, שלפיו ילד שנולד לאב נוצרי ואם יהודייה יועבר לחזקת אביו. בחירת האשה יצרה במקרה זה מצב קשה ואכזרי שאין כדוגמתו, שבו נאלצה האם להיפרד מתינוקה מיד לאחר היוולדו.

ריקה, אשת סעדיה דה אגרה מן העיר אגריג'נטו, החליטה להיפרד מבעלה ומבנה שהתנצרו ולצאת הגירוש. בחוזה שנחתם ב+16 באוקטובר 1492, היא העבירה את כל רכושה לידי בנה ובעלה שנטבלו בשמות ג'יובאני וגאספארו מאניאוולאני, מדובר באשה אמידה, רכושה כלל מספר בתים, מהם בעלי קומה עליונה, ומהם חד קומתיים. גם אשה זו נאלצה להיפרד מבנה, אם כי הפעם מדובר היה בבן בוגר.

חנה סימֵנָה, אשת סלומון דה ראגוזה, שנעשה נוצרי, יצאה בגירוש כשהיא מותירה בסיציליה רכוש שאינו מבוטל, בנין בין כמה חלקים, המצוי בקאסארו, מן המלה הערבית " קצר " כלומר מבצר, של פלרמו, דהיינו שכונה מרכזית שבה התגוררו מרבית יהודי העיר.

בניגוד לנשים האחרות שנזכרו לעיל, חנה סימנה הייתה כבר אשה מבוגרת, שכן במסמך נזכרים גם בנה, כלתה ונכדיה.

לעתים נשמעים ההדים ליחסה של אשה ומכיוון שכפי שאנו מאמינים, לא נעלם מכם שהאציל ג'יליו פראנטה, נוצרי חדש, עוד לפני גירוש היהודים מן הממלכה, בזמן שחי כיהודי בשם אליה בלם, הייתה לו כוונה מנוגדת ונחרצת לעזוב ולנטוש את היהדות הכוזבת, ואחרי שנעשה הגירוש האמור, בהכירו את האמונה הנוצרית הקתולית, ביק להמיר ולהפוך לנוצרי.

ולא קיבל על עצמו את הטבילה האמורה לפני גירוש היהודים מתוך כבוד ליהודים מסוימים, בני משפחתו הקרובים ובמיוחד אשתו ובניו, אשר ביקש למשוך גם אותם ולהביאם לטבילה יחד עמו, שיחיו כנוצרים, אבל עכשיו בכוונתו לממש הדבר, ומרצונו הוא קיבל את הטבילה האמורה ונעשה נוצרי וחי כנוצרי.

אליה בלם היה בין היהודים שיצאו בגירוש, כלומר באותו זמן עדיין לא גמלה בלבו ההחלטה להמיר דתו, כעבור כשנתיים בלבד נמלך בדעתו, בחר להמיר וחזר לסיציליה. מהמשכו של אותו מסמך מתברר שבנו של האיש נפטר ורק הוא לבדו התנצר. לא ידוע מה עלה בגורלה של אשתו, אולי נשארה במלכות נאפולי, יעד בני הזוג אחר הגירוש.

אין לדעת מה היה מספרן של הנשים אשר בחרו להשאר ביהדותן למרות המרת בעליהן, אולם יש יסוד להניח שמספר זה לא היה מבוטל. כבר באוגוסט 1492, זמן לא רב לאחר פרסום צו הגירוש במלכות סיציליה, פנו ראשי הקהילות אל המשנה למלך כדי שזה יכפה על הממירים את דתם מתן גט לנשותיהם היהודיות בטרם תצאנה את הממלכה, לבל תישארנה עגונות.

המשותף לכל הזוגות ההלו הוא שאיש מבין הגברים לא נאלץ להתנצר בעל כורחו, וגם על הנשים לא הופעל לחץ. יוצא דופן הוא רק מקרהו של רפאל כתיב, בן לאחת המשפחות הנכבדות של קהילת מלטה, שהשמד נכפה עליו בעקבות עלילה שהעליל עליו אציל נוצרי.אולם גם בנסיבות אלה סירבה אשתו להמיר והתגרשה ממנו.

פעמים 82 – חכמת נשים

כל העוסקת בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – הרב יוסף משאש זצוק"ל על זכות האשה להתמסר לתלמוד תורה.  צבי זוהר – חוברת פעמים מספר 82.

הפרק האחרון בפרקי אבות מכונה " פרק קנין תורה ", מפני שהוא עוסק במעלותיו ובשבחיו של לימוד התורה ושל העיסוק בה. המשנה הראשונה בפרק זה נמסרה מפיו של רבי מאיר, ותוכנה אופייני לצביון הפרק הבא :

עולמן התרבותי של הנשים היהודיות בסיציליה.

יצחק בער, בהסתמכו על דברי רבי יוסף יעבץ, הציג את דבקותן הדתיות של הנשים כראיה לנאמנותם ולתמימותם של " עמי ארצות ", לעומת חולשת הדעת של המשכילים, אשר " המירו את כבודם ביום מר "

אליהו אשתר הסתפק בקביעה שהנשים היו מטבען יותר מסורתיות ויותר אדוקות בדתן. מה השפיע אפוא על החלטתן של הנשים הללו, שהתקבלה לעתים תוך תשלום מחיר אישי כבד ?

הנשים היהודיות נישאו בדרך כלל בגיל צעיר לבעלים במוגרים מהן בשנים רבות, כפי שהיה נהוג בסיציליה גם בחברה הנוצרית, אולם הנישואין לא הביאו לניתוק האשה ממשפחתה הגרעינית. כך עולה מצוואותיהן, שבהן העדיפו הנשים להוריש את רכושן לקרובי משפחתן על פני משפחת הבעל. הקירבה למשפחה הגרעינית היוותה גורם חשוב היכולת האשה להיפרד מבעלה.

תמונה זו מזכירה את המבנה המשפחתי של החברה היהודית בארצות האסלאם, המשתקף מתעודות הגניזה הקהירית. על פי מחקרו המונומנטלי של ש"ד גויטיין, הנשים הצעירות המשיכו לשמור על יחסים הדוקים עם בית אביהן, ובמיוחד עם אחיהן, תוך מתן עדיפות ברורה ליחסים אלה על פני הקשר עם הבעל ומשפחתו.

ההשוואה בין יהדות ארצות האסלאם לבין יהדות סיציליה במקומה, שכן במשך דורות רבים היו גם יהודי האי חלק מה " החברה הים תיכונית " שתיאר גויטיין. מורשת השלטון המוסלמי בסיציליה, שנמשך קרוב לשלוש מאות שנה, הותירה שם קהילה הדוברת ערבית יהודית, שקשריה עם יהדות צפון אפריקה, מצרים וארץ ישראל, נמשכו גם לאחר שסיציליה הפכה לארץ נוצרית.

כיוון שהנשים נישאו בגיל צעיר כל כך, לא ברור היכן הן רכשו את השכלתן, אם בכלל. ולעניינו, איננו יודעים מאין נבעו אותם הערכים שבעטיים הן בחרו להיפרד מבעליהן המתנצרים, אף כי ערכים אינם נקנים דווקא בבית הספר.

התיעוד הסיציליאני מזכיר לא מעט בתי ספר יהודיים ומורים, אך מדובר תמיד בנערים, ואין זכר ללימודי בנות או למורות, ובניגוד לגברים היהודים שחתימותיהן מתנוססות לעתים על מסמכים נוטוריוניים, לא נמצאו עד כה חתימותיהן של נשים.

ממסמך נוטריוני משנת 1455 ידוע על אלמנה מפלרמו המעידה על עצמה שאינה יודעת קרוא וכתוב, אך אין לדעת עד כמה משקף מקרה זה את המציאות הכללית.

מקרה אחד בלבד מספק ידיעות של ממש על השכלת נשים בסיציליה. בשנת 1376 ביקשה יהודייה בשם וירידימורה, אלמנתו של הרופא פאסקאליס דה מדיקו מקטאניה, רישיון לעסוק ברפואה. הרישיון הוענק לה לאחר שנבחנה בפני רופאים מורשים, אך אין בכתב הרישיון איזכור לדרך שבה למדה רפואה – סביר שלא למדה באוניברסיטה נוצרית, שכן ממילא רק מעטים מבין הרופאים היהודים, הגברים, זכו לכך.

הדעת נותנת שאותה וירידימורה רכשה את מקצועה כמו מרבית הרופאים היהודים בסיציליה, כשוליטה של רופא, אולי אצל בעלה. בכתב הרישיון נאמר שהיא כבר נודעה ברבים שכישוריה ובניסיונה הרב, ולפיכך מוענק לה רישיון לעסוק ברפואה בכל ערי סיציליה.

הדיון בעולמן האינטלקטואלי והרוחני של נשים יהודיות מסיציליה מכניס אותנו לסוגית הדימוי המקובל של יהודי סיציליה כאנשים פשוטים, חסרי השכלה. דימוי זה מסתמך במידה רבה על תיאורו הידוע של רבי עובדיה מברטנורא, הכותב על יהודי פלרמו כדלהלן :

והם בכורי דלים ובעלי מלאכות חרשי נחושת וברזל ונושאי סבל וכל עבודה בשדה. ובזויים לעיני הגויים להיותם כלם קרועים ומזוהמים ", על הנשים היהודיות בפלרמו אומר : גם באסור הנדה מקילים מאד, ורוב הארוסות תבאנה הרות לחופה " בעיני החוקרים יצגו שני משפטים אלה יותר מכל את בורותם ועליבותם של יהודי סיציליה.

יתכן שרבי עובדיה פשוט מסר מידע לא נכון. מן החומר התיעודי והמחקר הארכאולוגי מסתבר שמקוואות טהרה לא חברו בעיר סיציליה, לאחרונה התגלה בור רחצה ששימש כנראה כמקווה בעיר סיראקוסה. מלבד זאת, קיים בתיעוד התייחסות מפורשת לטבילתן של נשים. בעיר מַזַרַה דרשו הנוצרים שהמקווה יועבר אל מחות לחומות העיר.

מכיוון שעוד מימי קדם נהגו היהודים לרחוץ במקווה מחוץ לעיר האמורה את הלכלוך של וסת הנשים ושאר שימושים. אבל זה לא מכבר….עשו לעצמם מקווה ובית מרחץ בתוך העיר האמורה, וכמעט במרכז אותה העיר. תושבי העיר הביעו חשש שמי המקווה החדש יזהמו את מי הבארות של העיר.

אף קביעת רבי עובדיה כי " הארוסות תבאנה הרות לחופה " אינה מקבלת אישור מן התיעוד הלויני. חוזי נישואין רבים נערכים כאשר הכלות היו עדיין ילדות, בנות שתיים עשרה ולעתים אפילו בנות שמונה, וקשה להניח שהספיקו להרות בגיל זה.

עם זאת לעתים עברו שנים מספר בין האירוסין לבין עריכת הנישואין ואפשר שהיו מקרים שהמאורסים כבני זוג לכל דבר וקיימו יחסי מין עוד בטרם נישאו כדין. רבי עובדיה מברטנורא חשף טפח נוסף מעולמן התרבותי שח הנשים היהודיות בסיציליה, בדבריו על ביקורן בבית הכנסת של פלרמו בליל יום הכיפורים ובליל הושענא רבא.

גם ראיתי בליל יום הכיפורים ובליל הושענא רבא, אחר שסיימו הצבור תפלת ערבית, פותחין הנאמנים שני שערי ההיכל צפונה ונגבה ויושבים שם כל הלילה עד הבקר, ובאות הנשים משפחות משפחות להשתחוות ולנשק ספרי תורה, ובפתח  האחד תכנסנה ונכחו תצאנה. וכל הלילה זו נכנסת וזו יוצאת. ובהרבה דברים חלוקים על המנהגות שלנו.

בהמשך דבריו התפעל הרב מן ההערצה שגילו כלפיו יהודי האי ובכלל זה הנשים, כי כאשר יעשו הגויים האלה לקדושים שלהם כן עשו לי…ורבים ביקשו מבגדי מעיל וצניף לזכר. והאשה אשר הגיעה למדרגה שתכבס ותגהץ החלוק אשר לי לא יאשרוה בנות ".

מן התיאורים הללו מצטיירת התנהגות דתית שהיא חווייתית מעיקרה. אין רבי עובדיה מתאר נשים מלומדות או אפילו נשים המתפללות תפילה מסודרת, אלא נשים המתאמצות להתקרב קירבה גופנית אל הקדושה. הנשים משתחוות ומנשקות את ספרי התורה, והן חשות כי זכו לשמץ של קדושה כאשר הן כיבסו את בגדיו.

חוויית הקדושה בדרך הבלתי אמצעית, הפיזית, באה לידי ביטוי נוסף באחת התעודות המוזרות ביותר הנוגעות ליהודי סיציליה. תעודה זו, שמקורה בגניזה הקהירית, מוסרת על אשה הרה שהתנבאה בעיר " שנטורבו " שבסיציליה.

מסופר שאותה אשה נפלה ארצה באקסטזה, ביקשה שיכסוה בטלית ואז הופיעו אותיות מסתוריות על הטלית. לאחר מכן אמרה האשה בפני הקהל :

 " תנו שבח והודאה לה' ותחזרו בתשובה שלימה, גם אתם גם כל המקומות אשר תעברו תראו את הכתבים ואת הטליתות ויחזרו בתשובה כח כך ציוויתי מפי הקדוש…" בתעודה מתוארת נפילתה ארצה מספר פעמים כשהיא מתחננת ובוכה, מסופר על נביעת חומר מתוק כדבש מאצבעותיה, ולבסוף מובאים דברי הנבואה עצמם :

" כי קרוב הוא הקץ ואם לא ישובו הרשעים הנה, רבים בחרב וברעב ובשמד ואם יחזרו בתשובה, כי קרובה ישועתי לבוא….

התעודה חסרת תאריך, אולם על אף הניסיונות לייחס פרשה זו לקהילת אנוסים, קשה ליישב טעון זה עם התיאורים של חיים יהודיים מלאים הנזכרים שם.

 מדובר על התכנסות לתפילה בבית הכנסת ביום השבת, עמידה בחוץ לפני בית הכנסת, אכילת סעודת שבת בבית האשה הנביאה, ועוד, בסיא אפוא שמדובר ביהודים שקיימו את מנהגיהם בגלוי, ולא בקהל אנוסים.

פעמים 82 – חכמת נשים

כבורחת מפני נחש

התמודדות נשים יהודיות בסיציליה בדור הגירוש עם המרת בעליהן. נדיה זלדס. פעמים 82

הרקע החברתי והכלכלי של המתגרשות.

כל העוסקת בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – הרב יוסף משאש זצוק"ל על זכות האשה להתמסר לתלמוד תורה.  צבי זוהר – חוברת פעמים מספר 82. 

תיאור התנהגותה של האשה תואם תיאורים של חוויות המוכרות מעולם המיסטיקה הדתית הנוצרית, נפילה, בכי, דברי תוכחה וטענה להתגלות אישית. שולמית שחר העירה כי כתביהן של המיסטיקאיות נבדלות מכתבי מיסטיקאים בכך שכתביהן מאופיינים ברגשנות היתר הגובלת לעתים בהיסטריה.

גם בעולם היהודי לא נעדרו חוויות מסוג זה, בימים הסוערים של שבתאי צבי. לדוגמא מסופר על נבואתן של שתי בנותיו של חיים פנייא, שהיו " אחוזות רעדה וסחרחורות, וקצף על פיהן. רגשנות זו תואמת את העדויות שהוצגו לעיל בקשר לחוויה הדתית האופיינית לנשים היהודיות בסיציליה בדור הגירוש.

אופייה החווייתי והרגשי של אמונת הנשים בסיציליה מתגלה גם אצל אשה אנוסה, קתרינה דה מונטורדי ממזרה, שנאשמה בכל שמלה את בנה וקיימה מנהגים יהודיים. במשפט בפני האינקויזיציה, בשנת 1494, סיפרה אחת העדות, שכנה נוצריה, שקתרינה דה מונטורדי השליכה קליפות תפוזים על תמונת המדונה לאחר שבעלה הכניס את התמונה לביתם וניסה ללמד את קתרינה את תפילת אווה מריה.

עדה אחרת גילתה שבהתקרב חג הפסח ביקשה אותה קתרינה להכין מעט מצות " כי כעת זמן המצות " ואולי ברבות הימים בעזרת האל נחזור להיות יהודים. אפיית המצות בסתר לקראת הפסח היא תופעה המוכרת בקרב קהילת האנוסים במקומות שונים.

אולם מה שמייחד עדות זו הוא הנימוק המובא בפי האשה לאפייה המצות, בזכות אפיית המצות יתרצה האל והמומרים יחזרו ליהדותם. שתי התגובות, השלכת הקליפות על האיקונין והקישור בין אפיית המצות לגאולה, הן אנושיות מאוד, ומעידות על התייחסות רגשית, ואלי תמימה במקצת, לעניין האמונה.

ההתייחסות האינסטינקטיבית , הרגשית והפשטנית משהו לסוגיות הלכתיות, אופייניות לתרבות העממית באשר היא, בקרב נשים וגברים כאחד. דוגמא טובה לכך היא ההקפדה העממית בעניין יין נסך, כםי שעולה מדברי רבי עובדיה מברטנורא, :

" זולתי ביינן של גויים זריזים ומחמירים מאד, כי באחד שנשכר לגוי להביא לו יין ממקום למקום ראיתי שהפסידוהו שכרו והיו אומרים לנדותו אם לא שהיה בשוגג ". הסיפור מאמז למקרה שאירע כארבעים שנה לפני ביקורו של רבי עובדיה :

היין שבו מדובר הובל באניה מקלאבריה לסיציליה, ונאסר לשתייה מפני שהובל על ידי גויים. הפרשה מלמדת על אמונה עממית חזקה הפוסלת את היין בניגוד לא רק להיגיון אלא אף להלכה, שהרי היין היה כשר, וכל שעשו בו המלחים הגויים מן הסתם הסתכם בגלגול החביות.

עניין זה מתיישב יפה עם מושג " האינטואיציה הדתית " מושג שטבע חיים סולוביצ'יק בנוגע להחמרות שונות שמקורן בתפיסה העממית. 

במקרים שנידונו עד כה לא מדובר בעניים מרודים או באנשים חסרי השכלה. אפילו הנפח הנזכר לעיל, סאלוו סולימה, לא נימנה בדיוק עם דלת העם. שכן הנפחים והעוסקים במלאכת הברזל השתייכו למעמד הבינוני בסיציליה.

המקרים האחרים שנזכרו משתייכים לשכבה האמידה יותר בקרב יהדות סיציליה. פאוונה, אשת אהרן רביבי שהמיר, קיבלה שישים אונקיות זהב כנדוניה, בעוד שסכום הנדוניה המקובל בקרב בעלי מלאכה מן המעמד העירוני בתקופה זו היה כארבעים אונקיות בלבד.

רפאל כתיב, היהודי ממלטה שנזכר לעיל, נימנה עם אחת המשפחות העשירות והנכבדות ביותר באי, וסביר שאשתו באה גם היא ממשפחה במעמד דומה. עזיזה, אשת שמואל סלה מטראפני, הייתה נשואה לבן לאחת המשפחות הסוחרות העשירות והנכבדות בסיציליה.

ריקה, אשת סעדיה דה אגרה, העבירה לרשות בעלה ובנה מבנים ורכוש שהיו לה בעיר אגריג'נטו. גם ג'ליו פראנטה, לשעבר אליה בלם, היה אדם אמיד. בכתב ההגנה שניתן לו נזכרים נכסי דלא ניידי, מטלטלין ועבדים.

מדובר אפוא בנשים יהודיו שמוצאן ממשפחות אמידות באופן יחסי וחזקות. בחירתן של נשים אלו גררה בעקבותיה פירוק המשפחה, אבל סביר שנותרה בידיהן האפשרות לחזור אל המשפחה הגרעינית. כך נהגה האשה כּרה, שהסתתרה אצל אביה היהודי, וכל עשתה גם אשת רפאל כתיב, שמשפחתה ומשפחתו שלו נשארו יהודיות. גם אשת הנפח, ששמה אינו ידוע, נשארה לאחר גירושיה עם חמותה, אמו של הבעל המומר.

סיכום המאמר.

הנשים שאזרו אומץ והכריעו לטובת הגירושין מבעל מומר נימנו עם שכבה אמידה יחסית, ומוצאן היה ממשפחות מגובשות, שתמכו ככל הנראה בהחלטתן. מכאן אפשר להסיק שהיה להן לאן לחזור לאחר קבלת גיטן. אף על פי כן, נשים אלה שילמו מחיר אישי כבד, מפני שהפרידה מן הבעל הייתה כורכה לעתים קרובות גם מפרידה מהילדים.

בתקופת הגירוש הייתה בחירה זו קשה פי כמה, מפני שהנשים נאלצו לעזוב לצמיתות את משפחתן שהמירה. דווקא בקרב היהודיות הסיציליאניות, שרבי עובדיה מברטנורא המעיט בערכה של מחויבותן הדתית, התגלתה נכונות מרשימה להקרבה אישית. יחסן של נשים אלה לדת היה חווייתי ואישי מאוד, ונראה שסוג זה של תפיסה דתית השתמר אפילו לאחר ההמרה, כמו במקרה של קתרינה מונטווורדי ממזרה.

ברשימות האינקויזיציה הספרדית בסיציליה מספר הנשים קטן יותר ממספר הגברים, שעה שבספרד מספר הנשים שהובאו לדין בפני האינקויזיציה גדול ממספר הגברים. משפטה של קתרינה שה מונטוורדי מעיד על כך שעיניים חשדניות עקבו אחרי הנוצרים החדשים, ומעט מאוד ממעשיהם נסתרו מעיני השכנים וממקורבי האינקויזיציה.

גם ההאשמות שהועלו נגד אשה זו תואמות במידה רבה את אלו שהועלו נגד נשים מתייהדות בספרד. נשאלה אפוא השאלה אם המספר המצומצם באופן יחסי של הנשים ברשימות האינקויזיציה הספרדית בסיציליה נובע מכך שהנוצריות החדשות של סיציליה הפנימו טוב יותר את עיקרי הנצרות, או שהן עוררו פחות חשד בהתנהגותן ?

שמא מעיד הדבר על יציאתן של רבות מהן בגירוש ? הדבר ראוי לבירור מעמיק. ואילו המאמר הנוכחי מבקש רק להצביע על כיוונים אפשריים למחקר נוסף.

סוף המאמר. 

פעמים 82 – חכמת נשים

הפרק האחרון בפרקי אבות מכונה " פרק קנין תורה ", מפני שהוא עוסק במעלותיו ובשבחיו של לימוד התורה ושל העיסוק בה. המשנה הראשונה בפרק זה נמסרה מפיו של רבי מאיר, ותוכנה אופייני לצביון הפרק הבא 

נשים מוסרות מידע, משכילות ומלומדות בתולדות האסלאם – רות רודד

רות רודד מבוא

בדת האסלאם אין כל מניעה לחינוך נשים – נהפוך הוא: מספר אמרות מפי הנביא מחמד מעודדות את המאמינים להעריך את השכלתן של נשים ולטפח אותה. אולם באיזו מידה קוימה הלכה זו? מה היה חלקן של נשים מלומדות באוכלוסייה, וכיצד השכלתן של נשים מתיישבת עם כללי השמירה על ערכי הצניעות וההפרדה בין המינים? האם המידע של נשים זכה לאותה הערכה כמו זה של גברים? האם נשים היו כשרות באופן עקרוני להיות פוסקות הלכה ולשמש בתפקיד שופט (קאדי), תפקידים שהיו אמורים לגלם את פיסגת הלמדנות האסלאמית? כמה נשים רכשו הכשרה בתחום המשפט האסלאמי, והאם הן הגיעו למעמד של פוסקת הלכה או שופטת? תשובות חלקיות ניתן להשיב על שאלות אלה מתוך ניתוח סיפורי חייהן של נשים, הרשומים בקובצי ביוגרפיות של מוסלמים, שחוברו מן המאה התשיעית לסה״נ ועד ימינו.

נשים שימשו כמוסרות מידע המידע על כך נשתמר על רקע ההתמודדות עם שאלת מהימנותן של המסורות הדתיות. ההשכלה בחברות אסלאמיות מסורתיות היתה מושתתת על מסירה בעל פה של ידע: שיטה זו היתה אבן הפינה של התרבות האסלאמית המוקדמת, והמשיכה לחיות שיטת המסירה המועדפת גם לאחר שחיבורים הועלו על הכתב. רסיסי מידע או אוספים של ידיעות בודדות התבססו על שרשרות של מוסרים, ששימשו כאילן היוחסין של המידע. מסורות של הנביא מחמר וחבריו(חדית׳) נחקרו בהרחבה, אולם שיטת ההעברה בעל פה הייתה  בשימוש גם בתחומי ההיסטוריה, הספרות, המוסיקה ובענפי ידע רבים אחרים.

מידע על אודות הנביא הופיע תחילה כסיפורים בודדים, באמרות שפר וכפסיקות, והופץ כגרסאות שונות והתפשט לאזורים שונים. איסוף ידיעות אלה התחיל כנראה בדורות הראשונים לאסלאם. אבן אסחאק(171-85 להג/רה/ 768-704 לסה״נ), בביוגרפיה שכתב על הנביא, ומַאליכּ (נפטר 795/179), בחיבורו המשפטי, מייחסים מידע לשרשרות מוסרים, אך השתמשו גם בשיטות אחרות. אבן אסחאק התעניין בעיקר בזרימת הסיפור, כיוון שסבו היה במגע עם חברי הנביא, סביר שחש שהוא קרוב דיו למקור. באופן דומה, מאלכ כלל בחיבורו הכרעות משפטיות רבות משלו, המבוססות לעתים קרובות על מה שהיה מקובל על הציבור ועל המלומדים בקהילתו. גם אבן סעד, ההיסטוריון הביוגרפי, הסתמך לא רק על שרשרות מסירה בלבד.

מתוך ויקיפדיה : אבן אסחאק (בערבית: ابن إسحاق), או בשמו המלא מוחמד אבן אסחאק אבן יאסר, נפטר בשנת 761 או שנת 767) היה היסטוריון והגיוגרף ערבי מוסלמי, שעסק במהלך המאה השמינית באיסוף מסורות שבעל-פה, אפוסים ומיתוסים ומהם ערך את הביוגרפיה הראשונה של הנביא מוחמד, سيرة رسول الله ("סירת רסול אללה"), "חיי שליח האלוהים".

על פי חוקרי אסלאם מודרניים, אבן אסחאק נולד בשנים הראשונות של המאה השמינית בעיר אל-מדינה, בנו של עבד שניצוד באחד ממסעות השוד וביזה שלח'אלד בן אל-וליד. משקיבל עליו אדונו את דת האסלאם, הוא שחרר את אביו של אבן אסחאק מעבדותו ואיפשר את נישואיו, מהם נולד אבן אסחאק.

אין מידע על חייו של אבן אסחאק, אך משערים כי הוא למד באלכסנדריה שבמצרים, ולבסוף מצא עצמו בבגדאד, בירת הח'ליפות העבסית, ובה החל לכתוב את ספריו. הוא נפטר בבגדאד ככל הנראה בשנת 767.

אבן אסחאק ידוע בזכות ספרו سيرة رسول الله (סירת רסול אללה) – חיי שליח האלוהים. עם זאת, ספריו לא שרדו בצורתם המקורית אלא כציטוטים בכתבים של היסטוריונים מוסלמים מאוחרים יותר, ובראשם מוחמד בן ג'ריר א-טברי (أبو جعفر محمد بن جرير الطبري).

תוך מספר דורות תפח קורפוס המסורות של הנביא לממדים עצומים. באותה שעה הייתה הקהילה האסלאמית מפולגת מבחינה דתית ופוליטית, ולפיכן היה הכרח להפריד בין הבר לתבן, בעיקר לגבי החךית׳. לפיכן התפתחה ביקורת החדית׳, אשר התבססה על בדיקת שלמותה של שרשרת המסירה, על אמינות המוסרים, ועל הקשרים בין החוליות השונות בשרשרת. כך, בד בבד עם איסוף מסורות מהימנות, החלו מופיעים מפתחות של שמות מוסרים.

תחילה הופיעו אוספים של מסורות שסודרו לפי המקור הראשון, זה שהיה במגע עם הנביא, כגון המסנד של אחמד אבן חנבל, בן דורו של אבן סעד. אך סידור זה לא היה נוח לשימוש, ואת מקומו תפסו אוספים המאורגנים לפי נושאים, כשהמפורסמים שבהם היו הצַחיִח של בֻחַ׳ארי(נפטר בשנת 870/256) והצחיח של מֻסְלם נפטר בשנת ( 251/875). במהלך השנים זכו להכרה מיוחדת ארבעה ספרים נוספים מסוג זה, ויחד עם בח׳ארי ומסלם הם כונו ״ששת הספרים״. היו גם קבצים נוספים, מרובים לאין ספור, של מסורות שחוברו ואורגנו מחדש על פי קני מידה שונים.

אוספים אלה נעשו בעצמם למקורות ראשוניים, ונמסרו ממלומד אחד למשנהו: מהימנות האוסף הוערכה לפי איכות שרשרת המסירה. מלומדים נסעו למרכזי לימוד כדי לשמוע את המקורות האלה מפי מורים מוסמכים יותר, וכדי לקבל אישורים על מהימנותם. רשימות של שיח׳ים שאנשים למדו אצלם נעשו לאחד הפריטים החשובים ביותר בביוגרפיות של משכילים ומלומדים; במקרים קיצוניים מנו הרשימות מאות אישים. ובין המשכילים אשר החלו בגיל צעיר ללמוד קבצים שלמים ממורים ידועים, היו נשים. נשים אלה לא נחשפו לידע באקראי, אלא נשלחו על ידי משפחותיהן לחפש אותו, והקדישו את עצמן לעיסוק בהשכלה, שהיה בו יוקרה רבה.

בין הנשים המשכילות, כמו בקרב עמיתיהן הגברים, מוצאים אנו כאלה אשר אמנם הסתופפו אצל מורים ידועי שם, אך ספק רב אם רכשו מהם השכלה של ממש. השימוש לרעה במנגנון המסירה בעל פה הביא לכך שחלק מהנשים המשכילות, כמו הגברים, זכה ליוקרה הנלווית לקשר עם מורים מפורסמים אך ספק אם הן רכשו השכלה של ממש. אולם היו גם נשים אשר לא רק היו משכילות אלא זכו להערכה רבה כמלומדות. במחקר שלנו ניסינו להבחין בין משכילות, נשים אשר רכשו השכלה, לבין מלומדות, נשים אשר הביוגרפים שיבחו את הישגיהן ותלמידים רבים נהרו לשמוע אותן.

לצורך המחקר המוגש להלן נבדקו כארבעים קובצי ביוגרפיות, שנתחברו מן המאה השלישית להגירה/התשיעית לסה״נ ועד ימינו. כל אחד מקבצים אלה כולל מספר רב של ביוגרפיות בודדות: בין שבעים בקירוב ועד לשלושה־עשר אלף ויותר. חלק מן הקבצים הוקדשו לקבוצה מוגדרת של אנשים, כגון חברי הנביא, מוסרי חדית׳ או מיסטיקנים, בעוד אחרים כלליים יותר.

 רבים מהקבצים סקרו את קורות חייהם של אישים שחיו מראשית האסלאם ועד לתקופתו של בעל הקובץ. קבצים מעטים התרכזו בתקופה היסטורית רחוקה בלבד, ואחרים תיעדו את חייהם של אנשים שהיו בני דורם של המחברים או קרוב לכך. מן המאה התשיעית/החמש־עשרה ועד ימינו הופיעו קבצים שהנציחו את החכמים הגדולים של כל מאה אסלאמית על הסדר.

פעמים 82 – חכמת נשים

כל העוסקת בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה – הרב יוסף משאש זצוק"ל על זכות האשה להתמסר לתלמוד תורה.  צבי זוהר – חוברת פעמים מספר 82.

נשים מוסרות מידע, משכילות ומלומדות בתולדות האסלאם – רות רודד

כנקודת מוצא למחקר זה מונחים שלושה מילונים ביוגרפיים המיוחדים לחדית׳: א – מילון ״המוסרים המהימנים״ של אבן חבאן (נפטר 965/354). זהו אחד החיבורים הראשונים מסוגו, ויש לו יתרון נוסף, בהיותו מאורגן לפי דורות, על פי השיטה האסלאמית. ב – אבן אלקיסַרַאני(נפטר 1113/507) חיבר מפתח של כל המוסרים המופיעים בקבצי החדית׳ הנפוצים ביותר מאת בח׳ארי ומסלם. ג – אבן חג׳ר (נפטר 1449/852) חיבר יצירה מקיפה בתחום החדית׳, וכן מחקר על חברי הנביא, שבו הוא ציטט מיגוון רחב של מקורות קודמים.

למילונים הביוגרפיים אלה על מוסרי החדית׳ יש צורה ייחודית. כל מוסר חדית׳ מזוהה, ככל שהדבר ניתן, ולאחר מכן מופיעה רשימה של האנשים שמהם שמע המוסר מסורות, ובעקבותיה רשימה נוספת של אלה מהדור הבא שהמוסר העביר אליהם חדית׳. על פי רוב אין הרשימות מכילות תאריכים. מהימנותו של מוסר החדית׳ משתמעת מאמות המידה להכללה בקובץ, או מוזכרת בערכים השונים. חיבורים אלה הם למעשה ספרי עזר למומחים לחדית׳.

כיווון שהחדית׳ היה בסיס חשוב כל כך לתרבות וללמדנות האסלאמית, כמעט כל אוסף של ביוגרפיות כולל מומחים לחדית׳ ומוסרי מידע. לכן ניתן היה לדלות מאוספים היסטוריים כלליים, ומאלה המוקדשים לגדולי מאה מסוימת, מידע על נשים מומחיות לחדית׳ ומלומדות במהלך הדורות, על מנת להשלים את המילונים המיוחדים למוסרי חדית׳.

עלייתן ונפילתן של נשים מלומדות

 מן האוספים הביוגרפים המיוחדים לדור שהכיר את מחמד ( הצַחַאבֵה ) ידוע על קרוב לאלף נשים שהיו " חברות הנביא " ( צַחַאבִיאַת ), ושמסרו פיסות מידע מפיו או על אודותיו.   אבן חבאן מציין 222 נשים מבין המוסרים המהימנים מהדור הראשון, אך לפי אבן אלקיסראני רק שלושים ואחת חברות הנביא מהוות מקור ראשון באוספים המקובלים ביותר של בח׳ארי ומסלם! אבן חג׳ר (תהד'יב אלתהד'יב) מציין כמאה נשים.

אם חלקן היחסי של נשים בקרב חברי הנביא שהיו מוסרים מהימנים נמוך מחלקן בקרב כלל חברי הנביא, אזי היה מקום להניח שמשפטנים וחוקרי חדית׳ נטו להפלות נשים לרעה במוסרות מידע נורמטיבי ומשפטי. זאת ועוד, פירוש הדבר היה שלנשים־ מוסרות היתה פחות השפעה על אותו חלק של הציבור המסלמי שלא הכיר את החיבורים המלומדים על אודות חברי הנביא.

בדיקת המקורות מפריכה תזה זו. בחיבור המשפטי המוקדם של מאלכ רק עשרים וחמש נשים הן מקורות ראשוניים של מסורות, אן הך מהוות עשרים ושישה אחוז מחברי הנביא המספרים מפיו, תשעים ושישה במספר. במסנד של אבן חנבל 125 מחברי הנביא הם נשים, כלומר שמונה־עשר אחוז. אחד־עשר אחוז בערך מהמסורות בצחיחים של בח׳ארי ומסלם נמסרו על ידי נשים מקרב חברי הנביא. על פי אבן חבאן, נשים מנו 16.5% מקרב המוסרים המהימנים של הדור הראשון. במחקרו על מוסרים (תהד׳יב אלתהד׳יב) כלל אבן חג׳ר רק חלק קטן מחברי הנביא שציין בחיבורו ״אלאִצַאבָּה פִי תַמְייז אַלצַחַאבַּה״, אך אין הבדל משמעותי בחלק של הנשים בשני החיבורים. לסיכום, נראה שמשפטנים וחוקרי החדית׳ האלה בחנו את מהימנות המסורות בלי להתייחם למיגדר של המוסרים הראשונים.

מחמד צדיקי בדק את מספרם של חברי הנביא שמסרו מסורות, וגילה שפחות משלוש מאות מחברי הנביא מסרו את המספר הגדול של מסורות המהוות את הבסיס של התרבות !,אסלאמית. רק 123, מתוכם תשעה אחוזים נשים, מסרו עשרים מסורות או יותר.

בדור השני ירד מספרן וחלקן היחסי של נשים־מוסרות באופן דרמטי. מבין ה״ממשיכים״ (תַאבִיעון), אלה שהיו במגע עם חברי הנביא, מציין אבן חבאן תשעים נשים, 1.9% מהמוסרים בדור הזה. אבן אלקיסראני מצא אצל בח׳ארי ומסלם עשרים ואחת נשים שמסרו מפי !11 רי הנביא. אבן חג׳ר מציין 125 נשים בערך שמסרו מפי הדור הראשון.

נשות הדור השלישי מונות אצל אבן חבאן שתים־עשרה, וארבע־עשרה בערך אצל  חגיו אבן חג׳ר מציין גם שלוש נשים שהיו החוליה הרביעית בשרשרות מסירה. אבן סעד מביא כשש־עשרה מסורות בחלק מחיבורו המוקדש לנשים ובהן אשה היא הוחוליה השלישית או הרביעית, אך אינו מביא ערך ביוגרפי נפרד על אודותיהן.

ההגדרה של דור, ומיעוט המידע על נשות הדור השני, השלישי והרביעי, מונעת את התיארון של מוסרות קדומות אלה. ייתכן שאותן נשים חיו רק תקופה קצרה אחרי מות הנביא, או, אם האישים שהרכיבו את שרשרת המסירה נתברכו באריכות הימים הנפוצה בקרב מוסרי מסורות, אפשר שהן חיו עד המאה השלישית או אפילו הרביעית להגירה.

 אַלְחַ׳טיב אַלְבַע׳ַדארי(נפטר 1071/463) נחשב לראשון שחיבר מילון ביוגרפי כללי יותר, אן הדגש שלו על חדית׳ משתקף בכן שלפחות עשרים וארבע משלושים ואחת הנשים בחיבורו היו מוסרות מידע; נשים אלה חיו מסוף המאה השנייה להגירה ועד תחילת המאה החמישית לה. נוסף על כך, אבן חַ׳לִיכַאן(נפטר 1282/681), שמצא רק שבע נשים הראויות להיזכר במילונו, מציין שנפיסה בנת אלחסן (נפטרה 824/208) לימדה מסורות למשפטן האמאם אַלְשַאפְעי. מחברי ביוגרפיות מאוחרים יותר כללו רק אחת או שתיים מהנשים האלה בחיבוריהם.

הערת המחבר : תיארוך של אשה שהיא החוליה החמישית במסורות של הנביא נמצא בביוגרפיה של ח׳יזראן, אשתו של הח׳ליף העבאסי אלמהדי, שמתה בשנת 789/173 – ראו אלבע׳דאדי, מספר 7800. באופן הגיוני אם כי מאולץ, מוסר או מוסרת מהדור הראשון היו יכולים לחיות שמונים שנה לאחר מות הנביא, ולמסור לילד צעיר בערוב ימיו(סביב שנת 90 להגירה), וזה, באופן דומה, יכול היה למסור לחוליה השלישית בגיל שמונים (שנת 170 לערך), וזה יעביר בגיל שמונים ומעלה לאדם הרביעי בשרשרת המוסרים(בערך בשנת 250), אשר אם יזכה אף הוא לאריבות ימים, יחיה עד שנת 330.

במילים אחרות, מן המאה השלישית להג'רה ואילך, רק כעשר נשים בכל מאה שנה ניתנות לזיהוי כמעבירות מידע. נשים אלה באו מכל השכבות החברתיות, משפחות ועד לנשות המלוכה, אך נראה שרובן באו מבנות המעמד הבינוני המלומד, בהן גם שתי בנות של שופטים. רבות מהנשים הללו למדו עם המלומדים החשובים של זמנן, ולימדו מלומדים אחרים. מסופר שאֻם עֻמַר אלת׳קפיה מסרה לאבן חנבל (אף שגרטרוד שטרן לא מצאה אשה בין מוריו), ואשה אחרת מסרה ממנו.¹⁴ מלבד זאת, אלח׳טיב אלבע׳דאדי למד עם ארבע מהנשים שציין במילונו.

אנו חבים תודה להיסטוריונים הביוגרפיים אלד׳הבי(נפטר 1347/748), אשר מסר מפיהן של לפחות שלוש נשים, ואַלְצַפַדי (נפטר 1362/764), שקיבל רשיונות הוראה משמונה נשים לפחות, עבור מידע על הנשים המלומדות של החלק האחרון של המאה החמישית להג'רה, וכן על אלה של המאות השישית והשביעית. מחברים מאוחרים יותר, דוגמת אִבְן אַלְעִמַאד ואַלְטַבאַח׳, זיהו במקורותיהם נשים מלומדות נוספות מתקופה זו. מספר הנשים האלה גדל בהדרגה מכשלוש־עשרה לארבעים ואחת לכל מאה שנים, והן כוללות כמה מלומדות נודעות. דוגמה בולטת אחת היא כַּרימה בנת אחמד אַלְמַרוזיָה, שחיה עד גיל מאה ומתה בעיר מדינה באמצע המאה החמישית/האחת־עשרה. היא היתה הסמכות הראשונה במעלה לספרו של בח׳ארי בזכות המצוינות של מקורותיה. היא מעולם לא נישאה ואביה ליווה אותה במסעותיה.

 – חוברת פעמים מספר 82. חוכמת נשים…..

נשים מוסרות מידע, משכילות ומלומדות בתולדות האסלאם – רות רודד

שֻהְדָה בִּנְת אַבּוּ נַצְר אַחְמַד אַלְאִבַרִי – נפטרה 574 – 1178 – נחשבה בין המלומדים המצטיינים בתקופתה. היא לימדה למספר גדול של תלמידים את חיבורו של בח׳ארי, וכן יצירות אחרות שקיבלה מבני הסמכא הטובים ביותר, ״כך שהיא קישרה בין המוסרים של הדור החדש לאלה של העבר״. היא היתה נשואה לגבר אמיד ״ששירת את אביה״, אולם נראה שבעלה היה יותר פוליטיקאי מאשר מלומד. היא חיה אחרי בעלה עוד עשרים וחמש שנה ומתה כשהיתה בת למעלה מתשעים (קרובה למאה, לפי כמה מקורות). אשה מלומדת נוספת היא זינב בנת אלשַעְרי (נפטרה 1218/615) אשר נפגשה עם כמה מלומדים בולטים, למדה מהם וקיבלה אישור למסור את המידע שלהם. הביוגרף אבן ח׳ליכאן קיבל ממנה רישיון לפני שהיה בן שנתיים (תופעה שנדון בה בהמשך).

נראה שאם המוסרות מהדור הראשון רק העבירו הלאה מידע שקיבלו כתוצאה מקירבתן למקור או לבני סמכא אמינים, הרי הנשים המשכילות בדורות המאוחרים יותר היו מלומדות ומורות. הוראה זו לא נעשתה לשם פרנסה אלא לשם שמים. נשים אלה נהנו מיוקרה חברתית רבה, אך בכל זאת נזקקו למשאבים כלכליים כדי להקדיש את עצמן ללימוד. קשה לברר בוודאות את מקורות הפרנסה של הנשים המלומדות (או של מלומדים גברים), כיוון שהביוגרפים לא התעניינו בנושאים גשמיים כאלה. ידוע ממקורות אחרים שלנשים לא היתה גישה למשרות דתיות, שמשכורות בצידן, בעוד גברים מלומדים יכלו להתפרנס מהן. מאידך, הפטרונות והנדיבות של מסלמים עשירים, שראו במימון למדנות מצווה, ואשר היו מקור הכנסה לרבים מן המלומדים, לא נמנעו בהכרח מנשים מלומדות. כמו כן, נשים מלומדות יכולות היו לצרף פעילות מסחרית לעלייה לרגל ולמסעות אחר הלימוד, כפי שעשו עמיתיהן הגברים. לנשים היה יתרון כלכלי אחד על גברים בתחום הלימוד. לפי המשפט האסלאמי, אב נדרש לכלכל את בנותיו עד נישואיהן, ובעל היה חייב לדאוג לפרנסה ראויה לאשתו, בלי קשר להכנסותיה האישיות. כך, במובן מסוים, נשים מהמעמד הבינוני והגבוה שוחררו במידת מה מדאגה לבעיות כלכליות.

במאה השמינית/הארבע־עשרה עלה מספר הנשים המלומדות המתועדות באופן חד, בעיקר בזכות הגברים המלומדים שהקדישו את עצמם לסוגת הביוגרפיות. מתוך 191 נשים באוסף המוקדש למאה השמינית להג'רה, מאת אבן חג׳ר אלעסקלאני, 168 בערך למדו, קיבלו רשיונות להעביר את המידע שלהן, ולימדו. הביוגרפיות של נשים מלומדות מספרות בפירוט על המורים והתלמידים שלהן, ולפעמים גם על תוכן הלימודים. שבע־עשרה נשים למדו את כתבי בח׳ארי ומסלם, חלקם או כולם; שתים־עשרה אחרות קיבלו את התואר ״מֻסְנִדָה״, דהיינו מוסרת של קובץ מסורות. שלוש נשים היו המוסרות האחרונות של מוריהן בדורן! במקרה של אשה אחת, צוין התלמיד האחרון שמסר ממנה.

אבן חג׳ר למד אצל חמישים ושלוש נשים. זאת ועוד, המחקר האינטנסיבי שלו על הנשים מבין חברי הנביא, ועל אלו שבדורות הראשונים של המוסרים, השפיע אולי על יחסו כלפי הנשים הבולטות מהדור הקודם. לדעת אבן אלעמאד, מחבר בן המאה האחת עשרה/השבע־עשרה, רק תשע־עשרה מהנשים הללו היו חשובות דיין כדי להיכלל בהיסטוריה הביוגרפית שלו על אלף שנות אסלאם, אך הוא הוסיף עשר אחרות ממקורותיו. אלטבאח׳, היסטוריון של העיר חלב, ציין מוסרת מסורות אחת נוספת מעירו מתקופה זו.

405 נשים, בערך, מתוך 1075 (שלושים ושמונה אחוז) הנזכרות בקובץ הביוגרפי של אלסח׳אוי למאה התשיעית/החמש־עשרה, למדו, קיבלו רשיונות שהעידו על לימודיהן ולימדו אחרים. בין נשים אלה, ארבעים ושש משישים ושמונה הנשים שהמחבר למד אצלן העניקו לו אישור על לימודיו, ארבעים ושלוש לימדו את מורו, ולפחות תשע לימדו את חבריו. אחת־עשרה נשים היו תלמידותיו של אלסח׳אוי, ושתיים קיבלו רישיון ממורו. כללו של דבר, המספר הגדול של נשים מלומדות במילון זה נובע בחלקו מהמגעים האישיים של המחבר עימהן ועם תלמידיהן ומוריהן.

בין הנשים במילון הביוגרפי של אלסח׳אוי נזכרות מלומדות נודעות. אשה אחת למדה את כל ששת קובצי החדית׳ המקובלים ביותר, ועשרים ושמונה למדו אחד או יותר מהם. ארבע למדו חלק מהחיבורים האלה. שבע נשים למדו את קובץ המסורות ה "מסנדה " של אחמד אבן חנבל, ושתיים היו מכונות ״מסנדה״, כנראה בזכות בקיאותן בקבצים שלמים של חדית׳. חמש נשים מלומדות היו הקשר הישיר האחרון למוריהן. נאמר שמותה של אשה מסוימת הוריד את האיכות של מסירת מסורות במצרים.

בתשע ביוגרפיות אלסח׳אוי מציין נשים שידעו קרוא וכתוב. העובדה שפרט זה נמצא ראוי לציון מצביעה על כן שידיעת קרוא וכתוב היתה מוגבלת למיעוט קטן של נשים, ואפילו מלומדים ומורים הסתמכו על מסירה שבעל פה. אבן אלעמאד, כלל בחיבורו רק עשרים נשים שצוינו לפניו על ידי אלסח׳אוי, אולם הוא הוסיף שתיים אחרות, שנתנו אישור לאבן חג׳ר.

בן דורו ויריבו המר של אלסח׳אוי, אלסֻיוטי(נפטר 1505/911), חיבר קובץ צנוע יותר של גדולי המאה התשיעית/החמש־עשרה, הכולל רק מאתיים ביוגרפיות, שמהן חמש מוקדשות לנשים: ארבע מהן היו נשים מלומדות המופיעות אצל אלסח׳אוי, ובכללן שלוש ממשפחה בולטת אחת. אלסיוטי למד מסורות מפי שלושים ושלוש נשים, המהוות יותר מרבע מהשיח׳ים שלו. בין יתר חיבוריו הרבים, חיבר אלסיוטי גם קובץ ביוגרפיות של פילגשים מפורסמות.לאור עניינו בחיי נשים, קשה להבין מדוע מעטות כל כך הנשים שמצא אותן ראויות להיכלל בקובץ הביוגרפיות שלו המוקדש למאה התשיעית להגירה, ולא הזכיר כמה נשים בולטות מאוד שאלסח׳אוי כלל בחיבורו.

הקובץ מהמאה העשירית/השש־עשרה מאת נג׳ם אלז־ין אלע׳זי כולל רק שתיכרעשרה נשים, מתוכן תשע נשים מלומדות. אחת מאלה היתה אמת אלח׳אלק (נפטרה 902/ 1496), אשר חיה עד גיל תשעים ושתיים והיתה האחרונה שמסרה את בח׳ארי מאנשי החג׳אז על פי מקורות מוסמכים.

נשים מוסרות מידע, משכילות ומלומדות בתולדות האסלאם – רות רודד

שורה של קבצים ביוגרפיים מוקדשים למאות האחת־עשרה, השתים-עשרה והשלוש־עשרה להגירה, אך הם כוללים אשה אחת או שתיים לכל היותר: אחת מהן היתה מךים בנת מחמד אלעקאד (נפטרה 1805/1220), שקיבלה רשיונות למסור קובצי מסורות מאביה ומפי מוסרים מפורסמים אחרים בני זמנה. אף שהביוגרפים נוטים להרעיף שבחים רבים ומסוגננים על המלומדים שהם כתבו עליהם, נראה שאין הם מגזימים במקרה זה של מוסרת מסורות בודדה בתקופה כל כן מאוחרת.

סימנים שונים מצביעים על כן שמהמאה השישית/השתים־עשרה (אם לא קודם לה) חל פיחות הדרגתי במתודולוגיה של מסירה בעל פה, וכי הקשרים בין מורים לתלמידים הפכו לנוסחאות שמעלות ספקות לגבי איכות הלמידה. על אשה שמתה בשנת 600/ 1203 נאמר ששמעה מאשה אחרת וכמה גברים, ״בנוכחותם״, וניסוח זה מעלה את האפשרות שתלמידים אחרים ״שמעו״ ממורים שלא בנוכחותם, כלומר מבלי להיפגש עימהם. אשה אחרת, שחיה באותו זמן בערך(נפטרה 1210/607), היתה נוכחת עם אחד המורים שלה, ושמעה אחרים. אשה שמתה בשנת 1248/646 לא ״שמעה״ דבר, אך קיבלה רישיון ממורים גדולים, ואף נחשבה יחידה במינה (במובן החיובי) בדורה. צפיה בנת עבד אלרחמן(נפטרה 1299/699) מסרה משיח׳ כבר בגיל חמש.

לעיסוק הלמדני במסירת חדית׳ בגיל הרך, וכן לכל שיטות ההעברה שלא דרשו נוכחות התלמיד אצל המורה, ישנה משמעות מיוחדת לגבי נשים משכילות ומלומדות, אף על פי שהמומחים המסלמים אשר התמקדו במדע החדית׳ לא התייחסו להיבט המגדרי של הנושא. בהסתמך על המקרים שהוזכרו במקורות, ניתן לטעון שנשים הובאו לשמוע חדית׳ כילדות שטרם הגיעו לפרקן, וכך לא הופרו כללי הצניעות; בדומה, לימוד חדית׳ בהתכתבות אינו דורש מאשה אפילו לצאת מהבית. בדיקת הביוגרפיות של נשים משכילות ומלומדות זורעת אור על טענות אלה.

נדמה שהביוגרפים כמו המומחים למדע החדית׳ הבחינו בין נשים ששמעו לבין אלה שהובאו לשמוע מידע; האחרונות היו כנראה מתחת לגיל חמש. מתוך 168 הנשים המלומדות שאבן חג׳ר ציין במאה השמינית/הארבע־עשרה, עשרים וחמש הובאו לשמוע את מוריהן – לעתים קרובות על ידי אבותיהן – וחלקן שמעו מאוחר יותר בעצמן.

הערת המחבר – הבחנה זו תקפה רק במידה מסוימת, כי הינף קולמוס אחד בהעתקת כתב יד יכול היה לשנות את המילה סמעת, שמעה, לאסמעת, הובאה לשמוע. אולם, כיוון שהמונח מופיע בתדירות גבוהה כל כך, אנו יכולים להיות בטוחים למדי שהביוגרפים השתמשו בכוונח במינוח שונה. אבן חגיר, אלדרר, מספר 5160, כותב ״אסמעת בגיל שנה״! אלסחיאר, 61 כותב ״רשהיתה צעירה״,

במקרה אחד, מסופר שהתלמידה היתה בת שנה בלבד. שלוש־עשרה אחרות הובאו אל המלומדים בגיל שלוש, שנתיים או שנה, אן תשע מהן שמעו יותר מאוחר ממורים. אחת־עשרה נשים היו אצל מוריהן, אחת מהן בגיל חמש. אשה אחת מסרה מהמורה שלה, לאחר שהיתה אצלו.

אלסח׳אוי ציין עשרים ואחת נשים מהמאה התשיעית/החמש־עשרה שהובאו לשמוע ידע, בדרך כלל על ידי אבותיהן, מתוך 405 נשים משכילות ומלומדות: שלושים ושתיים אחרות הובאו אל המלומדים, אולם שבע עשרה המשיכו ללמוד בעצמן. תשע נשים הובאו אל מוריהן בהיותן בנות שנתיים, שלוש או ארבע. במקרים ספורים הוצאו רשיונות המעידים על לימודיהן של נשים אצל מוריהן בגיל שלוש או ארבע, בגיל שנה, ואפילו תוך שנה מהלידה. שתי נשים קיבלו רשיונות כלליים, אשר הוצאו בצורה גורפת לכל בני עיר או תקופה מסוימת, או אפילו לכל המסלמים. שתים עשרה נשים קיבלו רשיונות באמצעות הזמנה, כנראה בהתכתבות או לפני שנולדו, משמע שהן לא שמעו את המורה בעצמן. לסיכום, גם אם חלק מהנשים המשכילות שתועדו בהרחבה לגבי המאות השמינית/הארבע־עשרה והתשיעית/החמש־עשרה למדו בגיל הרך או ממרחק, הרוב הגדול המשיכו את לימודיהן כבוגרות ובנוכחות מוריהן.

אך גם להיבטים אחרים של הפיחות בשיטת המסירה בעל פה יש פן מגדרי. מראשיתה, הדגישה מאוד המתודולוגיה של מסירה בעל פה את המגע בין מורים מאריכי ימים לבין תלמידים צעירים מאוד: בשלב מסוים ניסו מומחי חדית׳ מסלמים להגביל את תהליך הפיחות במסירת ידע, והביוגרפים תיעדו בחריצות מידע שנמסר להם על אודות הידע המפוקפק של אנשים מסוימים. ההערצה ל( ל מה שהתרחש בעבר, הדגש על מהימנות המקור והנטייה לאסוף ולשמור כל פיסת מידע מנעו ממלומדים אלה לחרוץ משפט ביקורתי; ספקותיהם התבטאו בהוספת הפתגם ״אלוהים מיטיב לדעת״(אללה אעלם). חוקרים מערביים טענו שגיל המורים והתלמידים הומצא כדי לתת לגיטימיות לשרשרות מסירה מפוקפקות.

ייתכן שהיוקרה שיוחסה למלומדים ששמעו ממקורות מעולים בצעירותם ואשר חיו עד גיל מופלג ביותר הניעה הורים להביא לפניהם תינוקות: אפשר גם שהתחלה מוקדמת של לימודים וקבלת רישיון בתחבולה נחשבו הכרחיים כדי לצבור רשימה של מאות מורים. מה שנרכש, ונמסר הלאה, כאשר ילד או ילדה שמתחת לגיל חמש באו לשמוע מורה מפורסם היה לרוב יוקרה ולא ידע, אך חשוב להדגיש שיוקרה זו ניתנה לנשים כמו לגברים. ועוד, דומה שמספר הנשים שהובאו לפני מלומדים בגיל צעיר ושלא המשיכו כנראה בלימודיהן, אינו מקטין באופן משמעותי את שורות הנשים המשכילות.

ירידת מספרן של המוסרות בדורות הראשונים מצביעה על העדפה של מוסרים גברים, למרות מהימנותן המוכחת של נשים, המשתקפת בין השאר בהכללתן בספרי אנשי החדית׳ בני הסמכא. ייתכן שהעדפה זו היתה תוצאה של דעה קדומה תת־הכרתית, או של דפוסים חברתיים שעשו את המגע בין מלומדים גברים לבין נשים לבעייתי. אולם נראה שהמספר הקטן של נשים מלומדות המתועדות במקורות למאות השלישית-השמינית להגירה הוא תוצאה של האוספים הביוגרפיים שברשותנו – אולי מאז המאה השלישית להגירה החילו סטנדרטים קשוחים יותר, ורק הנשים המלומדות הבולטות ביותר זכו להיזכר. לו היו לנו מילונים ביוגרפים המיוחדים למאות אלה, אפשר שמספר גדול יותר של נשים מלומדות היה מוזכר, ואולי הן היו נכללות בקבצים מאוחרים יותר. אולם התחושה היא שבקרב הנשים המשכילות הרבות של המאות השמינית/הארבע־עשרה והתשיעית/החמש־עשרה רק עשרות ספורות היו מלומדות באופן יוצא דופן, ואילו רבות נוספות נכללו בגלל שלימדו או למדו אצל מחברים או מורים ועמיתים של המחברים, כפי שראינו קודם.

מספרן של נשים משכילות ומלומדות ירד באופן חד במאה העשירית/השש־עשרה, ומן המאה האחת עשרה/השבע־עשרה ואילך חדלו נשים משכילות ומומחיות לחדית׳ להופיע בקבצים הביוגרפיים. האם יש סיבה להאמין שנשים הפסיקו ללמוד ולהעביר את הידע שלהן הלאה? או שמא מדובר בתגובה לפיחות במגע שבין מורה לתלמיד ולריבוי העצום במספר המורים? אפשר שדריכה במקום בלמדנות האסלאמית הקטינה את הצורך ללמוד מנשים. עוד ייתכן שהביורוקרטיזציה הגוברת של המימסד הלמדני העתיקה את הדגש מן הידע אל המישרות. ולא מן הנמנע ששיטות מסירה אחרות מנעו את הזכרת של מורות.

נשים מוסרות מידע, משכילות ומלומדות בתולדות האסלאם – רות רודד

קשרים לגברים ורשתות של נשים

הירידה ההדרגתית במספרן של מוסרות חדית׳ מחברי הנביא לדור השלישי והרביעי, משתקפת בפילוג לפי מיגדר של החוליות בשרשרות המסירה. שישים ושבעה אחוז מ״חברות הנביא״(צחאביאת) שמסרו ממנו או עליו העבירו לגברים בלבד, עשרים ושישה לגברים ונשים, ושבעה אחוזים לנשים בלבד. מבין ה״ממשיכים״(תאבעון) שהכירו את חברי הנביא, שמונים ושניים אחוז מהנשים מסרו את המידע שלהן לגברים בלבד, שישה אחוזים לנשים וגברים ושנים-עשר אחוז לנשים בלבד. ממעט הנשים המהוות את החוליה השלישית, שמונים וחמישה אחוז מסרו לגברים בלבד, וכל הנשים מהדור הרביעי מסרו לגברים.

הנשים המומחיות לחדית׳ והמשכילות בדורות הבאים קיבלו את המידע שלהן מגברים, ומסרו אותו הלאה בעיקר לגברים. בקובץ של אלח׳טיב אלבע׳דאדי רק אשה אחת למדה מאשה, ושתיים מסרו לנשים. שמונים ושמונה אחוז בערך מהנשים המשכילות המופיעות במלונו של אבן חג׳ר מהמאה השמינית/הארבע־עשרה למדו מגברים בלבד, שישה אחוזים מנשים וגברים ושישה אחוזים מנשים בלבד. אף על פי שרק בכמחצית מהביוגרפיות יש ריווח לגבי תלמידיהן, תשעים וחמישה אחוז מהן מסרו לגברים בלבד, 2.5% אחוזים לנשים וגברים, ו־2.5% לנשים בלבד. בספרו של אלסח׳אוי על נשים, לשבעים אחוז היו רק מורים גברים, עשרים וחמישה אחוז למדו מנשים וגברים וחמישה אחוזים למדו עם נשים בלבד. נראה שאלסח׳אוי מציין את תלמידיהן של הנשים הללו כשהוא עצמו, מוריו וחבריו למדו איתן, ומשום כך הרוב הגדול של הנשים הנזכרות אצלו לימדו גברים, ואילו רק תלמידה אחת מוזכרת.

מבחינה מספרית, רשתות של נשים הן מיעוט בשרשרות מסירה, אולם הן מעניינות ממספר סיבות. מסירה מאשה לאשה נראית כדבר המובן מאליו והפחות בעייתי מאשר מסירה מאשה לגבר, בגלל הצניעות. יתר על כן, נשים שהתפרסמו בזכות הידע שלהן היו יכולות להעביר חלק מהיוקרה שלהן כאשר הן לימדו נשים אחרות. רוב הנשים בדור ה״ממשיכים״ שהכירו את חברי הנביא (58%) מסרו מסורות של הנביא מנשים אחרות בדרך כלל מנשותיו – ושנים-עשר אחוז נוספים קיבלו מגברים ומנשים. עַמְרָה בִּנְת עַבְּד אַלְרַחְמַן זכתה במוניטין שלה כמומחית לחדית׳ בעיקר הודות לקשר שלה עם עַיִשָה, אשתו האהובה ביותר של הנביא מחמד. מבין המוסרות מהדור השלישי, שישים ושמונה אחוז מסרו מנשים ו־13.5% מנשים וגברים. מבין קומץ הנשים שהן החוליה הרביעית בשרשרות המסירה, כולן קיבלו מנשים.

בביוגרפיות של מומחיות מפורסמות לחדית׳, אין תלמידותיהן רשומות בשמן לעתים קרובות, וכנראה הן כלולות בין ״אחרים״, אולם המורות של נושא הביוגרפיה מוזכרות, כי הן מוסיפות לה יוקרה. כך ניתן לשחזר את הרשתות הנשיות, בהצלבת ביוגרפיות אחורנית ממקורות שונים. שלוש נשים מוזכרות כמי שקיבלו מידע מפאטמה אַלג'וּזְדַאניה 425-524 – 1033-1129 מוסרת של קובצי מסורות – והאחרונה מהן מתה בשנת 607/1210 אחת הנשים האלה הובאה לפני פאטמה בגיל שנתיים! כך על פי תאריך הלידה שלה.

 אֻם מֻחֵמָד זַיְנַב בִנְת עֻמר (נפטרה 1299/699), שבנוסף על פעילותה הפילנתרופית, קיבלה רישיון מזינב בנת אלשערי הנודעת, ומותה בשנת 1218/615 נחשב לקטיעת שרשרת מסירה משובחת. כמה נשים שמעו קבצי חדית׳ מסִת אַלְוֻזרָאא׳, בתו של הקאצ׳י שמס אלדין עֻמר אלמַנְגַ׳א, מוסרת הקבצים של זמנה. הידע של אשה זו היה כל כך חשוב והקשר עימה כל כך יוקרתי, עד שאשה פלונית מוזכרת כמי ששמעה אותה בשעה שלא ייתכן כי פגשה אותה כלל.

زينب بنت الشعري (524هـ–615هـ / 1130–1219م) عالمة في أصول الدين.

هى أم المؤيد زينب -وتدعى حرة أيضًا- بنت أبي القاسم عبدالرحمن بن الحسن بن أحمد بن سهل بن أحمد بن عُبدوس، الجرجاني الأصل النيسابورى الدار الصوفي المعروف بالشَّعريْ. كانت عالمة، ولدت سنة أربع وعشرين وخمسمائة (524هـ) بنيسابور. وأدركت جماعة من أعيان العلماء، وأخذت عنهم رواية وإجازة. سمعَت من أبى محمد إسماعيل ابن أبي بكر النيسابورى القارىء، وأبي القاسم زاهر، وأبي بكر وجيه ابنَى طاهر السخاميين، وأبي المظفر عبد المنعم بن عبدالكريم بن هوازن القشيري وغيرهم. وأجاز لها الحافظ عبد الغافر الفارسي، والعلامة الزمخشري صاحب "الكشاف" وغيرهما من السادات الحفاظ. وتتلمذ عليها عدد من طلاب العلم، وأجازت لبعضهم.

זינב בנת אלכאמל, מוסרת קובצי חדית׳ מפורסמת נוספת מהמאה השמינית/הארבע־עשרה, הובאה בגיל שנתיים לפני חביבה בנת אבו עמר (נפטרה 1275/674), אשר בתורה קיבלה רשיון מעאישה בנת מעמר(נפטרה 1210/607), שפגשה את פאטמה אלג׳וזדאניה. זינב נפטרה בשנת 1339/740 בגיל תשעים וארבע, ועל שמונה נשים בקובץ הביוגרפי של אלסח׳אוי דווח ששמעו אותה או קיבלו ממנה רשיונות.

המוסרת הבולטת והפורייה ביותר בתקופתו של אלסח׳אוי היתה עאיישה בנת עבד אלהאדי. עאישה למדה קובצי חדית׳ ואת הביוגרפיה של הנביא מאת אבן השאם וקיבלה רישיון ממספר מלומדים, ובכללם מוסרת הקבצים סת אלפֻקְהַאא בנת אלואסטי (נפטרה 1325/726)." אלסח׳אוי כותב שעאישה היתה האחרונה שמסרה את בח׳ארי ממקור משובח. היא חיה עד גיל שמונים וארבע, ומשווים אותה לקודמתה, סת אלוזראא׳, שהמשיכה לחיות אחרי מותם של כל עמיתיה הגברים. התמזל המזל ובדיוק מאה שנים מפרידות בין מותן של שתי מומחיות מפורסמות אלה לחדית׳. אלסח׳אוי מזכיר את עאישה בנת אלהאדי כמורתן של שלושים וחמש נשים לפחות. לרוע המזל, מיעוט הביוגרפיות של מוסרות לאחר המאה התשיעית/החמש־עשרה וקיצורן, אינם מאפשרים לנו לסרטט את שרשרת הנשים הלאה, והביוגרפים ממעטים לדווח על נשים בקרב תלמידיהן של נשים מלומדות.

קומץ נשים מוזכרות כמורות אשר התמחו בלימוד נשים, אך תחום זה כנראה לא היה יוקרתי בעיני הביוגרפים. אשה אחת לימדה קוראן ונאמר שהיא היתה מיומנת יותר בספר הקדוש מאשר גברים; אחרת לימדה נשים את דיני הטהרה הקשורים בנידה. אולם, אי־אפשר להשוות בין הוראת מידע יסודי לבין לימוד מסורות. יתרה מזו, נראה שמורות אלה לימדו לפרנסתן, ולא לשם הלימוד עצמו, כפי שנהגו מלומדים אחרים.

קשיי משפחה

מסירת מידע בין בני משפחה היתה נפוצה בגלל הקירבה הברורה, ולעתים קרובות שרשרות המסירה כוללות קשרים מסבו או סבתו של אדם, מבלי לציין את השם: הזיהוי של קרוב המשפחה נשאר מטלה למלומדים מאוחרים יותר. אפשר היה אולי להניח שמסירה על ידי נשים לגברים בני המשפחה (או עבדים) תהיה נפוצה יותר מאשר מסירה לנשים בנות המשפחה, כי הדבר אינו פוגע בכללי הצניעות, אך למעשה קשריהן של נשים לגברים בני משפחותיהן לא היו רבים יותר באופן משמעותי מקשריהן לנשים בחוג המשפחתי.

מבין הגברים שחברות הנביא (צחאביאת) מסרו להם מסורות, שלושים ושמונה אחוז בממוצע היו בני משפחה; מבין הנשים ששמעו מסורות מהנשים של הדור הראשון, ארבעים ושלושה אחוז היו קרובות משפחה. בחוליה הבאה, שלושים ושלושה אחוז בממוצע מהגברים שמסרו מנשים בדור ה״ממשיכים״ היו בני משפחה, וכך היו עשרים וחמישה אחוז מהנשים. במילים אחרות, מסירה לבני המשפחה היתה בעלת משמעות, אבל היה הבדל קטן באופן יחסי בין גברים לנשים מבחינה זו. הנשים המעטות בנות הדור השלישי מסרו לחמישים וחמישה אחוז גברים בממוצע שהיו בני משפחה, אך מסרו רק לנשים שהיו קרובות משפחה. איש מהגברים ששמע מהנשים של הדור הרביעי אינו מתואר כבן משפחה.

מבין המוסרות בקובץ של אלח׳טיב אלבע׳דאדי, המקיף את המאות השנייה-החמישית להיג'רה, שבעה־עשר אחוז בממוצע מהקשרים לגברים הם קשרי משפחה: אף לא אחד מהקשרים המעטים לנשים אינו לבנות משפחה.

אם נדלג למאה השמינית/הארבע־עשרה, נמצא שתשעה־עשר אחוז מהנשים שלמדו אצל גברים למדו מבני משפחה, ואילו רק חמישה אחוזים מהמורות היו קרובות משפחה. נוסף על כך, לרוב הנשים (79%) שלמדו מבני משפחה זכרים היו גם מורים גברים אחרים: למעשה, רק ארבעה אחוזים מהנשים שהיו במגע עם מורים גברים למדו רק עם גברים מהמשפחה. במילונו הביוגרפי של אלסח׳אוי מהמאה התשיעית/החמש־עשרה, עשרים אחוז מהנשים שהיו להן מורים גברים למדו מבני המשפחה וחמישה־עשר אחוז מאלה שהיו להן מורות למדו מקרובות משפחה. רק בשלושים וחמישה מהמקרים של מורים גברים היו קרובי המשפחה המורים היחידים של האשה, בשעה ששמונים ושמונה אחוז מהנשים למדו אך ורק מקרובי משפחה. כלומר, לא יותר משבעה אחוזים של הנשים שהיו להן מורים גברים למדו רק עם קרובי משפחה זכרים.

קשרי משפחה בין מוסרי חדית׳ או בין מורים ותלמידים אינם מקטינים באופן ניכר את המקרים הרבים לאורן השנים שמומחיות לחדית׳ ונשים משכילות היו במגע עם גברים, שהיה בעייתי מבחינת הנורמות האסלאמיות. מסירת מידע בתוך המשפחה משקפת את העובדה שלגברים ולנשים שהיו קרובי דם היה גישה טבעית למקורות שבעל פה. הלומדים חיפשו אחר נשים וגברים מהמשפחה, שהיה להם מגע ישיר עם מקור מעולה. אבות, סבים מצד האב ומצד האם, ודודים, לימדו את בנות המשפחה, וגם החדירו בהן עניין בלימוד שלעתים דחף אותן ללמוד גם אצל מורים אחרים. הגברים המשכילים של המשפחה גם הביאו ילדות צעירות לשמוע את עמיתיהם הבולטים. בחלק מהקבצים הביוגרפיים, רבות מהנשים המשכילות באות ממספר קטן באופן יחסי של משפחות מלומדות, אשר חשו שלימודי הבנות, והבנים, יתרמו ליוקרה שלהן.

נדמה שסבתות מצד האב והאם הן מקורות הידע הנשיים התכופים ביותר עבור נשים. פער הגילים נתן קשר למקורות קדומים יותר, וייתכן שנשים אלה מסרו ידע גם מהאבות והסבים המפורסמים שלהן עצמן. קשרי משפחה נשיים משמשים חוליות חיוניות במסירת מידע, אף שקשרים נשיים אלה נכנעו, בסופו של דבר, להעדפה למוסרים גברים.