אלי פילו
שערי ספרו – שלום פוני כלפון-תשמ"ח- 1988- פורים בפאס-חלק ראשון
פורים בפאס
זמן רב לפני בוא חודש אדר הייתה אווירת החג העליזה משרה חמימות ושמחה בלב אנשי קהילת פאס המהוללה, ומכניסה זוהר מרנין למללאח ולבתיו הצפופים, שאפילו קרני השמש אינן חודרות אליהם לחממם. שרויים באפלולית ולחלוחית כל ימי הקיץ הבהירים והחמים, ובימות החורף הטחב והקור עושים בהם כבתוך שלהם. אווירת החג מילאה שמחה את לב העמלים והביאה נחמה לנודדים העושים לפרנסתם בכל גלילות המדינה, בין כפרי הערבים.
קול פורים הנה זה בא, מהדהד במרחבים, בעמקים ובהרים וכל היהודים ברחבי מרוקו נענים לו ולבם מלא ערגה לבאות. שובבות החג משרה עליצות על כל הקהילה וממלאת את חדרי לבם של הקטנים, שדמי פורים קורצים להם באופק. אלה מחשבים מבעוד זמן כמה מטבעות יאספו באותו יום. המבוגרים מתפרקים מהרצינות האופפת אותם כל ימות השנה ומיטיבים את לבם במאכל ובמשקה ושוכחים את העוני והצרות שהיו מנת חלקם ואף הם צופים בחדווה כמוסה ליום החג.
שְׂלִיְימוֹ, כפי שנקרא בפי כל, היה נער פיקח, זריר וממולח. רגליו זריזות ועיניו פקוחות לנעשה סביבו. שמו האמיתי היה שלמה, שם מכובד שהוריו בחרו משום שהשכין שלום ביניהם עם לידתו.
אלא שבכל זאת, נער הוא נער, ואינו ראוי לשם כבד כזה כשלמה המלך, ולכן כיווצו וקיפלו את שמו לשליימו כאילו אומרים: ״היי! נער, קודם הראה לנו במה כוחך גדול ואז נראה אם הנך ראוי להיקרא בשמך המלא!״ נותנים לו ארכה עד להיותו בר־מצווה. אם יהיה לעלם נבון ולתלמיד חכם, יקראו שמו בקהילת־קודש דפאס, שלמה. ואם לפרחח קל דעת ולא יוצלח ייהפך, או אז ידבק בו השם המקוצר לכל ימי חייו.
מדי עוברו ברחוב, היה שליימו מתפעל מהשפע הרב של העוגות והממתקים למיניהם שמילאו את דלפקי החנויות. פלא כזה של צבעים ומאפה רכרוכי כזה של תופינים ומגדניות, הפכו את קיבתו בקרבו וחיכו נמלא ריר. בחנויות השתנו סדרי בראשית, כולם כאילו קפצו על מציאת היום. הסוחרים זנחו את סחורתם ומרכולתם הרגילה, התחרו זה בזה, ערמו מגשים של מגדניות, עוגות וממתקים מכל המינים, כל טוב מצרים. לעתים היה שליימו נעצר מול אחת החנויות, לובש ארשת חשיבות ומתחיל לחטט בכיסיו בלהט ובכוונה רבה, בודק באצבעותיו הזעירות כל פינה וכל קפל וקמט, שמא ייארע נס ויגלה פרוטה בהם, ריכז כל מעייניו להיזכר מתי קיבל דמי כיס לאחרונה ואם אמנם בזבז את כל המטבע או לא. בינתיים הוא הצליח למשוך אליו את תשומת־לב בעל החנות שראה בו קונה בפועל, הפסיק מעיסוקו ונתן בו מבט שהוסיף מבוכה לשליימו. ואמנם לאחר היסוסים רבים, היה מוציא את ידיו הריקות מכיסיו באכזבה רבה ובמבט של ייאוש. בעל החנות היה זורק לו מבט של בוז, כבזבוב טרדן, מפטירו בתנועת יד של ביטול וחוזר לעיסוקו. אולם שליימו עדיין לא זז ממקומו ואם הממתקים רחקו מקיבתו, הרי לפחות נשאר עומד שעות, כמו שאומרים: ״לי מא סרא יתנזה״ (מי שלא קונה, נהנה בראייה) ומזין עיניו הפקחות והשובבות, עוקב בתשומת־לב ובהתפעלות אחרי המהמרים במשחקי קלפים על העוגות.
סבו של שליימו, ישראל, שקראו לו משום כבוד וחיבה חביבי ישראל, היה איש שיבה והדרת פנים, לחיים אדומות וזקן לבן ארוך ומהודר שירד לו על פי מידותיו והתמזג עם הגלימה הלבנה שלבש. מקובל היה ומכובד על הבריות בגלל חכמתו, ענוותנותו, נדבנותו וגילו. צדיק היה בדרכיו ותמים באורחותיו ובמעשיו. משכין שלום בין נצים, מקציב סכומי צדקה ומתנות לאביונים ובא לעזרת אנשים בצרה. לכן כל רואהו היה מקדים לו שלום והיו אצים למשוך את ידו לשפתותיהם, לנשקה לאות חיבה ויקר. אבל הוא היה מושך את ידו מהמבוגרים עוד לפני שהגיעה לשפחותיהם ורק ראשם נשאר מורכן. הוא, בנעימות חן ובעדינות, דיבר איתם ברוך ובנועם כידידים אהובים. רק לקטנים, היה מתיר לנשק את ידו ומיד היה שם אותה לאחר מעשה, על ראשם ומברכם בכוונה רבה את ברכת הכוהנים, כיוון שכוהן היה וזה עוד הוסיף על חשיבותו. להיות מזרעו של אהרון, דבר לא קל הוא. הקטנים היו מתמוגגים מנחת ומתמלאים גאווה פנימית. בטוחים היו בהצלחתם בחיים משום ברכתו של חביבי ישראל ורצים לביתם בהתלהבות רבה לספר לאמם.
חביבי ישראל היה היחידי שקרא לשליימו בשמו הנכון והמלא: שלמה, והדגיש כל הברה וכל אות במיוחד כאילו היה אומר לנער שלא ישכח את שמו המכובד ושיהיה ראוי לו. אחרי כל פגישה עם סבו, היה שליימו צועד בעוז ובקומה זקופה כבעל בעמיו. באמת חביבי ישראל אהב אהבה רבה את שליימו כי הוא היה בן זקונים של בן זקוניו ומשום פקחותו ותבונתו הרבה ראה כאילו בו הרבה מתכונותיו האישיות שלו והתגאה בנכדו הנבון, דבר שעורר קנאתו של אחיו הבכור. כל שבת אחרי הצהריים, לפני סעודה שלישית, היה יושב עם נכדו לבדוק את שקדנותו, בקיאותו וידיעותיו במה שלמד במשך השבוע בתורה, במשנה ובמדרשים. מתשובותיו הנוקבות של שליימו, ידע כמה חכמה הייתה בנער הזה ותשובותיו גרמו לו הנאה רוחנית גדולה. היה משבחו ומברכו ואחרי זה, צעדו יד ביד לתפילת מנחה בבית־הכנסת. לבו של שליימו היה מתמלא שמחה גדולה כשהיה חביבי ישראל נכנס לבית־הכנסת וצועד בין השורות של הספסלים למקום המיועד לו. האנשים הזדרזו לקיים ״מפני שיבה תקום״ והיו קמים ממקומם לאות כבוד ונשארים עומדים במקומם עד שחביבי ישראל ישב במקומו. חביבי ישראל היה משיב להם בתנודת ראש קלה ומלטף את ראשי הילדים כדרכו, בחיוך אבהי מלא חיבה, ולמבוגרים השיב בקידה קלה. באותה שעה שליימו, ידו ביד סבו, כמלך במסבו, מי ידמה לו ומי ישווה לו? מעט מהכבוד שהאנשים חלקו לסבו, כאילו ניתן לו והקטנים בני גילו, היו מקנאים בו קנאה גדולה. היה עליו להראות את כוחו בהגיע תורו לקרוא מספר הזוהר הקדוש שהיה בקיא בו והוא קרא בשטף ובהבנה להנאת סבו ולהנאת הקהל.
חביבי ישראל אהב לשבת על שרפרף קטן בפתח חנות הירקן ברהם, הוא שכנו של שליימו, והיה מקשיב לצלילי קולות הילדים דבית־רבן שעלו במקהלה מכיתות שונות של ״אם הבנים״ והשתפכו מכל הבניין דרך החלונות כמעיין מים חיים. הקולות גלשו בנועם והדהדו בתוגת מה ברחובות ובשווקים ושלטו בנשמות היהודים שבחוץ. כולם קונים, מוכרים, וסתם עוברים ושבים כשלא היו עסוקים, או אם לא אצה להם הדרך, הפסיקו לרגע ושרו יחד עם הילדים את הפסוקים שבקעו מן החלונות. אמהות שבניהם או נכדיהם למדו בין כתלי ״אם הבנים״ עצרו לרגע, נדנדו ראש הנה והנה בהנאה והמשיכו בדרכן מהורהרות, כשקריאת הילדים במגילת אסתר מלווה אותן. אווירת החג מילאה את כיכר השוק לערסא־דזרב (גן־הקוצים), שם היו מונחים בפני כל מוכר, פירות וירקות, ערמות ערמות, ושם היו יהודים וגויים מתמקחים עם הקונים הרבים. יום יום היה מחזה זה חוזר על עצמו מבוקר עד שעת הצהריים, שעה שבה היו המוכרים צריכים לפנות את המקום ופועלי הנקיון באו לטאטא את הזבל ולרחוץ במים זורמים את רחבת השוק.
חביבי ישראל שהיה רחוק בנפשו מכל הרעש וההמולה הגשמיים של המתדיינים בשוק, היה יושב לו בניחותא, על שרפרף קטן בפתח חנותו של ברהם הירקן. ידו האחת תומכת בלחיו השמאלית כשמשענתו ההדורה והמחוטבת מעשה אומן נתונה בין רגליו, ואת ידו השנייה היה מעביר על זקנו מלמעלה כלפי מטה, בתנועות איטיות וממושכות. זקנו הלבן היה ארוך ומסביב לפיו ואפו היה צבעו אדמדם מחמת טבק הרחה שבו היה משתמש. עיניו הזעירות והנוצצות של חביבי ישראל היו תקועות אי שם וברק חדווה ותוגה כאחד עלה בהן. הוא היה מחייך חיוך קל וחוזר במלמול שפתיים על הפסוקים שזה עתה הדהדו בחלל, כדברי אלוהים חיים היוצאים מפי עוללים ויונקים. כצפצופן של עדת ציפורים, בעלות השחר מבין העפאים… ״ליהודים הייתה אורה ושמחה וששון ויקר״ ומנענע בראשו לכאן ולכאן. מחיוכו המסתורי ומהרהוריו הנעלמים, נראה כאילו אמר: ״לעת עתה רק עלבונות היו. משטרים חלפו ונשתנו והיהודים עודם סובלים חרפת הגלות. כמה חגי פורים חדשים חגגנו ומכמה גזירות קשות ורעות ניצלנו? גלגל חוזר הוא עד שיבוא המשיח. לא ינום ולא יישן שומר ישראל. מה גדלו מעשיך ה׳… מאוד עמקו מחשבותיך איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת…״.
שערי ספרו – שלום פוני כלפון-תשמ"ח- 1988- פורים בפאס-עמ'50
רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים-שלום בר־אשר
בחלקו השני של הספר סוד הבריאה, שר׳ דוד דנינו ייחד לו שם משלו וכינהו ספר רודפי צדק, המחזיק שישים ושמונה עמודים וכולו כתוב בערבית־יהודית, ותרומתו הדתית לחברה ניכרת שם יותר – הוא כינה את ההקדמה הצעה, וכך כתב:
מן אסבה די רית בזזאף מן כואננא דיכא יעמלו שי חוואייז די כא יבאנולהום באיין מא פיהום חתתא חאזא דחלראם וביהא בא יעמלוהום. ואוחדא מננהום הייא שאיין בא יקבדו מצאחף דיאל לחכאייאת ברראניין למעממרין בחוואייז קבאח ויקראוו פיהום פי ליאלי טבת אטוואל ואסבות במקום אשרי העם וכו׳. פי מודע די יתשגלו פי שגולאת אתורה פי לוראת מא כאינאש לכדמא ולביע ואשרא, והאת לוקאת לעזאז בא ימששיוהום פי להתוף.
(היות שראיתי רבים מאחינו העושים דברים שנראה להם כי אין בהם שמץ איסור ולכן הם עושים אותם. וזה אחד מהם [מן הדברים הללו], שהם אוחזים בספר מעשיות חיצוניות המלאות במעשים רעים וקוראים בהם בלילות טבת הארוכים ובשבתות במקום אשרי העם וכו׳ [ראו תהלים קמג] במקום שיעסקו בתורה בשעה שאין עבודה ומשא ומתן, ושעות יקרות אלה הם מבלים בדברים בטלים.)
בספרו זה הביא דנינו ממעשיהם של חכמים – קצתם בעלי אופי של מעשיות – במזרח ובמערב, ולהלן אחדים מהם:
(א) הסיפור הראשון: ״מרבי אריה ליב מן העיר שפאלי, הצדיק משיפולי מליץ טוב על ישראל. אולם מי שחוטף את עסק חברו היה מלא חרון ונקמה עליו והיה מענישו ותובעו לעשות תשובה.״ הטרמינולוגיה בסיפור זה מודרנית, כגון קילומטר וכדומה; והשמות ממזרח־אירופה, כגון פיגה, פיגאלי, רייף וכדומה.
(ב) ״מעשה די [=של] רבי ישראל מן בלאד רוזיך, ״מעשה די באר אלביץ ומאיר פינסקר״.
כאן מפורטים שמות של קהילות במזרח אירופה, כגון סקאלא, סאדיגורה, מעזיבוז; ונזכרים מקומות ודמויות בפולין וברוסיה, כגון הקונתי־גראף פוטוצקי.
(ג) ״מעשה נורא״ על רבי יעקב שמשון משאפאטיווקא עם ר׳ יחזקאל לנדאו בעל הנודע ביהודה.
(ד) מעשה הרמב״ם עם הרופאים לפני הסולטאן (במצרים), שראשיתו כך: ״חין זא הרמב״ם מן למארוק למאצר״ [=כאשר בא הרמב״ם ממרוקו למצרים].
(ה) מעשה הרמב״ם ור׳ אברהם בן עזרא ז״ל.
(ו) ״כלוק ארב חיד״א ודכולו לפאריז״ [=לידתו של החיד״א ובואו לפריס].
(ז) ״האד למעשה די עמל מרן חיד״א פי תונס יע״א״ ]=מעשה זה שעשה מרן חיד״א בתוניס יגן עליה אלהים].
(ח) ״מעשה די [=של] רבי יעקב בעל המשלים״.
כמו כן הוסיף דנינו בספר זה קורטוב על אישיותו ועל תפוצתו של אחד מספריו הקודמים, וכן כתב: ״ובאמת לא נתתיו לועד רק לנשיא לבד ולא לועד בשמו, יען כל אלה אחד קנה לעצמו. וספרי לא נתתיו לידם להגדיל כבודם – יען איני מחניף לשום אדם.״ וכן ציין כי הפיץ את ספריו בנסיעתו למראכש. לבד מהדברים הללו הזכיר ר׳ דנינו שיעור שנתן בבית הכנסת אצויריין של יוצאי מוגדור בקזבלנקה. על יהודי מוגדור כתב יוסף שטרית את הדברים האלה: ״חבורת המשכילים שהתגבשה במוגדור בסוף המאה הזו קמה ללא הכוונה מגבוה… הם הגיעו לספרות ההשכלה ולעיתונות העברית בכוחות עצמם בלבד, מתוך סקרנות ורצון להתחדשות…״ עם זאת קבע שטרית כי ״עם כל השפעת רוח ההשכלה העברית עליהם, הם נשארו מעוגנים היטב בקרקע הקהילה ובעיותיה, ותרבותה של הקהילה המשיכה להוות עבורם מסגרת ההתייחסות התרבותית הטבעית והיחידה.״
בתור דוגמה לתרבות זו הציג שטרית את השילוב התרבותי של יהודי מרוקו (וצפון־אפריקה) בסביבה המוסלמית השכנה, ולאישוש קביעתו זו העלה על נס שני משכילים: האחד בתחום השירה, ר׳ דוד בוזגלו, שכתב בשתי לשונות, עברית וערבית־יהודית; והאחר שלא מתחום הפיוט, ששטרית הרבה לעסוק בו, הלוא הוא ר׳ דוד דנינו. יפה עשה שטרית שראה להזכיר את ר׳ דוד בן מסעוד דנינו, אף שלא דן בו כלל ועיקר.
דנינו פרסם, כאמור, את ספרי ההגות והפרשנות שלו, שכללו גם דרשות וסיפורים ממקורות שונים, אגב שימוש בטקסט דו־לשוני, עברית וערבית־יהודית, מליצית ומחורזת, והראה התעניינות מרובה בענייני חכמה והשכלה. כמו כן הוא עיבד כאמור, לסיטואציות יהודיות־רבניות את תוכנן של יצירות ספרותיות אירופיות לא יהודיות, שקרא בתרגומן העברי, כגון ספרו של רנטה או רומן ההרפתקאות של ז׳ול וורן, בבטן האדמה, שקרא בתרגומו העברי של זאב בן־נפתלי וששימש יסוד לספרו סוד הבריאה.
ר׳ דוד, וכמוהו גם פייטנים רבים, נתן ״דרור לרגשותיו הלאומיים והציוניים בדרשות שונות ובטקסטים שונים שהוא פרסם בתוך ספריו״.
על סמך מידע זה ודברי המבוא שלעיל, וכן סמך אלפי – ואולי רבבות – המילים שכתב דנינו ושיחדיו הן יוצרות את ההקשר, מתסמנת מתודה המאפשרת לפרש את פועלו של דנינו, שהוא תופעה ייחודית במרוקו, וכנראה בכל צפון־אפריקה. המתודה המרכזית הזו היא אנתרופולוגיה דתית – והצד האחר של צירוף זה הוא דפוסי ספרות הדרוש, שהיו נהוגים במרוקו במשך מאות רבות של שנים. דנינו לא הוצרך אפוא ליצור לצורך זה טרמינולוגיה עברית חדשה, והשתמש בסגנון של כתבי דרוש כדי לצאת נגד השכבה העשירה בציבור היהודי בקזבלנקה. במקומות רבים נראה שדבריו מכוונים נגד כת שלמה של יהודים עשירים, שנטו להשכלה הצרפתית, זלזלו במצוות והיו פרוצים בכל מיני עברות, כגון ״בעילת בת־אל נכר״. אך פעמים הוא מרכך את סגנונו ומשתמש גם בשיקולים חינוכיים ופדגוגיים:
והנני עודני מדבר עם איש השיבה ושמאבר שר הרוח בא ונתן לנו שלום ברוב חיבה, ויאמר לאברהם אבינו הנה משלמה בנך הבאתי לך רב תודות ממנו שעשית רצונו ונתעסקת בענינו; שהוא ענין דוד דנינו, והנני באתי למענו להוליכו אצל שלמה אדונינו… ויבאני לגן שלמה ויעמדני לנגדו… וידעתי שראית איזה אנשים שהיית מכיר אותם בחיים חייתם, לכן הנני משביעך באל חי הבורא נשמתם שלא להזכיר את שמותם של גיהנם, שלא לגלות נבלתם, ולבייש את משפחתם, ושל גן עדן שלא ידעו את מחיצתם וירוצו לעשות כמותם, בלא שתהיה לשם שמים כונתם, רק על מנת לקבל פרס תהיה עבודתם, אלא הניחם במחשבתם להיות שלמים בדתם ובזה תגדל תפארתם.
הערת המחבר: ראו י׳ שטרית, ״מודעות חדשה לאנומליות ללשון – ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי״ט, מקרם ומים, ב(תשמ״ס, עמ׳ 151-145 (להלן: שטרית, ״מודעות״). ראוי לציין שאזכורו של דנינו אצל שטרית נבע כנראה מסגנונו המשכילי, הגם שלא היה פייטן אלא הוגה ופרשן.
והנני עודני מדבר עם איש השיבה ושמאבר שר הרוח בא ונתן לנו שלום ברוב חיבה,
מנגד, הוא מתאר את עניי הקהילה, שהם רוב־רובה של הקהילה, כמי שנושאים את עיניהם לשמים, כדי שיסייעו בידם לצאת מארץ גלותם ולהתקבץ ״לארץ חמדתם״. גם בעניין זה מאשרים חוקרים, כמו צבי יהודה או שלום בר־אשרי, כי המצוקה של החברה היהודית במרוקו, כמו התקוות לגאולה ואף הציונות, אפיינו את המוני בית ישראל במרוקו בכלל, ובקזבלנקה בפרט.
אינני רואה כוח וחובה לעצמי להכניס סדר ואור לתוך ערבוביית הסמלים והמשלים שנקט דנינו, בפרט בספרו שרביט הזהב, על דרך המליצה והחרוז. רק אומר בקצרה כי אין הוא רואה בגאולה המשיחית – שהיא המזור לבעיות הקהילה ולתחלואיה החברתיים – גאולה משיחית־פוליטית גרדא – לכך ייחד דנינו, כאמור, ״קול קורא״, ובו הילל את הלורד בלפור על הצהרתו הידועה וכן את המלך ג׳ורג׳ החמישי, שכינהו כורש חדש, ואת שניהם יחד הילל על תמיכתם בשיבת ציון – אלא בעיקר גאולה רוחנית־חברתית: ניצחון עניי הקהילה והיותם נושאי הגאולה – במובן שהם שיזכו לפדות את הארץ. הם־הם מחולליה של הגאולה ויזכו בה בצדק. לפי תפיסתו, אין הגאולה אלא חזרה למקורות המקראיים, בפרט על־פי נביאי ישראל. שורשיה נעוצים גם במקורות ימי הביניים – ישיבתו שלו עם המשיח ועם אליהו הנביא מזכירה את המשיח היושב בקרב החלכאים והמדוכאים בשער רומא.
רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים-שלום בר־אשר-עמוד 43
מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'
שירת ההשכלה של ר׳ דוד אלקאיים
כתבותיו של יצחק בן יעיש הלוי התמקדו לרוב בהשלכותיהם החברתיות־תרבותיות של רעיונות ההשכלה, ברצון לגלות את האמת ולחיות על פיה בהתנהגות היומיומית, בשאיפה לפעילות שכלתנית משוללת דעות קדומות ואמונות טפלות, בקיצור, בנסיון לחיות חיי קידמה נאורים תוך שמירה קפדנית על ערכי המסורת היהודית ההלכתית. הממד האמנציפטורי־לאומי לא טופל על ידי העיתונאי ממוגדור אלא בהקשר לתחושה הצורבת של השפלות, התנכלויות, התעללויות וחוסר הביטחון הבסיסי שהרעילו את חייו של היהודי בקהילות שונות במרוקו של סוף המאה הי״ט. בדומה לחוגים, שהלכו והתרחבו ביהדות מרוקו במחצית השנייה של המאה שעברה, סמך גם יצחק הלוי על פעולות השתדלנות של המוסדות היהודיים באירופה ועל לחצם של הקונסולים הזרים על ממשלת מרוקו לשפר את מצבם הפוליטי של יהודי המדינה. לעומת זאת, ביצירתו של ר׳ דוד בן נסים אלקאיים, המשורר המשכיל בן דורו, בן עירו ובן חוגו של יצחק הלוי, אנו עדים לדגשים שונים בתרגום רעיונותיה וחוויותיה של ההשכלה העברית האירופית.
בשירת ההשכלה של דוד אלקאיים, מראשוני המשכילים העבריים במרוקו, ולבטח גם המוכשר שבהם, מובלט מעל לכול הממד החוויתי־אישי של המשכיל המתחיל, הנסחף אל תוך עולם היצירה הספרותית, המדעית, ההגותית והעיתונאית של תנועת ההשכלה העברית, והמתלהב מהידע החדש ומהאופקים הרוחניים החדשים הנפתחים לעיניו. כיוצר עברי בדור תחיית הלשון, בעל מודעות חדה ליצירתו ולכתיבתו, הוא גם דן בהרחבה בבעיות הלשון העברית, במגבלות שהיא מטילה עליו ובאהבה העזה שהוא רוחש לה. כמו כן, עם התארגנותה של התנועה הציונית באירופה ולאחר מכן גם במוגדור, ילך וידגיש הן בכתבותיו והן בשירתו את שאיפותיו הלאומיות של אחד מחולמי ציון הנלהבים ביותר. אולם עם כל הבדלי הכשרונות והבדלי ההדגשים של שני המשכילים ממוגדור, ימשיך דוד אלקאיים את מפעלו של יצחק הלוי באיסוף הפיוטים של יהודי מרוקו לקובץ שירת הבקשות ובגיבוש המסורת הפייטנית השלטת היום בקרב יהדות זו.
הערת המחבר: על יחסיהם האישיים של יצחק הלוי ובן חוגו דוד אלקאיים אין לנו פרטים מדויקים. אין בידינו שום מסמן, ששניהם חתומים עליו, ושמו של דוד אלקאיים אינו מוזכר כלל בכתבותיו הרבות של יצחק הלוי. אחרי מותו של האחרון הספיד אותו דוד אלקאיים יחד עם ידידו דוד יפלח מעל דפי הצפירה (ראה הערה 6 לעיל), ושם הוא קרא לו "ראש לחברתנו"; משמע שגם הוא השתתן בחוג המשכילים, שבראשו עמד יצחק הלוי. סיבה אפשרית לאי־הזכרת שמו של דוד אלקאיים היא שעד למותו של יצחק הלוי לא בלט דוד אלקאיים בעמדותיו ובפעילותו המשכילית. כפי שיתברר להלן, על פי עדותו הוא באחד משיריו, הוא הגיע רק בגיל מאוחר לפעילות הזאת.
סיבה שנייה, סבירה יותר, היא ששררה כנראה מתיחות בין שני הסופרים המשכילים, שנבעה אולי מתחרות סמויה ביניהם.שניהם שלחו כתבות להצפירה, אך כתבותיו של יצחק הלוי התפרסמו במקום בולט ובאותיות רגילות, בעוד שכתבותיו הראשונות של דוד אלקאיים התפרסמו באותיות קטנות. ייתכן שיצחק הלוי אן התכוון אל מתחרהו בטרוניה הבאה שבאחת מכתבותיו: "עתה הנני מודיע גלוי בשערי הצפירה שכל מכתב מעירנו הנמצא בהצפירה או במכ׳׳ע אחר בלי חתימת בעליו הנני נקי ממנו ואין אחריותי עליו ואני אומר ברור בפה מלא שהשם נקרא עלי ביום שמיני ללידתי בקהל עם בו נשארתי ומעולם לא שניתי ולא אשנה בע״ה (= בעזרת ה׳) ואין צדקה לשום אדם לתארני במכתב בלי חתימת שמי" – הצפירה, שנה י׳׳ט (תרנ״ב-תרנ״ג), גליון 14 מחודש טבת תרנ״ב, עמ׳ 56. דוד אלקאיים פרסם באחד הגליונות שלפגי־כן כתבה בעילום שם, שעליה הוא חתם כר: "ע״ה (= עבד ה')
איש יהודי ס״ט (= סיפה טב)״. ראה שם, שנה י״ח (תרנ״א-תרנ״ב), גליון 259, עמי 1047. בתגובה,לכך כתב כנראה דוד אלקאיים אחד משיריו העוקצניים והלגלגניים (וגם היפים) ביותר: "פיוט על בגד (= בגידת) הבני אדם", המתחיל כר: "איה שוקל וסופר מאמרים,/ אם בכתביו אש בגד בערה?" ראה את השיר בכה״י זעפרני של הדיואן "שירי דודים" לר׳ דוד אלקאיים שיצא לאור במהדורת צילום בירושלים, תשמ״ג (להלן שירי רודים), עמי 228-225. את קובץ הפיוטים "רני ושמחי", שיצא בוינה בשנת 1890, עיר יצחק בן יעיש הלוי יחד עם חיים אבן חיים ודוד יפלח.זה האחרון השתתן גם בעריכתו של קובץ הפיוטים השני והחשוב שנעיר במוגדור, "שיר ידידות", שיצא לאור במראכש למעלה משלושים שנה לאחר ״רוני ושמחי", בעריכתו הראשית של ר׳ דוד אלקאיים, שבו הוא פרסם גם רבים משיריו על משקל ה״קצידה" הערבית־מרוקאית. תרומתו של חוג המשכילים במוגדור למסורת הפיוטים במוגדור עוד תתברר להלן. ע"כ
גם דוד אלקאיים השאיר לנו כרוניקה קהילתית מעניינת ומאלפת על חיי היהודים במוגדור בסוף המאה הי׳׳ט ותחילת המאה הכ'. הוא פרסם סדרה קטנה של כתבות בהצפירה, באותה תקופה שבה כתב גם יצחק הלוי, ועם ייסוד השבועון העברי־ציוני־דתי היהודי בלונדון, בשנת 1898, הוא שלח אליו כתבות, והמשיך בכך עשר שנים תמימות. בכתבות אחדות, עם הדגש דידאקטי בולט, הוא מתח ביקורת חריפה על מנהגים ודרכי התנהגות, שנראו לו נפסדים. הוא יצא בחריפות נגד מנהגים מסוימים, שנהגו במוגדור בתשעה באב ושהפכו יום אבל לאומי זה ליום יריד ססגוני ומלא חיים, שריד להשפעת השבתאות במרוקו. הוא גם יצא בקריאה פאתיטית למען הוראת מקצוע לאותם ילדי הקהילה, שאין תלמודם מצליח בידם, והעלה נימוקים חינוכיים, כלכליים, חברתיים ואף לאומיים מעניינים לביסוס קריאתו זו. אגב כך הוא תקף את השד׳׳רים האשכנזים, חסרי המקצוע, הבאים למוגדור ולקהילות אחרות בדרום מרוקו לקבץ נדבות למען עצמם, ומתנהגים שם כטפילים לכל דבר.
אולם את עיקר כתבותיו הקדיש ר׳ דוד אלקאיים לתיאור אירועים שונים בחיי הקהילה היהודית במוגדור וביהדות מרוקו בכלל. מלבד אירועים משפחתיים־חברתיים בעלי תהודה קהילתית חזקה, כגון חגיגות בר־המצוה המפוארות, שערן ראש הקהילה ראובן אלמאליח לבנו, או חנוכת בית־כנסת חדש, הוא דיווח גם על התארגנותם והקמתם של מוסדות וארגונים שונים בעלי חשיבות רבה בתולדות הקהילה. כך הוא תיאר את הקמתה של החברה ״קהילת יעקב חמללאחית״ (!) לפתיחתה מחדש של הישיבה, שחדלה לפעול שנים מעטות לפני־כן, בראשותו של ״החכם השלם והכולל סיני ועוקר הרים, המדקדק ומשכיל בכל מידי(ההדגשה שלי – י״ש) כמה״ר(= כבוד מורנו הרב) דוד כנאפו יצ״ו (= ישמרהו צורו ויחיהו)״.
כמו כן הוא תיאר את הקמתו המרגשת במוגדור של הארגון הציוני הראשון במרוקו, שפעל תחת השם ״שערי ציון״, ובו הוא היה פעיל ואף נבחר לשמש כמזכירו בלשון העברית. הארגון הוקם בערב ראש חודש אב, שנת תר״ס, היינו בקיץ 1900. ברם גם הוא הקדיש את מרבית כתבותיו לדיווח על מקרי הרצח, ההשפלות, ההתנכלויות, ההתעללויות, הפרעות והחרדות, שהיו מנת חלקם של היהודים בדרום מרוקו ובמרוקו בכלל, בשנים שקדמו להטלת הפרוטקטוראט הצרפתי על מרוקו בשנת 1912. בכל הכתבות האלה הוא הביע את התקוממותו ואת הזדעזעותו ממצבם הנורא של יהודי מרוקו, שסבלו יותר מכל חלק אחר באוכלוסיה מהאנדרלמוסיה ששררה בסדרי השלטון המרוקאי בשנים אלה, והתפלל לגאולה מהירה ולשיבה לציון. בסוף דבריו הוא אף פנה בקריאה נרגשת ליהדות מערב אירופה שתפעל למען יותר ליהודי מרוקו לשאת נשק להגנה עצמית; עד כדי כך גבר יאושו אחרי מאורעות קזבלנקה, שבהם נהרגו פועלים צרפתיים ונעשו פרעות ביהודי האזור.
מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'-עמוד 139
קולות מראקש-אליאס קנטי – בחירת הפיתה והעלילה
בחירת הפיתה
בערב, לאחר שהחשיך, הלכתי לג׳אמע-אלפנא, למקום שבו נשים מוכרות פיתות. הן ישבו על הארץ בשורה ארוכה בפנים רעולות, עד שראית את עיניהן בלבד. כל אחת היה לה לפניה סל מכוסה בפיסת בד ועליו מוצגות לראווה כמה פיתות עגולות שטוחות. פסעתי לאט על פני השורה והתבוננתי בנשים ובפיתות. רובן ככולן היו נשים בשלות וצורתן היה בה משהו מן הפיתות. ניחוחן נישא אל אפי ובו-בזמן קלטתי את המבט מן העיניים השחורות. אני לא נעלמתי מעיני אף אחת מן הנשים, לדידה של כל אחת מהן היה נוכרי שבא לקנות לחם, אולם הקפדתי לא לעשות זאת כיוון שרציתי ללכת עד סוף השורה ולשם כך הייתי זקוק לאמתלה.
לעתים ישבה ביניהן אשה צעירה; הפיתות נראו עגולות מדי בשבילה, כאילו לא היא שהכינה אותן, ומבטיה היו שונים. אף אחת, לא צעירה ולא זקנה, לא האריכה לשבת בחיבוק ידיים. כי מזמן לזמן היתה כל אחת נוטלת פיתה בידה הימנית, מטילה אותה קלות מעלה, קולטת אותה שוב, מנענעת מעט את ידה כאילו היתה שוקלת אותה, מלטפת אותה כמה פעמים עד שהיה ניתן לשמוע זאת, ולאחר גילויי החיבה האלה מחזירה אותה לשאר הפיתות. הפיתה עצמה, טריותה, משקלה, ניחוחה הציעו עצמם כך לממכר. היה בפיתות הללו משהו עירום ומפתה, ידיהן הפעילות של הנשים, אשר פרט לעיניהן לא היה בהן טפח בלתי מכוסה, הן שהעניקו להן זאת.
״את זה אני יכולה לתת לך מעצמי, קח אותה בידך, היא היתה בשלי.״
גברים חלפו על פניהן, במבטים חקרניים, וכל אימת שהיה מי חושק באחת, היה עוצר ומקבל פיתה בידו הימנית. הוא היה מטיל אותה קלות מעלה, תופס אותה, מנענע מעט את ידו כאילו היתה כף־מאזניים, ממשש את הפיתה פעמים אחדות עד שהיה אפשר לשמוע זאת, ואם היה סובר שהיא קלה מדי, היה חוזר ומניח אותה ליד חברותיה. אבל לפעמים השאירה ברשותו, ויכולת להרגיש את גאוותה של הפיתה ולהריח את הניחוח המיוחד שהפיצה. האיש היה משרבב ידו תחת גלימתו ומוציא מטבע קטן, כמעט בלתי נראה לעין ליד גודלה של הפיתה, ומטילו לידי האשה. ואז היתה הפיתה נעלמת תחת גלימתו – לא יכולת להבחין היכן נמצאה – והאיש הלך לדרכו.
העלילה
המקום החביב ביותר על הילדים מקבצי הנדבות לעמוד בו היה בקרבת מסעדת ״כותוביה״. כאן נהגנו כולנו לסעוד בצהריים ובערב, והם ידעו שכך לא נחמוק מידיהם. למסעדה, שהחשיבה את שמה הטוב, לא היו הילדים האלה קישוט רצוי. כשהיו קרבים אל הדלת יתר על המידה, היה הבעלים מגרש אותם. להם היה נוח יותר להיעמד בפינת הרחוב שממול וחיש מהר לכתר אותנו, שנהגנו לבוא לסעוד בקבוצות קטנות של שלושה או ארבעה, מיד כשהיו מבחינים בנו.
אחדים, שכבר שהו בעיר חודשים, עייפו מלתת נדבות והשתדלו לנער מעליהם את הילדים. אחרים היססו לפני שנתנו להם מעה, כיוון שבושו מפני מכריהם ב״חולשה״ זו. שהרי מתישהו עליך ללמוד לחיות במקום הזה, והצרפתים תושבי המקום נתנו להם דוגמה טובה או רעה, תלוי כיצד הנך רואה את הדברים: הם מעולם, כדבר שבעיקרון, לא הכניסו יד לכיסם בשביל קבצן, ואף השתבחו לא מעט בקהות הרגש הזאת. אני הייתי חדש וכביכול טירון בעיר הזאת. הייתי אדיש למה שיחשבו עלי. יחשבו אותי למטומטם, אני אהבתי את הילדים האלה.
כשהיו מחמיצים אותי בפעם זו או אחרת, הייתי חש אכזבה ויוצא לחפש אותם בעצמי, בלי לתת להם להבחין בכך. אהבתי את תנועותיהם התוססות, את האצבעות הקטנות שבהן הצביעו על פיותיהם כשהיו מייבבים בפנים אומללות, ״!manger! manger״, את הפרצופים המוכים עצבות בל-תתואר שלבשו, כאילו באמת עמדו להתמוטט מחמת חולשה ורעב. אהבתי את צהלתם הנפלאה כשהיו מקבלים משהו, את התרוממות הרוח שבה הסתלקו במרוצה, שללם הדל בידיהם; את חילופי ההבעה המדהימים בפניהם, מגוססים היו נהפכים בן רגע להלומי אושר. אהבתי את נכלוליהם הקטנים, עת שהיו מגישים לעומתי עוללים בני יומם ופושטים אלי את כפותיהם הקטנטנות והכמעט נעדרות תחושה ומתחננים: ״גם בשבילו, גם בשבילו, !manger, !manger״ כדי להכפיל את הנדבה. הם היו לא מעט ילדים, אני השתדלתי לנהוג בצדק, אבל בדרך הטבע היו לי ביניהם אלה החביבים עלי, כאלה שפניהם היו כה יפות וערניות, עד שאף פעם לא יכולתי לשבוע לראותן. הם הלכו אחרי עד פתח המסעדה, בחסותי הרגישו עצמם בטוחים. הם ידעו שאני רוחש להם טוב ונכספו להגיע לקרבתו של המקום האגדי שהכניסה אליו היתה אסורה עליהם ושבתוכו אכלו כה הרבה.
הבעלים, צרפתי בעל ראש עגול קירח ועיניים שדמו לנייר ללכידת זבובים, אשר מבטים טובים וחמים היו שמורים עמו לאורחיו הקבועים, לא יכול היה לסבול את התקרבות הילדים הקבצנים למסעדתו. בלויי הסחבות שלהם לא עשו רושם מכובד. הוא רצה שאורחיו הדורי הלבוש יזמינו את סעודותיהם היקרות בהרגשה נעימה, בלי שיזכירו להם כל העת חרפת רעב וכינים. כשהייתי נכנס ופותח את הדלת בשעה שהיה עומד במקרה בקרבת מקום ומעיף מבט בעדת הילדים שבחוץ, היה מניד את ראשו במורת רוח. אבל היות שנמניתי עם קבוצה של חמישה-עשר אנגלים שסעדו אצלו שתי ארוחות בטוחות ביום, לא העז לומר לי דבר והמתין להזדמנות נוחה להסדיר את העניין באירוניה ובבדיחות הדעת.
יום אחד, בשעת צהריים של יום מחניק במיוחד, הושארה דלת המסעדה פתוחה כדי להכניס קצת אוויר טרי. עברתי יחד עם שניים מידידי את מתקפת הילדים והתיישבנו ליד שולחן פנוי בקרבת הדלת הפתוחה. הילדים, שיכלו להמשיך לראותנו, נשארו לעמוד בחוץ קרוב למדי לדלת. משם ביקשו להמשיך את קשרי הידידות עמנו ואולי גם לראות מה אנחנו אוכלים. הם שיגרו אלינו איתותים ומצאו הנאה רבה במיוחד בשפמים שלנו. ילדה כבת עשר, היפה מכולם, שהבחינה זמן רב קודם לכן שאני מחבב אותה, הצביעה שוב ושוב על המרווח הקטנטן שבין שפתה העליונה לאפה והחזיקה שם בין אצבעותיה שפם דמיוני, שאותו צבטה ומשכה במרץ. תוך כדי כך צחקה צחוק נלבב, ושאר הילדים הצטרפו לצחוקה.
המסעדן ניגש לשולחננו כדי לקבל את ההזמנה שלנו וראה את הילדים הצוחקים. בפנים קורנות אמר לי: ״היא כבר משחקת את הזנזונת הקטנה!״ הרמיזה הזאת פגעה בי, אולי גם לא רציתי להאמין לו, משום שבאמת חיבבתי את הילדים הקבצנים שלי, ושאלתי בתמימות: ״מה אתה אומר, הרי לא בגיל הזה!״
״מה אתה יודע,״ אמר, ״בשביל חמישים פרנק אתה יכול לקנות כל אחת מהן. כל אחת תלך אתך מיד מסביב לפינה.״
דבריו קוממו אותי מאוד וחלקתי עליהם בלהט. ״אין דבר כזה, זה בלתי אפשרי.״
״אתה לא יודע מה הולך כאן,״ אמר. אתה צריך ללכת לראות קצת את חיי הלילה במראקש. אני חי פה כבר הרבה זמן. בהתחלה, כשהגעתי לכאן, זה היה בזמן המלחמה, עוד הייתי רווק״ – הוא זרק מבט חטוף אך חגיגי אל אשתו הקשישה, שישבה כתמיד ליד הקופה – ״הייתי אז עם כמה ידידים והלכנו לראות את כל הדברים האלה. באחת הפעמים לקחו אותנו לבית אחד וכשבקושי התיישבנו, תכף הקיפו אותנו המון ילדות עירומות קטנות. הן התיישבו לרגלינו ונלחצו אלינו מכל הצדדים, הן לא היו יותר גדולות מההיא שבחוץ, כמה אפילו קטנות יותר.״
נענעתי את ראשי באי-אמון.
״לא היה דבר שלא יכולת לקנות. אנחנו בילינו בנעימים וגם כייפנו הרבה. פעם הרבצנו תעלול משגע, את זה אני מוכרח לספר לך. היינו שלושה, שלושה חבר׳ה. אחד מאתנו הלך ונכנס לחדר של פטמה אחת״ – כך כינו הצרפתים בבוז את הנשים המקומיות ־ ״אבל היא לא היתה ילדה, ושנינו שנשארנו בחוץ הצצנו לתוך החדר דרך איזה חור. בהתחלה הוא עמד אתה על המיקח הרבה זמן, אחר-כך הם הסכימו על המחיר והוא נתן לה את הכסף. היא שמה אותו בתוך שידת לילה קטנה שעמדה ליד המיטה. אחר-כך היא עשתה חושך ושניהם נשכבו יחד. אנחנו ראינו מבחוץ הכול. איך שנעשה חושך, אחד מאתנו התגנב לתוך החדר, בשקט בשקט, וזחל אל השידה הקטנה. הוא הכניס את היד למגירה, ובזמן ששניהם עשו את מה שעשו, הוא לקח את הכסף בחזרה. אחר-כך הוא זחל מהר בחזרה החוצה ואנחנו הרמנו רגליים והסתלקנו משם. אחרי זמן קצר החבר שלנו הגיע אחרינו. ככה הוא היה בחינם אצל הפטמה הזאת. אתה יכול לתאר לעצמך כמה צחקנו! זה היה רק אחד מהתעלולים שלנו.״
אכן יכולנו לתאר זאת לעצמנו, כי הוא צחק מלוא גרונו, הוא התפקע מצחוק ופער את פיו לרווחה. לא שיערנו שיש לו פה גדול כל-כך, מעולם לא ראינו אותו כך. בדרך־כלל נהג להתהלך במסעדתו הנה והנה בהדרת כבוד מסוימת ולקבל את הזמנות אורחיו המועדפים בנימוס ובניטרליות גמורה, כאילו היה אדיש לגמרי אילו מאכלים יזמינו. ההמלצות שנתן מעולם לא היו טורדניות ונשמעו כאילו ניתנו אך ורק לטובתו של האורח. היום הוא איבד כל איפוק וצהל על סיפורו. זאת היתה בוודאי תקופה נפלאה בשבילו, והוא עשה דבר אחד בלבד שהזכיר את אורח התנהגותו הרגיל. בעיצומו של הסיפור ניגש לשולחננו מלצר נמוך קומה. הוא שילח אותו בגסות למלא איזו מטלה לבל ישמע את מה הוא מספר לנו.
אבל אנחנו קפאנו והפכנו לאנגלו-סקסים. שני ידידי, האחד מניו-אינגלנד, השני מאנגליה, ואנוכי, שחייתי ביניהם מזה חמש-עשרה שנה, נתקפנו אותה תחושה של שאט נפש מהולה בבוז. גם אנחנו היינו באותו רגע שלושה, טבלנו בטוב, ואולי הרגשנו עצמנו אשמים בדרך כלשהי במעשי שלושת האחרים, שבכוחות מאוחדים גזלו בעורמה את שכרה של אשה מקומית אומללה. הוא סיפר את הדברים בהתמוגגות ובגאווה, ראה רק התעלול שבדבר, חדוותו נמשכה גם כשחייכנו בפנים חמוצות ונענענו ראשינו בהחמאה נבוכה.
הדלת עדיין היתה פתוחה, הילדים עמדו בחוץ בציפייה ובסבלנות. הם הרגישו שבזמן שיספר את סיפורו לא יגרש אותם. חשבתי בלבי שאין הם מסוגלים להבין אותו. הוא, שהתחיל בהבעת בוז כה עמוק כלפיהם, התבזה בתוך זמן קצר ביותר בעצמו. בין שהעליל עליהם עלילה ובין שדיבר אמת, יעשו הילדים אשר יעשו, כעת הוא עמד הרחק מתחתם, ואני ייחלתי למין עונש שבו יזדקק הוא להם כמליצי יושר.
קולות מראקש-אליאס קנטי – בחירת הפיתה והעלילה
אשה במזרח-אשה ממזרח-סיפורה של היהודייה בת המזרח-עורכים טובה כהן-שאול רגב-2005 –החתירה להשתחררות האשה ה יהודייה במראכש-סיום המאמר-אלישבע שטרית
ה. תגובת הגברים לתמורות
התגובות של הגברים לתמורות במעמדה של האשה היו מגוונות. היו שתמכו ועודדו את הנשים והיו מי שהשינויים עוררו בהם מורת רוחם.
אשר לחיזוק — בשליש האחרון של המאה התשע־עשרה פעלה בקהילה של מראכש קבוצה קטנה של סוחרים אמידים, שקשרו קשרי מסחר עם סוחרים יהודים בערי החוף הדרומיות (מוגדור וסאפי) ודרכם עם חברות אירופיות. הסוחרים ממראכש פגשו במודרניזציה שנים רבות קודם שהקהילה עצמה נחשפה להשפעותיה. והם היו למקדמי רעיון הקדמה בקהילה. במסמכים שונים הם מכונים ״נאורים״. כאשר נפתחו בתי הספר של כי״ח בעיר, הם היו הראשונים ששלחו את בניהם ואת בנותיהם ללמוד בהם (הם עצמם למדו צרפתית בשיעורי ערב). הקבוצה הזו עמדה לימין בתי הספר ותמכה בכל פעולה שנדרשה ״לקידום הקהילה לקראת קדמה״. הגברים ה״נאורים״ גם עודדו את נשותיהן להצטרף לארגוני הנשים ולארגונים שהקימה כי״ח.
תגובת הרבנים במראכש לחינוך המודרני של הבנות מעניינת ביותר. הם לא יצאו בגלוי נגד החינוך המודרני, אבל לא שלחו את בניהם לבית הספר של כי״ח, ואילו את בנותיהם הם לא מנעו מללמוד בבית הספר. יתר על כן, היו רבנים, כגון הרב אבן חיים והרב פנחס הכהן, שעשו מאמצים רבים על מנת שבנותיהם תוכלנה להתקבל ללימודים בבית המדרש למורים בפריס. האם הרבנים לא חששו מהשפעת החינוך המודרני על חילון הבת?
במציאות החדשה, שבה לימוד הבנות הפך לנורמה חברתית לא יכלו הרבנים למנוע מבנותיהם מללמוד, ולכן הם בחרו ברע במיעוטו. למה הכוונה ? בניגוד לבנים שהמשיכו ללמוד בישיבה, יכלו הבנות ללמוד בבתי הספר של כי״ח או בבתי ספר צרפתיים, בעיקר אם הן רצו להמשיך בלימודים על יסודיים. כזכור, לפני מלחמת העולם השנייה לא היה חינוך על יסודי במראכש ובני השכבה העשירה של הקהילה שלחו את הבנות ללמוד בבתי הספר התיכוניים הצרפתיים שבעיר. בבתי ספר אלו למדו ביחד בנים ובנות, נוצרים ומוסלמים ובני לאומים שונים (צרפתים, ספרדים, איטלקים). אגב, היו גם משפחות שלא היססו לשלוח את בנותיהן לבתי ספר של המיסיון.
הערת המחבר: בשנת 1925 למדו בבית הספר של המיסיון, 12 ,Pension de la Sainte Famille בנות, מחציתן היו יהודיות. 1925-6 Annuaire du Maroc. בין התלמידות היו: שרי דרעי, פלורי קורקוס ואחרות. עדות מפי שרי דרעי־לוי, פריס 1995. תחת שלטון וישי(1942-1940) סולקו היהודים מכל בתי הספר הצרפתיים והם לא שבו אליהם בתום המלחמה, כולם למדו בכי״ח. עדות מפי מוריס קורקוס, פריס 1994.
הרבנים, במיוחד אלה שהייתה להן שררה על הדיינות במשך דורות רבים, כגון: אזואלוס, צרפתי, אסאבג, סמאנה, בן חיים, פינטו ואחרים, ונמנו עם העילית החברתית של הקהילה, רצו להעניק לבנותיהם חינוך על יסודי ובה בעת לא רצו לשלוח אותן לבתי הספר הצרפתים־הנוצרים. הלימוד בבתי הספר הצרפתים התנגש עם אורח החיים היהודי־הדתי, שכן כל התלמידים חויבו ללמוד בשבתות ובמועדי ישראל.
הערת המחבר: עדות מפי מוריס קורקוס, פריס 1994. מורים קורקוס היה בנם של אברהם ופרחה קורקוס ונכדו של נשיא הקהילה ישועה קורקוס. אביו, אברהם, היה בין האישים ה״נאורים״ והבולטים בקהילה. הוא פעל רבות למען קידומה של הקהילה ברוח המודרנה וזכה לאותות הוקרה מטעם הפרוטקטורט הצרפתי. על מקומה של משפחת קורקוס בקהילת מראכש ראה א׳ שטרית, הקהילה היהודית של מראכש בין השנים 1940-1880, ראה לעיל הערה 3.
לכן, למרות החשש מפני השפעת החינוך המודרני על הבנות, בחרו הרבנים לשלוח אותן לבתי הספר היהודיים של כי״ח. כך למשל כותב פלקון (מנהל ביה״ס ) בשם יעקב בן חיים, המבקש להעניק לבתו חינוך על יסודי, אבל אינו רוצה שהיא תלמד בבית ספר צרפתי במראכש:
"יעקב בן חיים,78 אחד מעשירי הקהילה ומנכבדיה, מעוניין להעניק לבתו חינוך על יסודי והשכלה מעמיקה יותר ממה שניתן כאן [ = במראכש], אבל הוא איננו רוצה שהיא תאבד את רגשותיה הדתיים, שהם חזקים מאוד במשפחה. הוא פונה אליך בכל לשון של בקשה להמליץ לו על מוסד מתאים. יעקב בן חיים מוכן לשלם כל סכום שיידרש ממנו כדי שבתו תלמד בבית המדרש למורים של כי״ח בפריס או בכל בית ספר יהודי אחר שתמליץ עליו בפניו."
אשר לשינוי בדפוסי ההתנהגות — היו רבנים שראו את השינוי בחיוב ודאגו שגם הנשים תוכלנה להבין את פשר הדינים ואת דברי המוסר. בשנת 1936 כתב הרב ברוך אסבאג [הרב ברוך אסבאג היה בן לשושלת של דיינים ממראכש. בשנים 1930-1925 כיהן ראב״ד בבית הדין של מראכש ובשנת 1936 התמנה לראב״ד בבית הדין של העיר סאפי] ספר בשם מנחה בלולה, שבו ריכז קיצורי דינים ודברי מוסר. החידוש בספר היה שהוא כתב אותו בערבית יהודית וכיוון לגברים ולנשים כאחד. בין הנימוקים הרבים שמביא הרב אסבאג בהקדמה לספרו לכתיבה בלועזית דווקא הוא מציין פעמיים את הנשים: ״ספרי הלועזים ידי רבים אנשים ונשים ממשמשת בהם… ויש אנשים ונשים שנפשם חשקה לדרש״. והיו רבנים שהתייחסו לשינוי שחל במעמדה של האשה במורת רוח. כך למשל מציג הרב מרדכי קורקוס[הרב מרדכי קורקום היה דיין בבית הדין של מראכש ובשנת 1950 נתמנה לראב״ד.] ב״דרוש למעלת הנשים הצדקניות״ שתי נשים: אחת שנחשפה לתהליכי המודרניזציה והושפעה מהם והאחרת שעדיין דבקה באורחות החיים המסורתיים של העולם הישן. לאשה המודרנית מייחס הרב חסרונות לרוב: היא בטלנית, מפונקת, שתלטנית, בזבזנית, חומרנית שאינה מפסיקה לדרוש מבעלה לקנות לה: ״כלים של אכילה וכלים של משכב ומטות שן ורדיו״. החיסרון הבולט ביותר של האשה המודרנית, לדידו של הרב, הוא שיש לה דעה משל עצמה בכל נושא והיא זו שקובעת בשאלת חינוך הבנים. לאשה השמרנית, זו הממשיכה לחיות על פי הנורמות המסורתיות של העולם הישן, יש מעלות רבות: היא חסכנית, ממושמעת, מסתפקת במועט וממלאת בעצמה את מטלות הבית. היא גם עובדת מחוץ לבית כדי לעזור בפרנסת המשפחה, ובכך היא מאפשרת לבעלה ולבנים ללמוד תורה. למרות המטלות הרבות והכבדות היא נושאת בעול מבלי להתלונן. היא כנועה ושותקת גם אם בעלה ״יחטא לה״. דברי הרב קורקוס מבטאים את מורת רוחו, ואולי את מורת רוחם של גברים אחרים, מן השינוי שחל במעמדה של האשה. אהדתו נתונה לאשה המסורתית, ״הצדקנית״ ולא למודרנית, ״הרשעה״. ואולם גם הרב קורקוס היה ער למציאות החדשה וידע שגבר החפץ לשאת לו אשה ״מהדור הישן״ ימצא אותה רק בקרב השכבה הענייה ביותר. אשה כזו תהיה כנועה, ממושמעת ותלויה בבעלה, כי היא ״בושה לבקש ממנו כיוון שלא הכניסה לו כלום״.
מתמורה למהפכת
בחתירתה של האשה להשתחרר מהנורמות המסורתיות של העולם הישן, היא התמקדה בפיתוח מודעותה העצמית ובשינוי עצמי. עד עתה לא נמצא לנו מקור ממראכש בתקופה שבה אנו דנים (1939-1901) שממנו ניתן להסיק שהאשה ביקשה לעצמה שוויון לגבר. יתר על כן, גם כאשר האשה נכנסה לפעילות ציבורית היא לקחה חלק בארגוני נשים או בארגונים שכי״ח הקימה למען הקהילה, לכן התאפשרה השתתפותה בהם. האשה לא ביקשה לקחת חלק רשמי בארגוני הגברים המסורתיים שפעלו בקהילה [ה״חברות״] ובמאבקים הפוליטיים שהתנהלו בקהילה על בחירת וועד הקהילה. בפנותה לכיוון של שינוי עצמי ולא לכיוון של שינוי הגבר, השכילה האשה לשנות עמדות בדעותיו, מבלי לעורר את התנגדותו. למעשה, בחתירתה לשינוי ביקשה האשה, בראש ובראשונה להיות שונה מאימה ושקדה על הפנמת הערכים שבית הספר המודרני הנחיל לה.
האתגרים האינטלקטואליים שהציב בית הספר לפני הנערה בבואה לרכוש השכלה וההכרה ביכולתה (הצלחה במבחנים ארציים לשם קבלת תעודת סיום של בית הספר היסודי, קבלת פרס על הצטיינות בלימודים, קבלת מלגה להמשך לימודים מחוץ למרוקו) פיתחו את מודעותה העצמית וחיזקו את ביטחונה העצמי, והמקצוע שרכשה הקנה פתח לעצמאות כלכלית.
החתירה לשחרור האשה היהודייה בת מראכש מכבלי העולם הישן בעקבות חשיפתה למודרניזציה היא בגדר מהפכה בשינויים שהיא חוללה באורח החיים של המשפחה בכלל ושל האשה בפרט.
סביר להניח שרוחות של תמורות במעמד האשה במראכש כבר החלו לנשוב לפני הקמת בית הספר של כי״ח בשנת 1901. אבל אין ספק שהחינוך המודרני האיץ את תהליכי השינוי. היענותן של הנערות והנשים ושיתוף הפעולה שלהן מלמד על רצונן העז למעמד אחר, והן אכן חוללו את המהפכה שלהן.
הערת המחבר: בבחירות לוועד הקהילה בשנת 1934 ובשנת 1936 התנהל במראכש מאבק קשה בין שתי קבוצות. קבוצה אחת ייצגה קו שמרני ואילו האחרת ייצגה קו רפורמיסטי. הקבוצות ניהלו תעמולה והשתמשו גם בעיתונות הצרפתית. בשנת 1934 הצליחו בעלי הגישה הרפורמיסטית להכניס לוועד הקהילה שישה מתוך עשרה חברים ובשנת 1936 הכניסו שמונה חברים..Le Sud Marocain, ה־18 באפריל 1934.
אשה במזרח-אשה ממזרח-סיפורה של היהודייה בת המזרח-עורכים טובה כהן-שאול רגב-2005 –החתירה להשתחררות האשה ה יהודייה במראכש-סיום המאמר
מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'
שלא כמו יצחק הלוי שייצג במרוקו דור מוקדם יותר של תנועת ההשכלה העברית באירופה, דור שדגל יותר בערכים חברתיים־תרבותיים אוניברסליים והבליטם יותר מאשר ערכים לאומיים־יהודיים, הרי שלגבי ר׳ דוד אלקאיים ניתן לקבוע שהוא היה נציגו המובהק של דור חובבי ציון במרוקו. בתקופה המשכילית שלו, אי־אפשר יהיה להפריד בין התפלצותו ממצבה הרעוע והמושפל של יהדות מרוקו והכיסופים הקיומיים שלו לשיבה לציון, אליהם מצטרפת עכשיו גם האמונה ברעיון הציוני, ובין החוויה המשכילית שהוא עבר ואותה תיאר בשיריו בחיוניות ובציוריות רבה, והמודעות לכתיבה בעברית והמגבלות המתלוות לכך. יסודות בו־זמניים אלה בהוויתו המשכילית מוצאים להם ביטוי אמנותי קולע ביותר בשיריו הרבים שהוא כתב בתקופה זאת, המופיעים בדיואן שלו ״שירי דודים״.
כמו כל משוררי יהדות מרוקו לפניו, התקווה והתפילה לגאולה קרובה ממלאות את כל יצירתו של ר׳ דוד אלקאיים, ונותנות לשירתו את מסדה הרעיוני והלירי הטיפוסי. אולם אצלו מקבל עקרון חיים זה ביטוי עדכני וחוויתי, שלא תמצא אצל המשוררים שקדמו לו. בשירתו מאוזכרים לא רק נופי ארץ ישראל, השאובים מהכתובים ומהתיאורים שבמקורות המסורתיים, אלא גם תבניות נוף אישיות יותר ובעלות משמעות אקטואלית יותר לגבי המשורר." מתוך שמונים ושבעת השירים – הארוכים ברובם הגדול – הוא הקדיש יותר מחמישה־עשר לארץ ישראל ולבניין בית המקדש, המסמל בעיניו את הגאולה השלמה, וליחסים שבין ישראל לעמים, כאשר מוקד כתיבתו הוא החלום על העלייה לציון. באחד משירים אלה, ״פיוט על חשק ארץ ישראל אשר עליה נכספה כל נפש הישראלי":[שירי דודים עמ' 201-199] כותב המשורר בהתרגשות רבה על אהבתו וערגתו זו לארץ ישראל, שאת שבחיה אין הוא מסוגל לספר:
דּוֹר לְדוֹר אַגִּיד וְנָאוֹם אֶנְהוֹם
דָּר בָּהּ – נָעִים גּוֹרָלוֹ, / נַחֲלָתוֹ וְחֶבְלוֹ, / יָאִיר נֵרוֹ בְּהִלּוֹ;
קָרוֹב הֵיכָלִי, / מַלְכִּיאֵלִי / וְחֵילִי,
שַׁעֲרֵי שׁמים'שׁם יִשְׁתַּחֲוֶה,
עֵת נִכְסְפָה נַפְשׁוֹ לַחֲזוֹת בְּנוֹעַם יוֹצְרוֹ, / וּלְבַקֵּר בְּהֵיכָלוֹ וִיקָרוֹ,
/ וְלִבּוֹ נָבָר [.'..]
יְדִידוּת נַפְשִׁי הִיא עֵת הִתְאַזְּרָה אָזוֹר,
מִגְדַּל עוֹפֶל הַבָּנוּי, וּבְעֵדֶן מִדְּבָרוֹ – וְכֻלּוֹ הָבָר.
מִי יִתֶּן לִּי אֵבֶר אֲעוּפָהּ וְלֹא אֶזּוֹר.
אֲעַפֵּר בַּעֲפָרָהּ, כָּל אֵיבָרַי יִתְמַרְמָרוּ, ־ / וְאֵם אֶתַּבָר
חֲמוּדָה וַחֲשׁוּקָה בִּכְנָפֶיהָ שָׁזוֹר
פְּתִילֵי חַיִּים, וְיִרְאַת שַׁדַּי הִיא אוֹצָרוֹ, / וַיִּשְׁבְּרוּ בָּר
לאור כיסופים עזים אלה, אין תמה להתפרצות השמחה התוקפת אותו לאחר הצהרת בלפור, שבה הובטחה ארץ ישראל לעם ישראל, והוא יביע אותה בשיר ״תודה להשי״ת (= לה׳ יתברך) על שניתנה ארץ ישראל לבניה על ידי מלך אנגליה יר״ה (= ירום הודו)״. בשירים קודמים הוא מעלה על נס את מפעלה של התנועה הציונית ומתפלל להצלחתו:
נָדִים נָעִים לֹא אָמַרְנוּ יָאֵשׁ,
תִּקְוָתֵנוּ עֶדְיָהּ נַעֲדֶה, / מַהֵר נִסְעָה נְדַדֶּה
אֶל מִשְׁכָּנִי מוֹעֲדִי, / מִסְעָדִי, / בֵּין נִכְבְּדֵי / אִישׁ שָׂדֶה:
בֵּין רוֹזְנֵי אֶרֶץ נָקוּמָה נִתְעוֹדֵד, / גַּם דִּבְרִי פִּינוּ כִּנְבוּאַת אֶלְדָּד וּמֵידָד
וְחָכְמָתֵנוּ תִּנְהַר כַּשֶּׁמֶשׁ לֹא בָּא אָץ, חִישׁ יִזְרַח, / וְצִיץ יִפְרָח,
חָפְשִׁי יִתְנַשֵּׂא, כִּימִי רַב מְנַשֶׁה.
תְּנוּעַת צִיּוֹן תִּצְלַח, יוֹצְאָה חֲלוּצָה.
כמו במחרוזת זו שנלקחה מתוך ״פיוט על האומה הישראלית (אשר) גם היא בגלות זה קרוב לאלפים שנה לא אמרה נואש ומתחננת בעד גאולת עולם״, הרי התמקדותו של ר׳ דוד אלקאיים בהבטחות הגאולה, בפלאיה ובתמורות המחדשות שהיא תרעיף על ישראל, קשורה קשר הדוק למודעותו החדה לסבלם של היהודים בארצות פזוריהם ולאנטישמיות הרודפת אותם הן במרוקו והן באירופה:
מַצָּב עַם נִדַּח, קַרְנוֹ בֶּעָפָר הִתְעוֹלַל
חָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ אֲשֶׁר בָּם יִתְהַלַּל,
קְדֻושָּׁתוֹ וּמְשַׁמַּרְתּוֹ כְּחוֹמָה נִשְׂגָּבָה.
וְעוֹד לוֹ יִתְרָה: זַרְעוֹ קַיָּם לֹא נִתְבַּלַּל,
גֵּווֹ מַטָּרָה לְקַבֵּל כָּל חֵץ לֹא נִפְלַל,
לַחְמוֹ וּמֵימָיו יָשְׁבוּ לוֹ מַסָּה וּמְרִיבָה.
לְהֶבֶל דָּמָה עֵת מִשְׁפָּטוֹ רָשָׁע חִלָּל,
שָׂדֵהוּ נִסְחָף, וּתְבוּאָתוֹ אַבְנֵי גָלָל,
כַּרְמוֹ וְיַעֲרוֹ אֶרֶץ צִיָּה וַעֲרָבָה. […]
וְחוֹרְזֵי שִׁירָיו – יָם שִׁירֵיהֶם חֶרֶב צָלַל,
כִּינּוֹרָם נִיתֵּק מֵיתָרָיו, נִיגּוּנוֹ צָלַל,
מַשְּׁאוֹן כְּנוֹר עָרָיו שָׁם חָנוּ נְדָבָה.
דּוֹם כִּנּוֹר, נֵבֶל נִשְׁמָע, מְקַנֵּא הִתְעַלַּל,
זֶה יַלְבִּישׁ הוֹד כַּזַּיִת וְזֶה יוֹלִיךְ שׁוֹלָל,
צַד הַשָּׁוָה בֳּינֵימוֹ – הַשִּׂנְאָה מָה רַבָּה!
אמנם הגלות ומוראותיה הם מנושאי היסוד של השירה העברית במרוקו בארבע־מאות השנים האחרונות, אך אצל ר׳ דוד אלקאיים הם מקבלים ביטוי לירי מקורי, הקושר במישרין את הטקסט לאירועים ולתהליכים כלל-יהודיים, שלחצו על הקיום היהודי בזמנו במרוקו ומחוצה לה, ואשר הדיהם נרשמו בעיתונות העברית של אותה תקופה. בקטע זה שהבאנו כאן, תמצא למשל רמזים להשכלה (מחרוזת א), להתבוללות (ב), לעיוות הדין על ידי מושלים במרוקו(ג), ליסודות הפרוזודיה של שירתו(ד), וכן לאנטישמיות הכללית(ה). יתר על כן, שירתו על הגלות מקבלת ממד ומעמד פואטי חשוב ביותר, שכן המשורר מתאר לעתים קרובות, בשירים ליריים־אישיים, את בעיותיו האישיות ואת מצבו הקיומי באותם מונחים שהוא משתמש בהם לתיאור מצבו הכללי של עם ישראל בגלותו. זהות זאת בין מצבו האישי לבין המצב היהודי הכללי הופכת לאחד מסימני ההיכר המובהקים של כתיבתו השירית.
ניסינו עד כה לשרטט את תמונת עולמו הלאומית של הסופר והמשורר, שבה הקיום הגלותי המר קורא בהכרח לציפייה המנחמת והמחזקת לגאולה בציון. יש להוסיף שאין כל ספק שתמונת עולם זו התחדדה אצלו עוד יותר עקב פעילותו הציונית במסגרת האגודה "שערי ציון", שהוקמה במוגדור בקיץ 1900. פעילותו זו סיפקה לו את הממד החוויתי והרעיוני, המתבטא בשיריו על הגלות והגאולה בליריות כה בולטת. אולם עוד לפני חוויותיו הציוניות והתעניינותו במפעל הציוני, ניסה ר׳ דוד אלקאיים לחדור בכל מאודו לעולמה של החכמה וההשכלה, קודם כל מתוך היצר לדעת ולהשכיל. את חוויותיו המשכיליות הוא ניסה לתאר בשיריו: את רגשי ההתפעמות, סערת רגשותיו, ההתעלות הרוחנית, החדווה המהולה במבוכה, ולבסוף גם מפח הנפש הבלתי נמנע. שירים אלה הם מהמעניינים ביותר ביצירתו, וגם החושפניים ביותר שנכתבו אי־פעם בשירת יהודי מרוקו. בפיוטים רבים הוא גם העלה על נס את החכמה, והתפלל להפצתה בקרב עם ישראל. בפיוט, שכתב על פי פרשת "כי תשא". הוא כותב:
נֵר הַחָכְמָה תִּנְהַר,
מִיּוֹם אֶל יוֹם תִּזְהַר,
כַּשֶּׁמֶשׁ וָסַהַר,
עַד כִּי כִשְׁמֵי טוֹהַר,
כְּאוֹר יוֹם בְּתָקְפָה
עֲלֵיהֶם רְצוּפָה
מָזוֹר הִיא, לִתְרוּפָה
זִיו פְּנֵיהֶם צָפָה
לדידו, אור זוהר זה של החכמה משמעותו קודם כל ״עצמה״ ו״כוח״, משענת ומגן בשעת ספקות וחולשה:
מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'-עמוד 142
Benshim'on- Une histoire de familles- Joseph Toledano
BENSHIM'ON
Nom patronymique d'origine hébraïque, formé de l'indice de filiation Ben et du prénom biblique Shim'on, en latin Siméon, qui signifie entendre, écouter, donné par Léa au second fils qu'elle eut avec le patriarche Jacob, pour remercier Dieu d'avoir écouté sa prière; "Parce que, le Seigneur a entendu que j'étais dédaignée, il m'a accordée aussi celui-ci." (La Genèse, 29, 33). Lorsque Sichem Ben Hamor abusa de leur soeur Dina, Siméon et Lévy se vengèrent en massacrant tous les mâles de Naplouse. Le patriarche Jacob ne leur pardonna pas cet acte de cruauté et dans sa bénédiction avant sa mort, il leur dit; "Siméon et Lévy digne couple de frères: leurs armes sont des instruments de violence. Ne t'associe pas à leurs desseins, oh mon âme ! Mon honneur ne sois pas complice de leur alliance ! Car dans leur colère ils ont immolé des hommes, et pour leur passion ils ont frappé des taureaux. Maudite soit leur colère, car elle fut malfaisante, et leur indigniation, car elle a été funeste ! Je veux les séparer dans Jacob, les disperser en Israël". La bénédiction de Jacob s'accomplit car la tribu de Siméon, qui était la plus populeuse lors du partage de la Terre Promise et avait reçu en héritage le nord du Neguev et la région de Beerchéba, ne tarda pas à disparaître en se fondant dans la tribu de Judah ou en s'assimilant aux Cananéens. Malgré cet héritage chargé, le prénom de Siméon, Shimoun, était resté populaire dans les communautés maghrébines devenant même nom patronomymique sous la forme de Benshimon et de Shimoni. Ce patronyme existait déjà en Espagne avant l'expulsion et il figure sur la liste Tolédano des noms usuels au Maroc au début du XVIème siècle. Au XXème siècle, nom moyennement répandu, porté au Maroc (Rabat, Sefrou, Fès, Meknès, Casablanca) et en Algérie (Alger, Constantine, Bône, Guelma, Philippeville, Tebessa, Souk-Akhras) et en Tunisie.
- DAVID (1822-1880): Fils de rabbi Moché. Plus connu sous ses initiales hébraïques "Dvash", le miel (cet appelatif est par la suite et jusqu'à nos jours devenu le nom patronymique de ses descendants à Jérusalem). Incontestablement la figure dominante de la vague de Alya du Maroc au milieu du siècle dernier. Né à Rabat dans une famille de négociants aisés, il fut le disciple préféré du grand maître rabbi Saadia Maraché. Après son intronisation comme rabbin, il continua à enseigner dans la yéchiba de son maître. Mais son amour brûlant pour la Terre Sainte l’empêcha de continuer dans sa torpeur et avec un grand groupe de ses élèves et de ses amis négociants de Rabat, il décida en 1854 de transférer sa yéchiba en Terre Sainte. Il pensa d'abord s'installer à Jaffa où les originaires du Maroc étaient majoritaires, mais à la demande pressante des Maghrébins de la capitale dont la situation était catstrophique et qui avaient besoin d'un guide de sa trempe, il monta à Jérusalem. Il fut révolté par la misère dans laquelle vivaient les quelques centaines d'originaires du Maghreb qui avaient bien essayé de s'organiser, mais s'étaient heurtés jusque là au veto de la communauté sépaharde plus nombreuse et plus anciennement installée. Il prit leur tête et commença à organiser les institutions pour accueillir les nouveaux immigrants de plus en plus nombreux, malgré l'opposition de la communauté sépharade. La somme exorbitante demandée par la communauté sépaharde pour enterrer un originaire du Maroc, Yossef Elmaleh (voir détails dans Elmaleh) fut la goutte qui fit déborder le vase et désormais rabbi Shimon décida d'obtenir à tout prix l'indépendance de sa sa communauté et grâce à sa personnalité, il réussit là où ses prédécesseurs avaient échoué. Il signa en 1860 un accord en ce sens avec la communauté sépharade, l'autorisant à dépêcher en diaspora des émissaires pour les oeuvres de sa communauté. Les fonds ainsi recueillis devaient permettre la construction de synagogues, yéchibot, maisons d'accueil pour les pauvres, écoles, mikvé, faisant au bout de quelques années de la communauté maghrébine grandissante, la communauté la mieux organisée de la ville sainte. Ses membres furent les premiers à prendre l'initiative de construire un nouveau quartier en dehors des murailles de la Vielle Ville, Mahané Isarel. Il fut le seul rabbin à encourager les membres de sa communauté à ne plus dépendre pour vivre des dons de la diaspora et à subvenir à leurs besoins par leur travail productif dans le commerce, l'artisanat et l'agriculture, apportant son soutien aux projets de colonisation agricole de Sir Moses Montefiori. En excellentes relations avec la communauté achkénaze et ouvert au monde moderne, il innova en ouvrant au grand public les comptes internes de la communauté, y compris les comptes- rendus des dons recueillis à l'étranger, publiés chaque année dans le journal "Hahavatselet" – la seule communauté à le faire. Après avoir porté seul le poids de la direction de la communauté, il choisit pour l'assister, en 1866 un Comité Directeur de 7 membres, dont la composition fut entérinée par le consul de France à Jérusalem qui étendait sa protection sur tous les originaires du Maghreb et comprenant Abraham Haroch, Shélomo Lévy, Istshak Raphaël Betito, David Cohen, Yaacob Elamaleh, Shélomo Aboujdid et Lévy Iflah. Malgré son inlassable dévouement à sa communauté, il ne négligea pas pour autant les études, laissant un grand nombre d'ouvrages qui ont en commun la volonté de diffuser le patrimoine d'Eretz Israël. Le premier, paru en 1862, "Shaar Hahaser" est un hommage à Jérusalem et à la Terre Sainte. Le second, "Shaar hamatara" est un recueil des prescriptions religieuses spécifiques à la Terre Sainte. Le troisième "Shaar Haniifkad" porte sur les coutumes religieuses de Jérusalem, ne fut imprimé qu'après sa mort par son fils rabbi Raphaël (Alexandrie 1909), qui publia également son recueil de Responsa, en 1912. Son cinquième livre sur les règles du divorce en Terre Sainte, "Mizkéret Guitin", le fut par son second fils, rabbi Messod en même temps que son propre ouvrage sous le titre de "Shem Hadach" (Jérusalem, 1917). Epuisé par l'effort, il mourut à 58 ans, en 1880.
- RAPHAËL AHARON (1847-1929): Fils de rabbi David. Né à Rabat, il arriva à Jérusalem à l'âge de 7 ans et se joignit à la yéchiba de rabbi Shalom Bohbot où il se distingua rapidement par son intelligence et sa piété. A 15 ans, son père le maria à la fille de l'un des rabbins montés avec lui de Rabat, rabbi Itshak Benwalid, tout en continuant à assurer l'entretien du jeune couple pour lui permette de poursuivre ses études et lui succéder à la tête de la communauté. Mais la mort prématurée de son père jeta le trouble et la division dans la communauté maghrébine qui mit des années à se remettre de cette perte irréparable. Alors qu'il s'était tenu à l'écart des deux clans qui s'étaient formés, il accepta en 1884 de faire partie du nouveau Comité réunifié qui contribua à rétablir un peu de "la gloire d'antan". Dans ce cadre, il effectua en 1888 une première mission pour recueillir des fonds pour les oeuvres de la communauté au Maghreb. A Fès, il s'enthousiasma de la découverte de la liturgie particulière de la synagogue dite des Fassis, Slat Elfassyin, pour désigner les vieux habitants de la capitale, ceux qui y étaient avant l'arrivée des Expulsés de 1492. Il prit avec lui le manuscrit de ce rituel qu'il fit imprimer pour la première fois à Jérusalem en 1889 sous le tire de "Ahabat Hakadmonim", l'Amour des Anciens. Au cours d'une seconde mission au Maroc, en 1889, il réussit à convaincre, à la suite du miracle de son sauvetage et de celui du fils du grand rabbin Raphaël Abensour (voir Abensour) des inondations de Sefrou, les chefs de la communauté de fonder une association pour la publication des chefs-d'oeuvre des rabbins du passé, "Dobébé shifté yéchénim", Ceux qui font parler les lèvres des endormis. A son retour à Jérusalem, il fut sollicité pour le poste de Grand Rabbin d'Egypte. C'est à Alexandrie donc qu'il fit imprimer pour le compte de l'association les chefs-d'oeuvres de rabbi Yaacob Abensour "Et lekol hefetz" et "Michapt outsédaka beyacob". En Egypte, il s'attira l'estime de toutes les communautés au cours des trente années qu'il exerça son magistère avec majesté et intransigeance. Les Takanot qu'il introduisit dans la vie communautaire furent réunies dans un recueil qu'il publia sous le titre de "Nahar Mitsrai'm", le fleuve d'Egypte (Alexandrie, 1908). II publia également un dictionnaire biographique des grands rabbins d'Egypte "Tob Mitsraïm" (Alexandrie, 1909), ainsi qu'un recueil des coutumes de Jérusalem, "Nahar Paquod." La lutte épuisante contre la laïcisation et l'abandon progressif de la pratique religieuse dans une Egypte en voie d'occidentalisation eut raison de ses forces et en 1921 il décida de démissionner et de revenir à Jérusalem. Ses dernières années furent attristées par la mort des deux frères plus jeunes que lui. Il mourut à son tour en 1929, à l'âge de 82 ans.
- YEKOUTIEL HAIM: Fils cadet de rabbi David. Né à Jérusalem en 1859, il fut envoyé comme émissaire de Jérusalem en Egypte en 1912 et au Maroc en 1914. Il mourut au cours de cette mission à Meknès, en 1914.
- MESSOD HAYIM: Le plus jeune des fils de rabbi David. Né à
- Jérusalem en 1869. Rabbin, il épousa sa nièce, la fille de son frère aîné rabbi Raphaël qu'il seconda au cours de sa mission en Egypא comme secrétaire du Haut Tribunal Rabbinique. A ce titre, il fut l'auteur d'un ouvrage d'une grande originalité: le premier recueil des règles de la Halakha écrit en arabe. Le gouvernement égyptien avait en effet décidé de ne maintenir et de ne faire appliquer les sentences que des tribunaux religieux disposant d'un code écrit. Face à cette exigence, il s'attela à la rédaction des règles de la Halakha applicables à son époque. Il publia les deux premiers tomes avant la Grande Guerre et le troisième en 1920. Il succéda à son frère Raphaël à la tête du Grand Rabbinat d'Egpte après sa démission en 1921, mais il ne resta à son poste que quatre ans, la mort l'ayant fauché prématurément en 1925.
Benshim'on- Une histoire de familles- Joseph Toledano
דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?- עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"- רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון
הדימוי של יהודי המגרב במהלך העפלתם לפלשתינה א"י. גם בדוחות הבריטיים הופיעו תיאורים – סטריאוטיפיים של המעפילים מצפון אפריקה שהעפילו בדרך לא דרך לפלשתינה א"י, ובעיקר על – לבושם וניקיונם. יש תיאור של מעפילי 'שיבת ציון' שהיו מסריחים ומלוכלכים, שאפילו השוטרים הערבים לא התקרבו אליהם.
ישראל יקותיאלי תיאר את מעפילי 'יהודה הלוי' כך, "מלבושיהם של המעפילים היו קרועים ובלויים", אך הוסיף ]…[ ש"הם ממבחר צעירי היהדות הספרדית בגולה". את מעפילי 'שיבת ציון' תיאר ש ]…[ "הם מבני העדה הספרדית אשר בגלות ערב ]…[ הם שרו בניגון ספרדי את הפסוקים נקם ושילם". אפשר לזהות בתיאורו התעלות משירתם וההסתייגות מלבושם הבלוי כאחד, כלפי העלייה – החלוצית הראשונה מצפון אפריקה. מצד אחד יד מקרבת ומצד שני היד מרחיקה. בשבועון 'העולם' של ההסתדרות הציונית פורסם, שבספינה 'יהודה הלוי' היו "בני עדות המזרח שבאפריקה הצפונית, רבים מהם יחפים ולבושי קרעים או חלוק אחד לנפשם, כולם שבורים ורדודים". תיאורים שניתן ליחסם גם לשארית הפליטה הפצועה. השבורה והרדודה. תיאורים כאלה לא זימנו קבלת פנים מאירת פנים למוגרבים בקפריסין התיאור של ילדי תנועת 'דרור' את הצפון אפריקאים על הספינה 'אקסודוס' מרמז שהם לא ידעו שיש יהודים באפריקה ושהם שחומי עור אבל את הסכין בידיהם הם זיהו,
" "יחד אתנו נוסעת גם קבוצת יהודים מאפריקה הרחוקה, אנשים שחומי פנים וחסונים. לראשונה אין הילדים מאמינים כי גם הללו הנם יהודים. לעולם לא שמעו אודות יהודים כאלה. אחר כך הם מתגאים ברחבי הכתפיים ואוחזי הסכין הללו ( כל אחד מהם תחוב לו סכינו בתוך נעליו)".
יאני אבידוב, מפקד ההעפלה מטעם המוסד לעלייה ב' בצפון אפריקה, כתב שמעפילי 'יהודה באו
"משפחות משפחות כל משפחה שבט שלם ומבורך בנשים, בילדים ובתינוקות, והם חולים ומלוכלכים – ]…[ הגיעו גם בודדים מקזבלנקה, מקושטים בחולצות אמריקאיות משובצות, חמומי מוח, להוטים אחרי משחקי אזארדי" ] כנראה משחקי מזל, ב.ד.[ כלב קסטל, מהשליחים שארגנו את מחנה המעפילים בטנס אלג'ר, העיד ש"יאני היה חסר יחס של כבוד אל המעפילים, כמו אל יהודי המקום בכלל".
בעדויות ומאמרים שפרסם ישראל חרקובסקי, ] חורב שכינויו פורטה[ מקיבוץ שדות ים ומפקד הספינה על מעפילי 'יהודה הלוי', הצטיירה תמונה עגומה של ערב רב שלא התאים לערכי ההתיישבות העובדת – בה הוא צמח,
"באו נשים שהבעלים לא היו איתן . באה משפחה שהילדים נשארו על החוף. באו ילדים שההורים שלהם נשארו על החוף. הם היו עניים מרודים, לא הביאו איתם כלום. כל אחד הביא את חבילת הבגדים שמותר לו לקחת".
במקום אחר הוא תיאר את המעפילים כך,
"על הספינה עלו כ- 400 מעפילים ללא כל ציוד בסיסי )שמיכות, כלי אוכל ושתייה( ועל כך רגנו המעפילים. המון יהודים מכל הגילים מטף ועד זקן, עם פחד יראת כבוד בפני איש מרות ושלטון. היו מריבות בקרב קבוצת נערים מבין המעפילים ששלפו לא פעם סכינים". אך ציין לטובה את פעילי 'דרור' שתפקדו ושמרו על הסדר.
(במאמר מוסגר: לטענת יוסי עקריש מ'המעפיל האלמוני', האמירה 'מרוקו סכין' 'יובאה' מקפריסין. הוא ציטט משפט ביידיש ששמע במהלך תקרית במחנה: 66 "שלוגן מיט א מסר" מריבה עם סכין. – לא זכור לו אם התקרית הייתה בין שני מעפילים צפון אפריקאים או בין מעפיל צפון אפריקאי למעפיל מאירופה).
מפקד 'יהודה הלוי' דווח ש"כל הדרך היה קשה להשתלט על האנשים בגלל חוסר שפה משותפת.
אף אחד לא דיבר צרפתית או אנגלית רק עברית בארבע מלים בלבד, כי יותר לא ידעו". אליהו ביטון,מ'יהודה הלוי', טען כי מפקד הספינה הסתגר בתאו בספינה ולא יצא ממנו אפילו כדי לבדוק את מצב המעפילים במשך כל ההפלגה. בראיון אישי עם ישראל חרקובסקי הוא טען שכאבי שיניים אילצו אותו לשהות בתאו והאלכוהול ששתה נועד להקל על דלקת החניכיים שלקה בה. ראוי לציין שהוא לא דיבר צרפתית ולא ידע שבין המעפילים היו דוברי עברית רהוטה. כשהספינה עגנה בנמל בפלרמו ]סיציליה[ כדי למלא את מחסניה בפחם ולצייד את מעפיליה בכלי אוכל, חורב טען שהמעפילים ירדו ]…[ "לעשות ביזנס. מוכרים את זה וזה וקונים את הסיגריות". אולם לדבריו הם עלו לספינה חסרי כל. בראיונות עם מעפילי צפון אפריקה הם לא הזכירו את הסחר מכר שהתנהל בפלרמו מאחר ולא הותר להם לרדת מהספינה, אם כי חלקם סייע בהעמסת שקי פחם דלק לספינה להמשך ההפלגה -לפלשתינה א"י.
לאחר העפלת שתי ספינות הראשונות מצפון אפריקה כתב השליח אלפרד כהן, שפעל בצפון אפריקה מטעם 'הקיבוץ המאוחד' לקבוצת 'רגבים' בארץ:
"תנאי חייהם של היהודים בארצות המגרב דומים לאלה של הערבים. היהדות כאן ברובה דתית וזה מחייב למחשבה רצינית בדרך קליטתם בארץ ]…[ לפי מצבם הנוכחי הרי ישמשו העולים האלה בפרברים למיניהם )בתל אביב ובירושלים( לכל סוגי העבודה, לכל סוגי ההתבוללות הערבית ולכל – גילויי הפשיזם".
יתכן שציפיותיו של השליח שמעפילי צפון אפריקה יפנו ל'פשיזם' עם הגעתם לפלשתינה א"י נבעה – מהיכרותו עם התנועה הרוויזיוניסטית בתוניס. חבריו לקבוצת 'רגבים' לא הגיבו לאשמה חמורה זו.
למעשה דיווח זה הדהד עם הדוח של שאלתיאל לעיל ודיווחים נוספים שהועברו למרכזי התנועות, לסוכנות היהודית ולקיבוצי השליחים בהם הועלו דימויים דומים לגבי יהודי המגרב. הערתו של השליח לגבי מידת הדתיות של הקהילה היהודית גם היא הטילה צל וספק לגבי אפשרות קליטתה בארץ.
לכאורה, הנחתו של השליח הייתה שכאשר אוכלוסייה זו תגיע ארצה היא תשתקע בערים ולא בהתיישבות העובדת, ופוליטית תטה לכיוון הפשיסטי לא עמדה במבחן המציאות. צריך לזכור שלאורך תקופת המנדט רוב העליות לפלשתינה א"י לא היו להתיישבות העובדת. דימוים של היהודים כערבים – נתפס בעיני השליח כשלילי. אי אפשר להתעלם ממצב חברתי כלכלי תרבותי שבמשך מאות שנים – – היהודים נטמעו בו והושפעו מסביבתם, כמו קהילות יהודיות אחרות. אפשר להניח שכדי לשרוד כמיעוט דתי יהודי במגרב היה צורך לאמץ את אורח חיים מהסביבה שבה תפקד מיעוט יהודי כדי למזער כול – איום על חייו.
לדימוי של יהודי המגרב, העולה מדיווחי השליחים, מנהיגי הישוב ומקבלי ההחלטות בסוכנות היהודית, לפני גירושם לקפריסין שלושה היבטים: חברתי הם היו מקבץ של ארחי פרחי צעירים – 'פושעים וזונות' ומשפחות ומרובות ילדים; פוליטי הם דומים לערבים, ונטייתם ה'פשיסטית או – ה'רוויזיוניסטית עשויה לאיים על היישוב המאורגן בפלשתינה א"י; ודתי הם בורים, ועמי ארצות בכל – הנוגע ליהדותם. לאור זאת חששה של הגמוניה האירופית, מנהיגת היישוב המאורגן, מקליטת יהודי המגרב בפלשתינה א"י היה צפוי ולא כל שכן בקפריסין.
דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון
קולות מראקש-אליאס קנטי – תשוקת החמור
תשוקת החמור
מטיולי הליליים בסמטאות העיר נהגתי לחזור דרך ג׳אמע-אלפנא. היה מוזר לחצות את הכיכר, שבשעה זו רבצה ריקה מאדם. לא היו שם עוד לוליינים ולא רקדנים, לא משביעי נחשים ולא בולעי אש. איש קטן ישב על הארץ, לפניו סל ובו ביצים קטנות מאוד. סביב סביב לא היתה נפש חיה. פה ושם דלקו פנסי אצטילן שריחם עמד באוויר הכיכר. בדוכני האוכל עוד ישבו גברים בודדים ולגמו את המרקים שלהם. הם נראו ערירים, כאילו לא היה להם מקום ללכת אליו. בשולי הכיכר נשכבו אנשים לשינה. אחדים שכבו, רובם ישבו, כולם עטפו את ראשם בברדסי גלימותיהם. הם ישנו בלא זיע, עד שלא היית מנחש שתחת גלימות הברדס הכהות נושם מישהו.
באחד הלילות ראיתי באמצע הכיכר אנשים עומדים במעגל גדול וצפוף, מוארים על-ידי פנסי האצטילן באור מוזר ביותר. כולם עמדו. הצללים הכהים שעל פניהם ודמויותיהם, סמוך לאור הבוהק שהטילו עליהם הפנסים, שיוו להם מין מראה אכזרי ומבעית. שמעתי את צליליהם של שני כלי נגינה מקומיים, ואת קולו של איש שדיבר בתוקף אל מישהו. כשהתקרבתי ומצאתי פרצה שדרכה יכולתי להציץ אל תוך המעגל, ראיתי במרכזו איש ובידו מקל עומד וממטיר שאלות דוחקות על חמור. מבין כל חמוריה האומללים של העיר היה זה חמור האומלל ביותר. עצמותיו בלטו לו מבעד לעורו, הוא היה מורעב לגמרי, עורו היה מקורצף, וללא ספק לא היה עוד בכוחו לשאת ולו את המשא הקל ביותר. לפלא היה כיצד עוד הצליח להחזיק עצמו על רגליו. האיש ניהל עמו דו-שיח מצחיק וניסה לשדל אותו לדבר-מה. כיוון שהחמור עמד בסרבנותו, הציג לו שאלות, ומפני שסירב לענות עליהן, צחקו האנשים המוארים בקול. אולי היה זה סיפור כלשהו שהחמור מילא בו איזה תפקיד. כי לאחר פטפטת ממושכת החלה הבהמה העצובה לסוב אט־אט לצלילי המוסיקה. כל אותה עת נשאר המקל מונף מעליו. האיש דיבר ביתר מהירות והרים את קולו ביתר שאת, הוא נתקף תזזית של ממש כדי לדרבן את החמור להמשיך לנוע, אבל דבריו נשמעו לי כאילו היה גם הוא עצמו מגלם איזו דמות קומית. המוסיקה נמשכה ונמשכה, האנשים לא יכלו להפסיק לצחוק ונראו כמו אוכלי אדם או חמורים.
לא השתהיתי שם אלא רגע קצר ומשום כך אינני יכול לומר מה קרה בהמשך. שאט הנפש שחשתי הכריעה את סקרנותי. מזמן אימצתי את חמורי העיר הזאת אל לבי. כל צעד סיפק לי הזדמנות להתקומם על היחס אליהם, ואף על פי כן הייתי חסר אונים לגמרי. אבל ברייה אומללה כמו היצור הזה טרם ראיתי, ובדרכי הביתה ניסיתי להרגיע את עצמי במחשבה שהוא בוודאי לא יוציא את הלילה הזה.
היום שלמחרת היה שבת ואני יצאתי כבר בשעה מוקדמת לג׳אמע. זה היה אחד הימים ההומים ביותר שם. צופים, לוליינים ולהטוטנים, סלים ודוכנים יצרו פקעת צפופה והיה קשה לפלס דרך בהמון. הגעתי למקום שבו עמד החמור בליל אמש. הסתכלתי לשם ולא האמנתי למראה עיני: הוא עמד שם שוב. עמד לגמרי לבדו. התבוננתי בו בדקדקנות. לא היה מקום לטעות, זה היה הוא. בקרבת מקום שוחח בעליו בנחת עם כמה אנשים. הנגנים לא היו שם, ההצגה טרם החלה. החמור עמד בדיוק כמו שעמד אמש. באור השמש הבוהק נראה עורו משופשף אף יותר מאשר בלילה. הוא נראה לי אומלל יותר, מורעב יותר וזקן יותר.
לפתע חשתי בנוכחותו של אדם מאחורי גבי ואוזני קלטה מלים נזעמות שלא הבנתי. סבתי לאחור והחמור יצא לרגע מראייתי. האיש ששמעתי נדחק דרך ההמון וקרב אלי, אבל הסתבר שכיוון את איומו למישהו אחר, לא אלי. פניתי חזרה אל החמור.
הוא לא זז ממקומו, אלא שלא היה זה עוד אותו חמור. כי בין רגליו האחוריות היה תלוי לו פתאום, במלוכסן לפנים, איבר זכרות אדיר. הוא היה חזק מן המקל שבו איימו עליו בלילה הקודם. בשבריר הרגע שבו סבתי לאחורי חל בו שינוי מדהים. אינני יודע מה ראה, שמע או הריח. אינני יודע מה עלה לו על דעתו. אבל הבהמה האומללה, הזקנה, החלשה הזאת, שהיתה על סף התמוטטות ואשר לא היה בה עוד חפץ זולת לצורך חילופי דברים חמוריים, שסבלה מיחס מתעמר יותר מאשר חמור במראקש, היצור הזה, הפחות מלא כלום, בלי בשר, בלי כוח, בלי עור הראוי לשם זה, היתה בו עוד תשוקה עזה כל-כך, עד שעצם המראה גאל אותי מרושם אומללותו. אני חושב עליו לעתים קרובות. אני אומר לעצמי, כמה עוד נשתייר ממנו כשאני כבר לא ראיתי דבר. אני מאחל לכל מיוסר ומעונה את תשוקתו באומללותה.
קולות מראקש-אליאס קנטי – תשוקת החמור
תולדות הכתובה המאויירת-חתונה במוגדור-אשר כנפו -דוד בן שושן
תולדות הכתובה המאויירת
אני קרוב לודאי, אחרון השומרים על מסורת בת אלף שנים ההולכת ונעלמת: הכתובה המאויירת.
באופן תיאורטי החתונה היהודית היא פשוטה להפליא: מדובר, לגבי הגבר, במסירה לאישה שאינה נשואה ואשר מסכימה לכך, חפץ ממתכת יקרה תוך כדי הצהרה בפני עדים: ״את מקודשת לי בחפץ זה כדת משה וישראל."
למעשה, אם קיום מעשה פורמאלי זה מספיק כדי שהאישה תהיה מקודשת ולא תוכל להשתחרר, אלא בהליך מקובל של גט, הוא אינו מאפשר עדיין לבני הזוג להחשב כנשואים הלכה למעשה. צריך, לפי הלכה היהודית, שיתקיימו מעשים פורמאליים אחרים, כגון: קיום טכס שבע הברכות וקריאת הכתובה. ובל נשכח את העמדת החופה ושבירת הכוס.
הכתובה היא החוזה שעל פיו החתן מתחייב למלא את חובתו כבעל, לספק את הצרכים השונים של אשתו, להבטיח לה דמי מחיה אחרי מותו ולשלם לאשתו, במקרה של גירושין, תשלום שנקבע מראש, בדרך כלל בהתאם לגובה הנדוניא שהביאה עמה. חובות אחרות יכולות להיות מצויינות וכל הפרטים שהוסכמו בין הורי האישה (או האפוטרופסים שלה) לבין החתן: התחייבות שלא יקחנה לעיר אחרת או לארצות שמעבר לים (להוציא עלייה לארץ ישראל, שאין לאוסרה על יהודי כלשהו), התחייבות שלא יקח אישה אחרת על פניה (בארצות שהפוליגמיה הייתה מותרת), על פי איזה חוקים תהיה הירושה, ובאיזו מטבע ישולם התשלום של הגט וכו׳ וכוי.
החובה לכתוב כתובה היא כללית בכל הקהילות היהודיות ונראית עתיקה מאד. יש להניח שהייתה נכתבת על קלף או על שליל (כפי שמתחייב בגט עד היום) אבל אין יודעים מתי החלו לאייר אותן. נראה כי מסורת זאת בת יותר מאלף שנים, ואם אנו יודעים שהכתובה המאויירת הקדומה ביותר היא משנת 1010, ניתן להניח שאחרות קדמו לה.
מעגל החיים-שלום צבר-קהילות ישראל במזרח במאות התשע עשרה והעשרים.
הריון ראשון
משהרתה האישה הנשואה התפוגג החשש מפני עקרות, ומעמדה של האישה השתנה קיצונית. בקהילות מגורשי ספרד, למשק נחשבה האישה ככלה (נוֹבְיָה) מיום נישואיה ועד להתעברותה. ההריון סימל תחילה של תקופה חדשה והעלה את ערכה בסביבתה. בקהילות רבות אחרות ההריון הראשון שימח את משפחת האישה וסביבתה כולה במידה ניכרת. היה זה מאורע חשוב בחיי המשפחה היהודית. ההריון הפך את הכלה לאישה שלמה, שהודות לפרי בטנה לא יימחה שם המשפחה. מעתה היו ההריון והלידה הציר המרכזי שסביבו התנהלו חייה. טיפלו בה בתשומת לב מרובה, דאגו לה ופינקו אותה, ולא מנעו ממנה דבר שערגה נפשה אליו. בסלוניקי, למשל עסקה בכך בעיקר אמה, מתוך גאווה רבה על שבתה מימשה את התקוות שתלו בה בעלה והוריו. האישה ההרה בקהילות השונות זכתה לגילויי כבוד וחיבה מצד בני המשפחה. גם הבעל השתדל לספק את צורכיה של רעייתו ואת כל רצונותיה בתקופת ההריון, אף כאשר עלה לו הדבר בכסף ובמאמצים.
ההריון הראשון בקרב יהודי כורדיסתאן על־פי אריך בראואר
בעמדיה חגגו בימים עברו את ״שמחת ההריון״ (פַרְחִיַא סֶמַכַּא) בימי הריונה הראשון של האשה הצעירה. כשהאשה מרגישה שהיא הרה, לוקחים אותה אל בית אביה. אמה וקרובותיה מביאות בד ותופרים בגדים לוולד העתיד להיוולד. את התפקיד המיוחד לתפור את החיתולים, בֶּנוּדִי, מוסרים לאשה זקנה שכבר עזרה לילדים מרובים וילדות לצאת לאוויר העולם. מזמינים מנגנים עם תוף (דוֹלָא) וחצוצרה (זִרְנֶי) והנשים שרות ורוקדות. לאשה ההרה מייעצים עצות רבות, מה תעשה ומה לא תעשה. בערב מסדרים סעודה בבית הבעל.
בזאכו, אחר הוא היחס אל ההריון הראשון. האשה מתביישת ומשתדלת להסתיר את מצבה. בדרך כלל ממשיכות נשים הרות להתלבש כרגיל, ואולם יש גם שמלה מיוחדת בשביל ימי ההריון הראשון הנקראת ״סוּדְרָא סֶמְכָּא כַּמֵתּא״ [= בגד לאישה בהריון]… סוּדְרָא זה הוא כמו שמלה רגילה, ואולם תפור אליו מלפנים חתיכת בד אל המתנים, באופן שהיא נראית כסינור. נשים הרות גם רגילות ללבוש סינור הנקרא בִּירְוַנַא. לדעתן משמש סינור זה להסתיר את צורת גופה של האשה ההרה, ואולם אין ספק, שלמנהג מקור מגי. כך, למשל, באנהאלט בגרמניה קושרות נשים הרות סינור מסביב למותניהן ״כדי שהילד שיוולד לא יסרב לקחת את שדי אמו״. בראואר, עמ' 126.
התנהגות האישה בזמן ההריון על־פי הרב יוסף חיים
טבע האשה בהריונה למאוס בכל מאכל, מסיבת ההריון שבקרבה שנוצר למען השלמת העובר, ולסיבה זאת יימעט כוח העיכול. לכן האשה בהריונה תקיא, והקאה זאת טובה מאוד לעובר, וככל שתקיא יותר ייטב לוולד שיוולד נקי וטהור. אבל טבע ההקאה הזאת אינו שווה אצל הנשים. יש אשה שבא אליה דבר זה בראשית הריונה, ויש – באמצע, ויש – לבסוף. אבל באמצע ובסוף תימצאנה מעט, לרובן בא בתחילה. האשה בהריונה אם תתאווה לאיזה מאכל והתגברה תאוותה בו, צריכים לתת לה לאכול ממנו, כי אם לא תאכל יוכל להיות כתם בגוף הוולד כצבע המאכל שהתאוותה. וברובם אם גירדה בגופה בשעה שהתאוותה, יהיה הכתם הזה בגוף הוולד מקביל למקום אשר גירדה בגופה… ומעשה באשה אחת אשר בימי הריונה הייתה בפרדס וקפצה צפרדע מהתעלה המשקה את האילנות לפניה, ונבהלה האשה מאוד ונדחפה לאחור מרעידתה ונשבה רוח חזקה ונכנס חול על עיניה והניחה ידה תחת עיניה וגירדה אותה. אח״כ כאשר ילדה ראתה שהילד מצוייר תחת עינו צורת צפרדע בצבע אדום. והייתה אימו כל יום מלקקת בלשונה על המקום המצוייר כעשרים פעם ביום, עד אשר התרכך העור וקילפתו בידיה ולא נשאר סימן בוולד. י' חיים, קאנון אלנסא [= חוקי הנשים], בגדאד תרס״ו, פרק נז, דף קלו-קלז; תרגם וציטט א׳ בן־יעקב, יצור 21-20.
אמונות עממיות ושמירת הוולד בזמן ההריון
תיאורו החינני של הרב יוסף חיים מבגדאד, מציג את החששות ואת האמונות הרבות שליוו את הריונה של האישה. השמחה על התעברותה של האישה לוותה בחששות כבדים שמא תאבד האם את ולדה. מייד כשנודע דבר ההריון ברבים (ובדרך כלל השהתה האישה את הודעתה עד החודש השלישי), החלה התכונה לקראת הלידה המצופה, והאישה זכתה להשגחה יתרה מבני משפחתה ובסביבתה.
על־פי רוב מנעו מהאישה ההרה לעסוק בעבודותיה הרגילות והקשות. ואולם גם באותן קהילות – כגון בקרב יהודי כורדיסתאן – שבהן המשיכה האישה לעבוד כרגיל במשך ההריון, היחס אליה השתנה, ולו מתוך דאגה לשלומו של העובר. לפיכך, כל רצונותיה בענייני מאכל, פריטי לבוש או חפצים אחרים שבהם חשקה בזמן ההריון סופקו במידת האפשר מייד, כדי שלא ייגרם לה סבל העלול לפגוע גם בעובר.
המנהג לחוש ולמלא את רצונותיה של האישה ההרה נפוץ בחברה המוסלמית וידוע מאירופה הנוצרית, והוא היה מקובל עוד בחברה היהודית הקדומה. וכך נאמר במשנה (יומא ח, ד): "עוברה [= מעוברת] שהריחה [ריח אוכל ביום הכיפורים] מאכילין אותה עד שתשוב נפשה". בין יהודי הקווקז, למשל מנהג זה נקרא בוּי וֶרַאפְדֶה (להעלות ריח), משום שאם עלה באפה של האישה ההרה ריח תבשיל ערב שהתבשל בחצר סמוכה, בני משפחתה דאגו להביא לה מאותו תבשיל. האמונה המקומית גרסה, שאי מילוי רצונה בעניין זה עלול לגרום להולדת תינוק שעיניו כחולות או ירוקות, צבעים שנקשרו עם עין הרע. הוריה של אישה בהריון בעיראק היו שולחים לה מגש גדול שנודע בשם צִינִיִּת אִלוְחִים (מגש התאווה), שנועד לענות על תאוותיה בתקופה זו למאכלים מיוחדים ולתבלינים חריפים.
בין יהודי כורדיסתאן נקבעו כללים דומים לאלו הנזכרים בתלמוד. גם כאן הייתה הבחנה, אשר השתנתה מיישוב אחד למשנהו, בין מאכלים שהשפעתם על ההרה וצאצאיה היא "חיובית״ לבין אלו שהשפעתם "שלילית". נהגו לתת לה לשתות כל יום מעט יין, כדי שהוולד יהא ״יפה, לבן ואדום", ומנעוה ממאכלים חמוצים, העלולים לפגום בוולד. בקהילת עמאדיה שבכורדיסתאן העיראקית האמינו שאכילת דגים תביא ללידת בנים יפים, ואילו בזאכו השכנה מאכלי דגים ובשר בקר נחשבו מזיקים דווקא. כמו כן, האמינו בעמאדיה כי הדבש מרבה את החלב להנקה בעתיד.
אמונה אחרת גרסה, כי על האישה להיזהר בתקופת הריונה ממגע או מקשר כלשהו עם דברים "שליליים", העלולים להזיק לשלום העובר. במרוקו דאגו שהאישה המעוברת תימנע ממגע עם בעלי מום או בהמות טמאות, שמא ידמה להם התינוק. אם פגשה באקראי מי מאלה, היה עליה לירוק על הארץ כדי למנוע את ההשפעה השלילית. כמו כן, היא נמנעה מלהיכנס לבית קברות, שמא נשמה שעוד לא מצאה את מקומה תזיק לעובר. בנוסף לכך, נמנעו מלהרגיזה או להעציבה, שמא התינוק לא ייוולד בריא, שמח ויפה.
בכורדיסתאן אסרו על האישה ההרה לצאת מן הבית בעת ליקוי לבנה, מכיוון שהאמינו שהירח עלול להשפיע על מראה הילד. זאת בהתאם לאמונה העממית, שבשעת ליקוי לבנה העובר זז בבטן אמו, ואותו חלק מגופו הפונה אל הירח עלול להתכסות בכתמים אדומים. בקהילות של מגורשי ספרד האמינו הנשים שיש למנוע מאישה הרה פחד וזעזוע פתאומיים, ויש להרחיקה מכל דבר שהוא בבחינת סימן רע כגון קשר למחלה או למוות, שמא תיפגע היא וייפגע העובר; מאידך, דברים משמחים ויפים שהאישה רואה משפיעים באורח חיובי על העובר. גם לאמונה זו תקדימים במקורות. בתלמוד מסופר כי רבי יוחנן, שנודע ביופיו ובקומתו, נהג לשבת ליד בית הטבילה שממנו עלו בנות ישראל לאחר הרחצה. כשנשאל אם אינו חושש כי יטיל בהן עין רעה, ענה כי ההפך הוא הנכון: הן יביטו בו ויהיו להן ילדים יפי תואר כמותו (ברכות ק ע״א).
אמונות בדבר השפעת מאכליה של ההרה על תכונותיו של עוברה על פי התלמוד
המשמשת [= המקיימת יחסי מין] בבית הרחיים יהיו לה בנים נכפים [= חולים במחלת הנפילה], המשמשת על הארץ יהיו לה בנים שמוטים [= בעלי צוואר ארוך], הדורכת על דם החמור יהיו לה בנים קרחים, זאת שאכלה חרדל יהיו לה בנים זללנים, זאת שאכלה שחליים [= צמח בר] יהיו לה בנים דומעים, זאת שאכלה דגים קטנים יהיו לה בנים עם עיניים קטנות, זאת שאכלה עפר נקי [לזריעה ולעשיית כלי חרס] יהיו לה בנים מכוערים, זאת ששותה שיכר יהיו לה בנים שחורים, זאת שאוכלת בשר ושותה יין יהיו לה בנים בריאים, זאת שאוכלת ביצים יהיו לה בנים עם עיניים גדולות, זאת שאוכלת דגים יהיו לה בנים חינניים, זאת שאוכלת כרפס יהיו לה בנים זיווניים [= יפים], זאת שאוכלת כוסברה יהיו לה בנים שמנים, זאת שאכלה אתרוג יהיו לה בנים ריחניים. כתובות ס, ע״ב-סא, ע״א.
מעגל החיים-שלום צבר-קהילות ישראל במזרח במאות התשע עשרה והעשרים.
יהודי המזרח בארץ ישראל בעבר ובהוה געגועי הגולים לציון-משה דוד גאון-כרך א'
אמתי בן שפטיה.
מתוך האינטרנט : רבי אמיתי בן שפטיה היה מגדולי פייטני איטליה, מחכמי היהודים וראש הישיבה בקהילת אוריה) איט') (באיטלקית: Oria. בספרות הרבנית: אוֹיְרִי,( במחוז פוליה שבדרום איטליה, ובנו של החכם והפייטן שפטיה בן אמיתי. חי ופעל באזור שנת ד'תר"ן (890). ראש אסכולת הפיוט הדרום-איטלקי וממעצבי הפיוט המרכז-אירופי בכלל. מפיוטיו הרבים היו לאבני היסוד של הסידור ומחזור התפילה היהודי, מהם הידוע ביותר הוא פיוטו המונומנטלי אזכרה אלהים ואהמיה.
אֵיךְ מִכָּל אֻמּוֹת הָשְׁפַּלְתִּי עַד תְּהוֹמוֹת וּמִיּוֹם שֶׁנִּתַּתִּי לְשַׁמּוֹת אֵין עֵזֶר וּתְקוּמוֹית.
מדוע כל שכנים מתוך חרבותיהם נבנים ואני כמה שנים בוכה על שני חרבנים
תרבוכות כל בנות בשמחה ובנגינות ובנות יהודה וישראל האנונות תמיד בנהי וקינות.
יודעי בי מעליבים מה לכם עניים ועלובים, כי מקדם כבנים חשובים ועתה ככלי ריק וכלבים
חזות קץ גלות, עד מתי אתם בסכלות, הלא תדעו בפלילות כי תקותכם הבל והוללות.
זאת בעת אשמע עיני דמוע תךמע׳ במר נפש אזעק ואשמע׳ עד אנה ה׳ שועתי ולא תשמע.
קדוש שוכן ערבות תפלותינו תהיינה ערבות אשר הראיתנו צרות רבות הראנו נא נחמות טובות.
אזכרה אלהים ואהמיה, בראותי כל עיר בנויה על תלה ועיר אלהים משפלת עד שאול תחתיה
יהי רצון מלפניך שומע קול בכיות שתשים דמעתנו בנאדך להיות ותצילנו מכל גזרות אכזריות כי לך
לבד עינינו תלויות
ר׳ משולם בן קלונימוס: גאולה.
מתוך האינטרנט: רבי משולם בן קָלוֹנִימוּס (ידוע גם בכינויים רבנו משולם, "משולם הגדול", "משולם הרומי" וגם בכתיב חסר "משלם"; סביב 950 – סביב 1010, נולד בלוּקָא, איטליה, או במגנצא, גרמניה) היה פוסק בן תקופת הגאונים, פרשן המשנה ופייטן.
מעט מאוד ידוע על תולדות חייו. השמות "קלונימוס" ו"משולם" חוזרים ומופיעים בשושלת משפחת קלונימוס (ואף בכינוי "הגדול". ) מקובל על רוב החוקרים שרבי משולם דנן הוא בנו של קלונימוס בן משה. משערים שמשה בן קלונימוס הוא בן המשפחה שהיגר מלוקא למגנצא, בערך בין השנים 900 ל-926, ועל כן ייתכן שרבי קלונימוס ובנו, רבי משולם, פעלו ממגנצא והיו מראשוני החכמים של יהדות גרמניה. עם זאת, יש לציין שיש גם מקורות לטענה שהם פעלו בלוקא.
גם לגבי שנת לידתו ושנת מותו הדעות חלוקות. צונץ מקדים את זמן מותו לשנת 975, אך מקובל היום להניח שנפטר בין השנים 1000 ל-1010.
על פי איגרת מרבי שמואל בן דנאן, מן הדור השני של מגורשי ספרד, כשהיה רבנו משולם בן ארבע עשרה, נלקח מאביו על ידי סוחרים שהוליכו אותו עמם לבבל. שם מכרוהו לנשיא וראש הישיבה שבבל. בתחילה רבנו משולם היה אחראי על מטבחו, ובסתר היה מגיה בכתביו של ראש הישיבה על פי מה שלמד מאביו. שני תלמידים נשארו בסתר לגלות את זהות המגיה, וכשגילו שזהו רבנו משולם הושיבוהו עמם בישיבה. בשלב מסוים אף הוצעה לו בתו של הנשיא לאשה, אך רבנו משולם סירב להנשא שלא ברשות אביו. על פי האיגרת, רבנו משולם חזר למגנצא ונשא שם קרובתו והוליד ממנה בן ושמו תודרוס. והיה רבי תודרוס ראש ישיבה במגנצא אחר פטירת אביו.
בנו, רבי קלונימוס בן משולם הוא הידוע מהאגדה על רבי אמנון ממגנצא כמי שקיבל בחלום את התפילה ונתנה תוקף מפי מחברה.
הוא הקדים בדור את הפוסקים הראשונים שחלקם חיו בתקופתו, כגון: רבנו גרשום מאור הגולה, הפייטן רבי שמעון בן יצחק (בן למשפחת "אבון" שהייתה מקושרת בקשרי נישואין למשפחת "קלונימוס"), ונחשב לגדול חכמי אשכנז בתקופתו.
בְּרַח דּוֹדִי אֶל מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ וְאִם עָבַרְנוּ אֶת בְּרִיתֶךָ
אָנָּא זְכֹר אִוּוּי חֻפָּתְךָ הָקֵם קֹשֶׁט מִלָּתְךָ
כּוֹנֵן מְשׂוֹשׂ קִרְיָתְךָ הַעֲלוֹתָהּ עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתְךָ.
בְּרַח דּוֹדִי אֶל שָׁלֵם סֻכַּךְ וְאִם תָּעִינוּ מִדַּרְכָּך
אָנָּא הָצֵץ מֵחֲרַכָּך וְהוֹשַׁע עַם עָנִי וּמָתְכָּך
חַמַּתְךָ מֵהֶם לְשַׁכָּךְ וּבְאֶבְרָתְךָ סֶלָה לְהִסְתּוֹכָךְ.
בְּרַח דּוֹדִי אֶל מְרוֹם מֵרִאשׁוֹן וְאִם בָּגַדְנוּ בְּכַחֲשׁוֹן
אָנָּא סֻכּוֹת צְקוּן לַחֲשׁוּן דַּלְתִּי מִטִּבּוּעַ רִפְשׁוֹן
גְּאַל נְצוּרֵי בְּאִישׁוֹן כְּאָז בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן —
יהודי המזרח בארץ ישראל בעבר ובהוה געגועי הגולים לציון-משה דוד גאון-כרך א
המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19
פרק שלישי
אברהם מויאל והמושבות הראשונות
קשה להעלות על הדעת את התפתחותן של המושבות היהודיות הראשונות בארץ ישראל, החל מ־1878, ללא מעורבותו של אברהם מויאל. אך לפני שנגיע לכך, מן הראוי לבדוק את המושבות עצמן – מתי קמו, מי עמד מאחורי הקמתן, מי היו מתיישביהן, מהיכן באו ואיך היו חבלי הקליטה שלהם בארץ ישראל.
אנו נעסוק בהקמתן והתפתחותן של מושבות אלה במשך שבע שנים בלבד – מ־1878 עד 1885, שכן בשנה אחרונה זו הסתיימה פעילותו של מויאל, עקב פטירתו והוא בן 35 שנה בלבד.
המושבות האמורות הוקמו בעיקר בתקופת העלייה הראשונה (מ-1882 ואילך), הנקראת בטעות גם ״עליית ביל״ו״. מדוע בטעות? שכן קבוצת הביל״ויים שחבריה החלו להגיע ארצה בקיץ 1882, נמנתה אמנם עם תנועה בת מאות חברים ברוסיה, אך לארץ ישראל הגיעו עשרות בודדות בלבד, ורישומם היה מעל ומעבר למספרם. בלשון ימינו היינו אומרים שהיו להם יחסי ציבור מעולים, ששתלו אותם עמוק בהיסטוריוגרפיה הציונית. עם זאת, אין לזלזל בהם. הייתה זו תנועה אידאליסטית שהקרינה על פני סביבתה, בדורה וגם בדורות הבאים.
הקמת המושבות הראשונות הייתה תוצאה של כמה תהליכים משולבים: ברוסיה הצארית, שבה ישב באותה עת רוב העם היהודי, שררו תנאים קשים, אווירה אנטישמית, ובשנים 1882-1881 פרצו פוגרומים רצחניים נגד היהודים במאות ערים, עיירות וכפרים: השלטון הצארי עודד את שנאת היהודים; כתוצאה מכך החל גל הגירה עצום, בעיקר לכיוון ארצות הברית. בה בעת היה גם קילוח דק של יהודים שהעדיפו לעלות לארץ ישראל, משום שהושפעו מתנועת חובבי־ציון שקמה באותם ימים וקראה לשיבה לארץ האבות ולהקמת מושבות חקלאיות בה.
בבחינה זו, המושבה הראשונה פתח-תקווה מהווה מקרה חריג. הקימה אותה קבוצה של יהודים ירושלמים, רובם עולים ותיקים וחדשים, שביקשו להינתק מחיי העוני וה״חלוקה״ בירושלים, ולהקים מושבה חקלאית כפתח לשינוי המצב הכלכלי של היהודים. ניסיונם היה קצר מועד. הם החלו לעבד את אדמות פתח־תקווה, בנו בתים ראשונים ונאבקו נגד עוינות השלטון הטורקי והשכנים הערבים, פגעי הטבע והמחלות.
ב-1881 הכריעו אותם הקשיים ורובם חזרו לירושלים, בתקווה שלא נאמרה המילה האחרונה ביחס להתיישבותם החקלאית. ניסיון מקביל נערך כאמור בגליל, סמוך לכפר הערבי ג׳עוני ממזרח לצפת. במקום זה הקימה קבוצת יהודים מצפת מושבה שקיבלה את השם העברי גיאוני. גם ניסיון זה לא צלח.
וכך, כשהגיעו ראשוני העלייה הראשונה הם מצאו בארץ, להוציא את הערים וכמה משפחות שהתגוררו בכפרים, רק את בית הספר החקלאי מקווה ישראל, שהוקם ב־1870. יחד איתם באה קבוצה קטנה של עולים מתימן שהגיעו עם הסיסמה ״אעלה בתמר״, שהרי שנת 1881/82 הייתה לפי הלוח העברי שנת תרמ״ב.
מרדכי אלקיים, במחקרו על היישוב היהודי ביפו והקמת שכונת נווה צדק, מספר כי ראשי היהודים ביפו, שבין הבולטים שבהם היה אברהם מויאל הצעיר (בן 32 בעת ההיא), נחלצו —לקלוט את הבאים. הם אמרו להם: ״קהילת יפו מאמינה כי העלייה תביא את הגאולה ובניה ממתינים לכם כאחים בזרועות פתוחות״.
אחד מראשוני המתיישבים הוותיקים מקרב עולי צפון אפריקה, אהרן שלוש, העמיד לרשות זלמן דוד ליבונטין, מחלוצי העלייה הראשונה שהגיע ארצה בחורף 1882, שני חדרים בביתו לצורך פעילותו לרכישת קרקעות, מהלך שהביא לאחר כחצי שנה להקמתה של ראשון־לציון. ליבונטין גם התפלא לראות שביפו פועל ועד קהילה ספרדי-אשכנזי – מוסד ראשון מסוגו בארץ. כמה חודשים לאחר מכן החלו לזרום ארצה מאות ולאחר מכן אלפי יהודים, ומויאל עמד בראש הקולטים: מצא להם פתרונות דיור, חיפש מקורות פרנסה ויישר הדורים עם אנשי הרשות הטורקיים בנמל יפו. הוא גם הקים לשכת מודיעין ראשונה, וחיפש עבור מקצת הבאים קרובי משפחה בערים אחרות.
יחס מיוחד היה לו לחברי ביל״ו. אלה נתפסו בעת ההיא, וגם לאחר שנים, בזן מיוחד של עולים־חלוצים: צעירים, משכילים, אידאליסטים, שמבקשים בכל מאודם להחזיר את עטרת ארץ ישראל ליושנה. הוא אהב אותם אהבת נפש וסייע להם ככל יכולתו, אף שהצליחו להקים רק מושבה קטנה אחת – גדרה.
חברי ביל״ו נקלטו תחילה במקווה ישראל, תוך שהם סובלים מידו הקשה של המנהל שמואל הירש. מרדכי אלקיים יודע לספר כי מויאל טיפל אישית בחברי הקבוצה הראשונה של ביל״ו שהגיעו לארץ בקיץ 1882, ואף סידר להם מגורים בפרדם של ידידו אנטואן איוב, שנמצא בין יפו למקווה ישראל. הוא אף המליץ לידיד אחר שלו, מנהל מקווה ישראל שמואל הירש, לקלוט את הביל״ויים ולהעסיקם במוסדו.
הירש סירב תחילה, ורק לאחר שמויאל התלונן בפני ראשי ״כל ישראל חברים״ בפריז, נענה, בחמיצות יתרה, לקבל את הביל״ויים לעבודה זמנית במקווה ישראל. ״אברהם מויאל היה כתובתם ביפו״, כתב אלקיים. ״הוא דאג למחסורם ואף היה קונה להם נעליים ובגדים מתרומות שגייס, אם מחברת כי״ח ואם מיחיאל מיכל פינס, שלימים קיבל על עצמו את האפוטרופסות עליהם מטעם קרן מונטפיורי״.
יהודי יפו, ובראשם חיים אמזלג, סגן הקונסול הבריטי ביפו, סייעו לקבוצה של עולים מרוסיה להקים בקיץ 1882 את המושבה ראשון־לציון, ותוך חמישה חודשים הוקמו עוד שתי מושבות: זכרון־יעקב בשלוחה הדרומית של הרי הכרמל וראש פינה ממזרח לצפת. במקום זה, כאמור, נעשה ניסיון קצר-חיים להקים יישוב יהודי עוד ב-1878, אך כמו במקרה של פתח־תקווה הוא נכשל. באותה עת נרתם למפעל יישוב ארץ ישראל איש רב עוצמה וממון – הברון בנימין־אדמונד דה־ רוטשילד מפריז. בסתיו 1882 הוא שוכנע על ידי הרב שמואל מוהליבר מפולין לתמוך בהקמתה של מושבה חדשה, שמייסדיה יהיו איכרים יהודים ממזרח אירופה. שבועיים לאחר מכן הגיע אליו יוסף פיינברג, נציג המתיישבים בראשון־לציון וביקש את סיועו לקיום המושבה הצעירה, שכל מקורותיה הכספיים אזלו. הברון רוטשילד נענה גם לו, ושני המפעלים האלה היו כרטים הכניסה שלו לפעילות התיישבותית רחבה ביותר בארץ ישראל.
אנשי הברון רוטשילד החלו לפעול בארץ בלי שהיה להם מנגנון קבוע. רק מאוחר יותר הוקם ארגון שלם, שהיה ידוע בתוארו ״פקידות הברון״. בשלב הראשון היה שמואל הירש, מנהל מקווה ישראל מטעם חברת ״כל ישראל חברים״, בא כוחו של הברון בארץ. כשפנו אליו מפריז בשאלה מי יכול לטפל בכל הנושאים הכספיים, שכן מטעמו של רוטשילד נשלחו ארצה סכומים גדלים והולכים לטיפול במושבות, לרכישת קרקעות ולעיתים גם ל״שימון״ אנשי רשות טורקיים (ה״בקשיש״ המפורסם), הציע הירש שמשימה אחראית זו תוטל על אברהם מויאל. הירש ידע מה הוא אומר, שכן אברהם מויאל היה גם ה״בנקאי״ של מקווה ישראל, עוד לפני שנכנס לתפקידו ב־1879.
ואכן, תוך תקופה קצרה ידעה כל ארץ ישראל, לא רק היהודית, שכספי ״הנדיב הידוע״, הוא הברון אדמונד דה-רוטשילד ששמר בקפדנות על ריחוק מכוון מהפעולה בארץ, מחמת ״עינא בישא״ של השלטון הטורקי, מגיעים לארץ באמצעות אברהם מויאל – סוחר אמיד, בעל בנק משל עצמו וסוכן של חברות אירופיות נודעות. גם ההנהלה הראשית של חובבי ציון באודסה, בראשות יהודה לייב (ליאון) פינסקר, הבינה עד מהרה, שמה שטוב לרוטשילד טוב גם לה – ואף היא העבירה את כספיה ארצה באמצעות אברהם מויאל. עד מהרה הוא היה מעין שר האוצר של היישוב היהודי החדש הצומח בארץ ישראל.
המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19-עמ' 46