מורשת יהדות מרוקו

ג. יצירתו של דנינו, שפתה והביקורת עליה

כשקיבלתי עלי לכתוב מאמר זה על החכם דוד דנינו, כיצד הוא רואה את קהילתו ואילו בעיות הוא מעלה, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בספרו שרביט הזהב, עדיין לא ידעתי עד כמה אתקשה דווקא באיסוף הפרטים שלכאורה נראה היה שיהיו בהישג יד. כוונתי בעיקר לחומר רקע כתוב על האיש ופועלו בכלל, שממנו אוכל להציג את עמדותיו ודעותיו בספרו זה. היום אני יודע כי לא רק על דוד דנינו חסר חומר, אלא דומה שלא אגזים אם אומר כי המחקר ההיסטורי בעניין יהודי צפון־אפריקה ובייחוד ההתעסקות בפרטים בנושא זה, הם כר פתוח לחקירה, לבדיקה ולהארה של התקופה ושל הדמויות שפעלו בה באור בהיר וברור יותר.

הערות המחבר: על הדמוגרפיה של יהודי מרוקו וקזבלנקה סמוך ממש לפרסום רוב ספריו של דנינו ראו: מ׳ קונפינו, ״יהדות צפון־אפריקה״, מבפנים, יז (תשי״ד), עט׳ 413-405. ועל ניצניה של הכתיבה המשכילית במרוקו עמדתי במאמרי: ״ישן וחדש – ר׳ יוסף כנאפו (יכי״ן) במוגדור (1900-1824)״, יפי״; ר מסך כנאפה משנתו תחינזכית ערנית, קובץ לרגל מאה שנה לפטירתו, אות ברית קודש(חמ״ס, תשס״ב 18-11.

תפיסה זו היתה קיימת כבר במאות הי״ח והי״ט. ראו: מ׳ צימרמן, ׳״היהדות האקסוטית׳ ו׳היהדות המתקדמת׳; יהודי צפון־אפריקה בעיתונות היהודית בגרמניה בראשית המאה ה־19״, פעמים, 5 (תש״ם), עמ׳ 54-39.

ספריו הם שרביט הזהב, תרצ״ח (1938); רסיסי לילה, תש״ז (1947); אור חרש, תש״ז (1947); סזד הבריאה, תשי״א (1951) – כולם הודפסו בקזבלנקה. סקירה ביבליוגרפית של ארבעת הספרים ראו אצל ש׳ בר־אשר, הספרות הרבנית בצפון אפריקה, ירושלים ה׳תשנ״ט, עמ׳ 212-211 (להלן: בר אשר, הספרות).

אין ספק כי אם אדם כדוד דנינו, שבשנת 1938 החל להוציא לאור ספרים, כמעט אינו מוזכר בספרי הביבליוגרפיה, פירוש הדבר שחסרה חוליה בשלשלת המקורות שגם מסייעים להכרת ההגות הרבנית המודרנית (=המשכילית) בצפון־אפריקה. אפשר לומר כי דנינו נתייחד ממאות אלפי היהודים שחיו בצפון־אפריקה או מאלפי יהודי קזבלנקה, עליהם, כמובן, לא נכתב דבר, גם לא בתור נושא לכתבה בעיתון, במידת הסקרנות שניחן בה ובהיותו אדם שהתחבט בבעיות השעה אגב ראיית העתיד במבט מפוכח, ולעתים כמעט נבואי; ובכך שלא חסך את שבט לשונו ואת חדוותו על מילותיו על בני קהילתו הסוררים, הקופצים את ידם ואינם עוזרים לזולת וגם אינם מנדבים מכספם לגאולת הארץ המובטחת וכו'. הוא לא נמנע מדברי תוכחה קשים אף־על־פי שידע כי מעמדו יכול להיפגע עד כדי נידויו מן החברה. תמוה אפוא הדבר שאין הוא נזכר לחיוב בשום מקום מחד גיסא, ומאידך גיסא, אם אמנם יד מכוונת היתה בדבר, שראתה בו פגע רע, מדוע אפוא לא נכתב עליו דבר ברוח זו, כלומר לשלילה? התשובה נעוצה, כמדומה, בכך שהוא לא נמנה, ככל הנראה, עם החכמים ה״רשומים״ – כלומר החכמים הרשמיים של הקהילה – ולכן דבריו לא זכו כלל לתשומת לב.

מן העולה עד כאן ברור, כי את כל דברַי אבסס על הכתוב בספריו של דנינו, וכן אוסיף מעט רקע מספרי ההיסטוריה הכלליים שעניינם תולדות יהודי צפון־אפריקה בכלל, ויהודי מרוקו בפרט.

כתיבתו של דנינו בספר שרביט הזהב הושפעה מאירועי התקופה, שאפשר לחלקם לשלושה חלקים עיקריים:

• האירועים במרוקו – הכיבוש הצרפתי ויחסו של השלטון ליהודים.
• השינויים שהתחוללו בעולם היהודי הפנימי, ובייחוד בעולמם של יהודי קזבלנקה, שכאמור, היתה עיר של הגירה.
• האירועים בעולם היהודי – התגברות העוינות כלפי יהודים בעולם, כיבוש ארץ־ישראל בידי האנגלים והצהרת בלפור.

עיקרי דבריו מתמקדים בחלק השני.

בתוך פרק זמן קצר מתחילת ההגירה לקזבלנקה, שהשפיעה על אופי הקהילה, נטשו יהודים רבים את המסורת היהודית ובחרו ב״דרך הרע״ – כלשונו של דנינו. עדות עקיפה לכך אפשר לראות בפרק ״דרכי מוות״, בחלקו הראשון של הספר שרביט הזהב, שבו יתאר דנינו את ״סיורו הדמיוני״ בגיהינום. הוא פירט לפרטי־פרטים פשעים וחטאים, שלא ייתכן שהמציא אותם או חזה בדמיונו את אפשרות התרחשותם, אלא נראה כי ראה במו עיניו מעשים אלו, שעשו אנשים שעברו על החוק והמוסר.

ספרו של דנינו מאופיין בקצב ובחריזה השזורים להפליא זה בזה, בלי לפגוע בתוכן הדברים שביקש לומר. מעניין ביותר הדבר שדנינו כתב גם בעברית גם בערבית מדוברת (באותיות עבריות), וכל עמוד בספרו חולק לשני טורים: בטור הימני ניתן הנוסח בעברית ובטור השמאלי הנוסח בערבית. מובן שגם בעברית גם בערבית המילים מתחרזות ונשמר הקצב.

הערת המחבר: ראה ח"ד פירדברג (עורך), בית יעקב ספרים, תל אביב ה"התשי"ד, עמ' 1044, הרב דוד בן מסעוד דנינו, מוסר השכל עם תרגום לשפה הערבית, קזבלנקה תרצ״ח, 80. וכן בהוצאה החדשה של הספר מ׳ מוריה (עורך), בית עקד ספרים, צפת 1976, עמ^׳ 65 – אזכור כמעט זהה. אזכורים אלה אינם חומר מחקרי או דומה לו, אלא הם מובאים בתוך רשימה של כל הספרים שכתבו יהודים (זה הספר היחיד הנזכר מתוך ספריו). למעשה, הרמז היחיד לדברי דנינו הוא במילים ״מוסר השכל״, שהם תיאור הספר ברשימתו של פרידברג. אזכורו של המחבר וספרו זה נזכר גם אצל A. L. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc, Madrid 488 .1978, p. עם זאת, בספרו הגדול של הטל (ראו: א׳ הטל, יהדות צפון אפריקה, ביבליוגרפיה, ירושלים תשנ״ג), לא מצא המחבר לנכון לכלול ספר זה ודומיו.

ערבית מדוברת מרוקאית, שהיתה הלשון השגורה בפי יהודי מרוקו.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים

שלום בר־אשר-עמוד 34

שיא היצירה של דנינו – שרביט הזהב

לשני חלקים עיקריים נחלקת יצירתו זו – שאינה אלא עיבוד מקורי של יצירתו של דנטה הקומדיה האלוהית – ואלו הם: הביקור בגיהינום (דרכי מוות); הביקור בגן־עדן (אורח חיים). על־פי תיאורו, נפגש דנינו בחלומו עם שלמה המלך, ולבקשתו אפשר לו המלך לבקר במדורי הגיהינום, ולאחר מכן – בגן־עדן. דנינו עבר במדורי הגיהינום השונים, מן הקל אל הכבד, ותיאר בפרוטרוט את מראה עיניו, עד כדי תיאור כל חטא ופשע שעשו בני האדם בחייהם על־פני האדמה ושבעטיים הם נענשים עתה בגיהינום בייסורים רבים. מובן שהחטאים המתוארים נוגעים בעיקרם לעולם היהודי (המעניין ביותר לקורא בפרק זה הוא מבחר העונשים והעינויים שהעלה דנינו על הכתב).

בחלקו השני, והעיקרי, של החלום עבר דנינו לתאר את ביקורו בגן־עדן, ועשה זאת בהקבלה כמעט מושלמת לתיאור הגיהינום, כפי שעשה דנטה בספרו. כלומר, אם בתחילת הביקור בגיהינום תוארו החוטאים שפטפטו בשעת התפילה ועונשם – ובתחילת תיאור הביקור בגן־עדן הדגיש דנינו את הטוב ואת הנחת המזומנים למי שלא פטפטו בתפילה, לא יצאו בשעת קריאת התורה וכדומה. חלק זה הוא מעין ״עטיפה״ לדברים שבאמת ביקש דנינו לומר בספרו זה, ושאותם אמר במפגש שלו עם המשיח שהתרחש בשלב המעבר מן הגיהינום לגן־עדן. במפגש חשוב זה הגיעה ביקורתו של דנינו לשיאה, בהציגו את המצב בקהילתו, כפי שביקש ממנו המשיח: ״וישאל אותי המשיח צדקינו, ויאמר ספר לי אדון דנינו, מה שאתה יודע מקהילתך, כל אחד ועניינו, ומעשהו והגיונו.״ השאלה הנשאלת כאן היא אובייקטיבית, ואין אנו רואים בה מגמה מנחה שדנינו יכול כביכול לנצלה. תשובתו של דנינו חדה וברורה, ועיקרה כי קהילתו נחלקת לשניים: לעניים ולעשירים. העניים מרובים, אבל הם נושאים את עיניהם לשמים, ותפילתם כי הגאולה בוא תבוא במהרה. העשירים, לעומתם, אין צרת אחיהם נוגעת להם, הקמצנות היא דרך חייהם, גאולת הארץ אינה מטרידה אותם ואת התורה הם מבזים.

כמי שהרגיש כי הציג תמונה קודרת ביותר, המשיך דנינו ואמר כי בערים אחרות אכן מצויות קהילות ישרים שבחרו בדרך הטוב ושאת הגאולה אכן הן מחפשות, ״ועל זכות אלו האנשים העולם עומד״. ועל כך השיב לו המשיח: ״על עשירי קהילתך, הנני עצוב שהלכו בדרך עקוב ולא הלכו בדרך טוב והיה העושר רשת לרגלם, ולא קמו אחר נופלם; לא כן האיש הישר ורב חינו ישמח בחלקו ובחבלו.״ מתשובה זו עולה שהמשיח סיכם למעשה בקצרה את דעתו של דנינו כי הרשעים סופם מר; ואילו הבוחרים בדרך הטוב, הגם שעתה קשה להם, יזכו באושר בעתיד. לאחר מכן הוסיף אליהו הנביא, שאף הוא נוכח בשיחה, את סיפורו על העשיר הרשע שעד שלא חזר בו מדרכו הרע לא הצליח להירדם וחלם חלומות רעים; ואת דבריו חתם אליהו הנביא במילים האלה: ״לכן, ידידי, כתוב להם דברי ודברי המשיח, ותן אותו לפניהם ובוודאי שישובו מדרכיהם וממעלליהם.״ כאן מתגלה אליהו הנביא כמי שמבין את חששו של דנינו לפרסם ברבים את אשר ״ראו עיניו״, ולכן הוא מעודדו לכותבם ולתת את הכתוב לפניהם. אבל חשובה מכול היא אמונתו של אליהו הנביא שלאחר שיקראו את הדברים ישובו בוודאי בני הקהילה מדרכיהם. עם זאת נראה שדנינו לא סבר כמותו, ודבריו: ״ואם יאמרו הנועדים, המזה אתה מביא לנו עדים, הלא דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים״ מעידים על היסוסיו, למרות החיזוק שקיבל מאליהו הנביא להציג את דבריו ברבים, שכן מי שחציו מופנים כלפיה יראו בדברים שהוצגו בחלום עניין שנועד לעלוב בהם ולהרוס אותם ולא את האמת כפי שהוא רואה אותה. וכאן נשאלת השאלה האם אין הססנות זו מעידה על גוזמותיו בדבריו על העשירים?

הפתרון לכל ״הקלקולים״ הללו יימצא, כמובן, עם בואו של המשיח, ודנינו אכן שאל את המשיח: 1869] שנים. מאז הגלות, כלומר מאז חורבן בית שני בשנת 70/69 לספירה, שנת החיבור היא אפוא 1939.]״אימתי יבוא לעם ישראל להושיענו מגלותו לנחמו ולהרגיעו שזה אלף ושמונה מאות ושישים ותשע בים הגלות הוטבעו.״ ותשובתו של המשיח על כך פשוטה: ״התשובה הראשונה היא ׳היום אם בקולו תשמעו׳, רצוני לאמר אם שבו מעוונם, ולפני השם נכנעו.״ דהיינו: ביאת המשיח תלויה בכם ולא בי, כמשיח. אבל המשך התשובה על השאלה מתי יצא העם מן הגלות ויבנה את בית קודשו מעמיד בעיה: ״שום איש לא ידעו, ולא בכוחו להודיעו ולא להשמיעו, עד זמן קבוע שהשם קבעו.״ כאן הבדיל דנינו בין ביאת המשיח, שתתרחש כשישוב העם לדרכו הנכונה, ובין הגאולה ממש, אשר זמנה אינו ידוע לאף אחד (פרט לקב״ה): ״ואפילו דניאל המעולה לא היה ניגלה, אבל ברוח הקודש יצא מפיו בפה מלא ובלי כוונה מליבו היה עולה, ועכשיו כבר הוא מגולה.״ אפילו דניאל, כך הסביר המשיח, שדבריו גילו הכול, לא ידע את זמן הגאולה, אבל על־פי מילותיו אפשר לחקור ולהגיע לכך: ״לכן ברמז תשמע קולי ותחקור, וממך לא יפלא והוא – ואמרה אדוני מה אחרית אלה״ (ואומרה – וגו׳ דניאל יב, ח). ח וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי, וְלֹא אָבִין; וָאֹמְרָה–אֲדֹנִי, מָה אַחֲרִית אֵלֶּה. 

המשיח נותן ביד דנינו קצה חוט כדי שיוכל להביא לקהילתו, יחד עם דבריו ה״רעים״, גם תקווה, שהיא זמן הגאולה. בהמשך דבריו עבר דנינו למעין מחקר על המילים הללו מדניאל יב, ח, אגב ציטוטים רבים מן המקרא ושימוש בגימטריות ובחישובים שונים ומשונים. בסיכום דבריו מסיק דנינו כי בתוך שלוש שנים יקובצו נדחי ישראל והמלוכה תהיה בידי המשיח, ולאחר עוד שנתיים יוכחדו אויבי ישראל כליל.          

ספר דניאל הוא מרכיב חשוב בהרצאתו של דנינו, שהרבה לצטטו בכל ספריו וייחד פרקים אחדים בספריו לפירושים על ספר דניאל; וגם כאן, בחישוב מועד הגאולה, ניתח דנינו פסוק מספר זה.

בסיכום דעתו של דנינו על קהילתו ותחלואיה ותקוותו לגאולה הקרובה ראוי להקדים ולומר כי אין בדבריו של דנינו חידוש רוחני מיוחד, שכן המתח המשיחי היה קיים בעם ישראל מאז חורבן הבית, ובפרט בימי הביניים. הרעיון המשיחי אף התגבר בתורת הקבלה ובמשנה החסידית. עם זאת נודעת דבריו של דנינו חשיבות היסטורית, שכן ספרו הופיע לראשונה בשנות השלושים של המאה העשרים ומבחינה היסטוריוגרפית היה ערכו רב מבחינת רציפותו של הרעיון וחישוביו של הוגה זה. דבריו מעידים על המשך האמונה ברעיון המשיחי לאורך הדורות, ובכלל זה בדורו.

בקוראנו היום את ספרו זה, מה צר הדבר שדווקא בשנים אלו, שעל־פי חשבונו של דנינו עתידה היתה להתרחש בהן גאולת עם ישראל, הושמדו מיליוני יהודי אירופה בשואה. או שמא אכן גרמה שואה זו לקיבוץ נדחי ישראל מן התפוצות ולאתחלתא דגאולה? בהקדמתו לספרו הבא, רסיסי לילה, כתב דנינו: ״אבל באמת שום חלום לא חלמתי, רק רעיון ובחלום הלבשתיו מיני צבעוניים.״ כלומר, הוא התבונן במציאות ההיסטורית, וזו עוררה אותו להגות בעלת אופי היסטוריוגרפי מובהק – מן ההווה של יהודי אירופה להווה של יהודי מרוקו.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים

שלום בר־אשר-עמוד 39

קול קורא לקהילה:

״ואינני מזרזכם לעשות קרבות, כי אם לתת נדבות״

בפרק שהמחבר כינה ״קול קורא״ שינה דנינו את אופי פנייתו לציבור ולקהילה ונקט גישה —ישירה: ״אליכם אישים אקרא בואו נא לעזרה וכו'.״ מן הדברים מצטייר מצב עגום של חוסר יכולת לעלות לארץ הטהורה. עם זאת, הדגיש דנינו את קמצנותם הרבה של בני הקהילה, שלא הבינו כי פדיון ארץ הקודש ייתכן רק אם יתרמו כסף, וקבע: ״ואינני מזרזכם לעשות קרבות, כי אם לתת נדבות.״ וכן הביא דוגמה ״מאחינו עשירי בריטניא… יען הם הזילו זהב מכיסם, לקנות את ארצם״. יש להניח שבהשוואת קמצנותם של בני קהילתו לטוב לבן ולנדיבותן של הקהילות בבריטניה, ניסה דנינו לעורר בלבם קנאה שתוליד גילויי נדיבות.

בהמשך עבר דנינו להלל את השלטון הצרפתי במרוקו וביקש ששלטון זה יימשך לעד, משום שהצרפתים מתחשבים בעם היהודי ומנסים לעזור, ואילו עמים אחרים, ״שהעברי אצלם להבל דמה״, אינם מאשרים ליהודים לעלות לארץ. בפסקה זו מתגלה דנינו כמי שרואה את הנולד בכל מה שקשור ביהודי אירופה, באומרו: ״ועמנו שם כשה לטבח יובל ביד רמה.״ דנינו היטיב אפוא לעמוד על מצבם של יהודי אירופה כבר בשנת 1937 (וראה בפרעות שעברו על היהודים אות משמים), אף־על־פי שישב רחוק ממקום הסכנה ובטח בשלטון הצרפתי שלא יניח לפגוע ביהודים. על רקע זה שוב הוכיח דנינו את בני קהילתו, שאין לבם נתון לארץ־ישראל למרות כל הצרות שפקדו אותם וכל מעייניהם נתונים רק לעצמם, ״כי כל מגמתם בדברים רק להיטיב אדמת נכרים בבניינים מפוארים״. בסיום דבריו חדל דנינו להטיח דברי תוכחה בבני קהילתו, והגם שברור כי לא שינה את דעתו עליהם, הוא פנה בתפילה: ״אנא ה׳, השקיפה ממעון קודשך, וראה בעוני עמך, וקבץ צאן מרעיתך… ובית קודשך תרים… עם ישראל יישא ראשו.״ וכך, אף־על־פי שסבר שבני קהילתו, כמוהם כעם היהודי כולו, מפורדים ונעדרים רגש לאומי ואף־על־פי שהוכיח את העם על כך, לא נמנע דנינו בסוף דבריו מלבקש בתפילתו את בוא הגאולה לכל העם בארץ הקודש.

דבריו של דנינו מעידים על יכולת הניתוח המוגבלת שלו, שכן גם אם צדק בדבריו על רבים מעמי אירופה, להערכה הרבה שרחש לצרפתים לא היתה אחיזה במציאות, בהתחשב באנטישמיות המושרשת בהם שניתן לה ביטוי גם בקרב חוגים צרפתיים במרוקו. משום כך לא היטיב דנינו לנתח את אופיים האמתי של הצרפתים, שנחשף כבר בסוף המאה הי״ט באלג׳יריה. גם בדבריו על דבקותם של יהודי מרוקו בגלות לא צדק דנינו, שם גם בתקופה זו היתה עלייה גדולה יחסית של יהודי מרוקו לארץ־ישראל.

ז. דיון ומסקנות

ניסיתי להציג את תוכן יצירתו של דוד דנינו בשרביט הזהב וברסיסי לילה. משני החיבורים הללו עולה כי הגם שחי ופעל בקזבלנקה, כביכול בתוך קהילתו, ראה את עצמו דנינו בתור נביא המשקיף עליה מן החוץ: הוא לא שחה עם הזרם ולא כפף את ראשו בפני אחיו, אלא קם ובמצח נחושה הציג ברבים את תחלואי הקהילה, אם בצורת חלום ומשל ואם בדברים ישירים ובוטים, כשכל כוונתו טהורה ומטרתו העיקרית היא גאולת העם והשיבה לציון.

לבטיו הרבים באו לידי ביטוי כמעט בכל פרק, ולעומת המצוות והאמונה באל, שהוא ראה בהן מסגרת קשוחה ובלתי מתפשרת, התאים דנינו את עצמו ואת דרישותיו מן העם לנסיבות ולמאורעות שהתחוללו מסביב. אלא שדבריו נכתבו בצחצחות לשון ובתיאורים מליציים ומוגזמים, המקשים על הערכת העובדות המשוקעות שבהם.

כפי שחשש, נראה שדבריו אכן הביאו את בני קהילתו להתנער ממנו ולראות בו ״עוף מוזר״, אבל הוא לא שינה עקב כך את דעתו בדבר הדרך שיש לנקוט ולא התפשר כלל – כך הוא נחקק בזיכרונו של ידידו הרב אברהם חזן.

מן הראוי היה להרחיב את היריעה על דנינו ועל ספריו, בתקווה שזו תשמש עוד נדבך בחקר תולדות יהודי צפון־אפריקה בכלל, ובהכרת החכם דוד דנינו בפרט; שהרי המאמר דן בחכם ובמשכיל זנוח וביצירתו. אמנם הוא לא היה רב ״רשום״, אבל אין ספק שיש מקום במחקר גם לאנשי רוח מן המדרגה הבינונית. ישראל יובל פתח את חיבורו על חכמי ישראל בשלהי ימי הביניים בציון העובדה שבדור האחרון פורסמו מונוגרפיות הנושאות חותם פרוספוגרפי וחותם של חקר אישים. יתר על כן: הוא העדיף להתרכז בדמויות מן הדרגה הבינונית שלא נשאו בתואר רב קהילתי דווקא ולא מילאו משרות רשמיות רמות מעלה כלשהן. אוסף של מחקרים על רבנים מסוג זה יכול לסרטט דיוקן חברתי של הקהילה כולה, ואילו העיון בתולדותיהם ובהגותם של רבנים מובהקים ויוצאי דופן מלבד סרטוט דיוקנן של דמויות ממדרגה רוחנית גבוהה, מעיד גם על ראש הפירמידה החברתית.

בחלקו השני של הספר סוד הבריאה, שר׳ דוד דנינו ייחד לו שם משלו וכינהו ספר רודפי צדק, המחזיק שישים ושמונה עמודים וכולו כתוב בערבית־יהודית, ותרומתו הדתית לחברה ניכרת שם יותר – הוא כינה את ההקדמה הצעה, וכך כתב:

מן אסבה די רית בזזאף מן כואננא דיכא יעמלו שי חוואייז די בא יבאנולהום באיין מא פיהום חתתא חאזא דחלראם וביהא בא יעמלוהום. ואוחדא מננהום הייא שאיין בא יקבדו מצאחף ריאל לחכאייאת ברראניין למעממרין בחוואייז קבאח ויקראוו פיהום פי ליאלי טבת אטוואל ואסבות במקום אשרי העם וכו׳. פי מודע די יתשגלו פי שגולאת אתורה פי לוראת מא כאינאש לכדמא ולביע ואשרא, והאת לוקאת לעזאז בא ימששיוהום פי להתוף.

(היות שראיתי רבים מאחינו העושים דברים שנראה להם כי אין בהם שמץ איסור ולכן הם עושים אותם. וזה אחד מהם [מן הדברים הללו], שהם אוחזים בספר מעשיות חיצוניות המלאות במעשים רעים וקוראים בהם בלילות טבת הארוכים ובשבתות במקום אשרי העם וכו׳ [ראו תהלים קמג] במקום שיעסקו בתורה בשעה שאין עבודה ומשא ומתן, ושעות יקרות אלה הם מבלים בדברים בטלים.)

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים

שלום בר־אשר-עמוד 41

בחלקו השני של הספר סוד הבריאה, שר׳ דוד דנינו ייחד לו שם משלו וכינהו ספר רודפי צדק, המחזיק שישים ושמונה עמודים וכולו כתוב בערבית־יהודית, ותרומתו הדתית לחברה ניכרת שם יותר – הוא כינה את ההקדמה הצעה, וכך כתב:

מן אסבה די רית בזזאף מן כואננא דיכא יעמלו שי חוואייז די כא יבאנולהום באיין מא פיהום חתתא חאזא דחלראם וביהא בא יעמלוהום. ואוחדא מננהום הייא שאיין בא יקבדו מצאחף דיאל לחכאייאת ברראניין למעממרין בחוואייז קבאח ויקראוו פיהום פי ליאלי טבת אטוואל ואסבות במקום אשרי העם וכו׳. פי מודע די יתשגלו פי שגולאת אתורה פי לוראת מא כאינאש לכדמא ולביע ואשרא, והאת לוקאת לעזאז בא ימששיוהום פי להתוף.

(היות שראיתי רבים מאחינו העושים דברים שנראה להם כי אין בהם שמץ איסור ולכן הם עושים אותם. וזה אחד מהם [מן הדברים הללו], שהם אוחזים בספר מעשיות חיצוניות המלאות במעשים רעים וקוראים בהם בלילות טבת הארוכים ובשבתות במקום אשרי העם וכו׳ [ראו תהלים קמג] במקום שיעסקו בתורה בשעה שאין עבודה ומשא ומתן, ושעות יקרות אלה הם מבלים בדברים בטלים.)

בספרו זה הביא דנינו ממעשיהם של חכמים – קצתם בעלי אופי של מעשיות – במזרח ובמערב, ולהלן אחדים מהם:

(א)  הסיפור הראשון: ״מרבי אריה ליב מן העיר שפאלי, הצדיק משיפולי מליץ טוב על ישראל. אולם מי שחוטף את עסק חברו היה מלא חרון ונקמה עליו והיה מענישו ותובעו לעשות תשובה.״ הטרמינולוגיה בסיפור זה מודרנית, כגון קילומטר וכדומה; והשמות ממזרח־אירופה, כגון פיגה, פיגאלי, רייף וכדומה.

(ב)   ״מעשה די [=של] רבי ישראל מן בלאד רוזיך, ״מעשה די באר אלביץ ומאיר פינסקר״.

כאן מפורטים שמות של קהילות במזרח אירופה, כגון סקאלא, סאדיגורה, מעזיבוז; ונזכרים מקומות ודמויות בפולין וברוסיה, כגון הקונתי־גראף פוטוצקי.

(ג)   ״מעשה נורא״ על רבי יעקב שמשון משאפאטיווקא עם ר׳ יחזקאל לנדאו בעל הנודע ביהודה.

(ד)   מעשה הרמב״ם עם הרופאים לפני הסולטאן (במצרים), שראשיתו כך: ״חין זא הרמב״ם מן למארוק למאצר״ [=כאשר בא הרמב״ם ממרוקו למצרים].

(ה)  מעשה הרמב״ם ור׳ אברהם בן עזרא ז״ל.

(ו) ״כלוק ארב חיד״א ודכולו לפאריז״ [=לידתו של החיד״א ובואו לפריס].

(ז) ״האד למעשה די עמל מרן חיד״א פי תונס יע״א״ ]=מעשה זה שעשה מרן חיד״א בתוניס יגן עליה אלהים].

(ח) ״מעשה די [=של] רבי יעקב בעל המשלים״.

כמו כן הוסיף דנינו בספר זה קורטוב על אישיותו ועל תפוצתו של אחד מספריו הקודמים, וכן כתב: ״ובאמת לא נתתיו לועד רק לנשיא לבד ולא לועד בשמו, יען כל אלה אחד קנה לעצמו. וספרי לא נתתיו לידם להגדיל כבודם – יען איני מחניף לשום אדם.״ וכן ציין כי הפיץ את ספריו בנסיעתו למראכש. לבד מהדברים הללו הזכיר ר׳ דנינו שיעור שנתן בבית הכנסת אצויריין של יוצאי מוגדור בקזבלנקה. על יהודי מוגדור כתב יוסף שטרית את הדברים האלה: ״חבורת המשכילים שהתגבשה במוגדור בסוף המאה הזו קמה ללא הכוונה מגבוה… הם הגיעו לספרות ההשכלה ולעיתונות העברית בכוחות עצמם בלבד, מתוך סקרנות ורצון להתחדשות…״ עם זאת קבע שטרית כי ״עם כל השפעת רוח ההשכלה העברית עליהם, הם נשארו מעוגנים היטב בקרקע הקהילה ובעיותיה, ותרבותה של הקהילה המשיכה להוות עבורם מסגרת ההתייחסות התרבותית הטבעית והיחידה.״

בתור דוגמה לתרבות זו הציג שטרית את השילוב התרבותי של יהודי מרוקו (וצפון־אפריקה) בסביבה המוסלמית השכנה, ולאישוש קביעתו זו העלה על נס שני משכילים: האחד בתחום השירה, ר׳ דוד בוזגלו, שכתב בשתי לשונות, עברית וערבית־יהודית; והאחר שלא מתחום הפיוט, ששטרית הרבה לעסוק בו, הלוא הוא ר׳ דוד דנינו. יפה עשה שטרית שראה להזכיר את ר׳ דוד בן מסעוד דנינו, אף שלא דן בו כלל ועיקר.

דנינו פרסם, כאמור, את ספרי ההגות והפרשנות שלו, שכללו גם דרשות וסיפורים ממקורות שונים, אגב שימוש בטקסט דו־לשוני, עברית וערבית־יהודית, מליצית ומחורזת, והראה התעניינות מרובה בענייני חכמה והשכלה. כמו כן הוא עיבד כאמור, לסיטואציות יהודיות־רבניות את תוכנן של יצירות ספרותיות אירופיות לא יהודיות, שקרא בתרגומן העברי, כגון ספרו של רנטה או רומן ההרפתקאות של ז׳ול וורן, בבטן האדמה, שקרא בתרגומו העברי של זאב בן־נפתלי וששימש יסוד לספרו סוד הבריאה.

ר׳ דוד, וכמוהו גם פייטנים רבים, נתן ״דרור לרגשותיו הלאומיים והציוניים בדרשות שונות ובטקסטים שונים שהוא פרסם בתוך ספריו״.

על סמך מידע זה ודברי המבוא שלעיל, וכן סמך אלפי – ואולי רבבות – המילים שכתב דנינו ושיחדיו הן יוצרות את ההקשר, מתסמנת מתודה המאפשרת לפרש את פועלו של דנינו, שהוא תופעה ייחודית במרוקו, וכנראה בכל צפון־אפריקה. המתודה המרכזית הזו היא אנתרופולוגיה דתית – והצד האחר של צירוף זה הוא דפוסי ספרות הדרוש, שהיו נהוגים במרוקו במשך מאות רבות של שנים. דנינו לא הוצרך אפוא ליצור לצורך זה טרמינולוגיה עברית חדשה, והשתמש בסגנון של כתבי דרוש כדי לצאת נגד השכבה העשירה בציבור היהודי בקזבלנקה. במקומות רבים נראה שדבריו מכוונים נגד כת שלמה של יהודים עשירים, שנטו להשכלה הצרפתית, זלזלו במצוות והיו פרוצים בכל מיני עברות, כגון ״בעילת בת־אל נכר״. אך פעמים הוא מרכך את סגנונו ומשתמש גם בשיקולים חינוכיים ופדגוגיים:

והנני עודני מדבר עם איש השיבה ושמאבר שר הרוח בא ונתן לנו שלום ברוב חיבה, ויאמר לאברהם אבינו הנה משלמה בנך הבאתי לך רב תודות ממנו שעשית רצונו ונתעסקת בענינו; שהוא ענין דוד דנינו, והנני באתי למענו להוליכו אצל שלמה אדונינו… ויבאני לגן שלמה ויעמדני לנגדו… וידעתי שראית איזה אנשים שהיית מכיר אותם בחיים חייתם, לכן הנני משביעך באל חי הבורא נשמתם שלא להזכיר את שמותם של גיהנם, שלא לגלות נבלתם, ולבייש את משפחתם, ושל גן עדן שלא ידעו את מחיצתם וירוצו לעשות כמותם, בלא שתהיה לשם שמים כונתם, רק על מנת לקבל פרס תהיה עבודתם, אלא הניחם במחשבתם להיות שלמים בדתם ובזה תגדל תפארתם.

הערת המחבר: ראו י׳ שטרית, ״מודעות חדשה לאנומליות ללשון – ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי״ט, מקרם ומים, ב(תשמ״ס, עמ׳ 151-145 (להלן: שטרית, ״מודעות״). ראוי לציין שאזכורו של דנינו אצל שטרית נבע כנראה מסגנונו המשכילי, הגם שלא היה פייטן אלא הוגה ופרשן.

והנני עודני מדבר עם איש השיבה ושמאבר שר הרוח בא ונתן לנו שלום ברוב חיבה,

מנגד, הוא מתאר את עניי הקהילה, שהם רוב־רובה של הקהילה, כמי שנושאים את עיניהם לשמים, כדי שיסייעו בידם לצאת מארץ גלותם ולהתקבץ ״לארץ חמדתם״. גם בעניין זה מאשרים חוקרים, כמו צבי יהודה או שלום בר־אשרי, כי המצוקה של החברה היהודית במרוקו, כמו התקוות לגאולה ואף הציונות, אפיינו את המוני בית ישראל במרוקו בכלל, ובקזבלנקה בפרט.

אינני רואה כוח וחובה לעצמי להכניס סדר ואור לתוך ערבוביית הסמלים והמשלים שנקט דנינו, בפרט בספרו שרביט הזהב, על דרך המליצה והחרוז. רק אומר בקצרה כי אין הוא רואה בגאולה המשיחית – שהיא המזור לבעיות הקהילה ולתחלואיה החברתיים – גאולה משיחית־פוליטית גרדא – לכך ייחד דנינו, כאמור, ״קול קורא״, ובו הילל את הלורד בלפור על הצהרתו הידועה וכן את המלך ג׳ורג׳ החמישי, שכינהו כורש חדש, ואת שניהם יחד הילל על תמיכתם בשיבת ציון – אלא בעיקר גאולה רוחנית־חברתית: ניצחון עניי הקהילה והיותם נושאי הגאולה – במובן שהם שיזכו לפדות את הארץ. הם־הם מחולליה של הגאולה ויזכו בה בצדק. לפי תפיסתו, אין הגאולה אלא חזרה למקורות המקראיים, בפרט על־פי נביאי ישראל. שורשיה נעוצים גם במקורות ימי הביניים – ישיבתו שלו עם המשיח ועם אליהו הנביא מזכירה את המשיח היושב בקרב החלכאים והמדוכאים בשער רומא.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים-שלום בר־אשר-עמוד 43

הסוגיה העיקרית, המציגה בדרך הבהירה ביותר את כלל הבעיות העולות מכתיבתו הספרותית של דנינו וממגמותיו החברתיות, ממשיכה למעשה את הדברים הללו ומשלימה אותם: לאיזה קהל יעד בדיוק כתב דנינו את ספרו על שתי לשונותיו – עברית רבנית מקושטת מאוד מצד אחד, וערבית־יהודית לא פשוטה ברמתה אבל בהירה, למשכיל הבינוני העממי, מצד אחר? חיים זעפרני מנה מאתיים שלושים וחמישה אוספים דרשניים, מתוכם מאה ושניים שראו אור או נותרו בכתבי־יד שנכתבו בזמן החדש – כלומר למן המאה הי״ח -־מקצתם נכתבו בערבית־יהודית. אבל הוא לא נתן תשובה ברורה לשאלת שורשה של פנייה דו־לשונית זו, חוץ מן התשובה הפונקציונלית שמקורו של סגנון כפול זה בדרשות בבית הכנסת שנישאו בערבית־יהודית, ושבו וניתרגמו בידי המחברים קודם שנוסחו סופית או לפני פרסומם.

יוסף שטרית כתב במפורש שסגנון זה בפי פייטן כמו ר׳ דוד בוזגלו, שחי בזמנו של דנינו,

הוא המשך המסורת האנדלוסית מימי הביניים שעניינה שילוב בין המסורת היהודית, שבה כתבו היהודים בימי הביניים גם כן באותיות עבריות, ובין המסורת הערבית; והוא הוסיף וציין שהדבר נתחדש בזמן המודרני, בעיקר בתחומי מפגש חסרי מתח דתי. ואולם בניגוד לימי הביניים, שבהם כתבו היהודים, ובפרט המשכילים שבהם, חיבורים בלשון שהיתה מוכרת לשתי האוכלוסיות – הלוא היא הערבית הספרותית, אין לנו שום הוכחה, לדבר שהערבים בקזבלנקה או בכל עיר אחרת במרוקו ובצפון־אפריקה קראו ערבית־יהודית באותיות עבריות. עם זאת יש הבדל בין הגות ודרוש ובין פיוט, שבאופן טבעי עיבודו לשירה ולמוסיקה חשפו אותו להתעניינותו של הרוב המוסלמי ולא רק של המיעוט היהודי.

אפשר להסביר את חידושה של התופעה הדו־לשונית בזמן המודרני על־פי שתי מגמות שונות, שלכאורה סותרות זו את זו, אבל למעשה משלימות זו את זו ויסודן במבנה החברתי של הקהילה.

הכתיבה בעברית השתלבה בתקופה החדשה בתולדות עם ישראל, ואחת ממטרותיה היתה חשיפת רציפותה ההיסטורית של האומה וגילוי שלמותה התרבותית והרוחנית. העת החדשה התאפיינה ברחשי האהבה המופלאים ללשון העברית שנתגלו אצל היהודים המשכילים במרוקו ובצפון־אפריקה, כמוהם כמשכילים העבריים באירופה. תבנית זו של הדרשה בלשון הקודש היתה ידועה במרוקו במאות קודמות, ואפילו הניהול השוטף של ענייני הקהילה ותקנותיה היה בעברית, וזכתה להמשכיות נמרצת יותר במאה העשרים, בלוויית חידושי לשון, ופעמים בשדות סמנטיים חדשים לחלוטין – אם כי אצל דנינו היא עדיין לא באה לידי ביטוי, לא להלכה ולא למעשה – על־פי המהפכה של אליעזר בן־יהודה.

הכתיבה בערבית היא תוצר של אחד התהליכים שאפיינו ביותר את הזמנים החדשים בתולדות עם ישראל, כמו בתולדות כל העמים, הלוא הוא תהליך הריבוי הדמוגרפי שהתחולל בשלהי המאה הי״ט והשינויים בחינוך שהתרחשו עקב כך, כשבני השכבות העממיות, שגדלו והתרבו, למדו קרוא וכתוב וחיפשו בלא הרף ספרות בלשונות המקום. הספר סוד הבריאה, שנכתב בסוף חייו של דנינו, הוא דוגמה מובהקת לכך. חלקו האחרון, הכולל שבחי חכמים וצדיקים, נכתב בערבית־יהודית בלבד. כתיבה בלשון זו שירתה את מטרותיו של דנינו בכל מה שקשור בשני חלקי האוכלוסייה היהודית שאליה פנה: החכמים – אם אכן חפצו לשמוע את דבריו – והמשכילים האחרים. דנינו, שדעתו על חניכי התרבות הצרפתית היתה כנראה שלילית ביותר, לא חשב שאלה אכן יקראו ספרות דתית כלשהי. יתר על כן, הוא תיארם כמי שעוברים על מצוות הדת ומבזים את התורה ולומדיה, שכן עצם העובדה שהם למדו צרפתית ולא ערבית הפקיעה אותם מראש מקהל־יעדו. הערבית היהודית היתה אפוא אמצעי להגיע לחוג אחר לגמרי, שחבריו נחשבו ״בינוניים״ למדי בהשכלתם ולא השתייכו לחוג חניכי התרבות הצרפתית, אבל היתה בהם דעת לקרוא וללמוד בערבית־יהודית מעט מן החכמה היהודית ומן החכמה הכללית, שבחי צדיקים וסיפורי עמים. בכך מצטרף דנינו לדמויות הממוצעות שבחברה, שתרומתם להבנתה של זו אינה נופלת מתרומתם של החכמים הרשומים שפעלו בה, או של המשכילים החילוניים שהתעניינו בספרות בלשון הצרפתית על נושאים סוציולוגיים. השימוש בערבית־יהודית הלך אפוא התרחב מעבר לחוג החכמים שמימי הביניים וכלל גם את בעלי ההשכלה הבינונית שלא היו חניכי התרבות הצרפתית. הדבקים בתרבות הצרפתית ממילא התרחקו כמעט לגמרי מכל ספרות הקשורה ביהדות: לא במטרופולין ולא בערי השדה כמו ווז׳דה או סטאט.

ח. אחרית דבר

חקר ההיסטוריה הרוחנית היהודית בצפון־אפריקה עודנו בחיתוליו. אמנם, תולדות הקהילות תוארו כללית כמעט מכל זוויות הראייה האפשריות – על תולדות היהודים במאה העשרים, שבמהלכה הוסיפו לשמור על מסורותיהם הדתיות – אבל בכל מה שקשור בתולדות הקהילות השונות וברוח שפיעמה בהם, עדיין ארוכה הדרך לפנינו.

השאלה הגדולה היא שאלת זהותם הרעיונית של יהודי צפון־אפריקה: מצד אחד, הניב המחקר החדש, המרבה להתמקד בתחומי הפולקלור והאנתרופולוגיה, פרות חשובים ובעלי משקל סגולי. ומצד אחר זכו התפיסות הדתיות במאה העשרים למחקר – בעיקר בתחומי המשפט והפיוט. רק לימוד עצמאי של הנהגתם הקהילתית של יהודי צפון־אפריקה ושל חכמיהם, סופריהם ומשכיליהם, יאפשר לסרטט תמונה שקולה על הישגיה של היצירה המסורתית. זו מצויה במידה רבה בתוניסיה, במרוקו ובלוב, ובמידה פחותה – גם באלג׳יריה. ר׳ דוד דנינו, למשל, או ר׳ דוד אלקאים במרוקו היו שותפים למגמה המרכזית שהתפתחה בצפון־אפריקה בשנות הארבעים, החמישים והשישים. אפשר שהם משקפים את קורותיו של היסוד המסורתי בתרבותם – לימוד התורה וכתבי הקודש, וכן יסודות התורה שבעל־פה, בצד אימוץ הדרגתי של התפתחויות חדשות, כמו תפוצת הדפום והשכלת ההמונים.

ואולם לבד מן השאלה ההיסטוריוגרפית, כיצד התבטאה מורשת זו במשך המאה העשרים? – כלומר משנות השבעים ועד ימינו, שאז נטשו רוב יהודי צפון־אפריקה גולה זו? כיום יהדות צפון־אפריקה היא היסוד המסורתי החזק בקרב יהודי צרפת; וגם בקנדה מסתמנת חזרה של יהודים רבים יוצאי צפון־אפריקה לערכי היהדות, ובפרט למנהגים ולהווי של אבותיהם. הניתוק מן ההוויה שהולידה את הרעיון הציוני, כמו הניתוק מן האידאולוגיה והאווירה שהנחו את העדה החרדית, מאפיינים את רובם המכריע של יהודי צפון־אפריקה, המורכב מבני השכבות העממיות, שעלו לארץ. הם ראו בציונות הגשמה של חזון דתי, ובחרדים ראו ציונים לכל דבר. וכך, הגם שמקור הציונות המודרנית היה באירופה ובלעדי דורשיה ונושאיה שם לא היתה יוצאת לדרך, בלא היענותם של יהודי המזרח וצפון־אפריקה ספק רב אם אמנם היתה זו מתקיימת. הפתרון שסייע להימלט מן האנטישמיות או לעוקפה הוחל מאוחר מדי מבחינתם של יהודי אירופה, אבל מבחינתם של יהודי המזרח וצפון־אפריקה, שתמכו בו, הוא הוכתר בהצלחה יחסית, ולו רק מן הבחינה הדמוגרפית.

כך קלטה הציונות ציבור שאינו ער לשלילה ששללו אותה הפלגים הדתיים ולמתח שביניהם ובין המדינה המתהווה. בלי שיפעלו להשגתה של מטרה זו, זכו הדתיים, ועדיין הם זוכים (בעיקר בזכות הישיבות), לתמיכה וליוקרה בקרב יהדות צפון־אפריקה, ועקב כך הם נהנים מהצטרפותם של רבים לשורותיהם ומהבנה לטענותיהם כנגד החילוניות והכפירה הפוגעות בארץ הקודש. המזרחיים ראו בציונות הכרח הנובע מן הדת ופסלו הפרדה מאורח חחיים הדתי, וכל־שכן זלזול ושלילתו בנוסח אחד־העם. העולם הדתי ומחויבויותיו במובן האורתודוקסי לעולם לא ייחשבו לאנכרוניזם שאבד עליו כלח; וגם כשחלקים ניכרים ביהדות החלו לנטוש ערכים דתיים, הוסיפו יהודי המזרח לראות בעולם החרדי את המייצג האידאלי של העולם היהודי והביעו כלפיו הערכה ותמכו בו.

מעניין להיווכח כי כשם שהמזרח היה מנותק משני יסודות אלה, כן גם החרדים והציונים היו מנותקים מן המזרח. אלה גם אלה סברו, מטעמים שונים, כי אוכלוסייה זו, שזה מקרוב באה, זקוקה לחינוך ולשינוי. אלא שלעומת קברניטי המדינה, שהשתדלו לחולל אצלם שינויים, נמצאו החרדים מתנתקים ומסתגרים בתוך עולמם, כשאין הממסד רואה צורך להתקרב אליהם ולקרבם. כשנסוג הממסד מעמדה זו והחל לקרבם (אך לא להתקרב אליהם), זכה זה לאהדה שנתנה תוקף לדרישותיו וחיזקה את כוחו. אולם ספק אם התקרבות זו חלה גם מבחינת העמדה בנושא הציוני, וגם כשלמדו, פעלו ודיברו בשם חוגים חרדיים מובהקים, לא נעשתה שלילת המדינה לנחלתם של יהודי צפון־אפריקה, ומטרתם היתה לשנות את הצביון ולאו דווקא להחרים ולנדות את מי שאינם הולכים בדרכם.

השאלה כיצד היו העניינים מתפתחים לו הכירו רבני צפון־אפריקה את העמדה החרדית היא היפותטית. חשוב יותר התהליך שעברה הציונות בעקבות עמדתם של יהודי המזרח. זו חדלה להיות מה שהתכוונו לו או שהצהירו עליו מייסדיה, והחלה עוברת מהפך שהחזיר את הדיון בשאלה הדתית למרכז הבימה ועשה אותה לרלוונטית לא פחות משהיתה בימים עברו. בעקבות התוודעותה של יהדות המזרח לציונות, החלה זו עוברת מטמורפוזה הדוחקת במידה רבה את ערכי מבשריה ומחזירה ביתר עצמה ותוקף את היסוד הדתי־המשיחי, שהם ביקשו להתנער ממנו.

מכאן ואילך אין מדובר עוד בקהילה חרדית קטנה ורועשת, אלא בציבור גדול למדי, שגם אם אין הוא חי על־פי הנחיותיה של אותה קהילה, הוא תומך בערכיה וברבות מטענותיה, ובכך מעניק לה משקל רב בחיים הציבוריים והפוליטיים בארץ – עובדה שאנו עדים לה היטב בימים אלה.

מכאן החשיבות שנודעת לחקר דמויות מסוגם של דנינו ואלקאים. דמויות כמותם פעלו גם בלוב ובתוניסיה, כגון מרדכי הכהן בטריפולי, אברהם הכהן בצפאקם וכלפון הכהן בג׳רבה; והוא הדין לדמות כמו ר׳ יוסף גנאסיא בקונסטנטין שבמזרח־אלג׳יריה – שהצד השווה אצל כולם הוא דבקותם במסורת הרוחנית המקובלת בצפון־אפריקה. את תגובתם המתונה יחסית של רבנים אלה להקמתם של מוסדות חינוך ציוניים או לפעילות ציונית אפשר ככל הנראה להסביר בהתפשטותם של רעיונות אירופיים בקרב רבים משכבת המנהיגות של יהודי צפון־אפריקה. חלוצים, אלו מבחינת התמיכה בציונות, אלו זכו בפינו לכינוי ״רבנים משכילים״, ותרומתם ליצירה הרוחנית לא נפלה מתרומתם של גדולי החכמים בהלכה (ובקבלה), הגם שאלו היו משכמם ומעלה. כל אחד מהם הרים תרומה ליצירה הרוחנית המתחדשת בתחום התעניינותו, ופניו היו בעיקר להמונים – כפי שראינו אצל דנינו, שהתמקד בבעיה החברתית ועסק בפיצול בין העשירים ובין העניים – שנודעו לו לא רק השפעות כלכליות אלא גם השפעות חברתיות ורוחניות. לאחרונה פנו חוקרים אחרים לחקר סוגיות נוספות, כגון מסורות הלשון, הזיקה לארץ־ישראל או הפצתה של העברית במרוקו, ולרשותם עומדת אסופה גדולה של מובאות ומקורות מן הספרות הרבנית, שיש בהם סוגיות חדשות וגישה מתקדמת, בפרט בכל מה שקשור בהתיישבות בארץ, בעלייה למדינת ישראל ובמופת תחייתה של הלשון העברית.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים-שלום בר־אשר-סיום המאמר