מורשת יהדות מרוקו

ה. תגובת הגברים לתמורות

התגובות של הגברים לתמורות במעמדה של האשה היו מגוונות. היו שתמכו ועודדו את הנשים והיו מי שהשינויים עוררו בהם מורת רוחם.

אשר לחיזוק — בשליש האחרון של המאה התשע־עשרה פעלה בקהילה של מראכש קבוצה קטנה של סוחרים אמידים, שקשרו קשרי מסחר עם סוחרים יהודים בערי החוף הדרומיות (מוגדור וסאפי) ודרכם עם חברות אירופיות. הסוחרים ממראכש פגשו במודרניזציה שנים רבות קודם שהקהילה עצמה נחשפה להשפעותיה. והם היו למקדמי רעיון הקדמה בקהילה. במסמכים שונים הם מכונים ״נאורים״. כאשר נפתחו בתי הספר של כי״ח בעיר, הם היו הראשונים ששלחו את בניהם ואת בנותיהם ללמוד בהם (הם עצמם למדו צרפתית בשיעורי ערב). הקבוצה הזו עמדה לימין בתי הספר ותמכה בכל פעולה שנדרשה ״לקידום הקהילה לקראת קדמה״. הגברים ה״נאורים״ גם עודדו את נשותיהן להצטרף לארגוני הנשים ולארגונים שהקימה כי״ח.

תגובת הרבנים במראכש לחינוך המודרני של הבנות מעניינת ביותר. הם לא יצאו בגלוי נגד החינוך המודרני, אבל לא שלחו את בניהם לבית הספר של כי״ח, ואילו את בנותיהם הם לא מנעו מללמוד בבית הספר. יתר על כן, היו רבנים, כגון הרב אבן חיים והרב פנחס הכהן, שעשו מאמצים רבים על מנת שבנותיהם תוכלנה להתקבל ללימודים בבית המדרש למורים בפריס. האם הרבנים לא חששו מהשפעת החינוך המודרני על חילון הבת?

במציאות החדשה, שבה לימוד הבנות הפך לנורמה חברתית לא יכלו הרבנים למנוע מבנותיהם מללמוד, ולכן הם בחרו ברע במיעוטו. למה הכוונה ? בניגוד לבנים שהמשיכו ללמוד בישיבה, יכלו הבנות ללמוד בבתי הספר של כי״ח או בבתי ספר צרפתיים, בעיקר אם הן רצו להמשיך בלימודים על יסודיים. כזכור, לפני מלחמת העולם השנייה לא היה חינוך על יסודי במראכש ובני השכבה העשירה של הקהילה שלחו את הבנות ללמוד בבתי הספר התיכוניים הצרפתיים שבעיר. בבתי ספר אלו למדו ביחד בנים ובנות, נוצרים ומוסלמים ובני לאומים שונים (צרפתים, ספרדים, איטלקים). אגב, היו גם משפחות שלא היססו לשלוח את בנותיהן לבתי ספר של המיסיון.

הערת המחבר: בשנת 1925 למדו בבית הספר של המיסיון, 12 ,Pension de la Sainte Famille בנות, מחציתן היו יהודיות. 1925-6 Annuaire du Maroc. בין התלמידות היו: שרי דרעי, פלורי קורקוס ואחרות. עדות מפי שרי דרעי־לוי, פריס 1995. תחת שלטון וישי(1942-1940) סולקו היהודים מכל בתי הספר הצרפתיים והם לא שבו אליהם בתום המלחמה, כולם למדו בכי״ח. עדות מפי מוריס קורקוס, פריס 1994.

 הרבנים, במיוחד אלה שהייתה להן שררה על הדיינות במשך דורות רבים, כגון: אזואלוס, צרפתי, אסאבג, סמאנה, בן חיים, פינטו ואחרים, ונמנו עם העילית החברתית של הקהילה, רצו להעניק לבנותיהם חינוך על יסודי ובה בעת לא רצו לשלוח אותן לבתי הספר הצרפתים־הנוצרים. הלימוד בבתי הספר הצרפתים התנגש עם אורח החיים היהודי־הדתי, שכן כל התלמידים חויבו ללמוד בשבתות ובמועדי ישראל.

הערת המחבר: עדות מפי מוריס קורקוס, פריס 1994. מורים קורקוס היה בנם של אברהם ופרחה קורקוס ונכדו של נשיא הקהילה ישועה קורקוס. אביו, אברהם, היה בין האישים ה״נאורים״ והבולטים בקהילה. הוא פעל רבות למען קידומה של הקהילה ברוח המודרנה וזכה לאותות הוקרה מטעם הפרוטקטורט הצרפתי. על מקומה של משפחת קורקוס בקהילת מראכש ראה א׳ שטרית, הקהילה היהודית של מראכש בין השנים 1940-1880, ראה לעיל הערה 3.

 לכן, למרות החשש מפני השפעת החינוך המודרני על הבנות, בחרו הרבנים לשלוח אותן לבתי הספר היהודיים של כי״ח. כך למשל כותב פלקון (מנהל ביה״ס ) בשם יעקב בן חיים, המבקש להעניק לבתו חינוך על יסודי, אבל אינו רוצה שהיא תלמד בבית ספר צרפתי במראכש:

"יעקב בן חיים,78 אחד מעשירי הקהילה ומנכבדיה, מעוניין להעניק לבתו חינוך על יסודי והשכלה מעמיקה יותר ממה שניתן כאן [ = במראכש], אבל הוא איננו רוצה שהיא תאבד את רגשותיה הדתיים, שהם חזקים מאוד במשפחה. הוא פונה אליך בכל לשון של בקשה להמליץ לו על מוסד מתאים. יעקב בן חיים מוכן לשלם כל סכום שיידרש ממנו כדי שבתו תלמד בבית המדרש למורים של כי״ח בפריס או בכל בית ספר יהודי אחר שתמליץ עליו בפניו."

אשר לשינוי בדפוסי ההתנהגות — היו רבנים שראו את השינוי בחיוב ודאגו שגם הנשים תוכלנה להבין את פשר הדינים ואת דברי המוסר. בשנת 1936 כתב הרב ברוך אסבאג [הרב ברוך אסבאג היה בן לשושלת של דיינים ממראכש. בשנים 1930-1925 כיהן ראב״ד בבית הדין של מראכש ובשנת 1936 התמנה לראב״ד בבית הדין של העיר סאפי] ספר בשם מנחה בלולה, שבו ריכז קיצורי דינים ודברי מוסר. החידוש בספר היה שהוא כתב אותו בערבית יהודית וכיוון לגברים ולנשים כאחד. בין הנימוקים הרבים שמביא הרב אסבאג בהקדמה לספרו לכתיבה בלועזית דווקא הוא מציין פעמיים את הנשים: ״ספרי הלועזים ידי רבים אנשים ונשים ממשמשת בהם… ויש אנשים ונשים שנפשם חשקה לדרש״. והיו רבנים שהתייחסו לשינוי שחל במעמדה של האשה במורת רוח. כך למשל מציג הרב מרדכי קורקוס[הרב מרדכי קורקום היה דיין בבית הדין של מראכש ובשנת 1950 נתמנה לראב״ד.] ב״דרוש למעלת הנשים הצדקניות״  שתי נשים: אחת שנחשפה לתהליכי המודרניזציה והושפעה מהם והאחרת שעדיין דבקה באורחות החיים המסורתיים של העולם הישן. לאשה המודרנית מייחס הרב חסרונות לרוב: היא בטלנית, מפונקת, שתלטנית, בזבזנית, חומרנית שאינה מפסיקה לדרוש מבעלה לקנות לה: ״כלים של אכילה וכלים של משכב ומטות שן ורדיו״. החיסרון הבולט ביותר של האשה המודרנית, לדידו של הרב, הוא שיש לה דעה משל עצמה בכל נושא והיא זו שקובעת בשאלת חינוך הבנים. לאשה השמרנית, זו הממשיכה לחיות על פי הנורמות המסורתיות של העולם הישן, יש מעלות רבות: היא חסכנית, ממושמעת, מסתפקת במועט וממלאת בעצמה את מטלות הבית. היא גם עובדת מחוץ לבית כדי לעזור בפרנסת המשפחה, ובכך היא מאפשרת לבעלה ולבנים ללמוד תורה. למרות המטלות הרבות והכבדות היא נושאת בעול מבלי להתלונן. היא כנועה ושותקת גם אם בעלה ״יחטא לה״. דברי הרב קורקוס מבטאים את מורת רוחו, ואולי את מורת רוחם של גברים אחרים, מן השינוי שחל במעמדה של האשה. אהדתו נתונה לאשה המסורתית, ״הצדקנית״ ולא למודרנית, ״הרשעה״. ואולם גם הרב קורקוס היה ער למציאות החדשה וידע שגבר החפץ לשאת לו אשה ״מהדור הישן״ ימצא אותה רק בקרב השכבה הענייה ביותר. אשה כזו תהיה כנועה, ממושמעת ותלויה בבעלה, כי היא ״בושה לבקש ממנו כיוון שלא הכניסה לו כלום״.

מתמורה למהפכת

בחתירתה של האשה להשתחרר מהנורמות המסורתיות של העולם הישן, היא התמקדה בפיתוח מודעותה העצמית ובשינוי עצמי. עד עתה לא נמצא לנו מקור ממראכש בתקופה שבה אנו דנים (1939-1901) שממנו ניתן להסיק שהאשה ביקשה לעצמה שוויון לגבר. יתר על כן, גם כאשר האשה נכנסה לפעילות ציבורית היא לקחה חלק בארגוני נשים או בארגונים שכי״ח הקימה למען הקהילה, לכן התאפשרה השתתפותה בהם. האשה לא ביקשה לקחת חלק רשמי בארגוני הגברים המסורתיים שפעלו בקהילה [ה״חברות״] ובמאבקים הפוליטיים שהתנהלו בקהילה על בחירת וועד הקהילה. בפנותה לכיוון של שינוי עצמי ולא לכיוון של שינוי הגבר, השכילה האשה לשנות עמדות בדעותיו, מבלי לעורר את התנגדותו. למעשה, בחתירתה לשינוי ביקשה האשה, בראש ובראשונה להיות שונה מאימה ושקדה על הפנמת הערכים שבית הספר המודרני הנחיל לה.

האתגרים האינטלקטואליים שהציב בית הספר לפני הנערה בבואה לרכוש השכלה וההכרה ביכולתה (הצלחה במבחנים ארציים לשם קבלת תעודת סיום של בית הספר היסודי, קבלת פרס על הצטיינות בלימודים, קבלת מלגה להמשך לימודים מחוץ למרוקו) פיתחו את מודעותה העצמית וחיזקו את ביטחונה העצמי, והמקצוע שרכשה הקנה פתח לעצמאות כלכלית.

החתירה לשחרור האשה היהודייה בת מראכש מכבלי העולם הישן בעקבות חשיפתה למודרניזציה היא בגדר מהפכה בשינויים שהיא חוללה באורח החיים של המשפחה בכלל ושל האשה בפרט.

סביר להניח שרוחות של תמורות במעמד האשה במראכש כבר החלו לנשוב לפני הקמת בית הספר של כי״ח בשנת 1901. אבל אין ספק שהחינוך המודרני האיץ את תהליכי השינוי. היענותן של הנערות והנשים ושיתוף הפעולה שלהן מלמד על רצונן העז למעמד אחר, והן אכן חוללו את המהפכה שלהן.

הערת המחבר: בבחירות לוועד הקהילה בשנת 1934 ובשנת 1936 התנהל במראכש מאבק קשה בין שתי קבוצות. קבוצה אחת ייצגה קו שמרני ואילו האחרת ייצגה קו רפורמיסטי. הקבוצות ניהלו תעמולה והשתמשו גם בעיתונות הצרפתית. בשנת 1934 הצליחו בעלי הגישה הרפורמיסטית להכניס לוועד הקהילה שישה מתוך עשרה חברים ובשנת 1936 הכניסו שמונה חברים..Le Sud Marocain, ה־18 באפריל 1934.

אשה במזרח-אשה ממזרח-סיפורה של היהודייה בת המזרח-עורכים טובה כהן-שאול רגב-2005 –החתירה להשתחררות האשה ה יהודייה במראכש-סיום המאמר

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים

הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו

ז׳ולייט חסין

״סול הצדיקה״ — ככינויה של סול חאגוייל מטנג׳יר בקרב קהילות יהודיות במרוקו הספרדית ו״לילה סוליקה״ (סוליקה הגבירה) בשאר קהילות יהודיות במרוקו — היא האחרונה בין הרוגי המלכות בקהילות ישראל במרחב אגן הים התיכון עם היחלשות כוחה של האינקוויזיציה הנוצרית באירופה למן המאה השבע־עשרה. הוצאה להורג זו של הנערה בת השש־עשרה על פי פסק דין של בית המשפט המוסלמי בשנת 1834 בפאס, אז עיר מושבו של המלך, הותירה רושם עמוק בזיכרונן של הקהילות היהודיות במרוקו, בספרד ובגיברלטר. המאורע הדרמתי היה מקור השראה לקורפוס רחב מאוד של כתבים בשפות שונות — אנגלית, ספרדית, צרפתית, גרמנית, ערבית יהודית, מרוקנית וספרדית יהודית של טנג׳יר (חקתיה). גם טקסטים בעברית, שעניינם מאורע זה, למשל, שירות וקינות, דרושים על פי הכתיבה המסורתית של יהדות מרוקו ומחזה ופואמה שנכתבו בישראל בעשורים האחרונים של המאה העשרים על פי דפוסים מודרניים. מכל הכתובים האלה עולה תהליך הבנייתו של ״גיבור תרבות״.

בהיסטוריה של קהילות מרוקו עד למחצית השנייה של המאה התשע־עשרה לא מצויה דמות של אשה יהודייה הרוגת מלכות שעלו לקברה. העמדתה של דמות נערה בת שש־עשרה במעלת ״צדקת״, שראוי לעלות לקברה כדי לזכות את הרבים מצטיירת כמפעל יזום, המשקף את נטיותיה של קהילה ואת מאוויה הרוחניים המתממשים בגל הזיכרונות הדינמי והמתהווה. במונוגרפיה על קהילות מרוקו יש מקום לאפיין את המניעים לאותה התרפקות מתמשכת סביב דמותה של סול חאגוייל.

נעסוק ביצירות אחדות כדוגמה למורכבותו של תהליך ההבניה של גיבור תרבות, ההולך ומתעצב על פי חללים של אינפורמציה. קורפוס הכתובים סביב דמותה של סול הרוגת המלכות מציב אתגרים רבים, שכן מדובר בסוגים שונים של כתיבה ושל תיעוד. כאן נדרש החוקר לתאוריות מתחומים שונים, כגון מגדר, תורת ביקורת הספרות, מחקר אנתרופולוגי והיסטורי, כפי שמתבקש ממחקר של קורפוס מגוון כמו זה. הסקירה תיעשה בסדר כרונולוגי ולא על פי ז'אנרים, שכן הבניית גיבור תרבות מתפתחת נדבך על גבי נדבך , בשילובם של ז׳אנרים שונים.

יש להדגיש שכל מה שהיה ידוע בקרב היהודים על האירוע הוא מפי יהודים שחיו באותה תקופה (ביניהם בני משפחה של הגיבורה). עדויותיהם משמשות מקור לכל היצירות העוסקות בנושא בעברית ובשפות אחרות. בכולן חוזרים כמעט אותם קווי מתאר של האירוע. שינוי מהותי ניכר בהצגת הדברים בפואמה מאת ארז ביטון ״קסידת סוליקה״, שחוברה בסוף שנות השבעים של המאה העשרים. הפרוטוקולים של המשפט (אם נרשמו בכלל) נשארו חסויים, הארכיבים של מלכות מרוקו עדיין אינם נגישים וקשה להעמיד דברים על דיוקם. וכך כל מה שידוע לנו על מה שהתרחש בבית המאסר ומאחורי דלתות בית המשפט הינו פרי השערות של יהודים בני התקופה, השערות אלה הלכו והתרחבו והתגוונו במשך השנים כדי לסגור את הפערים־החללים, כי רב הנסתר על הנגלה.

באשר להבנייתו של גיבור תרבות דוגמת סול חאגוייל, דומה שסגירת הפערים ערוכה בכוונת מכוון. מחקר מקיף עשוי להוביל למסקנות רבות עניין בתולדות התרבות והספרות. אשר למכלול הקורפוס על סול חאגוייל ניתן ללמוד על אופן התהוותן של המורשות שבעל פה ושבכתב וכן על הזיקות ביניהן ממשנתו של ו׳ איזר על הקריאה וכן ממשנתו של יאוס[Jauss] בנושא האסתטיקה של ההתקבלות.

הדיון שלהלן יידרש לכמה טקסטים מהקורפוס: עדות הנסמכת על פנקסים קדומים מאת הרב א״י הצרפתי; כתב יד שלא היה ידוע עד כה מפרי עטו של הרב ידידיה מונסונגו; ספר בספרדית מאת רומרו (,(E.M. Romero המוקדש כל כולו לדמות סול חאגוייל וכן פרק ארוך מספר מסע למרוקו בצרפתית מאת ריי(.(A. Rey כאן לראשונה זוכים שני הספרים האלה, המצויים בעותקים אחדים ונדירים מאוד, להתייחסות של ממש באשר לאמת שכעדותם. כמו כן ייעשה ניסיון לחשוף את מידת הכיסוי והגילוי בדרשתו הפילוסופית של הרב יוסף בן נאים ״מעשה בנערה הצדקת״ ולעמוד על ייחודה של ״קסידת סוליקה״ לארז ביטון. הוא התוודע לעניין מתוך הדרשה ״מעשה בנערה הצדקת״, הכוללת פרטים היסטוריים הנחשבים אמינים בקרב יהודי מרוקו, ושינה ביודעין, לפי עדותו.

העדות הרשמית הקדומה ביותר המצויה בידינו כלולה ב״יחס פאס״ הכתוב עברית. זהו לקט של עדויות שאסף הרב אבנר ישראל הצרפתי בשנת 1879 מתוך תעודות וכתבי יד שעמדו לרשותו(רובם נעלמו). עבודה זאת נעשתה בהזמנתם של שני ארגונים יהודיים ״כל ישראל חברים״ בצרפת ו״ועד הקהילה היהודי־האנגלי״ באנגליה, שביקשו להכיר את תולדות יהודי מרוקו ואת תלאותיהם בגין רדיפות המוסלמים ובגין הרעב עקב שנות בצורת רצופות. מידע זה באמצעות הרב א״י הצרפתי היה נחוץ כדי לגייס כספים ולהכין שדולה בפני מלכות מרוקו למען שיפור מעמד היהודים. כל אחד מהארגונים קיבל עותק בכתב ידו של המחבר. בתוך מערך העדויות הקשות נמצאת עדות זאת:

בשנת צד״קת נהרגה על קידוש השם הצדקת הקדושה המפורסמת האשה רבה רבת המעלות שעמדה בנסיון, מרת סוליקא חאגוייל מעיר טאנזא ונהרגה בחרב ונקברה פה פאס, נערה בתולה, אשריה ואשרי חלקה.

דברים אלה נלקחו ככתבם וכלשונם מאסופות קדומות יותר, וקרוב לוודאי שלא מעת הוצאתה להורג, שהרי בעדויות הנוגעות לאירועים שונים שהופיעו קודם לכן מצוין החודש ולפעמים גם היום. כאן מתבקשת השאלה, מדוע לא מצאו הפרנסים והדיינים לנכון לרשום מיד בפנקסי הקהילה דיווח מפורט על אודות האירוע הדרמתי על פי נוסח מקובל בפרוטוקול, אלא כתבו בלשון אפולוגטית המאפיינת את העדות הזאת שלפנינו. השאלה הזאת יכולה למצוא מענה מניח את הדעת רק לאור מחקר מעמיק על קהילות מרוקו באותה תקופה, מחקר שעד כה לא גובש דיו. לפי שעה אפשר להעלות את ההשערה שהאירוע לא זכה לזיכרון דברים תקני, כנראה מכוח העובדה שפרנסי הקהילה לא התייחסו אליו כאל אירוע בעל חשיבות היסטורית, העתיד להטביע את חותמו התרבותי על קהילות במרוקו, ואולי לא חזו שהנערה עתידה להיחרט בזיכרון הקהילה כצדקת שעולים לקברה גברים ונשים כאחד. העניין עצמו לא הוסיף ולא גרע מבחינת מעמדם הקשה של היהודים בני התקופה. זאת ועוד, אין יום זיכרון ואין יום הילולה סביב קברה של סול חאגוייל, שכן הקהילה לא ידעה את תאריך הוצאתה להורג. בבית העלמין בפאס הוקם על קברה מאוזולאום צנוע, כנראה בשנת 1884, עת הועתק לשם בית הקברות היהודי בהוראת המלך.

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים-הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו-  ז׳ולייט חסין עמ' 37

במובאה שלעיל חסרים פרטים אופייניים לספרי הקהילה(Annals), כגון שם ההורים או לפחות שם האם; שם המלך שבימיו ניתן גזר הדין, אולי גם שמות הקאדים (השופטים); תיאור האשמה שעל פיה נשפטה להורג בחרב; מעמד הוצאתה להורג, אם בצנעה אם בכיכר השוק(בעת ההיא היה מקובל שפושעים פליליים ומורדים במלכות הוצאו להורג בכיכרות); מידת מעורבותם של פרנסי הקהילה ורבניה במשפט; משך המשפט מרגע הבאת הנאשמת לפאס ועד להוצאתה להורג; האם היה מידע על שהתרחש מאחורי דלתות בית המאסר ובית המשפט; באיזו תחבולה התאפשר להם להביא את הגופה לקבר ישראל; מי הורשה להיות נוכח באותו מעמד ומי ספד לה ? רושם העדות סתם ולא פירש. המגמה האפולוגטית ניכרת גם מציון שנת 1834 כשנת צד״קת ולא תק״צד, כאילו מרומזת כאן גזרה משמים, שהצדקת תומת בחרב דווקא בשנה זאת(שנת 1831 צוינה באופן רגיל — תקצ״א). העדות מסתיימת בהצבעה על העובדה שהיא נערה בתולה — נוסח מקובל בקרב יהודי מרוקו לציון המצב המשפחתי של רווקה.

בתרגום של הרשומה הזאת לצרפתית בידי ז׳ורז׳ וידה (G. Vajda) ב־1951 נכתב שהיא נקברה בפאס ״ayant conservé sa virginité״ [והיא שומרת על בתוליה]. מלבד העובדה שאין המתרגם מודע לדפוסים של ניסוח, ניכרת כאן מגמתיות. וידה, היסטוריון האמון על תולדות יהדות מרוקו, נמשך על ידי רוח הדברים ומאורעות התקופה בימי הפרעות המתארים את חילול טהרתן של נשים וריבוי מקרי אונס, כפי שהדבר בא לידי ביטוי גם בקינות של רבי דוד חסין ושל ר׳ מרדכי משאש. המתרגם הושפע מהחומר שבו הוא דן עד כדי הטיית המקור מכוונתו המקורית, ונמצא שדבריו צופנים השערה או הנחה ולפיהן עמדה בניסיון של ניצול מיני, ובכך זוכה מורשתה ליתר הידור.

התרגום הזה מהווה אפוא גם הוא שלב במערך של ההתקבלות. המתרגם מצטרף לתודעה של קהילה אשר השתדלה במשך דורות ליצור קשר בין האשמה, שהייתה לדעתם עלילת שווא, ובין עובדת היות הנערה יהודייה (נתינה מדרגה שנייה) ואשה (אובייקט מיני). ברם הרשומה המובאת בידי הרב א״י הצרפתי(לעיל) לא מעלה עניינים כגון אלה. שם מצוין מעמדה המורלי; על אף שהייתה נערה ורווקה, כונתה ״מרת סוליקה חאגוייל״, ״אשה רבת המעלות״. הניסיון הנזכר יכול לרמז על מאבק דתי אידאולוגי גרידא ולא על שידול מיני דווקא.

הצורך למצוא זיקה בין הגורם האידאולוגי ובין הגורם המגדרי ניכר במיוחד בקרב יוצרי השירה בעל פה ובקינותיהן של הנשים. קשר זה מתחזק שעה שמתארים את הגיבורה כיפת מראה להפליא, עובדה הבאה לידי ביטוי מובהק בדרוש של בן נאים ״במעשה בנערה הצדקת״ הנזכר לעיל. דרוש זה שחובר כמאה שנה לאחר המקרה, המתבסס על מסורות בעל פה, נראה כסיכום ציפיות שהתעגנו בדמיונן של קהילות מרוקו במשך אותו מרחב זמן, ושלכאורה זכו למימוש באמצעות הטקסט הכתוב המנסה לסגור פערים, כמתבקש בהבניית גיבור תרבות שעוצב כל כולו על פי עדויות והשערות של צד אחד בלבד, הצד היהודי הנרדף. מכאן גם נחיצותו של המחקר המגדרי המודרני לגבי מכלול הקורפוס בשפות שונות על אודות מורשת סול חאגוייל בנוסף למחקר תולדות התרבות, תורת הספרות על מגוון הפואטיקות, ובנוסף לתורת ההתקבלות.

זכות ראשונים היא לנו להביא כאן את דבר קיומו של כתב יד מאת הרב ידידיה מונסונגו, רב ודיין בפאס, שנפטר בשנת 1868 בשיבה טובה. בסוף אסופה של הלכות, שכותרתה ״קופת הרוכלים״ נמצא שיר ארוך פרי עטו של הרב(בנספח להלן). זהו מסמך נדיר וכנראה עדות אותנטית של נתין יהודי בפאס ב־1834, שחווה את המאורע לפרטיו. על פי כתב היד השיר נראה כמלאכה בלתי גמורה, וזהו נוסח הכתובת שבראשו:

קינה היא, יקוננוה רעיוני על הצדקת בחורה מעלמות מעולפת ספירים שקדשה שם שמיים ברבים, תהי מנוחתה כבוד וזכותה תחון ותגין לי ולזרעי.

מציין שבעה לחנים שעל פיהם ניתן לקרוא את היצירה כקינה או כשיר. אפשר לראות בחיבור קינה אפולוגטית זועמת כנגד אלה שהוציאו את גזר הדין לפועל, המספקת מידע בסיסי שאינו סותר את העדויות ביצירות אחרות. כיוון שיצירה ראשונית זאת לא הגיעה כנראה לידיעת הציבור, נראה שעניין לנו עם פרטי מידע שהיו קבילים ומקובלים על כל ראשי הקהל ושמצאו את דרכם לכל היצירות. בסוף כתב היד נרשמו השורות האלה:

יונתי מנוח חן תמצא עם הרוגי לוד במחיצה

אבני מרמירא ושישה חומה היא נבנה עליה

הרב מונסונגו מעלה את הנערה לדרגת הרוגי מלכות כרבי עקיבא. תמימה זאת, בת לפשוטי עם, הייתה מוכנה למות על קידוש ה׳ מתוך אמונה שלמה, היא יהלום בין היהלומים (מרמירא) במחרוזת הרוגי המלכות; וכן מפורטות הנסיבות להרשעתה. היא הואשמה בכפירה בדת המוסלמית, לאחר שנשבעה אמונים לאיסלם בעיר מולדתה (הצהרת אמונה באל האחד ובמוחמד נביאו) ואולם חזרה בה. לפי הקודקס המוסלמי המאליכּי הנהוג במרוקו עד היום מוטל דין מוות בגין אשמה כזאת. לפי השיר מדובר בעלילה ״כי טוב ברע היא המירה בית אביה בנעוריה״ (כלומר בעיר מולדתה טנג׳יר). חודשיים עונתה כדי שתחזור בה מהחלטתה להישאר נאמנה לדת היהודית. השופטים והאוסרים מיאנו לקבל כופר, ״לחובה גמרו ונמנו״. הצעת השוחד והכופר שסייעו לעתים קרובות להמתקת העונש ולשינוי של גזר הדין לא עזרו כלל במקרה של סול. ״… דיני שמיים הצדיקה בסבר פנים בשתיקה …״. היא אמרה שעוד יבוא זמנם ושה׳ יקום בהם.

דברים כגון אלה נאמרו כנראה על דרך השערה, שכן ספק אם נערה יהודייה תמימה הנתונה תחת אימתו של בית דין מוסלמי במרוקו ב־1834 תרים ראש מול שופטיה עד לכדי תוכחה וקללה. זהו שיח קונבנציונלי לסיפורי קדושים, כאשר הקדוש המתנסה בשידול ובעינויי תופת מתנצח עם שופטיו ומעניו בדבר האמת של דתו לעומת השקר של דתם, ומנבא להם נבואות זעם על סופם המר כעונש על ההוצאה להורג שלו ושל עמיתיו. שיח הקדושים השואב את מרב אפיוניו מהפואטיקה של הדרמה שהתגבש בתחילת הנצרות חדר לעולם היהודי. הוא מצוי בספר המכבים בסיפור האם ושבעת בניה ובכל המורשת התלמודית לרבדיה ומהדהד בשירו של הרב מונסונגו. ״אנוס״ על ידי כוח ההשראה של שיח הקדושים, סול מופיעה בשירו כמוכיחה וכמקללת את שופטיה ומעניה.

כתיבה אפולוגטית אינה צריכה לחקר האמת. אין חשש מפני אי דיוק ומימלא מתהווה עמימות. הכותבים על אודותיה של הנערה רקמו סיפורים, שירים ואגדות לפי הקונבנציות של שיח הקדושים, כדי שתשתווה לאותם הרוגי לוד שהכו שורשים בזיכרון הקולקטיבי. גם העובדה שאיש לא ידע על קיומו של פרוטוקול המשפט תרמה להבנייתה של הדמות כגיבורת תרבות. וכך לפי שירו של הרב מונסונגו, עד לרגע האחרון התליינים עשו הכול כדי לשכנע את הנערה לחזור בה מהחלטתה. בשלב הראשון הם רק פצעו את עורפה, והיא, בשוויון נפש ובנועם, השיבה שאין היא מוכנה לעזוב את ״אמונת אביה למען הדת העזובה״, וכך לא נותר להם אלא לערוף את ראשה מעליה. השיר מדגיש את העובדה שכל הגורמים המוסלמים שהיו מעורבים בפרשה השתדלו מאוד כדי שלא להוציא את גזר הדין לפועל.

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים-הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו-  ז׳ולייט חסין עמ' 40

שיח הקדושים, תכליתו להדר ולפאר את הקדוש המעונה, שיח כזה בא לידי ביטוי בספרו של רומרו, El martirio de la joven Hachuel, ó la Heroína hebrea שיצא בספרד בשנת 1837, וחובר סמוך מאוד לאירוע בעקבות עדות ראייה(על פי המחבר). יצירה זו שימשה גם מקור למחזה של דון אנטוניו קאלה(Don Antonio Calle) שהתפרסם בסיביליה ב־1858 תחת אותה הכותרת.

הטקסט של רומרו נכתב ברוח הרומנטיקה של תחילת המאה התשע־עשרה. ניכרת בו המגמה של איש הרומנטיקה היוצא למאבק בקנאות הדתית כדי להגן על יהודי מרוקו המדוכאים בידי עריצים אכזריים. לפיכך הצגת הדברים בו מצטיינת בראייה קוטבית — המוסלמים של מרוקו הם החושך והיהודים הם האור. עם זאת ראוי לציין ממד שלא הודגש דיו בשירת נשים ובקינות רבנים הידועות לנו, והוא ממד ״האחיזה במציאות החיים״(Sitz im Leben) על פי ההרמנויטיקה של וילהלם דילתי. לגבי הרוגת המלכות עיקרון זה מתייחס להוויית חייה במרחב ובזמן. כיוון שספר זה לא זכה עד כה לתרגום לעברית, כדאי לציין מתוכו פרטים רלוונטיים לדיוננו, ואלה יסייעו לנו להלן גם בהשוואה עם הדרשה של בן נאים בפרטים מסוימים:

סול נערה יפת תואר בת שבע־עשרה חיה בבית הוריה; ויכוחיה עם האם הביאוה לשפוך את לבה באוזני שכנה ערבייה ושמה טהרה דה מסמודי, שכבר חרשה מזימות בתארה את הדת וגורל המאמין המוסלמי באור יקרות. סול הקשיבה לדבריה בשוויון נפש בהיותה משוכנעת בצדקת אמונתה שלה. יום אחד ניצלה השכנה רגע של משבר ואמרה לה ״הפכי למאורית ותהיי חופשיה מכל דיכוי [של האם]…״. ״הצעתך מחרידה ידידתי״, ענתה סול, ושבה לביתה. השכנה אצה רצה אל מושל טנג׳יר, עַרְבִּי אַסִידוֹ, וסיפרה שהנערה נשבעה אמונים לדת האיסלם. מכאן התגלגלו הדברים עד לסופם המר. המושל ניסה לשכנע אותה בצדקת דתו. היא הצהירה על רצונה העז לשוב לחיק אמה ושמעולם לא הבטיחה להתאסלם. ״נולדתי עברייה וברצוני למות כעברייה״, אמרה בענווה, ושיטחה בפניו את קורותיה עם השכנה כדי לשכנעו שלא היה בהם שמץ של שבועת אמונים לאיסלם. מאסרה מפתיע את הוריה הכואבים. נשות המושל וכלותיו מובאות כדי לשדל את סול ומבטיחות לה אוצרות רבים ומלבושים יפים אם תישאר מוסלמית. אחרי שתכניתן לא צלחה, החליט המושל לנהוג בה בנוקשות ולאיים עליה בעינויים. הנערה עונה לו בשטף של משפטים קשים כנגד דתו, והיא נלקחת מביתו לבית הכלא. בסופו של דבר מובלת סול לפאס בליווי משמר להישפט בבית המשפט המוסלמי. המסע על גבי פרדה שארך שבעה ימים היה רצוף ייסורים ותלאות. תחילה התארחה הנערה בארמון המלך. רומרו מתאר את הוויכוחים המתנהלים בינה ובין נשות החצר ברוח הפילוסופיה הרומנטית, לפיה האדם הוא תבנית נוף מורשתו ודתו, הטבע מטביע בו מלידה את אמונתו ואין דבר שיש בכוחו לבטלה אלא המוות, כדברי סול(עמ^׳ 82). המלך הודיע לה באמצעות הקאדי שעלה בדעתו לגמול לה לפי יופייה ולתת אותה לאשה לאחד מאחייניו.

אבל ההצעה נדחית בעוז בידי הנערה. רומרו מוסיף מידע מכריע בחשיבותו. המלך מספר לה שהוא שוחח ארוכות עם חכמי הדת היהודית על מצבה וכך מצוטטים דבריהם מפי המלך. ״הם הבטיחו לי שאם את מסרבת להמיר את דתך מחשש לאובדן חיי העולם הבא, הם נוטלים את כל האחריות על עצמם ועל מצפונם וערבים לכך שתזכי לחסדי ה׳ ובלבד שלא תקפחי את חייך״. לפי רומרו, מזימה זו נרקמה בידי הקאדי והמלך אשר זימנו את החכמים היהודים והבהירו להם ״שאם לא ישכנעו את העברייה היפה להפוך למאורית, דמם בראשם והם יחוו על בשרם את זעמו של המלך״. החכמים הבטיחו לייעץ לסול להמיר את דתה. לה אמרו שבאו לנחמה ולשמוע מפיה את מניעיה לדחות את הצעות המלך ולבסוף הודו שבאו למלא את חובתם כמתחייב ממעמדם ומהנסיבות. סול הגיבה בסערת נפש, ״היש כוח על פני כדור הארץ אשר יכול לשנות את אשר כתבה יד ימינו של בורא עולם…״(עמ^׳ 103-102). הם משיבים לה שאסור להם לפעול נגד הסמכות הגדולה של המדינה המארחת אותם. ״יתרה מזו, במקרים מסוימים של פיקוח נפש, אלוהי אברהם מוכן לסלוח לנו על אשר עברנו על מצוותיו״. החכמים מזהירים שבנוסף לצרות שיבואו עליה עקב התעקשותה, תסבול גם משפחתה וגם כל היהודים במרוקו, והם עלולים להיפרע מידי המוסלמים. שוב נושאת הנערה נאום ובו הצהרה שאין ברצונה להמיר את דתה או לחיות כאנוסה.

הקאדי שהקשיב לשיחה בחדר סמוך נוכח שהחכמים אכן קיימו את המצווה עליהם. הוא ניסה לעורר פחד בלב הנערה ותיאר באוזניה כיצד יתגלגל ראשה על הארץ ודמה יכסה את פני האדמה. ״העלמה נאלמה ונותרה במקומה שקועה בהתעלות רוחנית…״. בשל נחישותה ציווה המלך על ביצוע גזר הדין ברוב עם. ברגע האחרון קודם הוצאתה להורג, שוב ביקר אותה הקאדי בבית האסורים בתקווה שתשנה את דעתה, ומשסירבה, אמר ״זיכרון דמותך לא ירפה ממני עד יום מותי״. ההוצאה להורג הוכנה על במה בכיכר השוק מוקפת חיילים וברוב קהל. היהודים הציעו למלך סכום כסף גדול כדי שהגופה תימסר לידיהם לקבורה והוא נענה לבקשתם. מול המון רב, צוהל ונלהב, הובאה הנערה מלווה בתלייניה. הצהלות שקטו כשהתליין שלף חרב חדה. סול ביקשה לבנים לכסות בהם את בשרה לבל ייחשף שעה שגופה נטול החיים ייפול ארצה. אז הרימה את עיניה הדומעות השמיימה וקראה ״שמע ישראל״. התליין נגע בחרבו על צווארה ואמר לה שעדיין לא מאוחר לשנות את גזר הדין, והיא צוותה עליו לכרות את ראשה. לפי התיאור, הערבים הניחו את גופת הנערה באריג עדין ומסרו אותה ליהודים, ואלה הביאו אותה לקבר ישראל בכבוד רב. ראוי לציין כאן יסוד חשוב בשיח הקדושים והוא יסוד השכנוע בצדקת דתו של האחר. גם המלך, גם הקאדי, גם נשות החצר, ואפילו התליין כולם מנסים להבהיר לנערה כי דתם צודקת ונכונה. סירובה ואי מוכנותה להיכנע מעצימים את דמותה כקדושה וכמופת.

תיאורו המפורט של רומרו את ההוצאה להורג מעורר יראת קודש כיאה לטרגדיה המועלית על במה, בהשראת הפואטיקה של אריסטו. כפי שכבר נאמר, עדותו היא המפורטת ביותר וקרובה להתרחשויות, ויונקת את סגולתה מעקרונות הכתיבה הרומנטית ומהאידאלים ההומניטריים שבהם דגלה. כיאה לתיאורי טבע ברוח הכתיבה הרומנטית, סול (שמש בספרדית) שבפתח הספר קמה בבוקר כדי להאיר את היום בנוכחותה, ה״אלה״ הזאת נוטלת את ידיה ומתפללת תפילת שחרית, כמנהגה כל יום. העדות נחתמת כשהיא נופלת חלל ו״שוקעת״ אחרי שנטלה את ידיה ואמרה ״שמע ישראל״. הפרשה ההיסטורית מעוצבת בידי רומרו כקומפוזיציה אסתטית מושלמת, וגם מוסר השכל בסופה, המחבר פונה לבנות גילה של סול ״לבל ישכחו שהאסון אשר פקד אותה נגרם בשל בגידתה של חברה בלתי נאמנה״ (pero no olviden jamás que quien labro su desdicha fué una infiel…“ ”amiga).

המידע הרב שמספק ספרו של רומרו מעורר תהיות ושאלות במיוחד בנושא החכמים האנוסים על פי צו המלך לשכנע את הנערה להמיר את דתה, שכן החלטתה עלולה לסכן קהילה שלמה. עניין זה אינו נזכר כלל בשירו של מונסונגו. מלבד הקושי בחקר האותנטיות של פרטים אלה, מסירתם מפי קרובי משפחה של סול(על פי רומרו וריי) היא בעלת משנה חשיבות. אנו עדים לפבולה המתגבשת סביב זכרה, ובמוקדה מסכת של קידוש ה׳ על כל מורכבותה.

בסיפור המסעות של ריי ברחבי מרוקו Souvenirs d'un voyage au Maroc שראה אור בצרפת בשנת 1844, יוחד חלק נרחב לפרשת סול חאגוייל ובו שמה לדיציה. המפגש בינה ובין חכמי פאס המלווים כאן באחיה ושמו יהושע(ולא יששכר כגרסת רומרו) דומה בקווים כלליים לזה של רומרו והנימוקים גם הם לאומיים: גלותם של ישראל היא בבחינת כפרה על חטאים, וסופה סוד נסתר. גורל השבויה האנוסה הוא חלק מאותו עונש וריצויו. החכמים־ הרבנים מציעים לנערה לחיות כמוסלמית ביום, ובלילות תישא תפילה לאלוהי האמת. הם מבטיחים לה שיתפללו למענה לה׳ כדי לקרב את יום גאולתה. היא דוחה בשאט נפש את הצעתם של ״כוהני ישראל נציגי הנביאים״(עמ^׳ 171-169) באותם נימוקים הנזכרים אצל רומרו. בטקסט זה הרבנים באו מיזמתם שלהם ולא כאנוסים בצו המלך. דבר זה מלמד עד כמה עניינה של הנערה העלה פרובלמטיקה שלא באה על פתרונה מאז ״איגרת השמד״ של הרמב״ם. פרשת הרבנים כפי שנמסרה בעדותם של שני יוצרים לא מרוקנים ולא יהודים, מסמנת מומנט תרבותי שהוא מורכב מזה העולה מן העובדה ההיסטורית.

דיווחיו של ריי על טנג׳יר של אותם הימים, על המלבושים, על תנאי חייה של הנערה בבית הוריה ועל פרשת העלילה מצטיינים בדיוק אופייני להווי התרבותי על כל גווניו ומרכיביו. אך בנוסף ל״אחיזתם במציאות החיים״(Sitz im Leben), המעובדת טוב יותר מבספרו של רומרו, נזכרים כאן גם פרטים על תלאותיה של הקהילה עד הבאת הנערה לקבר ישראל. על פי ריי, ההמון המוסלמי הצוהל והמתלהם ביקש לעשות שפטים בגופה. בהיותם מודעים לסכנה הזאת, השכילו פרנסי הקהילה מבעוד מועד לשלם למלך בעבור משמר מלווה מטעמו, שיבטיח את הלוויה עד לבית הקברות היהודי. ההמון, שלא רצה ש״הכופרת״ תזכה לקבר וללוויה, צר על חומות הרובע היהודי במשך שלושה ימים. בתחבולות רבות נטמנה הנערה בקבר ישראל, ועליו הוקם מאוזוליאום קטן שנהרס לאחר מכן בהוראת המואזין. ״ומאז קברה נסתר תחת חורבות״, כעדותו של ריי.

בטקסטים של הרב א״י הצרפתי, של הרב מונסונגו, של רומרו ושל ריי חומרים רלוונטיים להבנייתה של סול חאגוייל כגיבורת תרבות, ואלה לבשו צורה ופשטו צורה בטקסטים מאוחרים. להלן קווי היסוד להתהוות דמותה של גיבורת תרבות: הגיבורה כבת טנג׳יר — טנג׳יר היא עיר חוף מול חופי ספרד, ונבחרה להיות עיר מושבן של

השגרירויות הזרות. עיר תפר זו שבין אירופה וארצות המאגרב הייתה למן אמצע המאה התשע־עשרה מוקד משיכה והתעניינות למדינות אירופה עד שנעשתה למרכז בין־לאומי בראשית המאה העשרים. הריחוק ממרכז מרוקו ומדרומה הקנו לעיר ממד פיוטי ונכסף בעיני בני מרוקו.

בת העם — כור מחצבתה מאנשים פשוטים מצד ייחוסם ומצד השכלתם ואף על פי כן מידותיה נאצלות.

יפי התואר — ליופייה של הנערה(ברה כחמה) תפקיד בעלילה, ועם הזמן הוא נעשה לסמל ולמשל. משנה חשיבות נודעת לו על רקע סכנת אינוס נערות יהודיות להתאסלם. יופייה מילא תפקיד לעניין השידול, ועמידתה מנגד מעצימה את דמותה. צניעות — השמירה על תומתה ועל צניעותה מאפיינת אותה אפילו ברגעי השיא בשעת הוצאתה להורג בכיכר השוק. ענווה — לא התפתתה לחיי שועים בחצרות הנכבדים.

אמונה עמוקה באלוהי ישראל ובתורתו — גם בוויכוחיה בארמון וגם בטענות כלפי הרבנים היא ידעה את יסודות דתה ואת עיקריהם.

כוח המוסר — העדיפה למות ברווקותה ובבתוליה על פני בגידה בעקרונותיה.

דעתנות והשכלה — יודעת להבדיל בין עיקר לטפל, מתמצאת במנהגי היהדות ובתפילות ואפילו במחשבת ישראל, ויודעת מה שתשיב.

נחישות והתמדה — אפילו רבני ישראל ודברי הכיבושין שלהם לא הניאו אותה מעמידתה האיתנה.

נאמנות ואהבה לעם ולמשפחה — אין בלבה טינה כלפי המשפחה גם בנסיבות הקשות.

נבגדת — כל תלאותיה נגרמו עקב בגידתה של השכנה המוסלמית שהייתה נאמנה עליה.

תעוזה — מבטאת עמדתה גם כלפי המלך וגם כלפי שופטים וקטגורים.

ללא חת — הנערה לא ידעה פחד גם שעה שתוארו בפניה בקווים פלסטיים של המראות שלאחר הגרדום. גם החרב שנשלחה מוחשית אל צווארה לא הרתיעה אותה.

בדידות — מורחקת מקרוביה ומאוהביה נאבקה בפיתוי וברשע. עמידתה בכל הפרשה מציבה אותה תמיד כאחת מול הרבים או מול השררה.

חסד — אישיותה מבטאת את ניצחון הרוח על החומר. בהיותה מוכנה לוותר על טובתה למען עקרונות היהדות ולפאר אותה.

קידוש ה׳ — המחשבה על הזדמנות לקידוש ה׳ עוררה בה התעלות רוחנית ומיסטית.

יד לזיכרון — הובאה לקבר ישראל בתחבולות ובסיכונים; לא ידעה מנוחה גם אחרי מותה. גופה לא העלה רימה ולא הבאיש ריחה.

האגדה והמיתום — המעשה הנעלה החד־פעמי עורר את דמיון היוצרים, ודמותה נעטפה במעטה של אגדה שהייתה למיתוס.

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים-הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו-  ז׳ולייט חסין עמ' 43  

סוגיית קידוש ה׳ היא עיקרו של המדרש הפילוסופי של ״מעשה בנערה הצדקת״ מאת הרב יוסף בן נאים שנכתב כמאה שנה לאחר האירוע(נספח א להלן). לא צוינו המקורות לפרטים האופייניים המופיעים בטקסט הדרשה. המחבר לא היה בקיא בשפות זרות, ואם היו מקורות כתובים בידיו בעת חיבור דרשתו, הם היו כתובים ערבית יהודית או עברית. חוץ משירים בערבית יהודית, לא מוכרים טקסטים עבריים מדרשיים היסטוריים שמפרטים את המקרה, להוציא את כתב ידו של הרב מונסונגו, שלא היה ידוע לבן נאים. ברם, גיבוש המדרש הפילוסופי כקומפוזיציה המסתיימת בדיון על קידוש ה׳ מוכיח שדמותה של הרוגת המלכות הוסיפה לעורר את הדמיון ואת הזיכרון גם מתוקף העובדה שלאחר מאה שנה הפרשה נותרה בלתי נהירה במכלול ענייניה. ואכן ייחודה של קהילה נבנה ממה שהיא מסתירה ומשתיקה, וגיבור תרבות נבנה מתעלומות בלתי פתורות. ניתן לסווג את הטקסט של בן נאים כדרשה ספרדית פילוסופית על פי הקטגוריות הפואטיות שהציע יוסף הקר במחקריו. את הפיוטים והשירה היהודית הערבית שחוברו על סול חאגוייל ראוי לנתח בכלים שמציעים אפרים חזן ויוסף שטרית לניתוח הפיוט היהודי בצפון אפריקה.

כיליד פאס, יודע בן נאים לנקוב בשמם של המוסלמים שהיו מעורבים בפרשה: המלומד של המלך עבדו ארחמן בדיני האיסלם (״אלפקי״ בלשון ערבית) — בן ליאמאני; האשה המושלת בנשות ההרמון של חצר המלוכה — אלה באני; פרנס הקהילה — ר׳ רפאל צרפתי, השופט המוסלמי(הקאדי) — בן עבד לאדי. לא ברור אם הצליח בן נאים לאחר מאה שנה ללקט את שמות המוסלמים המעורבים מתוך פרוטוקולים ותעודות. בשונה מהרב מונסונגו, אין הוא מזכיר את עניין הכופר תמורת הצלת חיי הנערה שהוצע על ידי קהילת פאס ולא את הרבנים שניסו לדבר על לבה לחיות כאנוסה, בעדויותיהם של רומרו ושל ריי.

בפתח הדרשה מדגיש המחבר את יפי פניה, את יפי גופה, והדרשה נחתמת בכך שיפי הגוף והפסדו מחזקים ומפארים את מצוות קידוש ה׳. ״…הנערה לא השגיחה על הפסד גופה כי יצמית, שהיה גופה לאין בפני מצוות קדוש ה׳ ואהבתו אשריה ואשרי חלקה. זתע״א״. דרך הטבע היא שאדם נוטה לשמור על גופו מפני פורענות, קל וחומר אם הדברים אמורים בנערה צעירה הרגישה ליופייה. המחבר מבקש להראות שאין במעשה הנערה משום קלות דעת פזיזה, נערית ועקשנית עד כדי מרי, אלא מעשה של שיקול דעת והקרבה.

מדוע נזקק המחבר ל״משל הצפרדעים״ כדי להצדיק ולפאר את מעשה קידוש ה׳ של הנערה אפילו כשהדבר אינו מתבקש מן ההקשר הגלוי? נראה שהתשובה טמונה בקשרים סמויים הנקשרים בזיכרון הקולקטיבי של קהילה.

על פי המלצתו של הרמב״ם ב״איגרת השמד״ ליהודים בארצות האיסלם תחת שלטונם של עריצים, רצוי לאמץ כפתרון זמני צורת חיים של אנוס ולחפש מפלט במקום אחר, שבו אפשר לחיות כיהודי בגלוי (שהרי האיסלם אינה דת עובדת אלילים). נמצא שבמעשה של הנערה יש משום נועזות יתר עד לכדי פזיזות וסכנה לקהילה שלמה שממילא נתונה לדיכוי מחפיר, לפורענויות ולמשיסה. דמותה של סול כגיבורת תרבות הביאה את הרב בן נאים לקשור לעניינה שיח אפולוגטי הבא לסנגר על החלטתה. זה כבר מאה שנה שעולים על קברה, מקוננים קינות וחורזים לה שירים, במיוחד הנשים. בשנת 1884 כשהועתק בית הקברות היהודי ממקומו, היא נקברה לצד הרב הגדול הגאון הרב אליהו הצרפתי. הסיפור על הנערה שכבר התקבלה לפנתאון הקדושים צריך אפוא השלמה וחיזוק. את זה בא בן נאים להשלים באמצעות ״משל הצפרדעים״ (פסחים נג) על פי פרשנותו של רבי יצחק גלדמאן כפי שמובאת בכתב העת האסיף בשנת תרמ״ה (1885) ובספרו של רבי מרדכי גמפל יסוד התורה, שני רבנים מארצות אשכנז, שלהם השגות אחדות לגבי מצוות קדוש ה׳.

המשל והפירוש באים ללמד זכות על חנניה, מישאל ועזריה המשמשים מופת לעם ישראל (ספר דניאל, פרק ד, ספר המכבים א, פרק ב, 59). הצפרדעים, השומרים על גופם מתוך אינסטינקט, נענו לפקודת האל נגד פרעה, וחרגו מטבעם ועלו מן המים ונכנסו לכבשנים (שמות ה, 28). לא כן באדם, נפשו ושכלו מצווים על קיום המצוות מתוך בחירה. והנה שכלם של חנניה, מישאל ועזריה ציווה אותם על הפסד גופם. מה צפרדעים נעדרי בינה שרפו עצמם על פי פקודת האל, קל וחומר בני אדם בעלי שכל ובחירה בנוסף לזכות שבידם לדעת את המצוות. הרי הגוף מצטרף אל הנפש ובוודאי ״יש רשות ביד הבינה להפקיר את הגוף מבלי להשגיח על הפסדו ובזה הותרה השאלה הנ״ל וקמה המצווה שאנו מצווים על קידוש ה׳ על תלה באין שום ערעור״. וכוונת המשל במשנה במדרש הצפרדעים ״לסלק את השאלה והפקפוק״. והדבר תקף לגבי הנערה ש״הקדישה מחשבתה ורעיונה ולא השגיחה על הפסד גופה כי יצמית״. וכך יוצאת דמותה של הנערה נשכרת. היא מופיעה כאשה משכילה בעלת שיקול דעת.

השיח האפולוגטי הטרוד ״לסלק את הפקפוק והערעור״ באשר לפרשת חייה ומותה של סול חאגוייל מובנה ומכוון לסילוק חילוקי דעות מהותיים בעולם היהודי באשר למצוות קידוש ה׳ במיוחד מאז ימי האינקוויזיציה וגירוש ספרד, ממש כשם שהוא מכוון להעלאת קרנה של הנערה והצגתה כקדושה בעיני הקהילה ובעיני העם היהודי לפלגיו. הדרשה הפילוסופית, המעוצבת כקומפוזיציה אסתטית, מקיימת קשר של מהות בין מהלך הרעיונות ובין הצורה. ברוח הכיוון האפולוגטי שוקד בן נאים להפוך את הנערה למיתוס ואומר: ״ושמענו שבעת שפינו עצמותיה, הריחו בהם ריח מור״.

סול חאגוייל נעשתה דמות שבכוחה להשרות מחשבות נוגות לכל מי שמתרפק על זכרה, ומקור לשמועות וליצירות המעלות את רוחה. ואכן רוחה נודדת אל ״קסידת סוליקה״, פואמה פרי עטו של ארז ביטון, וכאמור, בהשראתו הבלעדית של הטקסט של בן נאים (ראה נספח א). חותמו של ז'אנר הקצידה ניכר בשירת ספרד ומורשתה.

יש אפיונים המייחדים קצידה זאת כשיר ״שורשים״ — חזרה לגן עדן כשהנערה מייצגת את האם והאדמה האבודות. מתוך מגמה של סקולריזציה מתגלית הנטייה המכוונת להצפין את הממד הדתי המרטירי של הפרשה כדי להבליט את הליכתה האין־סופית בדרכים ממרקש לרבט — מדרום לצפון ולא מטנג׳יר לפאס מצפון לדרום — כיאה להשראה אורפי־דיוניסית שסגולתה להעלות באוב רוח קצבית ומוזיקה ממעמקים, כל זה כדי להשמיע את מהלך חייה של סוליקה, את אחיזתם במציאות החיים, על כל מאווייה, ריחותיה, טעמיה וצליליה. ״האני השר״ הצליח להשביע את רוחה במשך לילה שלם ולהתייחד עמה. אבל הוכרח להיפרד ממנה כשהפציע השחר, ״ז׳אני לפראק פסבח בקרי״ נאמר בחטיבה השלישית של הקצירה, ובעברית ״באה עלי מכת הפרידה השכם בבוקר״. מתוך הקינה על אובדנה של סוליקה, כשהכול נראה אבוד, בוקעת הווייתה ממעמקים, וכך מהדהדת באוזנינו מנגינת חייה.

אַתֶּן זְקֵנוֹת הַבַּיִת הַמְּהַלְּכוֹת רָכִיל

אַתֶּן שֶׁסַּכְתֵּן אֶת רַגְלַי בְּשֶׁמֶן מָרָקֶשׁ

תְּנוּ לִי בְּרָכָה בַּדֶּרֶךְ לְרַבַּת

כִּי אֵין דֶּרֶךְ מִן הַדֶּרֶךְ לְרַבַּת.

אֶתֵּן נַעֲרוֹת הַמֶּלַח

אֲחָיוֹת לְמַעֲשֶׂה הַלֶּחֶם בַּפֶרָאן,

לְמִשְׂחַק הַתְּמָרִים בָּעֶרֶב,

תְּנוּ לִי בְּרָכָה בַּדֶּרֶךְ לְרַבַּת.

כִּי אֵין דֶּרֶךְ מִן הַדֶּרֶךְ לְרַבַּת.

תִּמְתַּק לָךְ דַּרְכֵּךְּ בַּדֶּרֶךְ לְרַבַּת

אֲחוֹתֵנוּ לְמִשְׂחַק הַתְּמָרִים בָּעֶרֶב

תִּמְתַּק לָךְ דַּרְכְּךָ לְרַבַּת

אֶת שֶׁהִמְתַּקְתְּ אֶת עֵינֵינוּ הַזְּקֵנוֹת.

שֶׁאִי שָׁלוֹם בַּדֶּרֶךְ לְרַבַּת.

הממד ההרואי שהתממש במוות על קידוש ה׳ הוצנע כאן היטב. הוא כלול ומוטמע בתוך הוויה שכולה רוך ואהבה למשפחתה, ובמיוחד ל״אימהותיה״ המעניקות לה את ברכת הדרך, כדי לחזקה בהתמודדות עם גורלה. הפואמה ״קסידת סוליקה״ היא שיר פרדה המצפין את גורלה של סול־סוליקה ואת העובדה שחייה נקטפו באיבם. והכול כדי לגלגל את רוחה שנדדה בדרכים לתוך ניגון שלא ייגמר לעולם.

באמצעות דוגמאות בשפות שונות מהקורפוס שעניינו סול חאגוייל הרוגת המלכות, ניסינו להאיר במקצת את תהליך הבנייתו של גיבור תרבות, תהליך המסמן מערך היסטורי תרבותי שלם על כל תהפוכותיו. ביקשנו להניח אבני יסוד וכלים מחקריים לעיון שיקיף את כל הקורפוס העוסק בה.

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים-הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו-  ז׳ולייט חסין עמ' 46