מורשת יהדות מרוקו

לדעת תשבי, חבלי המשיח בקבלת האר"י מבטאים תקופה קשה בחזון הגאולה לפני בואו של המשיח. הם הביטוי לבירור הניצוצות שמלווה בייסורי הגלות, כי הגלות נועדה לאיסוף הניצוצות והנשמות שנפלו בין הקליפות.  נקודת המוקד של המשיחיות הלוריאנית היא בעיית הרע, ומבחינה זו אפשר לומר שקבלת האר"י סופה נעוץ בתחילתה, כי מציאותו הנעלמת של הרע באלוהות מצריכה את התחלת ההוויה ואת ששת ימי בראשית כדי להוציא את שורשי הרע מהאלוהות: "התהליכים האלוהיים מן הצמצום ועד השבירה מתרחשים לשם בירור הרע מתחומי האלוהות, והתהליכים הרוחניים וההיסטוריים של השבירה ועד הגאולה מכוונים לביטול מציאות הרע בכלל".

עם ישראל הוא נציג האלוהות בעולם ואומות העולם הם נציגי הסיטרא אחרא, ולכן הגלות אינה עונש לעם ישראל אלא שליחות קדושה. מציאות ישראל מכוונת לתיקון העולם ולא לתיקון העמים, ושליחות ישראל אינה לקרב את העמים אל הקדושה אלא להוציא את הקדושה מתוכם ועל ידי כך להרוס אותם ולהשמידם. התיקון החשוב ביותר הוא בתחום האלוהות, שבו ראשית הקלקול, וכך ההתפזרות של עם ישראל בין הגויים היא רק למטרת התיקון ואיסוף הניצוצות שנפלו בין הקליפות. דבר זה נעשה על ידי בני אדם בהבאת הזיווג בין המלך והמלכה בעולם, שהוא הפעולה העיקרית בחיי האלוהות. בקבלת האר"י יש אנלוגיה בין פעולת היחיד מישראל לבין הפעולה הכוללת של עם ישראל. כמו שפעולת האדם מישראל פועלת על העולם העליון, כך גם מעלתה הדתית של האומה הישראלית כולה קובעת את מעמדן של הספירות ושל הפרצופים בעולמות העליונים.

ובכן, עד בואו של האר"י לצפת שלטה בעולם הקבלה קבלת רבי משה קורדוברו, שנתפסה כקבלה תאורטית שמרנית, ואילו השיטה שהנחיל האר"י, המכונה על שמו הקבלה הלוריאנית, נתפסה כחדשנית ופורצת דרך בהגות הקבלית; קבלת האר"י נתפסה כקבלה מעשית ששייכת לעולם התיקון, ואילו קבלת רבי משה קורדוברו נתפסת כקבלה שמרנית ותאורטית ששייכת לעולם התוהו. ואולם מרוז רואה דווקא בקבלת רבי משה קורדוברו ורבי שלמה אלקבץ קבלה חדשנית וסבורה כי הם "פורצי הדרך בקבלה ובהנחלתה לשדרות רחבות של העם",  ואף אידל רואה בקבלת האר"י המשך של מסורת שמרנית ולא מהפכה, כפי שטוענים הוגים אחרים: "התפיסה שאני מציע בדיון זה על הקבלה הלוריאנית רואה בזרם זה המשך, שמרנות בדרך כלל בניגוד לתפיסה השלטת במחקר הרואה באר"י בראש ובראשונה מהפכן בהגות הקבלית".

שלום גם הוא סבור כי רבי משה קורדוברו היה הגדול בתאורטיקנים של המיסטיקה היהודית, שכן עד לקבלת האר"י עסקה החשיבה הקבלית בעולם הרמוני שצריך לחזור אליו, ואילו קבלת האר"י עניינה חזרה לעולם שהיה טרם הקלקול בעולמות העליונים, קלקול שנוצר כבר בשלב הבריאה, שאז נשברו הכלים שלא יכלו להכיל את האור האלוהי.

עניין נוסף שיש להידרש אליו הוא דעיכתה של קבלת רבי משה קורדוברו בעקבות התפשטותה של קבלת האר"י וזניחתם של חסידיו את תורתו למען קבלת האר"י. רבי חיים ויטאל מביא לחיזוק טענתו שקבלת האר"י עליונה מקבלת קורדוברו את דברי האר"י, שהזהיר כביכול את שומעיו מכל המקובלים, החל מן הרמב"ן ועד לזמנו שלו, משום שהנביא אליהו לא התגלה להם. ואולם על פי מרוז, היחס של האר"י לתורתו של רבי משה קורדוברו היה מורכב: האר"י למד מתורתו של רבי משה קורדוברו והתעמק בכתביו, שאל ממנו פרטים וניסוחים רבים, התעמת והתווכח עם תורתו, אבל התנגד לפתיחותו של רבי משה קורדוברו בהבאת הקבלה לציבור הרחב וגם לאופני החשיבה הפילוסופיים בתורתו.

בן-שלמה רואה בהתמקדות בגלות ובגאולה בקבלת האר"י את הסיבות לניצחונה ולהתפשטותה על קבלת רבי משה קורדוברו, כי בעיניו נושאים אלו של גלות וגאולה אינם תופסים מקום חשוב בקבלת קורדוברו: "טעם עיקרי לכוחה העדיף של קבלת האר"י, שכולה סובבת על הציר של גלות וגאולה, ואילו בשיטתו של ר' משה קורדוברו אין בעיות הגאולה תופסות מקום חשוב".  זק חולקת עליו ומציינת כי ארץ ישראל מקבלת ביטוי מרכזי בהגותו של קורדוברו, לעומת קבלת האר"י, שבה ארץ ישראל הממשית שולית.

רק כמה עשרות שנים לאחר מותו של האר"י החלה הקבלה הלוריאנית להתפשט באירופה ובארצות המזרח. בתקופה זו גם נפוצה תופעת השבתאות, אך לאחר דעיכתה יצרה אכזבה גדולה מלימוד הקבלה. הרבנים הזהירו מלימודי הקבלה ומקצתם אף ראו בקבלת האר"י זרז לתנועת השבתאות.

התפיסה הרווחת במחקר הייתה כי הקבלה הלוריאנית עמדה ביסוד התאולוגיה השבתאית, ובגללה נוצרה רתיעה מלימודי קבלה, אולם אידל תוקף את שלום על קביעתו כי השבתאות היא תוצר של משיחיות הקבלה הלוריאנית, וטוען כי ההשפעה הקבלית במאה השש עשרה הייתה קורדובריאנית: "לדעתנו קרוב לוודאי שחלק הארי של ספרות הקבלה שהופצה בסוף המאה השש עשרה ובתחילת המאה ה– 17 והשפיעה על הציבור מוצאה דווקא מקבלת רבי משה קורדוברו".

אם כן, התפשטות הקבלה הלוריאנית באירופה ובמזרח החלה בתקופה מאוחרת להתפרצות השבתאות. אידל מדגים משבתאי צבי עצמו, שלא למד טקסטים בקבלת האר"י אלא התרכז בלימוד ספר הזוהר, ספרה"פליאה" ו"הקנה".  גם גריס סבור כי ההשפעה החזקה של קבלת האר"י החלה רק במחצית השנייה של המאה השבע עשרה ובתחילת המאה השמונה עשרה.

שלום רואה בגלות ובגאולה בתפיסתו הקבלית של האר"י את הרעיון המרכזי. הגלות היא שבר בעולמות העליונים שנוצר עקב שבירת הכלים, והאדם נברא כדי לתקן את השבר הזה ולהביא לגאולה ולתיקון הפגם בעולמות העליונים. הגלות והגאולה הם הסיכום של תורת הקבלה ומסבירים את הדרמה בהוויה האלוהית לאחר שבירת הכלים, בעידן הגאולה המשיחית: תיקון הפגם והחזרת כל ההוויה למקומה מהגלות ההיסטורית של עם ישראל; "ומהגלות הפנימית שבתוכה כל הבריאה גונחת".

על פי תשבי, עיקר הגאולה השלמה הוא הבטחת השלטון המוחלט של הטוב וביטול הרע בכל ההוויה. לכן החשת הגאולה היא תפקידו המרכזי של האדם, הגאולה הקוסמית של העלאת הניצוצות על פי האר"י מתלכדת עם הגאולה הלאומית של עם ישראל וקיבוץ הגלויות הוא קיבוץ כל הניצוצות הללו ששבויים בגלות. זמן הגאולה הוא בגמר התהליך של העלאת ניצוצות הקדושה, ולכן הגאולה קשורה לבירור האחרון של הנשמות ששבויות בקליפות. שאיפת הגאולה בקבלה הלוריאנית אינה פרק מסוים לצד פרקים אחרים אלא היא הרוח החיה באלוהות, בעולם ובאדם.

ימות המשיח הם גולת הכותרת וסיום תהליך הגאולה, שעיקרה הוא הבטחת השלטון המוחלט של הטוב וביטול הרע בכל ההוויה, לכן זמנה של הגאולה הוא בגמר התהליך של העלאת ניצוצות הקדושה. המשיח לא יבוא כל עוד לא יתוקנו כל הנשמות, כולל הנשמות הפחותות, כמו נשמת בלעם, והגאולה הקוסמית של העלאת הניצוצות תתלכד עם הגאולה הלאומית של עם ישראל.

תורת הגאולה של האר"י, על פי מרוז, קשורה קשר הדוק לתפיסת ראשית העולמות ולמושגי הרע והקליפה: העולם מראשיתו היה אמור להתפתח ולזרום אל עבר גאולתו, ומאפייני הגאולה בקבלת האר"י מבטאים את הגאולה המדינית-לאומית, הקוסמית-רוחנית ואת גאולת הנפש. בניגוד לאסלאם ולנצרות, ביהדות לדורותיה יש פן לאומי חזק בכל מה שקשור לגאולה, ואילו בקבלת האר"י ההיבט הקוסמי רוחני הוא העיקר. צירוף זה אופייני במיוחד לקבלה שבה גאולה וגלות בעולם הזה אינן אלא שיקוף של ההרמוניה האלוהית או הפרתה, וההיבט הקוסמי-רוחני של הגאולה הוא העיקר והוא העילה והמסובב לכל התופעות האחרות המאפיינות אותה. הגאולה הקוסמית הזו תבוא לידי ביטוי בגאולה לאומית, חברתית ודתית של עם ישראל. מאחר שהאר"י מתמקד בגאולה הקוסמית, נמצא בכתביו ובכתבי תלמידיו רק שורות אחדות המתארות את ההיבטים הארציים של הגאולה.

מרוז סבורה כי אין בקבלת האר"י הדגשה של ארץ ישראל כמקום שמשקף את הגאולה הפיזית של עם ישראל; העיקר הוא הגאולה הקוסמית והתיקון בעולמות העליונים, והם יבואו לידי ביטוי במציאות ארצית מקבילה. התיאור של המציאות הארצית בעת הגאולה קצר ואין בו חדש, ועיקרו תחייה רוחנית ולאומית מחודשת של עם ישראל בארצו: "והוא סוד הכנעת הקליפות והחיצונים באופן שתהיה המלכות דומה לאמא עילאה וכדוגמא זה למטה עולם השפל הייתה אומה הישראלית גוברת על כל האומות וכולם נכנעים תחתיה".

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם

עוד היא טוענת כי אף שהאר"י מתעניין גם בגאולת הפרט, הרי לפי שיטתו אין אדם יכול להגיע לגאולה במנותק מגאולתם של אחרים, כי כל ישראל ערבים זה לזה. על האדם לטרוח בגאולת עצמו, אולם להגשמתה המלאה של הגאולה יגיע עם כולם. לדעת האר"י, משיח בן דוד יהיה בעל תפקידים מדיניים, אך עם זאת תיאור ההיבט המדיני של הגאולה בכתבי האר"י עומד על משפטים אחדים, וכך גם תפקידיו המדיניים של המשיח.

לעומת זאת שלום סבור כי הופעת המשיח בקבלת האר"י היא השלמת התהליך של תקומה ותיקון. הטבע האמיתי של הגאולה הוא מיסטי, וההיבטים ההיסטוריים והלאומיים הם תסמונות חזותיות להשלמתה של גאולת ישראל, המסיימת את גאולתו של כל דבר ודבר, מכיוון שמשמעות הגאולה היא הצבת כל דבר במקום המתאים לו. לכן עולם התיקון הוא עולם הפעולה המשיחית, ובואו של המשיח משמעותו שעולם התיקון זוכה לצורתו הסופית".

לעומתו טוען אידל כי הקבלה הלוריאנית מכוונת לתיקון בעולמות העליונים וכי המשיחיות שולית בתפיסתו של האר"י בתפיסת הגאולה. הוא אומר כי ניסיונו של שלום להדגיש את האופי המשיחי של קבלת האר"י כמפתח להבנת התופעה השבתאית מבוסס על הצגה סלקטיבית של החומר, מכיוון שהחוקרים קיבלו את הדברים שכתב ללא בדיקה רצינית, וכך נמנע דיון היסטורי-סוציולוגי של ממש בעניין זה.

תשבי סבור כי המשיח נזכר בקבלת האר"י כמעט תמיד כמושג מופשט בלבד, והופעתו של המשיח היא רק סמל ותוצאה הכרחית להשלמת התיקון: יסוד בולט בקבלת האר"י הוא תיאורה של שאיפה משיחית עצומה, ללא עניין במשיח עצמו. המשיחיות היא ביטוי לגאולה פיזית של עם ישראל, שהועברה מהחיים הפיזיים בעולם הזה לעולמות רוחניים פנימיים, ולכן האדישות בקבלת האר"י כלפי כל מה שקשור לחבלי המשיח. גם דמותו של המשיח ומעשיו אינם מקבלים כמעט ביטוי בקבלת האר"י, ולפי פרשנותו של תשבי, בקבלת האר"י יש משיחיות בלי משיח. לעומת זאת לפי שלום, בואו של המשיח מסמן את השלמת התיקון, כך שלמשיח יש תפקיד מרכזי וממשי. לפי אידל, העיקר ברעיון המשיחי הוא המלחמה ברע והתיקון בעולמות העליונים.

לסיכום תפיסת האר"י בנושא גלות, גאולה וארץ ישראל, גלות השכינה מרכזית בהגותו ומסמלת את השבר בעולמות העליונים ואת איסוף הניצוצות שנפלו בין הקליפות בשבירת הכלים וחטא אדם הראשון. הגאולה תבוא רק לאחר שייאספו כל הניצוצות שמפוזרים בין הקליפות, בין העמים, ועבודה זו מוטלת על כל אדם מישראל. התיקון בעולמות העליונים בתהליך הגאולה, על פי האר"י, הוא העיקר, והגלות והגאולה בעולם הזה הם רק שיקוף של ההרמוניה האלוהית.

מושג הרע מרכזי בתפיסת הגאולה, ותפקידו של המשיח בגאולה השלמה הוא ניצחון הטוב וביטול הרע. זהו תפקידו המרכזי של האדם, לתפיסת האר"י, כי הגאולה הקוסמית של תיקון העולמות העליונים על ידי העלאת הניצוצות מתלכדת עם הגאולה הלאומית של עם ישראל, וקיבוץ הגלויות הוא קיבוץ כל הניצוצות שנפלו בין העמים בגלות.

בתורת האר"י יש חלוקה ברורה בין טוב לרע. עם ישראל הוא נציג האלוהות בעולם ואומות העולם הם נציגי הסיטרא אחרא. הגלות אינה עונש לעם ישראל אלא שליחות קדושה שנועדה לתיקון העולם ולא לתיקון העמים: שליחות ישראל אינה לקרב את העמים אל הקדושה אלא להוציא את הקדושה מתוכם ולהשמידם. המשיח וההיבט המדיני בתהליך הגאולה ומבוטאים במשפטים אחדים בלבד: לתפיסת האר"י, המשיח מסמל את השלמת תהליך התקומה ותיקון העולם. תיקון העולם הוא פעולה משיחית, ובתורת האר"י נראית שאיפה משיחית עצומה ללא עניין במשיח עצמו, כי העיקר ברעיון המשיחי הוא המלחמה ברע והתיקון בעולמות העליונים.

פרק שני: גלות, גאולה וארץ ישראל בהגות חכמי מרוקו

המחקר שנעשה על הקבלה בצפון אפריקה מועט אף על פי שהיצירה הקבלית שם התפתחה במשך תקופה ארוכה, החל במאה השלוש עשרה. שלום ותשבי היו הראשונים שחקרו בתחום זה, ושניהם פתחו ביצירה הקבלית של המקובל רבי אברהם אדרוטיאל, שהגיע לפאס בגירוש ספרד. כמו כן ראוי להזכיר את מחקרו של הירשברג על תולדות היהודים בצפון אפריקה, את מחקריו של חלמיש, הסוקרים את היצירה הקבלית במרוקו מהמאה השבע עשרה, את הקבלה הקדומה במרוקו, את השפעת מגורשי ספרד ואת ההשפעה הלוריאנית מבית מדרשו של האר"י על הקבלה במרוקו, את מחקרה של אליאור על הקבלה הקדומה במרוקו, את מחקרו של מנור על הגותו של רבי יעקב אבוחצירא, שהיה מנהיג ומקובל ומגדולי מקובלי מרוקו במאה התשע עשרה, את מחקרו של הוס על הספר "כתם פז" של רבי שמעון אבן לביא ועל חשיבות ספר הזוהר במרוקו  ועוד כתבים חשובים של חכמי מרוקו, כגון "כתר מלכות" של רבי דוד הלוי, "מלכי רבנן" ו"נר המערב", המוכיחים את קדימותה ומקוריותה של קבלת מרוקו.

המצב הכלכלי–חברתי במרוקו

מרוקו, ובשמה המקורי ממלכת המגרב, שוכנת בצפון אפריקה ואוכלוסייתה מונה היום כ- 33 מיליון נפש ומורכבת מערבים, ברברים ויהודים, שהיו מראשוני המתיישבים במרוקו. היום נותרו במרוקו כשלושת אלפים יהודים בלבד. השלטון במרוקו התאפיין לאורך השנים במאבקי שליטה רבים, והם גרמו לשינויים מדיניים תכופים ושינויים טריטוריאליים.

הקהילה היהודית במרוקו, לדעת חלק מהחוקרים, ראשיתה כבר בימי בית ראשון, וב"שיר השירים רבא" מתוארת גלותם העתידית של ישראל לצפון אפריקה. בתיאור זה המשיח אומר לבני ישראל כי הם עתידים לגלות למדינת ברבריה, שהיא מרוקו: "המשיח אומר לבני ישראל כי אחד מכם גולה לברבריה ואחד מכם גולה לסימטריה".  חלק מהחוקרים מציינים את תקופת בית שני כתחילתה של הקהילה היהודית במרוקו, ואומרים כי הגולים באו לצפון אפריקה לאחר חורבן הבית.

כמו כן ראוי לציון ביקורו של רבי עקיבא באפריקה לפני המרד הגדול של בר כוכבא, שכן הוא מעיד על הקשר שהיה בין יהודי ארץ ישראל ליהודי המגרב כבר בתקופה מוקדמת זו. הירשברג מעריך את ראשית שהייתם של היהודים בצפון אפריקה בתקופת שלמה המלך: "כי ימי היהודים באפריקה הצפונית כימי אנשי צור וצידון",  ועל פי הערכה זו הקהילה היהודית במרוקו קיימת כ- 2,700 שנה.

האסלאם הגיע למרוקו עם הכיבוש הערבי, בתחילת המאה השמינית, ואילץ את התושבים הברברים לקבל עליהם את דת האסלאם. מאז ועד היום השלטון במרוקו אסלאמי. החל מהמאה השלוש עשרה שלטו במרוקו כמה שושלות של ברברים וערבים, ומאבקי השליטה ביניהן נגמרו בדרך כלל במרחץ דמים ובהטלת מיסים דרקוניים על היהודים.

בשנת 1244 עלו לשלטון המרינים, שמוצאם משבטים ברברים בצפון אפריקה. שושלת זו שלטה כמעט על כל המגרב. המרינים ניהלו קשרים ותמכו בממלכת גרנדה ובממלכות מוסלמיות אחרות בספרד, ובשנים  1244 – 1248 הצליחו לכבוש את הערים תאזה, רבאט, סלא, מכנס ופאס. בשנת 1276 ייסדו המרינים את פאס החדשה. היא נהפכה למרכז אינטלקטואלי חשוב והוקמו בה המדרסות הראשונות. בשנת 1465 פרץ מרד נגד השלטון המריני בפאס בעקבות תלונות נגד כוחו הרב של הווזיר היהודי, וטבח המוני נערך ביהודי פאס. מקהילה ששגשגה בתקופה המרינית נותרו בעיר חמישה גברים ושש נשים בלבד. השושלת המרינית הופלה באותה שנה במרד שיזמו הווטאסים, שהיו מקושרים למרינים בקשרי משפחה.

הווטאסים היו מבני שבט הזנאטה הברברית. הסולטאן הווטאסי הראשון היה מוחמד א-שייח 1472          (1505 –  והשושלת שלטה רק בחלק הצפוני של מרוקו, ואילו הדרום חולק בין כמה שליטים מקומיים . מרוקו הייתה במגמת דעיכה כאשר עלתה לשלטון השושלת הווטאסית, ושליטי הווטאסים נכשלו בניסיונם להגן על מרוקו מפני פלישות זרות, בעיקר מצד הפורטוגלים, שהגבירו את נוכחותם בחופי מרוקו. הווטאסים ניסו כמה פעמים בראשית המאה השש עשרה להחזיר את שליטתם על ערי החוף ובפרט על טנג'יר ואסילה, אך לא נחלו הצלחה.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

השושלת הסעידית, שהייתה שושלת מוסלמית סונית ממוצא ערבי, שלטה על מרוקו בשנים 1554 – 1659 , ובתקופתה היה אפשר למצוא במדינה יהודים שמילאו תפקידים כלכליים ומדיניים. יחסה של השושלת הסעידית ליהודים היה חיובי, וביהודים שמונו לתפקידים בממשל ובדיפלומטיה היה השגריר היהודי דון שמואל פאלאג'י, שחתם בשם הסעידים על הסכם עם הולנד. הסכם זה היה ההסכם הראשון של מרוקו עם מדינה אירופית. הסעידים העבירו את עיר הבירה של מרוקו למרקש ובנו בה מלאח ליהודים. לצד הפתיחות כלפי היהודים הכבידה עליהם השושלת הסעידית את נטל המס ומעמדם נשאר כשל ד'ימי, בני חסות של שלטון האסלאם.

עד לגירוש הגדול מספרד ב- 1492 היו מרוקו וספרד יחידה גאוגרפית אחת, והיה ביניהן מעבר כמעט חופשי והגירה פנימית. כשהתחילו רדיפות היהודים עוד לפני הגירוש עצמו עברו יהודים מספרד לצפון אפריקה:"כשגדלה והלכה מצוקתם של יהודי ספרד התחילו עוברים למדינת ברבריה שממנה באו רבים מאבותיהם לפני מאות שנים".  על הקשר הבלתי אמצעי בין היהודים בספרד ליהודי המגרב כתב הירשברג כי על פי הגניזה הקהירית, יהודי ספרד היו במקור יהודים מצפון אפריקה שבגירוש חזרו למקום שממנו באו. לפי אומדנים, מתוך כשלוש מאות אלף הגולים מספרד ומפורטוגל רק שלושים–ארבעים אלף התיישבו במרוקו, שהגיעו אליה דרך נמלי סאלי, אספי, לארש וארזילה. מגורשי ספרד הגיעו לערים הגדולות וגם לכפרים באטלס והתרכזו באזור החוף, שממנו יכלו לקיים קשרי מסחר עם אנגלייה וספרד, בדרום המדינה, ששם הייתה השפעה חזקה של הברברים והיהודים עסקו ברוכלות ובחקלאות, ובמרכז המדינה, ושם התפרנסו ממסחר קמעונאי וממלאכה זעירה.

את הקשיים, ההשפלות והייסורים שהיו מנת חלקם של מקצת המגורשים שהגיעו לפאס ולסאלי תיאר רבי אברהם אדרוטיאל, שכתב כי בנות ישראל חוללו ורבים בפאס מתו בצמא: "ומהם אכלו האריות ושאריות הפליטה באה לפאס ונאספו שם כל העדרים יחד גדולים כקטנים חכמים ונבונים".  ואולם אדרוטיאל מרעיף תשבחות על המלך מולאי מנסור, שעזר ליהודים להגיע לפאס, ומכנה אותו "חסיד אומות העולם".

המאה השש עשרה במרוקו התאפיינה באירועים דרמטיים שהשפיעו השפעה חדה על יהודי מרוקו הוותיקים. כאמור, עשרות אלפי יהודים היגרו למרוקו מספרד ומפורטוגל, ומאבקי השליטה בבית המלוכה הביאו עימם הטלת מיסים דרקוניים. היהודים חיו במעמד של בני חסות, "ד'ימי",  והוטלו עליהם מגבלות על אורח החיים: בלבוש, באיסור רכיבה על סוס ובחיוב לבישת בגד מזהה. במקומות מסוימים כמו בפאס היו ניסיונות לאסלם יהודים בכוח ולגרשם מערים ומכפרים. הבצורת, הרעב והמצוקה הכלכלית והחברתית היו אפוא כר נרחב לתסיסה משיחית-קבלית, וברבות השנים גרמה התסיסה לתנועה השבתאית לתקוע יתד במרוקו.

אירוע מכונן בתולדות מרוקו באותה התקופה היה קרב שלושת המלכים. הקרב נערך בקסר אל כביר שבצפון מרוקו ב- 4 באוגוסט 1578 בין מלך פורטוגל סבסטיאן, שרצה דריסת רגל במרוקו וכרת ברית עם השליט המודח של מרוקו אבו עבדללה מחמד השני, ובין סולטאן מרוקו עבד אל מלכ הראשון. את הקואליציה של מלך פורטוגל והשליט המודח הביס צבאו של עבד אל מלכ הראשון, ובקרב נהרג אבו עבדאללה מחמד. גם מלך פורטוגל נהרג, והסולטאן המכהן עבד אל מלכ מת בקרב מוות טבעי. על מרוקו הומלך אפוא סולטאן חדש: אחמד אל-מנסור, בן משפחתו של הסולטאן שנהרג. אחמד אל-מנסור מלך עשרים וחמש שנה  (1578 – 1603), וכונה אל-מנסור המנצח. על קרב שלושת המלכים וסיומו בהצלחה לטובת היהודים נכתב בספר "דברי הימים" של רבי שאול סיררו מפאס: "והייתה המלחמה חזקה עד מאוד בשנת השל"ח יום ב' לרח' אלול ולכן נתקבצו החכמים וקיימו על נפשם ועל זרעם לעשות פורים ומתנות לאביונים משם ואילך עד שיבוא בקרוב".  התקופה שקדמה לשנת עלייתו של אל-מנסור לשלטון הייתה סוערת ולוותה באנדרלמוסיה גדולה ובמאבקי שליטה בתוך בית המלוכה שגרמו לפגיעות ביהודים ולהטלת מיסים ומגבלות על חיי היהודים בכלל. לעומת זאת הייתה תקופת שלטונו אחת התקופות היפות של יהודי מרוקו, כמו שכתב בר אשר: "משנת 1578 עד שנת 1603 תחשב מלכותו הארוכה של אחמד אל מנצור כנוה מדבר ליהודים ]…[ לעיתים נדירות ידעה מרוקו שקט ושגשוג כאלה שידעה תחת שלטונו".

לאחר מותו של אל-מנסור בשנת 1603 החלו מאבקי שליטה בין יורשיו, והם עוררו מחדש את האלימות שנרגעה בתקופת שלטונו. מלחמת הכול בכול פרצה: מכל עבר צצו מנהיגים דתיים, נלחמו ביניהם וזרעו הרס וחורבן. נוסף על השבטים הברבריים גם השבטים הערביים השתתפו בקרבות, וזו הייתה תקופת האנרכיה הקודרת ביותר שידעה מרוקו. בתקופה זו גם ערים מבוססות ושלוות בדרך כלל, כמו פאס, היו טרף לקבוצות אלימות. הפילוג בין יורשיו של אל-מנסור לווה במלחמת אחים ובירידה איטית של בית המלוכה, והן בישרו את קיצה של השושלת הסעידית: "לאחר מותו של המלך התחילה מלחמה על כיסא המלוכה בין בנו ויורשו מוחמד ובין שני אחי אביו, הקרב הזה לווה בהתקפות על היהודים, הטלת מיסים כבדים, גירוש של יהודים כפי שכותב רבי שאול סיררו בספר דברי הימים".

סיררו, כותב הכרוניקה של יהדות פאס, מתאר את השנים שס"ד–שס"ו  (1604 – 1606)( וכן שע"ד–שפ"ג -( 1614 – 1623)  כשנים של בצורת ורעב שהביאו למותם של שבעת אלפים איש. מחירי מצרכי מזון כמו חיטה האמירו והגיעו למחיר של שלוש מאות אוקיות. זה היה רצף של שנים קשות לתושבי מרוקו בכלל וליהודים בפרט, שמאות מהם מתו ברעב: "בני פאס היקרים נפוחים כנאד מזי רעב, ויתר משש מאות אנשים נשים ובחורות בתולות שהמירו דתם".

בשנים אלו הייתה הגירה של יהודים מפאס בגלל המאורעות, ובהם היו רא"א ורבי סולימאן אוחנה, שעלו לארץ ישראל: "מספר רב של רבני המערב עזבו את ארצם ]…[ בעיר הקבלה היו גם רבנים אחרים מארץ הדרעא שבה מצאה חוכמת הקבלה קן, והתוודעו לגדולי המקובלים רבי חיים ויטאל והאר"י, אליהם הצטרפו הרבנים יוסף המערבי בן טבול ורבי סולימאן אוחנה מפאס, בירושלים התיישבו הרב שמואל חאגיז ורבי יעקב צבאח ובחברון הרב אברהם אזולאי".

בשנת שס"ט  (1609)  כבש השליט עבדאללה בן מולאי את פאס וגרם סבל רב ליהודי פאס. הוא העלה את מחירי המזון והוריד את ערך הכסף, וכך גורם הפסד גדול לבעלי הון ולאנשים אמידים, שמקצתם היו יהודים. סיררו כתב על שנת שע"א  (1611)  שהייתה קשה ליהודי פאס, ותיאר את הסחיטה של השליט את היהודים בדרישתו לשלם לו סכום עצום כמס שיוכפל אם יאחרו לשלם ביום אחד: "מולאי זיידאן אשר חשבנו בצלו נחיה יצא הקצף מלפניו, בא השר הצורר ואמר שייתנו היהודים עשרת אלפים אוקיות ]…[ ואמר שאם לא יתנום קודם הלילה שיתנו למחר כפליים והתחיל לגבות ולא הספיק היום,למחר אמר שייתנו לו עשרים אלף אוקיות".  בשנים הללו גורשו היהודים גם מתרודאנט שבדרום מרוקו. רבי יעקב איפרגאן מתרודאנט, המקובל שכתב את הספר "מנחה חדשה", תיאר בהקדמה לספרו את הייסורים ואת הגירוש שעברו: "בימים ההם התקדרו עוד שמי יהודי מרוקו מפני סכסוכים מדיניים ומקרים רעים, בחבל שוש בעיר תארודאנט היו בשנת שנ"ח [ 1598 ] רעב ומגפה שמפניהם נאלצו יהודי העיר לגלות ממנה ילכו ויתישבו בעיר אקה".

פאס נחשבת לאחת מארבע הערים המקודשות לאסלאם. הייתה בה קהילה יהודית חזקה וגדולי הרבנים ישבו בה, ועימם כותבי הכרוניקה היהודית במרוקו, כמו רבי שאול סיררו, ומכאן התיאור הסלקטיבי של ההיסטוריה של יהדות מרוקו, שהתמקד בעיקר בקורות קהילה זו. לכן התמונה המתקבלת אינה תמיד אמינה בהכרח, כי היא צובעת את חיי כל היהודים במרוקו בגוונים שחורים על בסיס תיאור האירועים בפאס בלבד.

הירשברג מבקר את כותבי האירועים בפאס ומציין כי האירועים הקשים היו נחלת כולם, ולא רק היהודים סבלו: "בכולם התעללו השלטונות וגבו מהם את המחיר של מאבקי הירושה ]…[ תיאור התקופה לאור המקורות היהודיים והידיעות על מה שקורה במרוקו היו על ידי אנשי פאס ששמו את המיקוד על מה שקורה בפאס". לדעת הירשברג, אנשי פאס התעלמו מהקורות את היהודים במקומות אחרים, והאנרכיה ששלטה במאה השש עשרה, עם שלטון השריפים, פגעה בכולם, ערבים, ברברים ויהודים.

מארמול, היסטוריון ספרדי ששהה במחצית המאה השש עשרה בצפון אפריקה, העריך שמספר היהודים בפאס היה עשרת אלפים נפש ואבחן את רובם כמגורשי ספרד. הוא מתאר את יהודי פאס כמושפלים שהמוסלמים פוגעים בהם ותוקפים אותם ברחוב, ומציין כי נאסר עליהם לנעול נעלי עור, אבל היהודים נחשבים משכילים והמלך מפקיד בידיהם את ניהול ענייני בית המלוכה.

לסיכום, המצב הכלכלי-חברתי-דתי של יהודי מרוקו הושפע ממאבקי שליטה תכופים מצד הטוענים לכתר. מאבקים אלו לוו בהטלת מיסים דרקוניים על היהודים, ואפליה וגזרות על חיי הדת של היהודים מאפיינות את מצבם ברוב הזמן. השנים 1603 – 1612 , שלדעת החוקרים היו השנים שבהן עזב רא"א את פאס, מאופיינות במצוקה כלכלית, בבצורת וברעב, בכאוס ובמאבקי שליטה.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"

הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

בחקר ראשיתה של הקבלה במרוקו יש לדון בכמה שאלות: האם הייתה במרוקו קבלה קדומה שצמחה במנותק מקבלת ספרד ? כיצד השפיעה על קבלת מרוקו קבלת ספרד, ואחריה קבלת מגורשי ספרד ? האם הייתה קבלה ייחודית בפאס, והאם הושפע ממנה רא"א ? האם השפיעה קבלת צפת על הקבלה במרוקו? חלמיש כותב כי הייתה קבלה קדומה במרוקו גם לפני גירוש ספרד, ומדגים מרבי יהודה בן נסים מלכה, שחי במרוקו במאה השלוש עשרה וכתב פירוש ל"ספר יצירה"  ושלום מאפיין אותו "מקובל על דעת עצמו",  מרבי יצחק דמן עכו, שהגיע למרוקו מארץ ישראל וחי בסוף ימיו בצפון אפריקה   (1250 – 1340), ומרבי דוד בן יהודה החסיד, שהגיע למרוקו מאירופה ושהה בה שנים אחדות. אידל סבור גם הוא כי הייתה קבלה קדומה במגרב, והוא נתלה להוכחה בתעודה שנכתבה בשמו של המקובל ריב"ן, שכתביו היו קבליים- פילוסופיים. גם אליאור סבורה כי הייתה קבלה קדומה במרוקו. קבלה זו ניזונה לדעתה מהשפעות קבליות מקומיות ומספר הזוהר, ועל אף פריחתה של קבלת צפת המשיכה הקבלה במרוקו, בעמק דרעה ובתרודאנט, לשמור על ייחודיותה.

במרוקו היו מרכזי קבלה נוספים פרט לערים הגדולות פאס ומכנס, כמו בעמק דרעה ובתרודאנט שבדרום מרוקו, וישבו בהן חשובי הרבנים של התושבים הוותיקים, ולאחר מכן גם מקצת רבני המגורשים. להבדיל ממרכזי הקבלה בעמק דרעה ובתרודאנט, שהיו בהם מקובלים בעלי שם, את הידע שלנו על פאס כמרכז קבלה אנחנו לומדים מעדויות של כמה ממגורשי ספרד שהגיעו לפאס, כמו רבי שמעון אבן לביא, בעל "כתם פז", ורבי אברהם בן רבי שלמה אדרוטיאל, ממגורשי ספרד שהגיע למרוקו וכתב את הספר הקבלי "אבני זכרון", ספר העוסק בשאלות יסוד בקבלה, ובו הוא מביא מובאות מספרי קבלה רבים שהיו בהישג ידו בפאס.

כך כתב רבי משה קורדוברו על "ספר הצינורות", ספר קבלה שנמצא בפאס: "והועד אלינו שנמצא ספר הצנורות ]…[ ואומרי' שהוא נמצא אצל אחינו שבמדינת פאס".  סביר להניח כי ה"אומרים" היו מן העולים אשר הגיעו לארץ ישראל ממרוקו במאה השש עשרה ותפסו מקום של כבוד בחייה הרוחניים והחברתיים של צפת. בפאס פעל גם המקובל רבי יהודה חליווה, שנשכח מלב ורק בזמן האחרון התפרסם הספר שכתב, פירוש לתורה ששמו "כללים נחמדים ע"ד הקבלה",  וכן פעל בעיר רבי אברהם סבע, שבספרו הקבלי "צרור המור" מספר על דרשותיו שנתקיימו בכל בתי כנסיות של קהל פאס, ושרד בידינו פירוש שלו לעשר הספירות.

רא"א גדל בעיר פאס וחי בה. בהקדמה ל"חסד לאברהם" הוא מתאר את החיים בפאס טרם עזיבתו כעיר גדולה של חכמים, שהיה יושב איתם ללמוד תורה באהבה ובחיבה. בכל לילה ושבת דרש ברבים, ונפתחו לפניו השגות בקבלה וחידושים בתורה:

זכרתי ימים מקדם כאשר הייתי בימי חרפי עיר מולדתי פאס ]…[ ואני בקרב חכמים שלמים וכן רבים יושב בשבת תחכמוני להתחמם כנגד גחלתם בעמלה של תורה באהבה ובחבה בהוייות דאביי ורבא, ומדי לילה ולילה ומדי שבת בשבתו דבר בעתו הואלתי באר פי ]…[ בדרושים חדשים מקרוב מתוקים מדבש ונופת צופים, ונפתולי אלה"ים נפתלתי גם יכלתי בהסכמת שני העיונים הקבלה והעיון.

בימיו של רא"א ישבו בפאס גם רבי יהודה עוזיאל, רבי שאול סיררו, רבי סעדיה אבן דנאן ורבי שמואל בנו, רבי אהרון אבן חיים ועוד רבים אחרים, וייתכן שלמד תורה מאחד מהם והיה בן חבורתם של אחדים מהם, אבל אין אזכור או אסמכתא לכך.

באשר ליצירה הקבלית במרוקו, חלמיש טוען כי היצירה הקבלית בצפון אפריקה לא הצמיחה שיטה קבלית מיוחדת ועצמאית כמו בקבלת צפת של קבלת רבי משה קורדוברו והאר"י. העיסוק הקבלי במרוקו התבסס בעיקר על ספר הזוהר ועל ספרי קבלה מוקדמים, טרום לוריאניים, כמו "שערי אורה", "גינת אגוז", קבלת הרמב"ן ועוד. היצירה הקבלית בתקופה המאוחרת לה התמקדה בלימוד הפירושים שנכתבו על ספר הזוהר, כמו "כתם פז" של רבי שמעון אבן לביא, שנכתב במאה החמש עשרה, ו"מקדש מלך" של רבי שלום בוזגלו, שנכתב במאה השמונה עשרה: "הרי בכל ארצות המגרב לא נוצרה בזמן החדש שיטה קבלית עצמאית או מיוחדת ולא קמו אישים שטבעו חותם עמוק על התפתחות הקבלה".

כמו כן סבור חלמיש כי מגורשי ספרד שהגיעו למרוקו היו גורם רב משקל ביהדות מרוקו. במגורשים היו מקובלים גדולים וידועים שהיו עשויים להזרים דם חדש ולהנחיל מסורת חדשה, כמו רבי אברהם סבע, בעל "צרור המור", רבי יהודה חייט, בעל "מערכות האלוהות", שמספר בהקדמה לספרו על תלאותיו במרוקו עת הושלך לבית הסוהר וכי רק במאמץ רב ובכסף רב של אנשי הקהילה בפאס השתחרר, ובתמורה השאיר בידם ספרי קבלה רבים ששימשו אותם להרחבת הידע הקבלי ולהפצתו, רבי יוסף אלשקאר, שכתב את "צפנת פענח", ורבי שמעון אבן לביא, בעל "כתם פז",  שנולד בספרד בשנת 1485 ונפטר בטריפולי בשנת 1586  בדרכו לארץ ישראל.

רבי שמעון אבן לביא היה משורר, פילוסוף ומקובל מדור גירוש ספרד ומחברו של הפיוט המפורסם "בר יוחאי". שלום מציין כי ספרו "כתם פז" הוא הפירוש היחיד לזוהר שלא הושפע מקבלת צפת וכי נכתב בתקופה קדומה בהרבה, עוד לפני שקבלת צפת השפיעה בקהילות ישראל. הוס טוען כי זהו הפירוש המקיף ביותר שנכתב ללא השפעת הקבלה בצפת, ולכן הוא החיבור הקבלי החשוב ביותר שנכתב בתקופתו בצפון אפריקה ומשמש מקור מרכזי להכרת הקבלה בצפון אפריקה בתקופה המקבילה להיווצרות קבלת האר"י בצפת. המקורות לכתיבתו של רבי שמעון אבן לביא היו ספר הזוהר, ספר הבהיר, ספרות ההיכלות, יצחק הכהן, יצחק אבן לטיף, משה דה ליאון, דוד בן יהודה החסיד, רבי יוסף הבא משושן הבירה, "שערי אורה" ו"גינת אגוז" של ג'קטיליה, הרמב"ן ובני חוגו, "מערכות האלוהות" של רבי יהודה חייט והפירוש על התורה של רבי מנחם רקנאטי.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

עוד מוסיף הוס ואומר כי לאחר גירוש ספרד פעלו בצפון אפריקה מקובלים רבים מקרב המגורשים. פעילות זו התבטאה בלימוד קבלה ובהדפסת ספרי קבלה: חלק מהספרים היו חיבורים לקטניים וחלקם חיבורים בעלי מחשבה מקורית. בפעילות זו נתייחד לספר הזוהר מקום מרכזי. רבי אברהם אדרוטיאל, לדוגמה, בן המאה השש עשרה שהגיע בילדותו מספרד לפאס, למד בפאס וגדל בה, ושם גם כתב את ספרו המפורסם" אבני זכרון". על חכמי פאס הוא כותב: "שהם חכמים שלמים מרביצי תורה".  הספר "אבני זכרון" מצוטט בכתבי רבי יעקב איפרגאן, בן המאה השבע עשרה, מקובל מתרודאנט שכתב את הספר הקבלי "מנחה חדשה".

ההשפעה של מגורשי ספרד על יהדות מרוקו הייתה בהבאת סגנון חדש בדרך הלימוד, שכלל את כל סוגי הספרות היהודית הספרדית. המגורשים הביאו עימם ספרי קבלה לעמק דרעה, אולם חלמיש סבור כי השפעת מגורשי ספרד על הקבלה במרוקו לא הייתה ניכרת במיוחד.

חלמיש מסכם במחקרו כמה מספרי הקבלה שנכתבו במרוקו במאה השבע עשרה:

א. "כתם פז" הוא פירוש על הזוהר ללא השפעות קבליות מבחוץ, ונכתב כאמור במאה השש עשרה בידי רבי שמעון אבן לביא, ממגורשי ספרד, שהגיע כילד לפאס ועבר בבגרותו לטריפולי.

ב. "גינת ביתן" הוא ספר העוסק בטעמי המצוות והתפילות מתוך שילוב הסברים לכינויי הספירות, נכתב בתחילת המאה השבע עשרה בידי רבי יצחק הכהן מתרודאנט.

ג. "שיר על עשר ספירות" עוסק בספירות ונכתב במאה השש עשרה בידי אהרון בן יוסף יבגי, שמוצאו מדרעה.

ד. "מנחה חדשה" הוא פירוש קבלי מקיף על התורה, ללא השפעה של קבלת האר"י או של קבלת רבי משה קורדוברו, שנכתב בתחילת המאה השבע עשרה בידי רבי יעקב איפרגאן מתרודאנט.

ה. "מנחת יהודה" הוא פירוש קבלי על התורה שנכתב במאה השבע עשרה בידי רבי יהודה בן עטר, מחכמיה הבולטים של מרוקו.

ו. "היכל הקודש" הוא פירוש על התפילות על פי ראשוני המקובלים. נכתב בידי רבי משה אלבז בר מימון  )רמב"ם אלבז(  בסוף המאה השש עשרה בתרודאנט, ולפי חלמיש ניכרות בו השפעות קבליות של רבי משה קורדוברו ושל האר"י, אך על פי רבי יעקב ששפורטש, שגם כתב את ההקדמה לספר, הוא נכתב ללא השפעות מבחוץ.

ז. "כתר מלכות" הוא ספר קבלי חשוב, על פי תורת הצירוף, שכתב רבי דוד הלוי מדרעה, ועל פי אליאור חובר הספר חובר במאה השש עשרה.

הערת המחבר: חוכמת הצירוף משתמשת באותיות האל"ף-בי"ת העבריות ובצירופיהן. האותיות העבריות הן מקור לקדושה, ונעשה בהן שימוש בקבלה מעשית להכנת קמעות. המילים העבריות טעונות עצמה מיסטית, ואינן אך ורק אותיות אל"ף-בי"ת בעלמא, אלא הן אותיות התורה. בספר "עץ חיים" לרבי חיים ויטאל מוזכרת חוכמת הצירוף: "וזהו ענין חכמת הצירוף כ"ב אותיות א"ב, אל"ף עם כולם וכולם עם אל"ף, וכיוצא בשאר האותיות" )ויטאל, עץ חיים, עמ' נ(.

שלום כותב כי הקבלה הייתה נפוצה ורגילה במרוקו אצל רוב החכמים. הוא מצטט את דברי הרב דוד עובדיה בספרו "קהילת צפרו" בעניין חשיבות לימוד הקבלה, מאפיין חוזר בכל הקהילות במרוקו: "תחום שעסקו בו הרבה בצפרו הוא לימוד הקבלה ]…[ ורובם אף השאירו כתבים במקצוע זה".

לימוד הזוהר והקריאה בו בבתי הכנסת היה מנהג רווח בכל מוצאי שבת: "לימוד הזוהר מילא תפקיד חשוב בחיי הקהילות השונות. ברחבי מארוקו הוקמו חבורות ללימוד וקריאה בספר הזוהר".  חכמי מראכש השקיעו את רוב כוחם בזוהר ובקבלת האר"י, ומקורות אלה גם מובאים בכתביהם של חכמים רבים.

הקבלה הקדומה במרוקו הטרום לוריאנית השפיעה על ההגות ועל היצירה התורנית במרוקו; על ההלכה, על התפילה ועל ספרי המדרשים: "הקבלה החלה להשפיע על ההלכה עד שהפכה לדומיננטית, וכתבים בהלכה, תפילה ודרושים נכתבו בהשפעתה".  לקבלה הייתה השפעה גדולה על הדינים ועל המנהגים במרוקו. הינה כמה דוגמאות למנהגים שהגיעו מהקבלה: הרמת כוס היין ב"והיא שעמדה" בהגדה של פסח, אמירת "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה" לפני תקיעת שופר, התעטפות בטלית שקודמת להנחת תפילין, הנחת תפילין בחול המועד, חיבור הלולב לאתרוג בעת הברכה, זמן ברכת הלבנה, איסור גילוח הזקן, אמירת "חי העולמים" בצירי או בפתח: כל אלה הגיעו מהנהגות קבליות קדומות ומהשפעות לוריאניות.

מקורו של ספר הזוהר שימש יעד למחקרים רבים ולהשערות רבות. על האפשרות כי במקור נתגלה במרוקו תעיד ההדפסה הראשונה של הזוהר במנטובה על סמך כתב יד ממרוקו. רבי שמעון אבן לביא בפירושו לזוהר "כתם פז" הסתייע בכתב יד שהגיע עימו מספרד או שמצא במרוקו. רבי משה קורדוברו קושר את את התפשטותו של ספר הזוהר לפעילותם של חכמי מרוקו. הוא כותב בספרו "אור יקר" כי ספר הזוהר התגלה על ידי ישמעאלי במירון. הישמעאלי מכר אותו לרוכלים מוכרי תבלינים, והם העבירו אותו הלאה: "ומצאו אדם אחת מתושבי דרעא בארץ ישראל בעיר צפת תוב"ב מפוזר ומפורד וקרוע ]…[ רק שמצינו שבארץ דרעא במדינות המערב היה עיקר מציאות הספר ומשם נתפשט אלינו".

על חשיבותו של ספר הזוהר בהגות הקבלה כותב הוס כי לדעתו של רבי שמעון אבן לביא, סמכותו של ספר הזוהר עולה על זו של כל מקור קבלי אחר; ספר הזוהר הוא חלק מן הקאנון היהודי לצד המקרא והתלמוד, וכך נתפס בהגות הקבלית במרוקו, שספר הזוהר היה מרכזי בהגותה הקבלית. אליאור טוענת גם היא כי בעמק דרעה היה ספר הזוהר ידוע היטב: "והגרסה בדבר עיקר מציאות ספר הזוהר בדרעה הייתה מקובלת בצפת".

הפירושים המרכזיים על ספר הזוהר היו "כתם פז" של רבי שמעון אבן לביא, "מקדש מלך" של רבי שלום בוזגלו, "אור חמה" של רא"א, "אמת ליעקב" של רבי יעקב מראג'י, ולאור מרכזיותו של ספר הזוהר במרוקו לא מפתיע כי כותבי הפירושים הללו הגיעו משם.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

על פי חלמיש, סדר קבלת שבת בתפילת ליל שבת בספר "היכל הקודש" נכתב על פי הנהגות רבי משה קורדוברו והאר"י. ואולם על פי רבי יעקב ששפורטש, כותב ההקדמה לספר "היכל הקודש ", לא הושפע רמב"ם אלבז מקבלת צפת או מקבלת ספרד: "לכן בראותי תפארת הספר הזה הגם שלא חידש אלא מה שלקט מספרי המקובלים קודם שנתפשטו ספרי ר' משה קורדוברו ז"ל וספרי האר"י ז"ל".

רבי יעקב איפרגאן נולד בשנת שמ"א – 1581 -, ובהקדמה לספרו  "מנחה חדשה" הוא מכנה את עצמו "יעקב צורף"  כנראה בשל עיסוקו בחוכמת הצירוף. בשנים ש"ע–שע"ה כתב את ספרו "פרח שושן" פירוש קבלי על מסכת אבות, ובשנת שע"ט כתב את הספר "מנחה חדשה" פירוש קבלי על התורה, שכתיבתו נמשכה תשעה חודשים בלבד.

בשנת שנ"ח גורשו היהודים מהאזור שישבו בו בתרודאנט. חבורת המקובלים בראשות הרמב"ם אלבז התפרקה, ומקצתם עברו לאלג'יר, לאקה ולאיפראן, כפי שכתב רבי יעקב איפרגאן בהקדמה לספר" מנחה חדשה" הוא תיאר בהקדמה את כל התלאות שעבר, את הרעב, את הביזיונות ואת הגירוש מהכפר אקא עד לתאמגראת ומשם לאיפראן, ומספר שפדה את נפשו בכסף: "ויהי כאשר ישבנו בכפר אקא והיינו יושבים בהשקט ושלוה, ימים ושנים ובאו האויבים ולחצונו ]…[ ואנחנו נמלטנו בחסד האל יתברך עמנו ]…[ ופדיתי נפשי בממון רב וברחתי ]…[ ונסעתי משם לכפר אופרן יע"ה".

מכתביו של רבי יעקב איפרגאן עולה כי לא הכיר את תורת האר"י שצמחה בתקופתו וגם לא את תורת רבי משה קורדוברו שקדמה לה, ועיקר לימודו היה מהכתבים הנזכרים רבות בחיבוריו: "היכל הקודש", ביאור התפילה לימי החול, לשבת ולימים טובים לרמב"ם אלבז; פירוש הרקנאטי לתורה; "אבני זכרון" לרבי אברהם אדרוטיאל, ממגורשי ספרד; "תולעת יעקב" לרבי מאיר אבן גבאי; "שערי אורה" לרבי יוסף ג'יקאטיליה, מגדולי המקובלים בספרד ומי שהיה תלמידו המובהק של רבי אברהם אבולעפיה; פירוש רבי מנחם ציוני לתורה, שבחיבורו "פרח שושן" ציטט אותו איפרגאן כמה וכמה פעמים.

חלמיש מעלה אפשרות שרבי יעקב איפרגאן הכיר את הספר "כתם פז" ומצביע על נקודות דמיון בין דבריו לבין דברי רבי שמעון אבן לביא, אך מציין כי אפשר שדמיון זה נובע ממקורותיהם המשותפים.

בספר "מנחה חדשה" רבי יעקב איפרגאן מסביר מושגים קבליים עמוקים, כמו עשר הספירות, ספירת הכתר, אין-סוף, האצלה, צחצחות, הסיטרא אחרא והקליפות, ללא שום קשר לקבלת האר"י. אין בספריו אזכור של תפיסה קבלית לוריאנית או קורדובריאנית, והוא מסתמך כאמור על מקורות קבליים מוקדמים. כמו כן הוא מייחס חשיבות רבה ללימוד הקבלה: "אדם חייב לעסוק בתורה ולידע סודותיה ולחפש גנזיה כי באמצעותם ידע סוד ה' והשגחתו".

איפרגאן רואה באדם את נזר הבריאה, וייעודו הוא לעבוד את הבורא. הוא מדגיש את עליונות ישראל על האומות, כפי שמתחייב גם מתפיסתו את הקדושה והטומאה בעולם, ומציג רעיונות קבליים מובהקים בדונו בחשיבות לימוד התורה וקיום המצוות.

לסיכום, במרוקו נשמרה תורת קבלה קדומה וייחודית בתרודאנט ובעמק דרעה, והיא לא הושפעה מקבלת ספרד וצפת. המקובלים הבולטים בחבורה היו רבי יעקב איפרגאן ורבי דוד הלוי. בערים הגדולות כמו פאס ומכנס, שבהן היו המגורשים דומיננטיים, נראתה לאחר הגירוש השפעה של קבלת ספרד. קבלת צפת חדרה למרוקו רק בסוף המאה השבע עשרה ובתחילת המאה השמונה עשרה, ואז נכתבו בה ספרי קבלה בהשפעה לוריאנית. גם לאחר חדירתה של קבלת צפת למרוקו המשיכה הקבלה במרוקו, בעיקר בדרום המדינה, לשמור על ייחודיותה.

ספר הזוהר היה מרכזי ביצירה הקבלית ובלימוד הקבלה במרוקו, ורא"א כתב את פירושו לספר הזוהר,"אור חמה", על פי הספר "אור יקר" של רבי משה קורדוברו. לדעתי בחירתו של רא"א לכתוב פירוש דווקא לספר הזוהר מבטאת את ההשפעה שהשפיעה קבלת מרוקו, שספר הזוהר היה כאמור מרכזי בהגותה הקבלית. כמו כן נכתבו פירושים לזוהר גם בתקופה מאוחרת לו במרוקו או בידי ילידי מרוקו.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– הקבלה בצפון אפריקה במאה השש עשרה והשבע עשרה

גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו

חכמי מרוקו, שהקבלה הייתה מרכזית בעשייתם התורנית, התייחסו לנושאי גלות וגאולה באופן ממשי וארצי כנגזרת של מצבם בגלות, ובתפיסתם שולבו השפעות קבליות לוריאניות. אם רוצים להבין את גיבושה של תפיסת הגלות והגאולה בקבלת מרוקו, אי אפשר לנתק את תפיסת הגלות מהערגה לארץ ישראל ומחוויית הזרות, הניכור והרדיפות שהיו מנת חלקם במרוקו לאורך השנים, שלא כתפיסה הקבלית של רבי משה קורדוברו ובעיקר של האר"י, שראו את הגלות ואת הגאולה כמשקפים בעיקר את המצב בעולמות העליונים, את הגלות כפגם בספירות העליונות ואת עם ישראל ככלי לתיקון הפגם, וכי הגאולה הממשית של עם ישראל היא רק נגזרת לתיקון הקוסמי.

בשנת 1790 – 1792 שלט במרוקו מולאי יזיד, והוא נודע לשמצה בקרב היהודים. שנתיים אלו הביאו לאחת התקופות הקשות בתולדותיה של יהדות מרוקו. השליט יזיד עצמו הסית לפגיעה ביהודים וגרם לגל פרעות אדיר ששטף את מרוקו כולה. שנתיים אלה היו שנים של פרעות, הרס וחורבן קהילות שלמות.

בהקדמה לחיבור "יד משה", שכתב רבי משה אדרעי, מסופר על החורבן שהותירו הפורעים בימי יזיד בעיר אסווירה, השוכנת על קו החוף של מרוקו: "בקום עליהם חיל גויים מלך רע מר וקשה אשר הרג ושרף כמה וטפם וחילם היה לבז".  חיבור אחר, של רבי עמור אבוטבול, "מנחת העומר" , מביא את עדותו של רבי יעקב עטיה על עלילות הגבורה של יהודי דאדס שבאטלס, שתקפו חזרה את תוקפיהם, לעומת מורך ליבם של יהודי הערים הגדולות, שהגיבו בפסיביות לנוכח המתקפות והפרעות. ההגנה העצמית של היהודים בחבל דאדס מבטאת בעיני יהודי מרוקו את ההתרפקות על העבר המדיני המפואר של האומה ואת הבעת הערצה לגבורה הפיזית.

על בסיס אירועים אלה אפשר להבין את הכמיהה לארץ ישראל, את השאיפות המדיניות לחזון משיחי ואת השאיפה לנקום בגויים, העוברות כחוט השני בדיוניהם של כמה מחברים על הגאולה. חיבור אחר של רבי שלמה אבוטבול, על הוצאתו להורג של רבי אהרון אפריאט בשנת 1803 , מתאר את הכאב, את ההשפלה ואת השאיפה לנקם שמבעבעת ביהודים לנוכח מעשה דיכוי זה. הרבנים גם מצאו הצדקה הלכתית לנקום ":ההוצאות להורג מעניקים ליהודי היתר דתי לשאיפת נקם"  בגלל דיכוי השלטון התגברה תופעת ההלשנה של יהודים על אחיהם, וזרעה פחד, חשדנות, שנאה ופירוד בין היהודים. גורמים מתוך הקהילה הלשינו לשלטון על יהודים אמידים כדי שישלמו מיסים.

בכתבי רבני מרוקו יש תיאורים רבים של המכות שהיו נחלת היהודים, חלק מההשפלה שהשפילו אותם המוסלמים במרוקו, נוסף על תופעות אחרות כמו העסקה ללא שכר, גזלת רכוש ועושק פיזי. בקרב ההוגים ניכרת גם גישה של צידוק דין ייסורי הגלות, בכך שהעוונות הם שהביאו לגלות.

רבי רפאל ברדוגו מתאר ב"מי מנוחות" מציאות של טרור ופחד: "בבוקר אומרים מי ייתן ערב ובערב מי ייתן בוקר" )דברים כח, סז(, בבוקר מופקרים למעשי שוד וביזה של הפורעים ובלילה היו נתונים לאווירה של פחד וסיוטים".  רבי שמואל די אבילה, שחי במכנס וברבאט במאה השמונה עשרה, ביקש שיטילו בעם ישראל מום כי רק כך יהיה אפשר להשתחרר מעול הגלות. כך לא ימתין עד לתום הזמן לתום הגלות, כי החשת הגאולה בטרם עת מותנית בזעזוע לאומי קשה.

לתפיסתם של רבים מחכמי מרוקו, הגלות היא טרגדיה לאומית ועוול אלוהי שאין לו הסבר שמניח את הדעת, מימוש הקללות האמורות בתורה. אין כאן קבלה של המצב כחסד אלוהי ואין אידיאליזציה של הגלות; הגלות נתפסת כמציאות מעוותת המטביעה רישום עמוק בנפשו של היהודי ומשפיעה על התנהגותו. רבי וידאל הצרפתי, פילוסוף בעל ידע בקבלה, מראשי רבני פאס במאה השבע עשרה, כתב כי לחץ הגלות מטביע את חותמו על המבנה הפסיכו-פיזי של היהודי, והוא רואה בייסורי הגלות שתי תכונות מנוגדות: השאיפה לנקם, שבאה מצד הרגש, וההבלגה, שבאה מצד השכל, ושניהם מגבירים את תחושת המועקה בלב.

גם רבי סעדיה שוראקי, פילוסוף בן המאה השבע עשרה מתלמסאן שבאלג'יריה, לא קיבל את התפיסה הרואה בגלות חסד אלוהי, וסבר כי אם ההנהגה של ישראל הייתה מתנהלת לפי המזל, היינו טוענים שמה שקורה לעם ישראל הוא מקרי ותלוי מזל, אבל אם הכול בהשגחה, העוול גדול הרבה יותר. רבי שמואל בן זקן, בן המאה השמונה עשרה, שכתב את הפירוש הקבלי על התורה "פרי עץ הגן", סבר כי הגלות מביאה לירידה רוחנית בתחום התלמוד ובתחום המעשה, שכן הרצון והיכולת למלא את החובה הדתית בשלמות נפגמו בגלל ייסורי הגלות: "שאין אנו יכולין לעשות כל המוטל עלינו מחמת המציק".  האבל הלאומי הממושך על חורבן הבית והצער הנצחי שאנו חשים אינו בגלל אובדן הכבוד הלאומי או אובדן העצמאות המדינית אלא בגלל הירידה הרוחנית.

פיזורו של עם ישראל בין העמים ומצבם הקשה של היהודים זה דורות היו סימן לנחיתותם בעיני המוסלמים. בעיני רבי שמואל בן זקן, קשה לענות לטענת המוסלמים שאלוהים הפקיר את עמו הנבחר, כי המציאות הראתה תמונה של דיכוי ושעבוד של עם ישראל. בן זקן ניסה להשיב לטענות המוסלמים וכתב כי היהודי אינו נתון למזל אלא נמצא מעל המזל, כי בהשגחה האלוהית יש חוקיות באירועים, ולכן גם ההסבר לתהפוכות שקורות את עם ישראל בגלות קשור להשגחת האל. כל מה שקורה לעם ישראל בגלות נועד כדי למרק את האומה הישראלית מחטאיה לקראת הגאולה, ולדעתו אין בייסורים נקמה אלא ריפוי, והם דומים לייסורי לידה, שאחריהם מגיעה שמחה, והיא הגאולה. הסבר נוסף שהוא נותן לגלות הוא שיש בגלות ייעוד לעם ישראל: עם ישראל הוא עם נבחר, ויש לו ייעוד אוניברסלי להביא לגאולה עולמית. הגלות שאליה הוטל היא רק כלי למלא את תפקידו בגאולה של עם ישראל ושל העולם.

רבי חיים בן עטר, גם הוא מקובל בן המאה השמונה עשרה, כתב כי אורך הגלות המתמשכת פוגע באמונה ובתקווה, מגביר את הייאוש בלב ומביא לתחושת מועקה ורפיון. עקב הגלות יש ניצנים של משבר באמונה בגלל מעמדו הבזוי של עם ישראל: "בזה העיר כי הוא מדבר על זמן גלות האחרון כי לא קרוב כדרך אומרו אשורנו ולא קרוב עוד לו ולא ידעתו שנסתם הקץ".  להבדיל מגלויות קודמות, שבהן היו בני ישראל משועבדים לעם אחד בלבד, הגלות הזאת מתאפיינת בפיזור עם ישראל בין כל העמים, והפיזור מגביר את תחושת ההשפלה ואת אובדן כוחו של העם. רבי חיים בן עטר קבל על הלחץ החומרי וכתב בפירושו לפרשת בראשית שאם תוהו ובוהו רומזים לגלויות מצרים ובבל, הרי חושך רומזת לגלות האחרונה, שבה נטל המיסים כבד וגורם לניוון חזותם החיצונית של היהודים ולמצוקה חומרית ופיזית: "אלא חושך שירמוז ב' דברים הא' לשיעבוד העמים וכובד עול המיסים עד כי חשך משחור תוארם".

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו

פירוש קבלי יותר, המבוסס על פיזור ישראל בין העמים ועל תכלית הגלות כאיסוף הניצוצות, מופיע ב"אור החיים"  לספר שמות:

ירמוז סתר עליון, לפי מה שקדם לנו כי ענפי הקדושה נתפזרו בעולם, ואין מציאות להם להתברר זולת באמצעות ישראל, וביותר באמצעות עסק התורה, שהיא כאבן השואבת ניצוציה במקום שהם, ואותם ניצוצי הקדושה גם להם ייקרא סגולה, והוא אומרו והייתם קרינן ביה והויתם, פירוש בא מלאפו"ם, כי הם יהיו הוית סגולה, מכל העמים אשר נפוצו שם, באמצעות התורה, ואומרו כי לי כל הארץ, כאן רמז שיש לו סגולה מפוזרת בכל הארץ, וזה טעם פיזור ישראל בארבע רוחות העולם, לחזור אחרי הסגולה שהיא אבידתם, והנה זולת עוונם של ישראל היו יכולים השגת הדבר בלי פיזור בעולם, אלא בכול עוצם תורתם היו מוליכים בכל העולם, ושואבים כל בחינות הקדושות מכל מקום שהם, ובאמצעות החטא תש כוחם וצריכין לרדת שמה לברר הטוב ההוא.

רבי משה אדרעי, דרשן ואיש הלכה מהמאה השמונה עשרה, מחבר הספר" יד משה" כתב על תופעות קשות שהגלות גורמת: עזובה דתית, פריקת עול מצוות, שחיתות מוסרית וירידה במספר המבקרים בבתי הכנסת, וגם הבודדים שמגיעים מקילים ראש ואינם מטים אוזן לתוכחות מוסר "אלא עוסקים בצפצופים ובדברי הבאי ובדברים בטלים אחרים".

רבי משה ברדוגו, פרשן על הש"ס ואיש הלכה שחי במאה השמונה עשרה במכנס, ראה במצוקה החומרית של הגלות את הסיבה לאדישות העם בנוגע לשאיפות הלאומיות: "כי הגולה ממקומו מצד עניות אינו מתאווה לחזור לארצו אלא טרוד לבקש אוכל לנפשו".  לדבריו, הדאגה לענייני חולין באווירת שעבוד מרוקנת את הלב מן השאיפות הלאומיות, שהעיקרית שבהן היא השאיפה לשוב לארץ ישראל. פיזור האומה בגלות אינו סימן לביטול ההשגחה אלא דווקא הוכחה להשגחת האל על ישראל ומימוש הקללות הנזכרות בתורה: "והטענה והתשובה היא בכל הגויים אשר כולם משלו עליך ונתפזרת בד' כנפות הארץ היא הקללה".  הצלחת האומות ושליטתן בישראל מביאות את היהודי לראות את מצוקת הגלות כעוול אלוהי המשקף את התופעה המעוותת בהנהגת האל: "שפחה כי תירש גבירתה".

רבי ראובן בעל "כתר תורה"  הגן על כבוד התורה ותלמידי החכמים ומוקיע את פרנסי הקהילה שנוגשים בתלמידי החכמים שישלמו מיסים, ובגללם תלמידי החכמים פורשים מלימוד תורה. בגלל הלחץ והמחסור שבגלות אין יכולת להגיע לשלמות דתית על ידי לימוד תורה וקיום מצוות; בגלל הגלות גם המנהיגים הרוחניים של הקהילה מבוזים ומולקים בפרהסיה, המוסר החברתי נפגע ויש תופעות של זנות ושכרות וניוון חברתי ומוסרי. היהודים חשים ספקנות ומבוכה לנוכח גדולתה של מלכות האסלאם בהשוואה למצבם העגום, והמצב יכול להתפרש בעיניהם כסימן לנחיתותה הרוחנית והמוסרית של היהדות ולהביא לחץ רוחני על היהודים.

ואולם עם התפתחות הקבלה חל מפנה של ממש ביחס לגלות, והמקובלים העתיקו את מרכז המאורעות מן התחום הארצי לתחום האלוהות ובכך שיוו לגלות משמעות קוסמית. בקבלה הטרום-לוריאנית הושם הדגש על גלות השכינה, ואחרי קבלת האר"י זוהי גלות האלוהות כולה: "גלות ישראל בין העמים אינה אלא בבואה של גלות הניצוצות האלוהיים בין הקליפות".

בעיני רבי יעקב אבוחצירא, מקובל בן המאה התשע עשרה, הגלות היא עונש: "ובמה שמדדו בני ישראל מדדתי להם".  במקום התפיסה הרואה את הגלות כמסע של שחרור האלוהות מכבלי הקליפות, נטה רבי יעקב אבוחצירא להבליט את הגלות כמשא כבד שהעם כורע תחתיו ומצפה להשתחרר ממנו, כחלק מהתפיסה הדטרמניסטית כי האל מחויב בשחרור השכינה. אבוחצירא נדרש בעיקר לטרגדיה האלוהית המתבטאת בפיזורו של העם בין האומות בכל העולם ובשעבודו תחת שלטון הגויים.

דיונו של רבי יעקב אבוחצירא בגלות האלוהות מתמקד בגלות השכינה על כל המשמעויות של פירוד השכינה מבעלה, ניתוקה מעולם האצילות ודחיקתה לעולמות בי"ע  (בריאה, יצירה ועשייה  (הזהות בין גלות השכינה לגלות ישראל מונחת ביסודה של הדעה המרכזית כי השכינה היא האם הרוחנית של עם ישראל, וגורל שניהם זהה. זהות הגורל בין השכינה לישראל היא הערובה לגאולת ישראל, כי על פי הצדק עם ישראל אינו ראוי לגאולה בגלל מעשיו, אבל מאחר שבני ישראל מצטערים בצער השכינה ומשאלתם היא גאולת השכינה, עם ישראל והשכינה ראויים לגאולה.

הטרגדיה הלאומית של עם ישראל נזכרת בשני ניסוחים: האחד הוא זיהוי גורלה של ירושלים עם גורלה של השכינה והאחר הוא סימון המפלה הלאומית כמפלה של האלוהות. בגלות יש ריצוי עונש והדגשת הייעוד הרוחני-לאומי של ישראל. בדרך זו טשטש רבי יעקב אבוחצירא את המשבר הקוסמי שבגלות על פי תפיסת האר"י, והדגיש את המשבר הלאומי. מכיוון שעל פי תפיסת האר"י הגלות מוסברת בצורך לברר את הניצוצות מהסיטרא אחרא, רבי יעקב אבוחצירא תרגם זאת ללשון הפשט וכתב לא על הניצוצות אלא על בני ישראל שמפוזרים בין האומות, מוכים, נשדדים ונרמסים בלחץ הגלות: "יש מהם שדנים אותנו בהריגה ויש מהם שדנים אותנו לשלול ממוננו ויש מהם שדנים אותנו במכות ועונשים".

לדעת רבי יעקב אבוחצירא, אורך הגלות עלול להביא רבים לידי ייאוש המעורר ספקות באשר למעמדו של עם ישראל כבחיר האל בעיני מי שאינו מבין את התפיסה ההיסטוריוסופית של הנביא ואת גורלו של עם ישראל כחורג ממסגרת הטבע ויכול להעלות קושיות על האל וההשגחה, ולכן גם את אורך הגלות יש לראות כגזרה אלוהית המעידה על השגחה.

ואולם עם כל זיקתו לקבלת האר"י לא היה רבי יעקב אבוחצירא יכול להשתחרר מן התודעה שהגלות היא פורענות קשה ללא נשוא לגבי עם ישראל. אין בתפיסתו ניסיון לשמש מליץ יושר לתפיסת האר"י כי הגלות היא שליחות המעניקה טעם לסבלו של העם היהודי ויכולה להתפרש כשנאה של האל כלפי עם ישראל. רבי יעקב אבוחצירא מתאר את הטרגדיה הלאומית בכתיבתו על הגלות והגאולה בתיאור מיסטי-קבלי, וכך לדעתו צריך להתייחס גם לאורך הזמן של הגלות, שהוא ללא קץ, לכובדה של הגלות האופייני לזמנו ולצורך לברר את הניצוצות מן העקבים של הסיטרא אחרא על פי תורת האר"י, שממנה הושפע.

רבי רפאל ברדוגו, שהיה פוסק, איש הלכה, פילוסוף ומקובל וכתב פירוש על התורה, "רב פנינים", ראה בגלות ובפיזור ישראל בקרב הגויים מזימה של אומות העולם להכפשת כבוד עם ישראל. הגלות אינה חסד אלוהי מכיוון שהביזיון וההשפלה שחוו היהודים במרוקו יצרו רגש של פחד ופקפוק בכוחו הפיזי והרוחני של עם ישראל. רבי רפאל ברדוגו מתייחס לרעב בשנת תקמ"א  (1781) תזכורת למה שכתבו הנביאים: "כאשר בא עלינו הרעב בשנת תקמ"א נתפרש לי הכתוב הזה על אשר ראו עינינו כי היו כתות כתות מהם אשר לא עצרו חיל".  בכתביו יש הרבה ביקורת על הלחץ החומרי, על נטל המיסים, על שוד רכוש יהודי, פרעות והוצאות להורג.

בעיני רבי רפאל ברדוגו הגלות היא מצב של הסתר פנים. מן ההשגחה האלוהית לא נותר אלא רושם בלבד, וההוויה כולה אדישה לסבל האומה הנאנקת תחת עול המשעבד: "בעולם הזה כל ישראל דוויים ומטורפים משעבוד מלכויות".  ברדוגו מתאר מצב שבו היהודים נתונים לשוד ולביזה, מוכים ונהרגים באין מפריע ועולם כמנהגו נוהג, אולם הגלות אינה נובעת מחוקיות טבעית כמו בהשגחה על אומות העולם, אלא היא תוצאה של גזרה אלוהית שבאה בעקבות החטא. לעם ישראל יש ייעוד לתיקון העולם, ומכאן שורשה של המצוקה הלאומית בנכונותו של עם ישראל להתמסר לאידיאלים רוחניים ומוסריים לתיקון העולם אף שהוא נמצא בשפל לאומי ובהסתר פנים.

בעניין הסיבות לגלות כתב רבי רפאל ברדוגו כי יש קושי לראות את השגחת האל בעולם ואת התכלית של הגלות, שהיא לטובה, כי מחמת הסכלות האדם אינו יכול לראות את הטוב שנמצא בתוך הרע ואינו נראה לעין, כי בחוקי ההנהגה האלוהית אין רע מוחלט, ולכן בגלל סכלותו האדם סבור כי אין שכר למצוות ואין גמול.

בתפיסתו את המציאות הפשוטה רבי רפאל ברדוגו תופס את הגלות כמציאות מעוותת שבה משתבשים כליל חיי האומה. הגלות מזמינה משיחי שקר, ועם ישראל משלם עליהם בדיכוי נוסף של השלטון: "יען כי בהיותנו בגלות המר הזה ובעו"ה מרוב הייחול והתקווה עברו כמה משיחי שקר שכולם לא לבד שלא הועילו לישראל אך הרעו להם לתת חרב ביד האומות להרגנו".

רבי רפאל ברדוגו ראה מצד אחד חיוב במחסור ובלחץ, כי שפע חומרי יכול לפגוע ביכולת להגיע לשלמות מוסרית, אבל מצד אחר המחסור גם יוצר לחץ גדול וקושי להתקיים ולקיים מצוות. לדעתו, הגלות פגעה ביכולת האומה להשיג קניינים הן במישור החומרי הן במישור הרוחני.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו

הגאולה לתפיסת חכמי מרוקו

העיסוק של חכמי מרוקו בגאולה היה ארצי וממשי וניכרת על מקצתם השפעה קבלית לוריאנית. יש להבדיל בין תפיסת הגאולה של חכמי מרוקו לתפיסת הגאולה בקבלת האר"י, שמתארת מציאות אפוקליפטית בזמן הגאולה ואת הגאולה כתיקון בעולמות העליונים. משמעות הגאולה בעיני חכמי מרוקו היא חזרה למה שהיה",רסטורציה היסטורית וטבעית ללא שום שידוד מערכות, הכול שב לקדמותו כבעבר האידיאלי",  כמו בתפיסתו של הרמב"ם את חזון אחרית הימים.

את דעותיו של הרמב"ם בעניין חזון אחרית הימים אימצו חכמי מרוקו, והם ראו בתהליך ימות המשיח כלי שרת לשלמותה של האומה, שהיא התכלית העליונה. הם סברו כי בימות המשיח לא יתבטל דבר אלא עולם כמנהגו נוהג, וגם המשיח אינו עתיד לחולל ניסים ונפלאות. משימות המשיח הן הגשמת היעדים הלאומיים, כמו בניית בית המקדש, קיבוץ נידחי ישראל ויצירת הנהגות רוחניות, והתורה והמצוות יוסיפו לשמש אמצעים להשגת השלמות הרוחנית. הגאולה הרוחנית תתפשט ותקיף את האנושות כולה בהנהגתו של המשיח: "ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד".

להשקפתם של מרבית חכמי מרוקו, הגאולה אינה מותנית בהתעוררות דתית. אין העמדת ההתעוררות הדתית כתנאי לביאת המשיח ולגאולה, ותפיסה זו נובעת בחלקה מהפחד מתסיסה משיחית, מכיוון שזיכרון השבתאות במרוקו עדיין היה טרי. גישה זו של גאולה ללא התעוררות דתית משיקה למושגים של  "בעיתה" או "אחישנה", והנטייה לגאולה "בעיתה" היא בבחינת ויתור על ההתעוררות הדתית להחשת הגאולה.

להבדיל מהם, רבי משה ברדוגו ורבי חיים בן עטר דווקא ראו בהתעוררות הדתית ובלימוד תורה וקבלה תנאי לגאולה ואפשרות להחיש את בואה: "והגאולה תהיה בהעיר לבות בני אדם ובזה יגאל ה' את ממכרו",  אולם הירידה הדתית מעכבת את הגאולה, ולכן דווקא לשיטתם דרושה התעוררות רוחנית שתחזק את כוחו של העם ואת כוחם של העולמות העליונים ותעניק להם יכולת להביא את הגאולה.

הגיגיהם של חכמי מרוקו באשר לגאולה רבים ומגוונים, אך ברובם אינם אלא ניסוחים מחודשים לרעיונות ידועים ממקורות קבליים ופילוסופיים אחרים, ובהם שתי תפיסות עיקריות: תפיסה ששמה במרכז את הגאולה הלאומית, שפירושה מימוש השאיפות המדיניות, הסרת השעבוד, קיבוץ גלויות וכינון מלכות ישראל, ותפיסה המשלבת את קבלת האר"י בתחומים מסוימים ורואה במרכז את עליית רמתה המוסרית של האומה ואת קרבתה הרוחנית לאל, שאפשר להגדירה גאולה רוחנית.

לדוגמה, רבי משה אדרעי כתב כי במקום להביט קדימה ולראות את הגאולה העתידית, היהודים מסתכלים על ייסורי הגלות. בני ישראל אינם מבינים כי ייסורי הגלות נועדו לזככם ולטהרם וכי רק על ידי ייסורים תבוא הגאולה: "כמידת הירידה הרוחנית והמוסרית בגלות כן תהיה מידת הקרבה הרוחנית לאל ומידת הדבקות בו בעידן הגאולה".  הוא מציב את האחדות הלאומית כתנאי לגאולה: "וגם הגאולה העתידה להיות ב"ב אכי"ר שכולם תלויים במציאות האחדות והשלום",  ובמקום לבוא בטרוניה על הצדק האלוהי צריך להתנחם בהכרה שהעם שרוי בתהליך של תיקון לקראת הגאולה.

באשר לגאולה, רבי משה ברדוגו כרך את גאולת ישראל בגאולת האלוהות, שהרי גם האל שותף בגלות העם, ומכאן שהצורך האלוהי בגאולה גדול ומחייב את גאולת ישראל גם ללא מעשה אדם: "כן גם בגאולה העתידה יעשה למען שמו ולא יוחיל לתשובותינו".

גם רבי יהודה בן עטר, בעל "מנחת יהודה" ,סבר שהגאולה היא צורך אלוהי ולאומי כאחד: "'ויושע ה' את ישראל', משפט זה שלפי הוראתו הדקדוקית רומז לתשועת האל כאילו כתוב ויוושע ה' עם ישראל".  גאולת האל היא העיקר, ואחריה תבוא גאולת ישראל, הטפלה אליו, ואין בתפיסה זו שום קשר לתורת האר"י. רבי רפאל ברדוגו טען כי משמעות הגאולה היא רסטורציה היסטורית וטבעית ללא שום שידוד מערכות, אלא בדומה לתפיסת רמב"ם גם לדעתו הכול שב לקדמותו כמו שהיה בעבר האידיאלי. אין כאן ניסיון לבטל את האופי הניסי של הגאולה, כי הניסים עצמם כלולים בחוקיות הבריאה. רמתו הרוחנית של עם ישראל תתעלה בעידן הגאולה לדרגה גבוהה של טרום החטא הקדום, שאליה לא הגיע מעולם, התורה והמצוות יישארו כמו שהן, ללא שינוי, ושום מצווה לא תתבטל בעידן המשיחי.

רבי רפאל ברדוגו קשר את הגלות להשגחה ואמר כי לפני עידן הגאולה ההסבר ל"צדיק ורע לו" היה יכול להתפרש כהיעדר השגחה אלוהית: מאחר שהאדם לא יכול לדעת את דרכי הנהגת האל, הוא פירש אותם לא נכון, כאילו אין השגחה אלוהית. בגאולה ובימות המשיח ההשגחה תהיה שלמה, ומי שיחטא ייענש. מצב זה יביא ליראת חטא אמיתית ולרתיעה מן החטא.

אם כן, לפי רבי רפאל ברדוגו הגאולה היא מימוש השאיפות המדיניות של עם ישראל, החירות הלאומית בגאולה העתידה תשכיח את סבל הגלות ותמחק את רישומו מן הלב כליל. שלא כמו גאולת מצרים, שהייתה חלקית בלבד, הגאולה העתידית תהיה שלמה, והתופעה החשובה ביותר בה תהיה איחוד כל שבטי ישראל תחת דגלו של משיח בן דוד.

רבי יעקב אבוחצירא סבר כי הגאולה הלאומית היא שלב מוקדם לגאולת האלוהות, וקיבוץ גלויות עתיד להתרחש לפני גאולתה של השכינה. קבלת האר"י עוסקת בגאולת האלוהות או ליתר דיוק בגאולה קוסמית, ואילו רבי יעקב אבוחצירא אינו מוותר על אופייה הלאומי של הגאולה וקשור אותו עם הגאולה בעולמות העליונים.

גם בשאלת הגאולה הלאומית רבי יעקב אבוחצירא מתרכז בשאיפות המדיניות, קרי קיבוץ גלויות, בניין בית המקדש וכינון מלכות ישראל. בדיון על הגאולה בשיטתו בולטים הכיסופים לגאולה, ואין בהגותו כמיהה מעוררת תסיסה של דחיקת הקץ או רמז לגילויי רזין ולחישובי הקץ. הכמיהה לגאולה שבכתביו נובעת בעיקר מן האמונה שביאת הגאולה מתחייבת מתוך צורך קוסמי ולאומי כאחד: צער השכינה בגלות וצערם של ישראל על גלות השכינה, וכל אלה הם ערובה שהגאולה תבוא.

גם הדיון בעניין המשיח מצומצם בכתביו וחסר יסודות אפוקליפטיים. בתהליך הגאולה המשיח הוא המלקט את הניצוצות מן העקבים, שבהם הבירורים הקשים ביותר, ויום הדין הקטסטרופלי של הגאולה חל על הסיטרא אחרא ועל אומות העולם בלבד. בעניין עם ישראל, בעידן הגאולה עתידה להתחולל מהפכה חשובה ביחסים של הקב"ה עם עמו, ובמהלכה יתגשמו כל היעדים הלאומיים, אבל לא יהיה ביטול תורה ומצוות ולא ביטול מלאכה; עולם כמנהגו נוהג, כמו שכותב הרמב"ם.

רבי חיים בן עטר סבר כי גאולת האומה כרוכה בגאולת הארץ, והיא מחייבת את הגלות, כי אחרת אין משמעות לגאולת הארץ, שהרי ממה תיגאל אם לא תהיה שוממה מבניה? "עוד ירצה לומר שזו תוספת טעם לגלות בארץ אויביהם".  ייסורי הגלות הם לתכלית, טוב כי הם נועדו להשפיל את הרוח ואת הלב, וכך לתקן את האומה. רבי חיים בן עטר הבחין בין גאולת מצרים, שבה פעלה ספירת מלכות, שהיא נקבה, והשפע היה חלקי, ובין הגאולה העתידית, שבה תפעל ספירת תפארת, שהיא זכרית, ולכן הגאולה תהיה שלמה – כי הגאולה תהיה מהזכר המשפיע.

לסיכום, הגלות בעיני רוב חכמי מרוקו הגלות היא טרגדיה לאומית, עוול אלוהי, ביזיון והשפלה, מימוש הקללות האמורות בתורה ונתפסת כבעלת ייעוד רוחני. הגלות אינה מקרית אלא ביטוי להשגחה. הגלות היא פיזית ממשית ופוגעת ביכולת להגיע לשלמות מוסרית, היא עונש בגלל החטא, אבל יש לגלות גם ייעוד לעם ישראל לתיקון העולם. גם השכינה גולה כאשר עם ישראל נמצא בגלות, מפוזר בין העמים בבחינת ניצוצות שנפלו בין הקליפות. השכינה אוספת את הניצוצות, ובסיום תהליך האיסוף תבוא הגאולה.

הגאולה הלאומית היא שלב מוקדם לגאולת האלוהות והיא צורך אלוהי ולאומי כאחד. קיבוץ גלויות עתיד להתרחש לפני גאולתה של השכינה; גאולת האומה כרוכה בגאולת הארץ; הגאולה ארצית וממשית ומלווה בנקם בגויים על מעשיהם. הגאולה היא מימוש השאיפות המדיניות של עם ישראל, והחירות הלאומית בגאולה העתידה תהיה שלמה. בתפיסה זו יש גיבוש של תודעה לאומית של הגלות עקב מצוקת הגלות, והיא אינה חופפת לקבלת האר"י. כאמור, היו בקרב חכמי מרוקו מי שהתנגדו להתעוררות דתית כהכנה לגאולה מפחד לתסיסה, זכר לשבתאות, בניגוד לקבלת האר"י, שלפיה הגאולה מחייבת פעילות אקטיבית של כל אדם מישראל.

שתי תפיסות עיקריות נראות ברעיון הגאולה של חכמי מרוקו: הגאולה הלאומית, שהיא מימוש השאיפות המדיניות, הסרת השעבוד, קיבוץ גלויות וכינון מלכות ישראל, והגאולה הרוחנית, שהיא ביטויי לרמה המוסרית של האומה ולקרבתה הרוחנית לאל. בעניין חזון אחרית הימים אימצו חכמי מרוקו את גישת הרמב"ם וסברו שלא יהיה שינוי מהותי, "עולם כמנהגו נוהג"; ימות המשיח הם רק כלי עזר לשרת את שלמותה של האומה, שהיא התכלית העליונה.

הייחוד בתפיסת חכמי מרוקו הוא שהגאולה הלאומית קודמת לגאולת האלוהות. הם הדגישו את מצוקת הגלות הממשית ואת חשיבות הגאולה הלאומית הממשית, את ארץ ישראל הממשית ואת העלייה אליה. הם סברו כי שלמות האומה היא התכלית העליונה: גם באחרית הימים הגאולה הלאומית תתבטא במימוש השאיפות המדיניות, בהסרת השעבוד, בקיבוץ גלויות ובכינון מלכות ישראל. לעומתה הגאולה הרוחנית היא הדגשת הצד המוסרי בגאולה, ותהליך הגאולה לא ילווה בהתעוררות דתית כחלק מהלקח שלמדו מהשבתאות.

נראה שמה שאפיין את הגות חכמי מרוקו היא שהם היו מנהיגי קהילה וראו בפועל את המצוקה החברתית, הדתית, הכלכלית והלאומית, והשקפת עולמם על הגלות והגאולה כממשיים נבנתה מראיית המציאות הקשה. מכאן נבע גם השילוב שביטא בעיקר רבי יעקב אבוחצירא, בין הגאולה הלאומית הממשית, שמתבטאת גם בתפיסת גאולה פיזית ממשית בארץ ישראל, ובין הגותו הקבלית של האר"י בענין הגלות והגאולה כמבטאים את הפגם ואת התיקון בעולמות העליונים.

רא"א אימץ צדדים מסוימים בגישתם של חכמי מרוקו, כגון ראיית הגלות גם כייעוד ולא רק כעונש, את חשיבות ארץ ישראל והעלייה אליה, את הגאולה הרוחנית בארץ ישראל, את שלמות האומה בעדיפות עליונה, ותפיסתו היא כי מי שחי בארץ ישראל נקרא צדיק משקפת זאת. אין בכתיבתו תיאור של מצוקת הגלות והערגה לגאולה ממשית כמו אצל חכמי מרוקו, אולם במעשיו על ידי העלייה לארץ ישראל רא"א מיישם את תפיסתם של חכמי מרוקו בנידון.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו

ארץ ישראל בהגות חכמי מרוקו

ארץ ישראל תופסת מקום בולט ומרכזי בכתבי חכמי מרוקו. הם מביעים בהם ערגה וכמיהה לארץ בשל קדושתה וסגולותיה, והישיבה בארץ ישראל נתפסת כדרך לממש את החזון המשיחי וכדי להגיע לשלמות דתית.

רבי שמואל בן זקן כתב כי הסולם שראה יעקב בחלום רומז על קרבתה הרוחנית של ארץ ישראל לאלוהות, ובשל קרבה זו יונקים העולמות העליונים מהעולמות התחתונים: יש תנועה דו-סטרית בין העולמות, ובאמצעותה זורם השפע מן התחתונים לעליונים. המגע הרוחני בין האדם לאל מתקיים באופן רציף בארץ ישראל יותר מבכל מקום אחר בעולם.

רבי משה ברדוגו שיבח את ארץ ישראל וכתב שהיא נאה במעיינות ועשירה ביבול חקלאי ונתונה להשגחה מתמדת, ורבי משה אדרעי כתב שבשל קדושתה וההשגחה המתמדת בארץ ישראל היא אינה יכולה לשאת טומאה, ובשל כך נענשים תושביה לאלתר. יוצא מכך שכל מי שגר בארץ ישראל ה' מדקדק עימו, וכן שמי שחי בארץ מגיע לשלמות נפשית רק מראיית ארץ ישראל: "שכל הרואה המקום הקדוש והטהור ההוא בראייה בעלמא קונה שלימות נפשו".

ארץ ישראל דורשת דבקות בתורה, והייתה גלות מאחר שהעם דבק בתרבות העמים ולא היה זכאי להישאר בארץ ישראל. בעניין העלייה לארץ כתב מנור כי רבי משה אדרעי היה בדרכו לארץ ישראל, אבל מגפה בטלמסאן שבאלג'יר החזירה אותו למרוקו, ורק בשנת 1841 , לאחר תלאות רבות, הגיע לירושלים ונפטר בה זמן קצר אחר כך: "ולהגדיל עוד המעלת תהלת גדולת יקרת א"י הקדושה והטהורה אשר פי ולבי כולם שווים לטובה הלוואי ואולי שיזכני הקב"ה לראותה וליקבר בה".

רבי רפאל ברדוגו מבחין בין השאיפה לחירות מדינית ובין מצוות יישוב הארץ על סמך ההגדה של פסח:"השתא הכא עבדין… בני חורין", ומסיק כי העלייה לארץ ) השתא הכא( היא תנאי לחירות מדינית  )בני חורין( הוא טען כי אדישותם של בני הדור ליישוב הארץ מעכבת את הגאולה, והעלייה לארץ היא אומנם תנאי לחירות מדינית, אבל הפיתויים החומריים מונעים את העלייה לארץ: "שלא ייתן בליבו להשתקע בחו"ל לבנות בתים ועליות מרווחים כי כל זה יורה על ייאוש".  הוא מתח ביקורת על חוסר העשייה של היהודים בכך שאינם עולים לארץ ישראל, אולם אין אזכור בדבריו לתקופת הגאולה ולמאפייניה מבחינה מדינית.

כמו כן סבר ברדוגו כי העלייה לארץ, שהיא מצווה דתית חשובה, היא אישית ופרטית ואינה מחייבת להיות חלק מארגון כלשהו כדי לממשה. הוא כתב על קיום מצוות העלייה לארץ ישראל כדרך להגיע לשלמות דתית וכי הגאולה האישית היא השלמות הדתית. בעניין הנבואה כתב כי הנבואה מותנית ברמת שלמותו של האדם, ואינה מותנית דווקא בחיים בארץ ישראל כתנאי בלעדי: "לענייננו מובעת במשל זה תפיסה חד משמעית על ייחודה של ארץ ישראל הן בהשגחה שאחד מגילוייה הוא הנס והן בנבואה, אלא שלגבי הנבואה הוא מוסיף כי הראויים בלבד זוכים בה אפילו בארץ".  תפיסה זו קושרת את גורל הארץ עם גורל העם על בסיס התורה והמצוות, אבל נמנעת מלייחס לארץ ערך סגולי ובלתי תלוי.

ארץ ישראל, על פי חכמי רבי רפאל ברדוגו, היא ארץ זבת חלב ודבש ומכילה את כל הפוריות שבעולם. נופה יפה ופירותיה משובחים, היא ארץ של מחצבים וברזל ואדמתה פורייה ויש בה קרבה רוחנית לעולם האלוהות, שהוא שער השמיים לקבלת תפילות. יש בה השגחה מתמדת של האל ואפשרות לנבואה, ואווירה מחכים. היחס בין ארץ ישראל לעולם הוא כיחס בין המרכז למעגל: כשם שהמרכז מכיל כל מה שיש במעגל, כך ארץ ישראל מכילה את כל הפוריות שבעולם: "אך להיות שהעולם ככדור יתחייב שכל הנמצא בעולם ייצא בארץ ישראל".

השגחת האל על ישראל, על פי ברדוגו, מותנית במעשי בני ישראל ואינה מובנת מאליה וגם השפע המגיע אליה הוא מצד ההשגחה: "וההשגחה עצמה דביקה במעשי בני אדם הדרים בה".  אין ערך סגולי לארץ ישראל ללא מעשי בני אדם, ונדרשת הכנה רוחנית של תורה ומצוות בגולה לפני העלייה לארץ, כי בארץ ישראל נידונים על המעשים כל השנה: "מפאת ההשגחה היתרה נדונים בארץ ישראל בכל יום שלא כבארצות הגולה שבהן נדונין בראש השנה בלבד. הוא עושה אנלוגיה בין משל הארמון של הרמב"ם לבין ההשגחה על מי שנמצא בארץ ישראל, וההשגחה עליו היא ההדוקה ביותר. לכן ההגעה לארץ ישראל מחייבת הכנה רוחנית של תורה ומצוות עוד בגולה, לפני העלייה לארץ. רעיון זה מתקשר לתפיסתו של הרמב"ן שהארץ מקיאה את אלו שחוטאים בה.

רבי חיים בן עטר הגיע לארץ מאיטליה בראש חבורת תלמידים ומת בירושלים שלוש שנים לאחר עלייתו, והוא בן ארבעים ושמונה. בן עטר חש תחושת ייעוד לעלות לארץ ישראל מתוך מניעים קבליים של התחברות לשכינה: "והאיר ה' עיני שכלי אין זה אלא לקום ולעלות אל מקום חשבתי בו מקום השכינה עיר הרמה עיר החביבה על אלוהי עולם".  ייתכן כי רבי חיים בן עטר ראה בעצמו צדיק שעליו מוטלת משימת הגאולה, ותחושת ייעוד זו היא שהניעה אותו לעלות לארץ. העלייה לארץ הקודש הייתה לרבי חיים בן עטר אידיאל דתי, והוא הטיף לעלות לארץ ישראל לא מסיבות חומריות אלא ממניעים רוחניים ודתיים: "הצפייה לארץ צריכה לנבוע לא ממניעים חומריים אלא מתוך אהבה מפאת קדושתה של הארץ ומעמדה כארץ הבחירה". ארץ ישראל, על פי רבי חיים בן עטר, נתברכה ביבול חקלאי ובאוצרות טבע ויכולה להביא לתושביה רווחה כלכלית. היא המקום היחיד בעולם שאפשר לקיים בו את המצוות במלואן: "בזמן זה שאתם באים אל הארץ ושם תשמרו כל המצוות וזו מעלה שלא השיגה אפילו משה".  הציפייה לבוא לארץ ישראל צריכה לנבוע מאהבה ומפאת קדושתה של הארץ ומעמדה כארץ הבחירה. ארץ ישראל היא מקום השכינה והעיר החביבה על אלוהים, וזו גם סגולתה הרוחנית של ארץ ישראל, שמקרבת את האדם לשלמות הרוחנית. כיסופי העם לארץ ישראל נובעים מן התודעה הלאומית על סגולתה הרוחנית, שהיא המקום שבו אפשר להגיע לנבואה: "אכן יש ה' במקום הזה " )בראשית כח, טז(.

עוד סבר רבי חיים בן עטר כי קיום התורה והמצוות הוא תנאי לעלייה לארץ: העושר הטבעי של ארץ ישראל מותנה בזיקה הדתית שבין העם לאלוהיו, ועם התרופפות הזיקה יפחת העושר הטבעי של הארץ. מכאן שקדושת ארץ ישראל אינה מנותקת ממעשי בני ישראל. בן עטר המשיל את ייעודה הרוחני של ארץ ישראל לייעוד הרוחני של הצדיק: כשם שהצדיק מסוגל לשחרר את ענפי הקדושה מכבלי הטומאה, כך הארץ מסוגלת לשחרר נפשות שבויות. לפי פירוש זה, גם ארץ ישראל שותפה בתהליך המיסטי של בירור הניצוצות. העלייה לארץ ישראל מחייבת הכנה רוחנית, ויש התניה לקיום תורה ומצוות בכניסה לארץ. בלעדי זה אין תוקף לשום הבטחה אלוהית: "ותנאי הוא הדבר אם ישמרו ויעשו ישמור ה 'המתנה לעולמי עולמים ואם לא ישמרו תהיה קיום השבועה בזמן המועט שנכנסו לארץ וישלחם לנפשם".  שבח הארץ וסגולתה קיים רק כשיש ייחוד של הקב"ה עם ישראל כשהם בארץ ישראל, וכאשר הם גולים גם השכינה בגלות ואינה בתוכם, וגם לארץ אין שבח.

רבי חיים בן עטר כותב על ארץ ישראל הממשית, שהובטחה לאבות ונכבשה בידי יהושע בן נון, ודוגל בהחלת ריבונות מדינית לא רק על ארץ ישראל ההיסטורית אלא גם על אזורים רחבים בעולם שהבטיח האל לאברהם להוריש לזרעו, ועל אומות העולם להכיר בכך. הוא מפרש את המילה "בארצכם " )ויקרא כו, ה(, שנראית לו חריגה בהקשרה, כקריאה לאומות העולם להכיר בבעלותה הבלעדית של האומה על ארץ ישראל: "ואומרו

בארצכם פירוש שכל העולם יכירו וידעו כי היא ארצכם ואין לזרים אתכם בה".  בשאלת גבולות הארץ הכליל רבי חיים בן עטר בבעלותה של האומה גם את עבר הירדן המזרחי, ועמדה מדינית זו היא חלק מתפיסתו הלאומית שבאה לידי ביטוי גם בדיונו על הגאולה: "אבל לעת"ל בעז"ה לא יניח מהעכו"ם אומה גדולה או קטנה שלא תינתן להם".

עם ישראל, לתפיסתו של רבי חיים בן עטר, הוא עם סגולה ובעל תכונה מיוחדת, על-טבעית, וחורג מעבר למהות האנושית הרגילה. עם ישראל מעניק תוקף של ערך מוחלט למעשה טוב, וזוהי סגולתו. אפילו ערכן הדתי של תורה ומצוות נקבע על ידי ישראל. היחס בין עם ישראל לאנושות הוא כיחס שבין העין לאצבע, במובן שעם ישראל ניזוק מכל מגע עם הגוי, כי זהו מגע בין גוף זר לגוף עכור: "והטעם לצד זה כי גוף האצבע עכור והעין זכה ואין הרוחני סובל הגשמי".

לסיכום תפיסת חכמי מרוקו בעניין ארץ ישראל, הארץ קרובה רוחנית לאלוהות; היא מקום השכינה והעיר החביבה על אלוהים; שער השמיים לקבלת תפילות. יש בה השגחה מתמדת של האל, אפשר להגיע בה לנבואה ואווירה מחכים. היחס בין ארץ ישראל לעולם הוא כיחס שבין המרכז למעגל; היא ארץ זבת חלב ודבש ומכילה את כל הפוריות שבעולם. נופה יפה ופירותיה משובחים, היא ארץ של מחצבים ואדמתה פורייה. ארץ ישראל שותפה בתהליך המיסטי של בירור הניצוצות, ויש שלמות דתית בעלייה לארץ. העלייה לארץ מחייבת הכנה רוחנית, ומקצת החכמים מתנים בקיום תורה ומצוות את הכניסה לארץ, כי בלעדי זה אין תוקף לשום הבטחה אלוהית. הארץ היא המקום היחיד בעולם שבו אפשר לקיים את המצוות במלואן. גבולות ארץ ישראל ישתרעו בגאולה מהפרת ועד הנהר הגדול, וזה חלק מהתהליך לתיקון השכינה.

ואולם תפיסת ארץ ישראל וקדושתה בעיני חכמי מרוקו לא הייתה מקשה אחת כי אם רב-גונית: מקצת חכמי מרוקו, כמו רבי חיים בן עטר ורבי רפאל ברדוגו, שתיארו את ארץ ישראל כמקום שמימי וגם ארצי והרעיפו עליה שבחים רבים והפליגו בקדושתה, דרשו הכנה דתית לקראת חיים בארץ ישראל וסברו כי הארץ מקיאה את מי שמטמא אותה. רא"א הביא גם הוא מאמרים רבים ב"חסד לאברהם" בשבחי ארץ ישראל, אך כתב לעומתם: "מי שחי בא"י נקרא צדיק גם אם הוא בחזקת רשע". בהמשך אומנם כתוב: "ארץ ישראל מכפרת רק על השגגות", אולם לפי הגישה של החלק הראשון במשפט בלבד לא נדרשת הכנה דתית לחיים בארץ ישראל.

בהיסטוריה של יהדות מרוקו הייתה עלייה תמידית לארץ ישראל, משום שהארץ נתפסה כארץ סגולה וכמקום הקדושה, וגם בעלייה של רא"א לארץ ישראל אפשר לראות את ההשפעה של המקום שממנו הגיע. כחכמי מרוקו גם רא"א מייחס לארץ ישראל סגולות רבות בעניין החשיבות הדתית בחיים בארץ ישראל, קדושת הארץ, פירותיה, ההשגחה, הצדיק בארץ, התפילות, תיקון השכינה, המיתה, תחיית המתים, ימות המשיח בארץ. כל אלה מבטאים את החשיבות העצומה שייחס רא"א לארץ ישראל, ויש קווים מקבילים בדברי רא"א על סגולות הארץ וחשיבותה להגות חכמי מרוקו במאה השבע עשרה והשמונה עשרה. וכך כתב ב"חסד לאברהם" על ארץ ישראל בהשפעה מובהקת של רבי משה קורדוברו:

וכן ענין זה ממש לישראל בא"י ונשמתם ותורתם ואלהותם, כי ארץ ישראל הוא עפר קדוש והעם היושב בה עם קדוש, ונשמתם קדושה ותורתם קדושה, ואלהיהם קדוש שהוא השר על ישראל ]…[ ולזה אמר ולא תעשו מכל התועבות האלה וגו' כי את כל התועבות וגו' ותטמא הארץ ולא תקיא אתכם הארץ כאשר קאה וגו'. ]…[ וכן המצות הנעשים בארץ עולים ומקשטים כל גבול וגבול בסוד נשמת כל שבט ושבט, בענין ששלימות הנשמות בחלקם בארץ ושליטת הארץ בחלק הנשמות המגיע אליה נגדיות אל מציאותיה. ]…[ וכמו שהשכינה אינה בשלימות בעוד שמקום בית המקדש אינו בשלימות ועל מכונה, כן שכינה אינה בשלימות כאשר ארץ ישראל אינה בשלימות גבוליה שהוא מנחל מצרים ועד הנהר הגדול נהר פרת, ]…[ ואז תתקן שכינה שהיא עומדת ]…[ ותתקן ארץ ישראל עצמה, שתיקון ארץ ישראל הוא על ידי השכינה שהיא שורה בה ועל ידי החוקים, ואחר שהשכינה לא שרתה בה כראוי אפילו בימי יהושע כי היו ב' שבטים וחצי חוץ לארץ ישראל, ולזה ארץ ישראל אינה מתוקנת על שלימותה, ועוד יתוקנו ישראל עצמם שיהיו כולם יחד בארץ ישראל.

אם כן, בנושא ארץ ישראל יש קווי דמיון משותפים בין תפיסת חכמי מרוקו לתפיסת רבי משה קורדוברו. הם מתבטאים בחשיבות ארץ ישראל ובקדושתה, בשבחיה ובסגולותיה ובעלייה לארץ ישראל משום היותה מקום השכינה והגאולה הרוחנית. לסיכום, נראה שהייתה לחכמי מרוקו ולרבי משה קורדוברו ההשפעה משותפת על תפיסתו של רא"א בעניין ארץ ישראל.

עמרם בן ישי- גלות וגאולה במשנתו הקבלית של רבי אברהם אזולאי ב"חסד לאברהם"– גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו