קהילה קרועה – ירון צור

עמוד 1 מתוך 212

קהילה קרועה – ירון צור

קהלה קרועה

קהילה קרועה, ירון צור.

יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954

ספר זה דן ביהדות מרוקו, הגדולה שבתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, בשלהי התקופה הקולוניאלית בארצה ובראשית עידן הלאומיות. הוא מבקש לתרום לחקר מרוקו ויהודיה, תולדות הלאומיות היהודית, הקשרים הבין־ תפוצתיים ותולדות מדינת ישראל בשנותיה הראשונות. עניינו העיקרי הוא ראשית חדירתה המסיבית של הלאומיות לחיי המיעוט היהודי במרוקו. הספר נפתח בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה ומקיף כאחת־עשרה שנים, שבמהלכן קמה מדינת ישראל והחלה עלייתם של יהודי מרוקו.

הגעתי לנושא זה לכאורה באורח מקרי. עם תום כתיבת עבודת הדוקטורט שלי, שעסקה ביהודי תוניסיה במאה התשע־עשרה, הצטרפתי לפרויקט על־שם שאול אביגור, ששם לו למטרה לכתוב את ההיסטוריה של ההעפלה. במסגרת זו התבקשתי לעסוק בחקר העלייה הבלתי לגאלית ממרוקו בשנים 1961-1956. עקב בעיות ארכיוניות סטיתי מן הנושא המקורי וסופי שמצאתי את עצמי עוסק בשלבים קודמים של הקשר בין הציונות ליהודי מרוקו. אולם לאמתו של דבר אינני סבור שיש כאן מקריות. נולדתי בשנת לידתה של מדינת ישראל, והחוויות, האירועים והבעיות שהעסיקו אותי משחר ילדותי שזורים בתולדותיה. ביניהם תפסה מקום חשוב הבעיה העדתית, שעולי מרוקו ניצבו במרכזה משנת 1948 ואילך. אינני ממוצא מרוקני, אך מבחינה עדתית אני בן־כלאיים – בן לאב יקה ולאם תימנייה. הורי התגוררו בירושלים בבית סבי התימני, שהיה ממוקם בשכונת נחלת אחים, על קו הגבול בינה לבין רחביה. ברחביה התגוררו אמנם גם ספרדים אמידים, ובשכונתנו התגוררו גם כמה אשכנזים, אך לא היה בכך כדי לסתור את הזהות העדתית השונה של שכונתנו המזרחית מול רחביה האשכנזית, ואת תחושת העוני היחסי של האחת מול הרווחה של האחרת. ההיסטוריה האישית־המשפחתית והחברתית הכללית שלי הייתה טבועה בחותם הבעיה העדתית. אני נזכר ברגע מפתח: הלכתי ברחוב, בן שבע־עשרה בערך, אחוז מועקה כבדה, בלתי מוסברת, ובראשי מחשבה כי יש שתי בעיות גדולות בישראל: על האחת, הבעיה הערבית, הכול מדברים, ועל האחרת, הבעיה העדתית, הכול שותקים. ואף שלא היתה אז באמת שתיקה, ספר זה הוא במידה מסוימת ניסיון לפתור את חידתה של תחושת הכיסוי וההעלמה ההיא.

הבעיה העדתית היא, מכל מקום, רק אחד המניעים העיקריים לכתיבתו של ספר זה. מניע אחר הוא הבעיה הערבית. השאלה מדוע הידרדרו היחסים בין היהודים לערבים להיכן שהידרדרו ומי אשם בכך – היהודים או הערבים – מניעה חלק חשוב של ההיסטוריוגרפיה הישראלית בשני הדורות האחרונים. מדובר בוויכוח בין שתי תנועות לאומיות, ציונית ופלסטינית־ערבית, שנקלעו לסכסוך דמים שכתוצאה ממנו נעקרו הפליטים הפלסטינים מבתיהם. הואיל ובשנת 1948 נפתחה גם תנועת העלייה ההמונית של יהודים יוצאי ארצות האסלאם לישראל, הדעת נותנת שאותו מאבק לאומי שעקר ערבים מבתיהם, קשור לעקירת יהודים מבתיהם ושוב, כמו בזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, מתעוררת שאלת האחריות לכך. אני מקווה שהספר יתרום לדיון בשאלה זו. כידוע, לב הוויכוח ההיסטוריוגרפי מצוי בחקר הזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, ואילו במה שקשור לחקר היהודים בארצות האסלאם התמקד הוויכוח עד עתה ביהודי עיראק. יהדות מרוקו, הגדולה בתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, לא זכתה כמעט לדיון בשאלת הנסיבות שבהן יצאו היהודים ממנה. דומה שדיון כזה לא התפתח בראש ובראשונה בגלל העדר מחקרים בנושא מן הצד המרוקני והערבי, עד לשנים האחרונות ממש. ההיסטוריוגרפיה הציונית על יהודי צפון אפריקה, לעומת זאת, התפתחה יפה וראשיתה בתקופה הנידונה בספר זה. שניים מחלוציה, אנדרה שוראקי וחיים זאב הירשברג, ימלאו בספר תפקיד: שוראקי כפעיל בזירת המאבק הפוליטי בנושא יהודי מרוקו והירשברג כעד ראייה, אשר ערך מסע למרוקו בשנת 1955 והשאיר לנו את התרשמויותיו. בעקבותיהם באו חוקרים, בראשם דוריס בן־סימון דונאת ומיכאל מ׳ לסקר, שכתבו ספרים חלוציים על תקופת השלטון הקולוניאלי והעלייה; הארגון הציוני במרוקו עד 1948 זכה למחקר משובח פרי עטו של צבי יהודה, וכן תרמו חוקרים יהודים נוספים מאמרים רבים לחקר הציונות והעלייה ממרוקו. ואולם בדיאלוג עם ההיסטוריוגרפיה הזאת וכן עם היסטוריונים צרפתים בני התקופה הקולוניאלית החל הצד המרוקני והמוסלמי רק לאחרונה. חוקר מרוקני חשוב, מחמד קנביב, נותן ביטוי ברור ובשל לגישת ההיסטוריוגרפיה המרוקנית לשאלה זו, בספרו ״יהודים ומוסלמים במרוקו, 1948-1859״ Juifs et musulmans au Maroc 1859-1948) )

מחקרי לא נותר, כמובן, מחוץ לוויכוח הפוליטי, המספק דלק חשוב להיסטוריוגרפיה הישראלית. עם זאת, גישתי מושפעת מחקר הלאומיות בשני העשורים האחרונים וממודעות לאופיה הדינמי והמתפתח של הזהות הלאומית, שאינה בהכרח קבועה מראש. לפיכך דומני שהמחקר המוגש בזאת לקורא משוחרר, לפחות במידה מסוימת, ממחויבות גמורה לצד אחד בסכסוך הלאומי. כמו כן, במהלך עיסוקי בתולדות היהודים בצפון אפריקה הקולוניאלית פיתחתי תפישות מתודולוגיות מסוימות הנוגעות למבנה החברה היהודית בארצות אלו, ולגורמים להתפתחות ההיסטוריות המיוחדת להם, בהשוואה לזו של הרוב המוסלמי. המפתח לגישתי הוא הדגשת האופי המייחד את המיעוטים היהודים, המרכיבים רשת של קהילות המשתרעות על פני רוב אזורי העולם. לא בכל התקופות ולגבי כל התפוצות היתה חשיבות דומה לאופי זה של המיעוטים היהודים, אך במאה העשרים היתה לכך חשיבות מכרעת. תוצאותיו של ייחוד זה יתפרשו בהדרגה בספר דרך האספקלריה של יהודי מרוקו.

הלאומיות עומדת במרכזו של הדיון בספר זה וההתפתחויות בתחום זה במרוקו סיפקו את אמת־המידה שקבעה את גבולותיו הכרונולוגיים של הספר.

 

יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954-ירון צור.

קהלה קרועה

קהילה קרועה, ירון צור.

יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954

ספר זה דן ביהדות מרוקו, הגדולה שבתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, בשלהי התקופה הקולוניאלית בארצה ובראשית עידן הלאומיות. הוא מבקש לתרום לחקר מרוקו ויהודיה, תולדות הלאומיות היהודית, הקשרים הבין־ תפוצתיים ותולדות מדינת ישראל בשנותיה הראשונות. עניינו העיקרי הוא ראשית חדירתה המסיבית של הלאומיות לחיי המיעוט היהודי במרוקו. הספר נפתח בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה ומקיף כאחת־עשרה שנים, שבמהלכן קמה מדינת ישראל והחלה עלייתם של יהודי מרוקו.

הגעתי לנושא זה לכאורה באורח מקרי. עם תום כתיבת עבודת הדוקטורט שלי, שעסקה ביהודי תוניסיה במאה התשע־עשרה, הצטרפתי לפרויקט על־שם שאול אביגור, ששם לו למטרה לכתוב את ההיסטוריה של ההעפלה. במסגרת זו התבקשתי לעסוק בחקר העלייה הבלתי לגאלית ממרוקו בשנים 1961-1956. עקב בעיות ארכיוניות סטיתי מן הנושא המקורי וסופי שמצאתי את עצמי עוסק בשלבים קודמים של הקשר בין הציונות ליהודי מרוקו. אולם לאמתו של דבר אינני סבור שיש כאן מקריות. נולדתי בשנת לידתה של מדינת ישראל, והחוויות, האירועים והבעיות שהעסיקו אותי משחר ילדותי שזורים בתולדותיה. ביניהם תפסה מקום חשוב הבעיה העדתית, שעולי מרוקו ניצבו במרכזה משנת 1948 ואילך. אינני ממוצא מרוקני, אך מבחינה עדתית אני בן־כלאיים – בן לאב יקה ולאם תימנייה. הורי התגוררו בירושלים בבית סבי התימני, שהיה ממוקם בשכונת נחלת אחים, על קו הגבול בינה לבין רחביה. ברחביה התגוררו אמנם גם ספרדים אמידים, ובשכונתנו התגוררו גם כמה אשכנזים, אך לא היה בכך כדי לסתור את הזהות העדתית השונה של שכונתנו המזרחית מול רחביה האשכנזית, ואת תחושת העוני היחסי של האחת מול הרווחה של האחרת. ההיסטוריה האישית־המשפחתית והחברתית הכללית שלי הייתה טבועה בחותם הבעיה העדתית. אני נזכר ברגע מפתח: הלכתי ברחוב, בן שבע־עשרה בערך, אחוז מועקה כבדה, בלתי מוסברת, ובראשי מחשבה כי יש שתי בעיות גדולות בישראל: על האחת, הבעיה הערבית, הכול מדברים, ועל האחרת, הבעיה העדתית, הכול שותקים. ואף שלא היתה אז באמת שתיקה, ספר זה הוא במידה מסוימת ניסיון לפתור את חידתה של תחושת הכיסוי וההעלמה ההיא.

הבעיה העדתית היא, מכל מקום, רק אחד המניעים העיקריים לכתיבתו של ספר זה. מניע אחר הוא הבעיה הערבית. השאלה מדוע הידרדרו היחסים בין היהודים לערבים להיכן שהידרדרו ומי אשם בכך – היהודים או הערבים – מניעה חלק חשוב של ההיסטוריוגרפיה הישראלית בשני הדורות האחרונים. מדובר בוויכוח בין שתי תנועות לאומיות, ציונית ופלסטינית־ערבית, שנקלעו לסכסוך דמים שכתוצאה ממנו נעקרו הפליטים הפלסטינים מבתיהם. הואיל ובשנת 1948 נפתחה גם תנועת העלייה ההמונית של יהודים יוצאי ארצות האסלאם לישראל, הדעת נותנת שאותו מאבק לאומי שעקר ערבים מבתיהם, קשור לעקירת יהודים מבתיהם ושוב, כמו בזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, מתעוררת שאלת האחריות לכך. אני מקווה שהספר יתרום לדיון בשאלה זו. כידוע, לב הוויכוח ההיסטוריוגרפי מצוי בחקר הזירה הארץ־ישראלית־הפלסטינית, ואילו במה שקשור לחקר היהודים בארצות האסלאם התמקד הוויכוח עד עתה ביהודי עיראק. יהדות מרוקו, הגדולה בתפוצות היהודיות בארצות האסלאם, לא זכתה כמעט לדיון בשאלת הנסיבות שבהן יצאו היהודים ממנה. דומה שדיון כזה לא התפתח בראש ובראשונה בגלל העדר מחקרים בנושא מן הצד המרוקני והערבי, עד לשנים האחרונות ממש. ההיסטוריוגרפיה הציונית על יהודי צפון אפריקה, לעומת זאת, התפתחה יפה וראשיתה בתקופה הנידונה בספר זה. שניים מחלוציה, אנדרה שוראקי וחיים זאב הירשברג, ימלאו בספר תפקיד: שוראקי כפעיל בזירת המאבק הפוליטי בנושא יהודי מרוקו והירשברג כעד ראייה, אשר ערך מסע למרוקו בשנת 1955 והשאיר לנו את התרשמויותיו. בעקבותיהם באו חוקרים, בראשם דוריס בן־סימון דונאת ומיכאל מ׳ לסקר, שכתבו ספרים חלוציים על תקופת השלטון הקולוניאלי והעלייה; הארגון הציוני במרוקו עד 1948 זכה למחקר משובח פרי עטו של צבי יהודה, וכן תרמו חוקרים יהודים נוספים מאמרים רבים לחקר הציונות והעלייה ממרוקו. ואולם בדיאלוג עם ההיסטוריוגרפיה הזאת וכן עם היסטוריונים צרפתים בני התקופה הקולוניאלית החל הצד המרוקני והמוסלמי רק לאחרונה. חוקר מרוקני חשוב, מחמד קנביב, נותן ביטוי ברור ובשל לגישת ההיסטוריוגרפיה המרוקנית לשאלה זו, בספרו ״יהודים ומוסלמים במרוקו, 1948-1859״ Juifs et musulmans au Maroc 1859-1948) )

מחקרי לא נותר, כמובן, מחוץ לוויכוח הפוליטי, המספק דלק חשוב להיסטוריוגרפיה הישראלית. עם זאת, גישתי מושפעת מחקר הלאומיות בשני העשורים האחרונים וממודעות לאופיה הדינמי והמתפתח של הזהות הלאומית, שאינה בהכרח קבועה מראש. לפיכך דומני שהמחקר המוגש בזאת לקורא משוחרר, לפחות במידה מסוימת, ממחויבות גמורה לצד אחד בסכסוך הלאומי. כמו כן, במהלך עיסוקי בתולדות היהודים בצפון אפריקה הקולוניאלית פיתחתי תפישות מתודולוגיות מסוימות הנוגעות למבנה החברה היהודית בארצות אלו, ולגורמים להתפתחות ההיסטוריות המיוחדת להם, בהשוואה לזו של הרוב המוסלמי. המפתח לגישתי הוא הדגשת האופי המייחד את המיעוטים היהודים, המרכיבים רשת של קהילות המשתרעות על פני רוב אזורי העולם. לא בכל התקופות ולגבי כל התפוצות היתה חשיבות דומה לאופי זה של המיעוטים היהודים, אך במאה העשרים היתה לכך חשיבות מכרעת. תוצאותיו של ייחוד זה יתפרשו בהדרגה בספר דרך האספקלריה של יהודי מרוקו.

הלאומיות עומדת במרכזו של הדיון בספר זה וההתפתחויות בתחום זה במרוקו סיפקו את אמת־המידה שקבעה את גבולותיו הכרונולוגיים של הספר.

כשם שברוב הארצות הקולוניאליות ציינה מלחמת־העולם השנייה מפנה בחדירת הלאומיות – כך היה גם במרוקו. מכאן הבחירה בשנת 1943, שבה הוקמה מפלגת ״העצמאות״ המרוקנית, אלאסתקלאל, כנקודת המוצא. משנה זו ועד 1954 שמרו הצרפתים על שלטונם במרוקו תוך מאמץ של מגננה נגד ההשפעה הגוברת והולכת של הלאומיות. בקיץ 1954 ניכרו הסימנים הברורים הראשונים לכך שצרפת עומדת לסגת משטחי החסות שלה בצפון אפריקה, תוניסיה ומרוקו. בכך נפתחה תקופה חדשה מנקודת המבט של התפתחות הלאומיות באזור זה, וענייניה ראויים לדיון במסגרת חיבור אחר.

מבנה הספר הושפע מן השאיפה לנקוט גישה מאוזנת כלפי הצדדים השונים בוויכוח הלאומי, ולהשתחרר במידת האפשר מן הנטייה להשליט נקודת ראות פוליטית ורגשית אחת על תיאור המאורעות. פרק המבוא יציג את יהדות מרוקו בתקופה שבה נפתחת הספר, ישרטט את דיוקנם של השחקנים הראשיים האחרים בפרשת כניסתה לחוג ההשפעה של הלאומיות וידון בקצרה במושגים המתודולוגיים שישמשו אותנו.

לכל אחד מן הגורמים המרכזיים שיכלו למשוך את יהודי מרוקו לעברם יוקצה פרק נפרד. הפרק הראשון יוקדש לדיון ביחסה של התנועה הלאומית המרוקנית כלפי היהודים המקומיים, הפרק השני ידון בצרפתים, השלישי יוקדש ליהודי מרוקו עצמם והרביעי ליחסה של מדינת ישראל הצעירה כלפיהם. המעבר מפרק לפרק כרוך בקפיצות מזירה לזירה אשר אולי יקשו על הקורא. ואולם, כזוהי בעיני ההיסטוריה של יהודי מרוקו בתקופת היפתחותה לכוחות הלאומיים: קשה לספרה מזווית אחת, והבחירה במבנה קטוע זה אף הולמת אולי את הדיון בקהילה קרועה, או נקרעת. כל פרק יהיה ארוך ומורכב יותר מקודמו, זאת בשל מורכבות הבעיות שיידונו בו אך גם בשל היקף התיעוד שעמד לרשותנו. אין להשוות את כמות התיעוד הישראלי העומדת לרשות החוקר לכמות התיעוד המרוקני, וההשפעה של עובדה זו על הכתיבה ההיסטורית על הפרשה ברורה. יש לקוות כי בעתיד ניתן יהיה להגיע לאיזון טוב יותר מבחינה ארכיונית ומחקרית. הספר יסתיים בניתוח תקרית אנטי־יהודית שהתרחשה בקיץ 1954, קץ התקופה הנידונה בו.

הדיון בספר יתמקד בשטחי מרוקו הקולוניאלית שהיו תחת שלטון צרפת – לא בשטח הקטן בצפון הארץ שעמד תחת שלטון חסות ספרדי, ולא בעיר הביך לאומית טנג׳יר. רוב רובה של יהדות מרוקו חי בשטח הצרפתי, והואיל ודיון מפורט ויסודי בחלק הספרדי והבין־לאומי היה מצריך מחקר בפני עצמו בעיתונות ובארכיונים נוספים, לא מצאתי אפשרות לעשותו. עם זאת לא נמנעתי מלהתייחס לקהילות החשובות של הצפון, ובראשן טנג׳יר ותטואן, במקומות שונים בספר. הספר נשען על מקורות ראשוניים רבים. רשימה כללית של הארכיונים שמהם דליתי ימצא הקורא בתחילתה של הביבליוגרפיה שבסוף הספר. בראשית המחקר היה מצאי הארכיונים הרלוונטיים לנושא מצומצם למדי, אך ביניהם תפס מקום חשוב ארכיון הממשל הצרפתי במרוקו, שנפתח לחוקרים בשנות השבעים המאוחרות. מידע רב סיפק הארכיון הציוני המרכזי, ותרומה מיוחדת תרמו שרידי הארכיון של משרד העלייה במרוקו, שהתגלו בו זה מקרוב. כן נהנה המחקר מן העובדה כי לאחר שנים רבות של חיסיון פתחה הנהלת ארגון ״כל ישראל חברים״ את תיקי משלחתה במרוקו, אף זאת לפני זמן מועט בלבד. תעודות רבות ממקורות ארכיוניים נחשפות אפוא כאן לראשונה, ומספקות מידע על פרשות שחלקן צללו לתהום הנשייה, ואחרות, שהיו עד עתה בעיקר נושא לזיכרונות אישיים, סברות וספקולציות. פרשות אלו, כגון תקנות ההגבלה על העלייה ממרוקו(״הסלקציה״), שימשו כמובן גם לצורכי פולמוס בידי הנצים על הבעיה העדתית. השתדלתי לתת גרסה היסטורית מתועדת עליהן, מלבד פרשנות עיונית. גם מי שידחה את הפרשנות יוכל למצוא עניין בעובדות. נעזרתי גם בעיתונות היהודית־המרוקנית וכן במקורות מן הצד המוסלמי, אך פעמים רבות, רבות מדי, נאלצתי ללמוד על הציבורים המקומיים שלא ממקורותיהם.

חובה נעימה היא להודות למוסדות שסייעו לי בביצוע המחקר. כאמור, ראשיתו של המחקר בפרויקט לחקר מערכות ההעפלה בראשותה של פרופ׳ אניטה שפירא. תודתי להנהלת הפרויקט על התמיכה ועל הסבלנות שגילתה, הן כלפי השינוי בכיוון המחקר והן כלפי הזמן הרב שנדרש להשלמתו. במשך השנים נהניתי משירותיהם של ספריות וארכיונים רבים, ביניהם ברצוני לציין במיוחד את הארכיון הציוני המרכזי בירושלים, ארכיון מדינת ישראל, הארכיונים הדיפלומטיים בננט(צרפת), ארכיון כי״ח בפריס, ספריית מכון בן־צבי, ארכיון הקונגרס היהודי העולמי בז׳נבה (שנסגר בינתיים) וארכיון הג׳וינט בירושלים. הספר נכתב ברובו בעת שהות במרכז ללימודים יהודיים של אוניברסיטת פנסילבניה בהנהלתו של פרופ׳ דיוויד רודרמן. לכל עובדי המוסדות הללו ולעומדים בראשם נתונה תודתי מקרב לב.

חובה נעימה ביותר היא להודות לעמיתי שסייעו בעיצוב דמותו הסופית של החיבור. פרופ׳ אניטה שפירא, פרופי עמנואל מיון, פרופ׳ מישל אביטבול, פרופ׳ יעקב ברנאי, ד״ר שלמה סבירסקי וד״ר הגר הלל קראו טיוטות של הספר והעירו לי הערות שתרמו לשיפורו. השגיאות שנפלו בספר ונותרו בו – שלי הן.

ותודה גדולה מכולן לבני, דניאל ואיתמר, שסבלו באורך רוח את העדרויותי התכופות מן הארץ לצורך המחקר, ולרעייתי, ד״ר נדין קופרטי־צור, שתמיכתה ועידודה לא יסולאו בפז.

יהודי מרוקו בתום מלחמת־העולם השנייה תקריות בלתי צפויות

קהלה קרועה

מבוא

יהודי מרוקו בתום מלחמת־העולם השנייה

תקריות בלתי צפויות

מטר של כרוזים שירד ממטוסים בעיצומה של מלחמת־העולם השנייה בישר לתושבי קזבלנקה על נחיתתם של חיילים אמריקנים לא רחוק מעירם. היה זה חלק מ״מבצע לפיד״, שנערך בראשית נובמבר 1942, ושבמסגרתו נחתו כוחות של בעלות־הברית במספר נקודות בצפון אפריקה. היהודים צהלו למקרא הכרוזים, שדגל ארצות־הברית ותמונת רוזוולט עיטרו אותם. לא היה להם דבר להפסיד מן הפלישה החדשה. רק רווח, האמינו, היא צופנת להם בחובה. הצרפתים, שהיו שליטיה של הארץ מאז 1912, הפכו בשנות המלחמה את עורם וממגינים הפכו לרודפים. בסוף 1942, כשהתרחשה הפלישה האמריקנית, עדיין לא שיערו יהודי מרוקו את ממדי הזוועות שהתרגשו על אחיהם באירופה. ואולם גם במרוקו שתחת שלטון וישי חוקקו חוקים מפלים ברוח המטרופולין הצרפתית ואווירה אנטישמית שררה בקרב המתיישבים האירופים. היחס העוין ליהודים מצד חוגים צרפתיים קיצוניים בקזבלנקה, שהתלכדו סביב ״משמרות מסדר הליגיונרים״ (Service d'Ordre Légionnaire), הגיע לשיאו ערב הפלישה האמריקנית. בראשית אוקטובר 1942 פשטו שמועות על פוגרום צפוי ליהודי העיר שנקבע ל־15 בנובמבר. הפוגרום לא התרחש בסופו של דבר, אבל גם ציפיותיהם של היהודים לשקט ולביטחון בעקבות הנחיתה האמריקנית לא התממשו:

 " כאשר נכנסו החיילים האמריקנים לעיר, קיבלו אותם חוגים שונים באוכלוסייה כמשחררים, נישקו אותם והשליכו פרחים לעברם. היה זה רק טבעי שליהודים, שסבלו יותר מכל, היה קשה לבלום את שמחתם; והם הפגינו אותה בצורה בולטת ביותר. קבוצת ילדים, מוסלמים ויהודים, שהקיפה את החיילים, נגררה אחריהם והריעה להם בהתלהבות. זה היה אות מוסכם על סוכנים מסיתים של משמרות מסדר הליגיונרים ה־SOL הידועים לשמצה בגלל פעולתם האנטישמית) כדי להתחיל במהומות. בימים הראשונים, בכל פעם שהסתיימה תהלוכה, הם שילחו כמה ילידים [הכוונה למוסלמים מקומיים, י״צ] לעבר היהודים כדי להכותם מכות רצח. הדבר נהפך לתגרות המוניות ועקב כך היו מתנפלים ברובע הילידים על כל עובר אורח יהודי. הקהילה היהודית וכמה צרפתים גוליסטים התרגשו מכך, וביקשו מהשלטונות האמריקנים לשמור על הסדר. האמריקנים ענו, כנראה, שהדבר נוגע אך ורק לרשויות הצרפתיות המקומיות ואליהן בלבד יש לפנות, היות שהאמריקנים מטפלים רק בבעיות הצבאיות. הרשויות הצרפתיות, במקרה זה המשמר האזרחי והמשטרה, גילו אוזלת־יד וחוסר־ אונים שהתפרשו כאות עידוד למתפרעים.

לדידם של היהודים התגלתה אפוא הצהלה על נחיתת האמריקנים כשמחה מוקדמת מדי. מלחמת־העולם היתה עדיין בעיצומה והאמריקנים לא זו בלבד שלא רצו לקומם את השלטונות הצרפתיים בצפון אפריקה, אלא חתרו לגייסם עתה למחנה בעלות־הברית; על כן נזהרו שלא להיראות כמי שפוגעים במעמדם. זה פשר התגובה האמריקנית על בקשת היהודים והגוליסטים שישמרו על הסדר. המדיניות האמריקנית היתה להשאיר את שמירת הסדר בידי הצרפתים, כולל אלה שקופת שרצים וישיסטית היתה תלויה על גבם.

רדיפת יהודים אחרי ״מבצע לפיד״ נמשכה לא רק בקזבלנקה. התפתחות זו היתה פועל יוצא הן של התנאים המיוחדים שבהם התרחשה הפלישה והן של כמה מתנאי הקבע שתחת רישומם התנהלו חיי היהודים בימי השלטון הקולוניאלי. בתיאור הקצר שצוטט לעיל מופיעים נציגים של שלושת היסודות שהרכיבו את החברה המקומית בתקופה הצרפתית: המוסלמים, היהודים והצרפתים. בשנת 1942 היו בקזבלנקה כ־270,000 מוסלמים, כ־56,000 יהודים וכ־300,000 אירופים, ובארץ כולה היו למעלה משבעה מיליון מוסלמים, כ־ 200,000 יהודים וכ־300,000 אירופים. המוסלמים והיהודים הרכיבו את האוכלוסייה המקומית, הילידה(indigène), נחותת המעמד והזכויות, והצרפתים ניצבו בראש ההייררכיה החברתית והיו בעלי זכויות־יתר פוליטיות וכלכליות, כראוי לשליטים האירופים של הארץ. הייררכיה חברתית זו יכולה להסביר את העובדה שהפלישה האמריקנית התקבלה בדרך־כלל בשמחה גם על־ידי האוכלוסייה הערבית: לא רק ילדים יהודים אלא גם מוסלמים הקיפו את החיילים הזרים החדשים בצהלה. רוב המוסלמים לא ראו בצרפתים מגינים אלא כובשים בני דת מתחרה, זרים ומנצלים. הפלישה של זרים אחרים, שאינם בעלי תביעה על השלטון בארץ, עשויה היתה להוות לדידם נקודת מפנה בחתירתם לשחרור מן העול הזר. ואכן, ברטרוספקטיבה ניתן לתפוש כך את הפלישה האמריקנית. היא ציינה את תחילת ההיכרות ההדדית בין האוכלוסייה המקומית לבין המעצמה המערבית העולה, ארצות־הברית. במרוקו פעלה כבר באותה עת תנועת שחרור לאומית, שהיתה אז תנועה קטנה וחלשה. הלאומיים והסולטאן מחמד החמישי, שגם לו היה אינטרס להשיב לעצמו את סמכויותיו, תלו באמריקנים תקוות. האמריקנים שיגרו לעברם ולעבר הצרפתים מסרים סותרים: הם ליבו את תקוות המוסלמים וניסו להרגיע את חששות הצרפתים. ואולם בסופו של חשבון לא התבדו התקוות של המקומיים. הפלישה האמריקנית במסגרת ״מבצע לפיד״ בישרה את דחיקתה של צרפת משלטונה במרוקו ובצפון אפריקה כולה. עמדתה העקרונית של ארצות־הברית בזכות הדה־קולוניזציה והאינטרסים האימפריאליים שלה, עודדו מכאן ואילך את המאבק המרוקני לשחרור.

זה היה הרקע לקבלת־הפנים האוהדת שערכו לאמריקנים מוסלמים רבים. השמחה על הנחיתה היתה אפוא משותפת למוסלמים וליהודים. מדוע נמצאו מוסלמים שנפרדו לאחר מכן מן היהודים ויצאו להתקיפם?

קהילה קרועה, ירון צור. יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954

קהלה קרועה

קהילה קרועה, ירון צור.

יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954

ניתן לזהות כאן תו יסוד של התנהגות ההמון המוסלמי כלפי המיעוט היהודי בעתות של משבר בשלטון. תקופה של ״בין מלכויות״, עת מרד או אפילו פטירתו של הסולטאן, היתה לעתים קרובות שעה קשה ליהודים. הגנתם הפיסית הובטחה בחברה המקומית מתוקף יחסי החסות שלהם עם השליט. ירידתו מכס השלטון, התרופפות הסדר הציבורי והעדר בהירות באשר למהות מגינם של היהודים קרצה תדירות ליסודות שונים בחברה לקום ולתת פורקן ליצרי אלימות ותאוות שלל. החשיפה לפגיעות בנסיבות כאלה היתה חלק בלתי נפרד מהוויית המיעוט, ולפיכך נמדדה עוצמתו של שליט, בין היתר, במידת הביטחון של היהודים תחת שלטונו. בין הגורמים העשויים לפרש את ההתנהגות של המוסלמים בשעה זו פעל, ככל הנראה, גם דפוס התנהגות עתיק יומין זה. ואולם, לצדו מילאו תפקיד גורמים אחרים וחדשים, כגון ההסתה של אנשי מסדר הליגיונרים. כאן נחשפת היכולת של היסוד החדש בחברה המקומית, המתיישבים האירופים, ללבות סכסוך בין המקומיים, להשתמש בתכסיסים שישרתו את עניינם, אם כדי לפגוע בצד אחד בלבד ואם כדי לבסס את שליטתם בעזרת העיקרון הפרד ומשול. אין תימה שלמרות התפקיד הברור שמילאו מוסלמים בהתקפות על היהודים, עיקר טענות היהודים הופנו כלפי המתיישבים והשלטונות הצרפתיים. המוסלמים נתפשו כמכשיר בידי חורשי רע אנטישמים ופקידים שהזדהו עם שלטון וישי.

בעיני היהודים התנהגות המוסלמים בתקופת וישי, לפני התקריות, עוררה דווקא הערכה. ראשית, שמו של הסולטאן מחמד החמישי יצא לפניו כמי שעמד נגד השלטונות הצרפתיים והקשה עליהם לרדוף את היהודים כרצונם. שנית, האוכלוסייה המוסלמית בכללותה לא התפתתה לנצל את שעת הכושר הנוחה לערוך פרעות ביהודים. ״צריך לשבח את האיפוק של האוכלוסייה המוסלמית, אשר בתקופת וישי נמנעה ברובה מלהטות אוזן לתעמולה היומיומית ברדיו, בעיתונות ובשיחות אישיות, שתוכנה היה הסתה לרדיפת היהודים. המוסלמים הטובים ידעו שהסובלנות היא צו הקוראן והשולטנים הפגינו תמיד יחס של כבוד ליהודים״ – כתב מחבר הדו״ח שהפנה קודם לכן אצבע מאשימה כלפי אנשי מסדר הליגיונרים הצרפתים.

צרפת גילתה בתקופת וישי את פניה המכוערים ואילו המוסלמים גילו דווקא פנים מעוררי אמון. ואולם השתתפותם של מוסלמים עתה בהתקפות על היהודים פגעה בתחושת הביטחון ששררה בין שני היסודות הילידיים בחברה המקומית. למעשה, בדיווחים היהודיים על התקריות בקזבלנקה מופיעים המוסלמים בשני פנים הסותרים זה את זה: בפורעים מצד אחד, וכמשתדלים לטובת היהודים מצד אחר. מונחת לפנינו עדותו של מ״א על מה שאירע לו ולחבריו באותם ימים בקזבלנקה. מתברר כי לשמע ההפגזה האמריקנית מן הים ב־8 בנובמבר באו הן משפחות יהודיות והן ערביות למצוא מקלט באחד מבתי־הכנסת, מן הסתם כדי ליהנות מחסותו של הקדוש המקומי רבי אליהו, שעל־שמו נקרא בית־התפילה. כן מצאו יהודים ומוסלמים מקלט במשרדי הקהילה הסמוכים. לאחר מכן התפנו משם, אך ב־11 בחודש שוב היו משרדי הקהילה למקום מקלט, הפעם ליהודים בלבד. בעדותו של מ״א מופיעים מוסלמים רבים: המושל המקומי(ח׳ליפה), שוטרים (מוח׳זינים) וחיילים, סתם פורעים וכן מוסלמים שלא השתתפו בתקריות. המושל המקומי מצטייר כמי שהתקשה להתמודד עם האירועים ולא ידע עם מי להזדהות.

אחדים מהמוח׳זינים והחיילים מצטיירים כנוגשים הנתונים להשפעת השוטרים הצרפתים ומאמינים בשמועות כאילו יש ליהודים נשק והם ניסו לתקוף בעזרתו צרפתים וערבים כאחד. חשוב לציין ששמועות כאלו ניזונו אולי ממה שאירע באמת באלג׳יר, עיר אחרת שבה נחתו כוחות בעלות־הברית במסגרת ״מבצע לפיד״. מחתרת שרובה יהודית השתלטה שם על המתקנים החשובים וסייעה כך לפלישה מן הים. מעשה נועז זה, הרמת הראש מצדם של היהודים, קומם כמובן את נציגי השלטון הצרפתי והדיו ליבו מן הסתם חשדות נגד היהודים בערים מרכזיות אחרות בצפון אפריקה. אותו מעשה תרם אולי ליחס הנוקשה שזכו לו בקזבלנקה. הצרפתים יכלו לצפות להבנה מצד המוסלמים ולתגובה הנוקשה על הרמת הראש של היהודים. אנשי המיעוט היהודי נחשבו על־פי ההלכה והמנהג המקומי בני חסות החייבים בכניעות מוחלטת למוסלמים (ד׳ימים). התנהגותם בפועל היתה צריכה לשקף את מעמדם כנתונים למרות המוסלמים. דא עקא שהמציאות תחת שלטון הצרפתים טרפה את קלפיה של תמונה חברתית זו והיהודים, כפי שנראה בהמשך, ניצלו תקופה זו להתקדמות מהירה יותר מן המוסלמים. הד לכך ניתן למצוא אף בתיאור שהבאנו למעלה על בוא האמריקנים. המחבר השתייך ככל הנראה לחוג המתמערבים, היהודים המקומיים שאימצו את התרבות הצרפתית והתערו בה. כדאי לשים לב שהוא ייחד את המונח ״ילידים״ למוסלמים בלבד, ושיקף בכך נטייה רווחת בקרב היהודים למתוח קווים מבדילים בינם לבין המוסלמים ולהסתייג משיוכם למעמד הילידי, שהיה בעיני האירופים מעמדם של כל המקומיים.

קהילה קרועה, ירון צור. יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954

קהלה קרועה

קהילה קרועה, ירון צור.

יהודי מרוקו והלאומיות 1943 – 1954

הישגיהם המיוחדים של היהודים והסתייגותם מסביבת הרוב המוסלמית עוררו מדרך הטבע קנאה ורצון להעניש את בני החסות, הד׳ימים, על החריגה מן הסדר החברתי המקודש ועתיק היומין. בנקודה זו היה קשר פוטנציאלי בין ילידים מוסלמים לבין קולוניאליסטים אירופים נוקשים. הקולוניאליסטים ביקשו להגן על זכויות־היתר המונופוליסטיות שלהם, ומתן זכויות ליהודים ילידים שיקרבו אותם למעמד האירופים היה בעיניהם חריגה בוטה מן הסדר הרצוי. בתקופת וישי בוטלו זכויות כאלו. במיוחד בלט הדבר באלג׳יריה, שם הוגדרו היהודים מאז 1870 כצרפתים מתוקף צו מיוחד, שנקרא על־שם שר המשפטים היהודי שפעל לחקיקתו, ״צו כרמייה״. שלטונות וישי ביטלו את צו כרמייה ובמקביל הוציאו בשנים 1941-1940 תקנות אנטי־יהודיות ברחבי צפון אפריקה. גם אחרי ״מבצע לפיד״ חשבו הגנרלים ואנשי השלטון הצרפתים שהחלו לשתף פעולה עם בעלות־הברית, כי החזרת יהודי אלג׳יריה למעמדם של שאר הילידים היא הישג שאסור לוותר עליו. גישה זו עשויה היתה לזכות בתמיכה מצד

מוסלמים שלא הבינו מנהג זה של העדפת הד׳ימים על פניהם, כך על כל פנים סברו הגנרלים הצרפתים דרלאן, דירו ואחרים. הם היו ערים לירידת קרנה של צרפת בעיני המוסלמים עקב חולשתה בתקופת המלחמה, וחיפשו דרכים לתיקון מעמדה בקרב הרוב המקומי.

הערכתם של השליטים הקולוניאלים לא היתה מופרכת. מ״א מספר כי בשלב מסוים נכנסו שוטרים צרפתים לבית־הכנסת רבי אליהו. הם באו לחפש נשק שהיה כביכול בידי היהודים, ובהזדמנות זו היכו את הנוכחים ובעטו בהם. עם עוזבם אמר מוח׳זיני מקומי ליהודים: ״אתם חושבים שאמריקה, שעתה הגיעה, היא האל הטוב שלכם? אל תשכחו שהצרפתים והמתקנים הם השולטים כאן […] הנה התוצאה, יריתם באקדחים כדי להרוג את הערבים ואת סוכני המשטרה.״ בעיני המוח׳זיני קיבלו עתה היהודים את העונש הראוי להם. הצרפתים והערבים היו בעיניו במחנה אחד, של השליטים, והיהודים חטאו בחטא של חתרנות והתקוממות נגד שלטונם. מוסלמים רבים הזדעזעו מן המחשבה שיהודים השתמשו בנשק ומצאו בכך עילה להענשתם. ״אתם תראו מה זאת אומרת לירות באקדח. אנחנו נהרוג את כולכם,״ איים אחד החיילים בצעקות על היהודים יושבי בית־הכנסת.

ואולם, גם עמדות אחרות של מוסלמים מבצבצות מתיאורו של מ״א. הוא מצטט מן הזיכרון דו־שיח בין החייל הנזכר לבין אחד התושבים המקומיים, ערבי קשיש שעמר בכניסה לבניין ועד הקהילה. הקשיש פנה אל החייל ושאל:

״מדוע אתם מעליבים את היהודים האלה ומתעללים בהם? האם אינכם יודעים שהם אנשים כמונו? שאלה אחינו, בני ישמעאל, יצחק ויעקב? אם הם ביצעו פשע, יש להביאם לפני הרשויות״ […] הערבי הקשיש פנה אל השוטר המקומי אשר נראה לו מתון יותר ואמר: ״אתה האחראי לפני אללה, כי הוא [החייל] אינו יודע מה שהוא מדבר.״ השוטר שהתרשם מהדברים אמר לחייל: ״אין לך כל זכות לומר כי תהרוג את כל היהודים; אתה כאן בתפקיד.״ זקן החיילים התערב: ״אין לכם זכות להעליב את היהודים ולהתעלל בהם: המח׳זן הוא שיפסוק. לנו מותר רק לשמור עליהם.״ השוטר המקומי, הפעם מרוכך לגמרי, המשיך: ״בארצי שמרתי תמיד על יחסים טובים עם היהודים. הם התנהגו יפה, אבל כאן הם מעוררים הרבה רוגז.״

שיחה משוחזרת זו חושפת לפנינו את מורשת הנוהג המקומי ואת המשקעים הדתיים שהשפיעו על יחס המוסלמים כלפי היהודים. נזכרת בה תפישת המקור המשותף, ההופך ערבים ויהודים למעין אחים, בני משפחה אחת, בניגוד לתפישה הגזענית שאפיינה את עמדתם של האנטישמים האירופים. נזכרת בה גם מסורת החסות המקודשת על ידי ההלכה המוסלמית. הכל הסכימו כי נותן החסות, הסולטאן, הוא היחיד המוסמך לשפוט את היהודים. משימה זו היא עניין למח׳זן, מנגנון הממשל שלו, הכולל מושלים מסוגים שונים, פאשות, ח׳ליפות ועוד, שחלקם הוכשרו גם לתפקידי שופטים, וכן דיינים על־פי ההלכה השרעית, פקידים, שוטרים וחיילים. על החיילים הוטל רק לשמור על היהודים, וודאי שלא היתה להם יד חופשית להורגם, כפי שעלול היה לחשוב מוסלמי בור ומתלהם או כדברי ההסתה שהופצו מעל גלי האתר בשידורי התעמולה של הנאצים. אין תימה שהיהודים הצפופים במשרדי הקהילה התעודדו לשמע מפנה זה במהלך השיחה בין המוסלמים. מ״א מעיד על עצמו שפנה אז אליהם ואמר: ״כל מה שאנו רוצים הוא רק לעבוד בשלום ובשלווה. הערבים והיהודים תמיד הסתדרו יפה. במרוקו הם כמו אחים. הנה שאלו את השכן [אחד הערבים הנוכחים] המכיר אותנו זה זמן רב. האם אנחנו אנשים המשתמשים באקדחים?״ שאלת השימוש של היהודים באקדחים היתה שאלה עדינה, שכן המסורת המוסלמית גרסה שאסור לד׳ימים ליטול לידיהם נשק.

מכל מקום, גם לאחר המפנה בשיחה נשמעו דברי המוח׳זיני שקודם לכן האשים את היהודים בהרמת ראש ובחתרנות. מדבריו עלה שאין היהודים של קזבלנקה דומים ליהודים שהכיר במקומו, היינו באחד המחוזות הפנימיים של מרוקו. במחוזו לא עוררו היהודים רוגז, אך לא כן בקזבלנקה. התמורות שעברו על מרוקו תחת הצרפתים השפיעו על יחסו של המוסלמי הפשוט כלפי היהודי, ותמורות אלו באו לידי ביטוי בולט במיוחד בקזבלנקה, הכרך החדש והמודרני של הארץ.

קהילה קרועה – ירון צור

קהלה קרועה

לאמיתו של דבר, לא רבים היו האזורים במרוקו שהשינויים שהביא עמו השלטון הקולוניאלי לא חוללו בהם תמורות כאלו או אחרות ביחסי הרוב והמיעוט המקומיים. בסיפורי התקריות שהתחוללו אחרי הפלישה האמריקנית בנקודות יישוב אחרות מלבד קזבלנקה, משתקפות ההשפעות החדשות לצד דפוסי היחסים הישנים. ברבאט, הבירה הרשמית של מרוקו, השוכנת גם היא לחוף האוקיינוס האטלנטי, השתתף כנראה מספר מצומצם של יהודים באספה גוליסטית רבת־משתתפים שנערכה לשם הבעת שמחה על הפלישה. מפקד המשטרה המקומי, ברונל, שעתיד היה למלא בשנת 1948 תפקיד מפתח בפוגרום שנערך בעיירת הגבול אוג׳דה, יזם בעקבות זאת שורה של צעדים נגד אנשי הקהילה, ובמרכזם הוצאה של כמה עשרות מהם לעבודות כפייה. בד בבד הופקדו מוח׳זינים על שמירת ״המלאח״, הרובע היהודי, וניצלו את ההזדמנות לסחיטות בנוסח הישן, כולל מעשה אונס בבית שעליו אמורים היו כביכול לשמור. מאלף במיוחד העירוב בין ישן לחדש בעיירה בני מלאל, שם חודשו כנראה בתקופת וישי גזרות, שמקורן בתקנות עומר המוסלמיות – תקנות ההפליה המסורתיות בין המאמינים המוסלמים לד׳ימים. תקנות אלו אסרו על הד׳ימי לרכוב על סוס, למשל, אות להבדל בינו לבין המוסלמי. בתקופת וישי ולאחריה אסר הפאשה המקומי, בשיתוף פעולה עם המפקח האזרחי הצרפתי, על היהודים לרכוב על סוס והוסיף על כך תקנות ששורשיהן בהחרמות הרכוש היהודי שנהגו באירופה הנאצית. כך אפשרו לנוצרים שחפצו להשתקע בבני מלאל לבחור לעצמם בית מבתי היהודים, ואף המוסלמים לא הופלו לרעה בעניין זה וגם להם התירו לבחור לעצמם בית־עסק יהודי."

הערת המחבר: " דו"ח על התעללות באוכלוסייה היהודית בבני מלאל ", שם בעמוד 177-179. מחבר הדו"ח על מצב היהודים תהה : " השפעת היטלר ותורתו הייתה חזקה ואכזרית כדי שתימשך. אל לא ברור למה נמשך הדבר זמן רב לאחר כניסת האמריקאים "

עדויות אלו על ההתנכלויות ליהודים באו ממקורות יהודיים בני הזמן. הן מלמדות על האופן שבו תפשו והציגו את קצו המאכזב של שלטון וישי מנהיגיה המתמערבים של האוכלוסייה היהודית העירונית. רשמים דומים של מועקה שאחרי המלחמה מצטיירים גם מטקסט שונה לגמרי – ספרו האוטוביוגרפי של נהוראי מאיר שטרית, אימת החלום. שטרית לא היה אלא ילד בן חמש בשנת 1942, ועל כן המאורעות שהוא מספר עליהם משקפים מן הסתם זיכרון קולקטיבי כלשהו של בני קהילתו או של משפחתו המצומצמת. הוא מספר על מה שהתרחש באותה תקופה בעיירה גוראמה שבאזור תאפילאלת שבדרום־מזרח מרוקו, על גבול הסהרה ואלג׳יריה. ספרו מעביר אותנו מן הריכוזים העירוניים של מרוקו לאזורי הכפר והמדבר של מפת היישובים היהודיים בארץ. שלושת היסודות המרכיבים את החברה הקולוניאלית – המוסלמים, היהודים והצרפתים – מופיעים גם בתיאורו של אזור נידח זה של מרוקו, ואולם זו הפעם היסוד האירופי אינו מיוצג על־ידי מתיישבים או על־ידי ציבור גדול של פקידים ואנשי שלטון. בגוראמה הטביעה את חותמה רק דמות צרפתית בולטת אחת – זו של המושל המקומי. גוראמה לא היתה קהילה יהודית כפרית אופיינית, שכן לא שכנה מדורי דורות בכפר קיים, אלא ייצגה קהילה חדשה ויזומה במרכז אדמיניסטרטיבי שבנו הצרפתים אחרי הכיבוש בשנת 1912, והמושלים הצרפתים מתוארים כמי שהתערבו ישירות ביחסים בין היהודים למוסלמים:

היה מושל בשם שפלאר שנהג להפגין שנאתו ליהודים בנוכחות ידידיהם הערבים. הוא השפיל אותם בקריאות ״יהודי מלוכלך״, והטיל עליהם מסים כבדים מאלה שהיו רגילים לשלם. הוא היה היחידי שדרש מהיהודים להתהלך בלבוש פשוט עם כובע שחור ונעליים שחורות, אסר על היהודים לרכוב על סוסים וכן לחבוש ״תרבוש״. בטיוליו וסיוריו בעיירה היה נוהג להכות בשרביטו על ראש כל יהודי שחבש ״תרבוש״.

שטרית מתייחס אל גזרותיו של שפלאר כאל חידוש, אך למעשה אפשר לראות בהן מתן תוקף מחודש לתקנות עומר וכן אישור הנוהג המקומי בדבר לבושם של היהודים. האסכולה המרכזית שרווחה בקרב מושליה הצרפתים של מרוקו דגלה במדיניות של שימור המסורות המקומיות, כדי לא לזעזע את המערכת המקומית וכדי להקל כך את התקבלות השלטון הקולוניאלי. הנציב הצרפתי העליון הראשון, הגנרל ליוטה(כיהן בשנים 1925-1912), הוא שעיצב את יסודות המדיניות הזו. אין לדעת אם המושל המקומי שפלאר היה מנאמניה של אסכולה זו או סתם הצטיין ברגשותיו האנטישמיים. מכל מקום, ברור שנוכחותו במרכז האדמיניסטרטיבי החדש הטביעה את חותמה על נורמות ההתנהגות כלפי היהודים.

יהודי מרוקו בתום מלחמת־העולם השנייה תקריות בלתי צפויות

קהלה קרועה

תקופת מלחמת־העולם השנייה נטבעה בזיכרון היהודים בגוראמה כתקופה קשה במיוחד. מושל צעיר ונוקשה, מולה, הגיע לעיירה וכנראה בשל מיקומה האסטרטגי הורה להכשיר במקום שדה תעופה. שטרית מתארו כמי שנגע במקומיים, רובם יהודים ומיעוטם ערבים, באכזריות רבה. הוא מציירו כלובש מדים נאציים הנוהג במקומיים כאילו היו שבויים במחנה ריכוז גרמני. בספרו של שטרית אין הבחנה בין תקופת וישי במרוקו, שהסתיימה בסוף 1942, לבין קצה של מלחמת־ העולם, בשנת 1945. התמורה רק נרמזת אולי דרך העובדה, כי בזיכרונם של יהודי המקום התחלף מולה הווישיסטי במפקד חדש אחרי הפלישה האמריקנית או מאוחר יותר.

במקום לא פרצו תקריות אנטי־יהודיות, אך האכזבה היתה רבה משהתברר כי המושל החדש, דובארי, הוא נוקשה וקיצוני מכל קודמיו. גם בגוראמה לא עורר אפוא קצו של שלטון וישי תחושה של רווחה וביטחון ליהודים.

בימי שלטון וישי ומיד לאחריו התחולל מעין תהליך של התפכחות בקרב יהודי מרוקו. כרגיל בשעות משבר עלו אל פני השטח תופעות שאולי היו נותרות מוסוות בימי שגרה, והציבו מול עיניהם של היהודים אמיתות על מצב יחסיהם עם הצרפתים והמוסלמים. לא ניתן היה להתעלם מן הקרע המוכח בין השלטון הצרפתי הרשמי, שנעשה בעל־בריתם של הנאצים, לבין היהודים בעולם כולו, כולל יהודי מרוקו שתחת שלטון וישי. השפעת הקרע אולי לא ניכרה בנקודות היישוב הנידחות ביותר במרוקו, אך במרכזים קטנים ואף רחוקים יחסית, כמו גוראמה, הוא היה ברור. גם היחסים עם המוסלמים – התברר באותה שעה – נתונים היו בתהליכי תמורה ושינוי שחייבו עירנות והערכה מחדש. מקץ שלושים שנות כיבוש צרפתי לא נשמר מעמדם ההדדי של הרוב והמיעוט כבתקופה הטרום־קולוניאלית. מעבר לכך, מלחמת־העולם החדירה לתוך מרוקו את עולמה המסוכסך של אירופה וחשפה את האוכלוסייה המקומית להשפעות שלא הכירה או שהטביעו עליה לפני כן רק חותם קלוש.

המלחמה גם פתחה מחדש את שאלת מעמדה הפוליטי של הארץ. בין שדובר על כך במפורש ובין שלא, ניתן היה לחוש שמדוקו חדלה להיות נחלתה הקולוניאלית הבטוחה והבלעדית של צרפת. גם מעצמות אחרות לטשו אליה עיניים, ואף שלא התכוונו לכבוש אותה לעצמן נעשתה עינן צרה בשלטונה של המעצמה שכשלה במבחן המלחמה. בראש ובראשונה הבחינו בכך העילית המרוקנית ותנועת השחרור המקומית, שהחלו לתסוס באותה עת. צרפת נכנסה למגננה במרוקו, כמו במקומות אחרים באימפריה הקולוניאלית שלה, ויחסם הנוקשה של הצרפתים כלפי יהודי מרוקו אחרי הפלישה האמריקנית לא היה אלא פרק זעיר ולא מפואר בתולדות ראשיתה של תקופת מגננה זו.

תפוצה אחרי המלחמה

משנודעה שואת יהודי אירופה ליהודי מרוקו השתנתה תפישתם את עצמם ואת סביבתם. גם יהודים במקומות אחרים החלו להתבונן ביהודי מרוקו באופן שונה ולקשור עמם קשרים חדשים. יכולתנו לצטט עדויות על התקריות האנטי־יהודיות בקזבלנקה אחרי הפלישה האמריקנית היא עצמה פרי השינויים האלה שחלו בתקופת המלחמה. חלק מן העדויות נשמר בארכיונים בירושלים, עיר שאליה שוגרו כדי לעורר את התנועה הציונית למצב היהודים במרוקו. היקפן הוא חסר תקדים במסורת השתדלנות של היהודים המקומיים, וגם מענן אינו שגרתי. קריאות לעזרה שכתבו יהודים מקומיים לפני כן לא היו ארוכות והן שוגרו לאישים ולארגונים יהודיים בבירות המעצמות הקולוניאליות, בעיקר צרפת ואנגליה. אך מה יכלו לעשות מנהיגים יהודים מקומיים בעיצומה של מלחמת־העולם, שעה שיהודי צרפת היו נתונים לרדיפות קשות ובריטניה היתה שרויה בעיצומה של מלחמה על חייה? בתקופה זו החלו לבלוט לדידם שני מרכזים יהודיים חדשים כמקור פוטנציאלי לסיוע: המרכז האחד היה היישוב היהודי בארץ־ישראל, והאחר – יהדות ארצות־הברית.

היישוב היהודי בארץ־ישראל היה שרוי מחוץ לטווח פעולות האיבה ונראה משגשג בתקופה קשה זו. הוא נבדל משאר התפוצות בכך שייצג את הציונות, תנועתם הלאומית של היהודים. ליהודי מרוקו היו כבר קשרים מורכבים עם התנועה הציונית. בעקבות הקשיים בתקופת המלחמה ביקשו הפרו־ציונים המקומיים להדק את קשריהם עם היישוב בארץ־ישראל ולקבל סיוע מן המוסדות הלאומיים. ערב פרוץ מלחמת־העולם ניכרה תסיסה ציונית מסוימת בכמה קהילות ואף התעורר בהן דחף לעלייה. עתה, משאפשר היה לחדש את הקשר, חזרו הציונים המקומיים לבקש סרטיפיקטים.17 אבל הציפייה מן היישוב בארץ־ ישראל לא הצטמצמה להגירה למרכז הלאומי. הציונות, כמו התנועה הלאומית המרוקנית, הציבה בפני אוהדיה חזון של שחרור ועצמאות ורבים מן היהודים במרוקו, שהיו נתונים תחת רושמה של תקופת דיכוי, גילו אז לראשונה את הציונות כתנועה המציעה דרך חיים חלופית למציאות קיומם. כתוצאה מכך חדלה הציונות להיות זרם שולי בחיים היהודיים הציבוריים במרוקו והחלה להתקדם למרכזם.

המעניין הוא שבאותה תקופה החלו מוסדותיה המרכזיים של התנועה הציונית לגלות גם הם לראשונה עניין של ממש ביהודי מרוקו. הידיעות על השמדת יהודי אירופה עוררו ביישוב היהודי חרדה לגורלו. מאילו מאגרים אנושיים יתפרנס לאחר אובדן מרכזי היהדות ההמוניים? העיניים הופנו לתפוצות בארצות האסלאם, ומרוקו בלטה כתפוצה היהודית הגדולה שבהן.18 לראשונה בתולדות הציונות תפסה מרוקו מקום בתוכניות העלייה של קברניטי היישוב, ומכאן ואילך לא איבדו הם את העניין ביהודיה, שרובם היגרו בסופו של דבר לישראל בשלושה גלים גדולים – 1949-1948 (כ־20,000 נפש), 1956-1954 (כ־60,000 נפש) ו־1964-1961 (כ־100,000 נפש). באופן זה עברה הגדולה שבתפוצות היהודיות בארצות האסלאם ברובה למדינה היהודית. התנועה הדמוגרפית המרשימה הזו החלה במגעים האינטנסיביים הראשונים שנקשרו בשנות המלחמה ומיד לאחריה בין שליחים ארץ־ישראלים לתנועה הציונית המקומית.

במקביל לגילוי ההדדי בין יהודי מרוקו למרכז הלאומי־היהודי בארץ־ישראל התרחש תהליך גילוי הדדי גם בין יהודי מרוקו ליהודי אמריקה. פשר העניין של יהודי מרוקו באחיהם לדת באמריקה ברור: בעוד צרפת כשלה במבחן המלחמה, ארצות־הברית קנתה בה לעצמה באופן סופי את מעמדה הבכיר בעולם. היה לכך ביטוי מוחשי בנחיתה האמריקנית בחופי מרוקו ובמקום שהחלו האמריקנים לתפוס בפוליטיקה המקומית. המוסלמים והצרפתים סברו כי היהודים השתכרו מן המחשבה שדווקא להם, אנשי המיעוט, הילידים ובני החסות, יש אחים לדת בעלי עוצמה במעצמה המערבית העולה. לא לחינם צוטט לעיל המוח׳זיני אומר ליהודים, ״אתם חושבים שאמריקה, שעתה הגיעה, היא האל הטוב שלכם?״

אם המניעים לעניין שגילו עתה יהודי מרוקו ביהודי ארצות־הברית היו ברורים, הסיבות לגילוי יהודי מרוקו על־ידי היהודים האמריקנים היו מורכבות יותר ופחות ברורות מאליהן. תחילת העניין נעוצה במעמדה הגיאוגרפי של מרוקו. כשם שבתקופת גירוש ספרד מצאו בה יהודים רבים מקלט ראשון בשל קרבתה לאירופה, כך היה גם בתקופת מלחמת־העולם השנייה. פליטים יהודים חצו את מצרי גיברלטר וניסו למצוא להם מפלט ביבשת האחרת. בסמוך למצרים הם מצאו את העיר הבין־לאומית טנג׳יר, ובה נקלטו כמה מאות מהם. כמה אלפים התפזרו בערי מרוקו, אך לא הצליחו למצוא מקלט בטוח תחת שלטון וישי, ורבים מהם נכלאו במחנות עבודה במדבר בתנאים קשים. אחרי המלחמה עיבדו בעלות־הברית תוכנית להקים בפדאלה שבמרוקו מחנה מרכזי לפליטים שמצאו עד אז מקלט בספרד." בעיית הפליטים היהודים במרוקו תפסה לכן מקום בפעולות העזרה ליהודי אירופה שניהלו ארגונים יהודיים אמריקניים בתקופת המלחמה. אגב כך נוצרו קשרים ראשונים בין אנשי הממסד היהודי־ האמריקני, במיוחד זה של הג׳וינט, הארגון הפילנתרופי המרכזי של יהודי ארצות־ הברית, לבין כמה מאנשי העילית היהודית־המרוקנית שטיפלו גם הם בפליטים.

קהילה קרועה – ירון צור

 

קהלה קרועההעניין שגילו הארגונים היהודיים האמריקניים במרוקו לא נגע אפוא מראשיתו ומעיקרו ליהודים המקומיים, אלא נבע מן הקשר המקרי שלהם לבעיה יהודית לא מקומית. למעשה, גם המשך העניין של אותם ארגונים נשא אופי דומה. אחרי המלחמה טיפל הג׳וינט בשיקום העקורים היהודים באירופה, ובשיתוף פעולה עם המוסדות הציוניים תרם תרומה מכרעת למבצע העלייה ההמונית לישראל. כאשר התחוור שמרוקו עשויה לשמש מאגר גדול להגירה לישראל, אך מאגר זה לוקה בתחום הבריאות והסעד – נקרא הג׳וינט לעזרה. גורמים בארגון היהודי־האמריקני ומחוצה לו לא ראו בהכרח את פעולתו כקשורה רק לעלייה ולאינטרסים של ישראל, אך לא היה בכך כדי לשנות את העובדה שכניסתו של הארגון לפעולה נמרצת בקרב היהודים המקומיים היתה קשורה באופן הדוק לעניין העלייה. מעורבותו של הג׳וינט במרוקו היתה אפוא תוצאה של הזעזוע שעבר על העולם היהודי בתקופת מלחמת־העולם השנייה, והבריתות החדשות שנוצרו בעקבותיו בזירה היהודית הבין־תפוצתית.

לעומת יהודי ארץ־ישראל ויהודי אמריקה, שהיחסים בינם לבין יהודי מרוקו נרקמו כתוצאה מן המלחמה והשואה, קיימו יהודי צרפת קשרים הדוקים עם יהודי מרוקו בתקופה הקולוניאלית, וראשיתם שנים רבות לפני המלחמה. הקשר המוחשי העיקרי של יהודי צרפת ליהודי מרוקו היה באמצעות בתי־ הספר. יהודי צרפת הקימו עוד במאה התשע־עשרה את הארגון ״כל ישראל חברים״ (Alliance Israélite Universelle, להלן: כי״ח), שהחל להפיץ את החינוך הצרפתי בבלקן ובארצות האסלאם. בית־הספר הראשון של הארגון נוסד בתטואן שבמרוקו(1862), ועוד לפני כינון הפרוטקטוראט הצרפתי פתחה כי״ח 25 בתי־ ספר ב־13 נקודות יישוב. לאחר כינון הפרוטקטוראט בשנת 1912, פתחה בי״ח עוד 21 בתי־ספר ב־19 נקודות יישוב, ובשתיים מהן – בקזבלנקה ובפאס – היו בתי־ספר שלה עוד לפני הכיבוש הצרפתי. באופן זה נפרשה במרוקו במשך יובל שנים לפני הכיבוש הצרפתי רשת של חינוך יסודי צרפתי בהשראה ־בפיקוח של הממסד היהודי הצרפתי, ובשלושים השנה שעברו מאז 1912 עד ־מלחמת־־העולם השנייה העמיקה את חדירתה בערים והחלה אף להתפשט לפנים הארץ, הבלאד.

רשת חינוך מיוחדת זו, שכללה 46 בתי־ספר ב־32 נקודות יישוב ושהעניקה ״סודות של חינוך יסודי צרפתי, עמדה מאחורי התקדמותו המהירה יחסית של המיעוט היהודי בהשוואה לרוב המוסלמי. זה היה גם המקור העיקרי להתפתחותה של שכבת מתמערבים יהודים, שנהו אחר תרבות צרפת ונטו להזדהות עם שלטונה. עתה, בעקבות תקופת וישי, ניצבו תלמידי כי״ח על פרשת דרכים. עד כה אימצו ברצון, בדרך־כלל, את ההשראה התרבותית והפוליטית שבאה עם החינוך האליאנסי. הם קיבלו את היהודים הצרפתים כמחנכיהם וכפטרוניהם, ־אולם עיניהם לא טחו מלראות כי מנהיגים אלה עצמם היו נתונים עתה במשבר שעורר ספק גדול באשר לדרכם. הראיה: אחרי הפלישה האמריקנית לא היה טעם לפנות אליהם לעזרה, אלא לממסדים יהודיים אחרים, בארצות־הברית ־בארץ־ישראל. איזה תפקיד ימשיכו אפוא למלא עבורם מורי־הדרך הישנים? א־זה מקום יקצו להם לצד חלופות ההנהגה החדשות שהופיעו עתה?

אך לא רק התלמידים המרוקנים של כי״ח ניצבו עתה על פרשת דרכים, אלא גם מורי־דרכם היהודים הצרפתים. החל משלב מסוים של המלחמה חדל מרכז כ־״ח בפריס לפעול, אולם שלוחותיו בארצות השונות המשיכו לתפקד, כולל הרשת במרוקו, שהמשיכה למרבה הפלא לקבל תקציב משלטונות הפרוטקטוראט גם בתקופת וישי. אחרי המלחמה עלתה השאלה אם תתאושש העילית היהודית הצרפתית מן המכה שהונחתה עליה בשואה ואם תנסה לכבוש לעצמה מחדש את ההגמוניה על יהודי מרוקו. לא היה ברור גם באיזו רוח תנהל ההנהגה היהודית הצרפתית את מדיניותה, אם יעלה בידה להשיב לעצמה את מעמדה במרוקו – האם תמשיך לחנך את היהודים המקומיים לנאמנות מוחלטת לצרפת, מבלי לפנות ימין או שמאל, או אולי תגלה הבנה לנטיות הלאומיות שהתעוררו הן אצל המוסלמים המקומיים והן אצל היהודים? וכן נשאלה השאלה איך תשתלב מדיניות הממסד היהודי הצרפתי עם זו של התנועה הציונית ושל יהודי ארצות־ הברית, הכוחות היהודיים החדשים בזירה המקומית.

 

  1. בתי־ספר של כי״ח בתקופה הטרום־קולוניאלית
מספר בתי״ס   שנת ייסוד בנות מעורב בנים  
2 1882 1862 + + תטואן
2 1881 1889 + + טנג׳יר
2 1899 1881 + + פאס
3 1908 1906 1888 + + מויגאדור
2 1900 1897 + + קזבלנקה

                                                                                לאראש        *       *                  1901                       2

                                                                                מראכש       *        *                   1892        1901      2

                                                                                רבאט          *        *                 1903         1910       2

                                                                                מזאגן          *        *                  1906                       2

                                                                                סאפי          *         *                  1907                      2

                                                                                מכנאס         *       *                  1910                       2

                                                                                אזימור                           *         1911                       1

                                                                                אלקצאר אלכביר              *         1911                       1

                                                 על פי רודריגז, כל ישראל חברים, עמוד 37-38

 

בתי־ספר של כי״ח שנוסדו בתקופת הפרוטקטוראט עד 1939

 

שנת ייסוד מעורב בנים בנות  
1913   + + סאלה
1914 +   צפרו
1926 +   אוג׳דה
1926 +   ווזאן
1927 +   בו־ג׳עד
1927 +   בני מלאל
1927 +   ברשיד
1928 +   מיללת
1927 +   סטאת
1927 +   תאורירת
1929 +   בן אחמד
1929 +   דמנאת
1929 +   תארודאנת
1932 +   קצבה תאדלה
1933 + + קזבלנקה
1934 + פאס – העיר החדשה
1934 +   תיזנית
1935 +   אגאדיר
1935 +   וואד יא זאם

על פי מקור הנזכר בהערה הקודמת

סה"ה 20 בתי ספר

קהילה קרועה – ירון צור

קהלה קרועה

אגב דיוננו בקשרים הבין תפוצתיים מסתמן ייחודו של המיעוט היהודי. אץ הוא מיעוט מקומי סתם: הוא חלק מפזורה – רשת של מיעוטים המקיימים קשרים ביניהם. במונח ״תפוצה״ ניתן להשתמש במובן זהה לזה של ״פזורה״, אך יש לו בעברית גם מובן שונה: אחת מכלל הקהילות המרכיבות את הפזורה.

בספר הזה נשתמש במונח ״פזורה״ לציון כלל הקהילות, ולמונח ״תפוצה״ נייחד את המשמעות של השלוחה המקומית, או הקהילה הארצית הבודדת.

היותו של המיעוט המקומי חלק מהפזורה היהודית גורם אפוא לכך שלא ניתן לדון בהיסטוריה שלו רק בהקשר של ההיסטוריה המרוקנית. מהלכים מכריעים בתולדותיו, כמו תהליך המודרניזציה או הגירתו המסיבית, לא נשלטו בהכרח על־ידי הגורמים שפעלו בזירה המקומית. יש לכך השלכות ברורות על המתודה ההולמת את כתיבת תולדותיו של המיעוט היהודי במרוקו. היא לא תוכל להתרכז רק בו או בתנאים המקומיים ויהיה עליה להפנות מבט, לעתים מרוכז ויסודי, לעבר זירות מרוחקות מן התפוצה המקומית: פורומים של העילית היהודית הצרפתית, היישוב הציוני בארץ־ישראל ההולך ונבנה מהגירת מיעוטים יהודים אליו, כנסים של הממסד היהודי האמריקני ועוד. שם, לא פחות מאשר במשרדי הנציבות הצרפתית במרוקו, מועדי הקהילות הגדולות, בפמליית הסולטאן או בחוגי התנועה הלאומית המרוקנית, הלכו ונאספו הרשמים החשובים על יהודי מרוקו והתקבלו ההחלטות הגורליות לתולדותיהם בשנים הנידונות כאן.

דיוקנו של מיעוט פזורתי

נתונים דמוגרפיים

על מקומם של היהודים בחברה המרוקנית ניתן ללמוד בין היתר מן הנתונים על פיזורם בארץ ועל חלקם בחיי הכלכלה שלה. הנתונים על יהודי מרוקו בראשית שנות הארבעים אינם הולמים לכאורה את התדמית האופיינית ליהודים, הן מבחינת פיזור האוכלוסין והן מבחינה העיסוקים הכלכליים. באירופה, מקום ריכוזם העיקרי של המיעוטים היהודיים לפני המלחמה, התגוררו היהודים בעיקר ביישובים עירוניים והתמחו במספר מצומצם של פרנסות שאינן כוללות מלאכת כפיים. הם עסקו בעיקר במסחר ובכספים, בניגוד לרוב האוכלוסייה שהתפרנסה מחקלאות וממלאכה. במרוקו חיו יהודים בכל פינות הארץ ובכל סוגי היישובים, עד רמת הכפר הזעיר ביותר, ועסקו במגוון רחב ביותר של מקצועות, כשמרכיב בולט ביותר של עיסוקיהם היה מלאכות מסוגים שונים.

בהצגת המאפיינים הדמוגרפיים והכלכליים של היהודים המקומיים ניעזר בסקר שערך הג׳וינט בשנת 1951." נתונים כלליים נטל מחבר הסקר, נואל ארונוביצ׳י, ממפקד האוכלוסין שערכו השלטונות בשנת 1947, שנתיים לאחר תום המלחמה. לפי המפקד היו במרוקו 203,850 יהודים וכלל התושבים בארץ היה 8,581,890. אולם ההשערה היתה שלא כל היהודים התפקדו, ולפיכך חיפשו אנשי הג׳וינט נתונים נוספים. והנה מרישומי חלוקת המצות עלה מספר גבוה הרבה יותר: 258,000 נפש, לא כולם, דרך אגב, מקומיים וילידים לפי החלוקה הקולוניאלית. נתוני חלוקת המצות היו כנראה מוגזמים, וגם לפי הערכות הג׳וינט לא עלה מספר היהודים במרוקו הצרפתית על 240,000 נפש.

מפת היישובים שבהם חיו יהודים במרוקו מלמדת על פיזורם. ואולם למען האמת הפיזור הרב אינו מגלה שגם במרוקו, כמו ברוב התפוצות היהודיות במאה העשרים, היו רוב היהודים מרוכזים בערים.

יהודי מרוקו חיים ב־45-40 קהילות מאורגנות, קבע סקר הג׳וינט. זאת, כמובן, מלבד עשרות נקודות יישוב זעירות שלא היתה בהן קהילה מאורגנת. רוב היהודים, למעלה מ־70 אחוז, התגוררו ב־15 הקהילות העירוניות הגדולות – בקזבלנקה לבדה היו כבר באותה עת קרוב לשליש מיהודי מרוקו כולם.

רשימת הקהילות הגדולות ע ל־ פ י מפקר:1947

 

אוכלוסייה כללית יהודים
550,902 65,570 קזבלנקה
238,237 18,311 מראכש
200,946 14,140 פאס
159,811 13,670 מכנאס
161,416 12,350 רבאט
17,594 5,757 צפרו
28,800 4,989 מוגאדור
50,845 4,399 סאפי
40,318 3,591 מזגאן
57,188 3,150 סאלה
88,658 3,045 אוג׳דה
23,509 2,284 ווזאן
27,064 1,708 סטאת
56,604 1,365 פורט־ליוטה
12,438

 

 

1,104 אגאדיר
 

 

הנתונים העלו כי בעוד היהודים מונים 2.5 אחוזים מכלל תושבי הארץ, הם מהווים כתשעה אחוזים מן האוכלוסייה העירונית.

הסקר על יהודי מרוקו חובר במסגרת המאמץ של הג׳וינט להעלות את הרמה החברתית והמקצועית של יהודי הארץ. לשם כך חבר הג׳וינט לארגון יהודי אחר, יק״א(״הארגון להתיישבות היהודים״), שביקש לפתח את החקלאות בקרב היהודים המקומיים. גם מאפיין זה של המיעוט היהודי בתפוצות – שיעורם הנמוך או האפסי בתחום החקלאות – לא פסח אפוא על יהודי מרוקו. יק״א נטלה על עצמה לנסות לשנות מצב זה, כפי שניסתה לעשות זאת בתפוצות אחרות.

קהילה קרועה – ירון צור

 

קהלה קרועהבהיות הג׳וינט ארגון מערבי מסודר התבססה תוכנית הסיוע שלו על נתונים סטטיסטיים ועל סקר שיטתי. הסקר נעשה בשלוש הערים שבהן היתה האוכלוסייה היהודית הגדולה ביותר במרוקו באותה עת: קזבלנקה, מראכש ורבאט, וכן בעיירה גדולה, דמנאת. נתון רקע חשוב שמסר ארונוביצ׳י לימד שהתרכזות היהודים בערים אולי אינה תופעה חדשה, אך היא הולכת ומתחזקת תחת שלטון הצרפתים. היתה זו תוצאה של אחת התופעות הבולטות ביותר בתולדותיה של מרוקו בתקופה הקולוניאלית – ההגירה הפנימית, תהליך המעבר של אוכלוסין מן הכפרים אל הערים ומדרום מרוקו ופנים הארץ לאזור החוף. ההגירה הפנימית היתה בראש ובראשונה פועל יוצא של כניסת מרוקו לחוג הארצות שהתחוללו בהן תהליכי מודרניזציה. בנסיבות אלו ירד מעמד החקלאים בהשוואה לתושבי הערים, שבהן התפתחו תעשיות, והעניים יכלו לנסות להתפרנס שם כפועלי חרושת ובמקצועות אחרים, וליהנות גם משירותים בתחומי החינוך,הרפואה ומתרבות פנאי – שלא היו קיימים באזורי הכפר. בספרו אימת החלום מתייחס נ״מ שטרית לתופעה הזו:

בעיירה גוראמה לא ידע איש את המושג בית־ספר, ובכלל חינוך מודרני מהו. השנה היתה 1945, והיהודים המשיכו לחנך את ילדיהם בצורה הקדומה והמקובלת של לימודים ב״חדר״. גם הערבים המשיכו בלימודי האסלם במסגדים בכל כפר וכפר. עקו משה היה יהודי פיקח ובקיא בתורה וחוכמתה. הוא היה אולי היחידי בגוראמה שהתקומם נגד שיטות המשטר הצרפתי, ונהג לומר בגלוי ובלי פחד שהצרפתים במרוקו מנצלים את האוכלוסייה ולא עושים מאומה לקידומה בכלל; ובעיירות כמו גוראמה – בפרט. עקו משה ביקר מספר פעמים בערים פאס, מקנאס וקאזאבלאנקה וקינא במה שיש להם. הוא ראה ילדים הולכים בכל בוקר לבתי ספר לבושים היטב, נקיים ותרמילים על גבם. נסע בתחבורה הציבורית העירונית והבין־עירונית, ברכבות, באוטובוסים ובמוניות. סייר באתרי־בניה חדשים וראה בנינים גורדי־שחקים. הוא התפעל משיטות החקלאות החדישות אותן היו מקנים מדריכים צרפתיים לערבים וגם ליהודים שחיו באזורי חקלאות בתחומי הערים הגדולות הללו. משחזר עקו משה לעיירה גוראמה היה ליבו כבד עליו ולא יכול היה להשלים עם העובדה שהוא חי באזור מוזנח ומיושן כאילו היה זה עולם אחר.

המסקנה ממועקה זו ברורה: כדאי להגר מגוראמה לאחת הערים. שטרית שם הצעה זו בפי המושל הצרפתי: ״איפה אתה חי יהודי? כאן בעיירה נידחת זו אתם מתנוונים ואין לכם שום סיכוי ללמוד ולהתקדם […] מדוע איפוא תישארו פה ותבזבזו את חייכם לריק במקומות מרוחקים אלה […] עליכם לעבור לחיות ״בסביבה מפותחת ומתורבתת״. שטרית מייחס אפוא את ההגירה מגוראמה לרצון להתפתח מבחינה תרבותית, אך דומה שבראש ובראשונה הונעה הגירתם של היהודים על־ידי מניעים חומריים. שכן תחת שלטון הצרפתים הופר האיזרן הכלכלי שהיה שריר וקיים במשך דורות, ושבו היתה ליהודים חזקה על מקצועותמסוימים ומהם התפרנסו. בתהליך המודרניזציה התפתחה תחרות בין מוסלמים ליהודים על הגומחות הכלכליות המסורתיות. היהודים, שמעמדם היה חלש במיוחד בחברה הכפרית, נדחקו מעמדותיהם, והם נאלצו לחפש מקורות הכנסה אחרים. לא רק מוסדות החינוך קרצו בעיר, אלא גם אפשרויות הפרנסה.

זאת ועוד, אזור דרום מרוקו סבל תדיר מבצורות שהיו מלוות לעתים קרובות במגפות. מכל זה ניתן היה להימלט באמצעות ההגירה אל העיר, שם לפי השמועה אפילו לעניים המרודים ביותר נמצאה פת לחם וקל יותר היה להתגונן מפני המוות. בצורת קשה כזו פקדה את מרוקו סמוך לתום מלחמת־העולם השנייה והיא שעמדה מאחורי גל ההגירה הגדול מפנים הארץ לעבר הערים, ובראשן קזבלנקה. גם על כך מספר שטרית:

עוד צרה אחת גדולה נחתה על העיירה בפעם השניה תוך שנים מעטות -הבצורת. בעקבות הבצורת החמורה באה מגיפת־הטיפוס שהפילה מאות אנשים למשכב. חולי־הטיפוס הובלו בתוך שמיכות למרפאה קטנה, שם קיבלו כדורים וזריקות והוחזרו לבתיהם. רק חולים אנושים נשארו במרפאה והושמו בבידוד מוחלט. בכפרים הערביים מתו עשרות חולים מחוסר טיפול, והרופא הצבאי היחידי שהוזעק למקום לא הצליח להשתלט על כל המקרים. גם יהודים אחדים מתו בעיירה ממגפת טיפוס ורוב התושבים קבלו חיסון לבל יידבקו. האח של המרפאה המקומית, עסו, גזר על כולם לשתות הרבה תה עם נענע. המגפה נמשכה למעלה משישה חודשים.

מעניין שסקר הג׳וינט אינו מתייחס למניעים הכלכליים להגירה, אלא דווקא לסיבה ביטחונית: המתח על רקע לאומי בין מוסלמים ליהודים. הסקר נערך, כאמור, בשנת 1951, היינו לאחר הקמת מדינת ישראל, ומאורע זה אכן היה כרוך בשיבוש היחסים בין הרוב למיעוט במרוקו ובעליית המתיחות ביניהם. החשש הביטחוני כמניע להגירה הפנימית היה מיוחד ליהודים והיה פועל יוצא ישיר של מעמדם כמיעוט. אולם יש להדגיש כי תנועת ההגירה הפנימית היתה משותפת למוסלמים וליהודים, ורוב התקופה המניע העיקרי שעמד מאחוריה היה כלכלי. עם זאת לא התקיים דמיון מוחלט בין הגירת הרוב לזו של המיעוט, ובדיוננו המפורט בחברה היהודית בקזבלנקה שנבנתה מן ההגירה המסיבית נעמוד על כך בהרחבה.

הגירה נוספת שהיתה משותפת למוסלמים ויהודים היתה הגירה חיצונית, מאלג׳יריה הסמוכה. כנחלה קולוניאלית חדשה יחסית, ואשר נחשבה עתירת אפשרויות להתקדמות כלכלית, שימשה מרוקו אבן שואבת למהגרים מן הארץ השכנה, שהתנסתה בשלטון צרפתי מאז 1830. ואולם היה הבדל חשוב בין המהגרים היהודים לרוב המהגרים המוסלמים מאלג׳יריה: היהודים היו אזרחים צרפתים לכל דבר: הם נחשבו כאילו היו מתיישבים אירופים ונהנו מכל הזכויות של קטיגוריה זו של האוכלוסייה המקומית. בשנת 1943 הוערך מספרם ב־10,000 נפש לכל הפחות. מלבד מתיישבים יהודים אלג׳ירים, היו עוד יהודים זרים בעלי מעמד דומה. באותה שנה היתה ההערכה כי במרוקו מתגוררים 1,500 יהודים צרפתים ועוד כ־3,000 יהודים זרים אחרים, מספר שכלל כנראה גם פליטים מאירופה. האוכלוסייה היהודית היתה מורכבת, אפוא, מיסוד מקומי בעל מעמד ילידי, כמו המוסלמים, ומיסוד אחר בעל מעמד אירופי. היתה זו תוצאה של הפזורתיות של היהודים, שהבדילה אותם מן הרוב המוסלמי.

שכבות ומגזרים- קהילה קרועה – ירון צור

שכבות ומגזריםקהלה קרועה

שליח ישראלי שביקר בקזבלנקה בחורף 1953 במטרה להקים בה מועדון לאחת מתנועות הנוער החלוציות, כתב לשולחיו:

כשמדברים על עיר מסוימת במרוקו, צריך לדעת שלמעשה קיימות שלוש ערים. אני כותב במיוחד ערים ולא רבעים, כדי להדגיש את ההפרדה המוחלטת של כל חלק וחלק: העיר האירופית, המדינה [העיר המוסלמית] הערבית והמלאח היהודי. וכשמדברים על יהודים מעיר מסוימת הרי הם מתחלקים לפי שני מקומות מגוריהם תושבי המלאח ותושבי העיר האירופית החדשה ויש לדעת שביניהם אין כל מגע ואין כל סיכוי להצליח לרכזם באותו מועדון [ההדגשות במקור, י״צ]. אבל כך התמונה עוד לא שלמה, כי למעשה קיימות בקרב היהודים שלוש שכבות: השכבה הענייה ביותר, השכבה הבינונית והשכבה האמידה, הרואה את עצמה כאריסטוקרטיה. את אנשי השכבה הבינונית אפשר למצוא גם בגיטו, אבל באותה המידה שיהודים היושבים מחוץ למלאח לא יסכימו לבוא למועדון הנמצא במלאח עצמו, באותה מידה אנשי השכבה הבינונית החיים במלאח עצמו לא יסכימו לשתף פעולה במועדון משותף עם אנשי השכבה העניה הגרה באותו מלאח עצמו, כך שלמעשה קיימות שלוש שכבות של יהודים שקשה להביאן במגע אחת עם השניה כקריעת ים־סוף.

שליח זה, נציג תנועה ציונית סוציאליסטית, היה אמון על התפישה שלפיה כל חברה מחולקת למעמדות, היינו לפי שכבות כלכליות אופקיות. אין תימה שזה היה דגם החלוקה החברתית שבעזרתו ניסה להסביר לשולחיו את הקושי המיוחד לכונן בערי מרוקו מועדון משותף לחוגי האוכלוסייה היהודית. עם זאת חברות קולוניאליות, בדומה לחברה האירופית הפיאודלית, נחלקו לא רק לשכבות אופקיות של מעמדות כלכליים, אלא גם בקווי הפרדה אנכיים, שחצצו בין בעלי המעמד האירופי לבין בעלי המעמד הילידי. הפרדה אנכית זו – בדומה לשדרות של ימי־הביניים, שהיו מבוססות על מוצאו המקורי של האדם ולא אפשרו מוביליות חברתית – התנהלה מבחינה משפטית על־פי קריטריון ברור של האזרחות או הנתינות. בעלי אזרחות של מעצמה אירופית ניצבו בשדרה אחת של החברה ובעלי הנתינות המקומית, של הארץ האפריקנית או האסיאתית, בשדרה אחרת שלה. הניצבים בשדרה האירופית נהנו מזכויות־יתר פוליטיות וכלכליות, ובכך נפרדו באופן ברור וחותך מבעלי המעמד של הילידים. מעבר לכך ניתן להצביע על הפרדה אנכית גם בתחומי הכלכלה והתרבות, אלא שפה הקווים החוצצים בין אירופים לילידים לא חפפו בכל המקדים לקו ההפרדה החד־משמעי של המעמד המשפטי.

המתיישבים האירופים, על כל שכבותיהם הכלכליות, מפועלי החרושת ועד למנהלי הקונצרנים התעשייתיים, נטלו חלק בכלכלת השוק העולמי, שוק המשתרע מקצה אחד של הגלובוס ועד קצהו, המנצל טכנולוגיות מודרניות ומתנהל על־פי שיקולים קפיטליסטיים. זה השוק שנשלט תחילה על־ידי המעצמות במערב אירופה, ושבעת ובעונה אחת דחף את התפתחות הקולוניאליזם המודרני ואפשר אותו. אשר לתושבים בעלי המעמד הילידי, במרוקו של סוף שנות הארבעים ותחילת שנות החמישים רק חלק קטן מהם, כמעט כולו מקרב האוכלוסייה העירונית, נטל חלק בכלכלה המודרנית באופנים שונים, מפועלי חרושת מיומנים ועד אנשי עסקים ותעשיינים, אמנם במספר מצומצם. רוב התושבים המרוקנים נתיני הסולטאן לא נטלו חלק פעיל בכלכלת השוק העולמי ונגעו בה רק בשוליה. עולמם הכלכלי המשיך להתנהל כמדורי דורות – בכפר, במרעה או בבית־המלאכה הישן, קונים ומוכרים רק לאנשי המקום והאזור מוצרי מלאכה מסורתיים שיוצרו בשיטות שהיו מקובלות בימי אבותיהם. החדירה המצומצמת של מוצרים תעשייתיים, בעיקר מוצרי טקסטיל וכלי בית לשווקים הילידיים בערים ובבלאד, העורף הכפרי של הארץ, לא מוטטה לחלוטין את מערכת הכלכלה המקומית ולא נטלה ממנה את אופיה הטרום־תעשייתי. במרוקו התקיימו אפוא בשלב מעבר זה שתי מערכות כלכליות: זו של השוק העולמי וזו של השוק הילידי המסורתי.

בתופעה דומה ניתן להבחין גם בתחום התרבות. בדומה להתפתחות השוק העולמי ובמקביל לו התפשטה הציוויליזציה המערבית בעולם כולו. האירופים במרוקו נטלו כמובן כולם חלק בציוויליזציה זו, וכן נטלו בה חלק, בדרגות שונות, מוסלמים ויהודים בעלי מעמד ילידי שזכו ללמוד בבתי־ספר מודרניים. אלה כונו במינוח הקולוניאלי ״מפותחים״(évoluées) או ״מתמערבים״. כניסה לחוג התרבות המערבית באמצעות בית־הספר המודרני היתה בדרך־כלל המפתח .גם לכניסה למערכת הכלכלית של השוק העולמי, אך במשטר הקולוניאלי ששרר במרוקו הסתיימה כאן אפשרות ההתקדמות של בעל המעמד הילידי לשדרה האירופית. הצרפתים לא העניקו למוסלמים וליהודים מתמערבים אזרחות צרפתית, שגררה עמה זכויות־יתר פוליטיות וכלכליות. קו ההפרדה האנכי בין אירופים לילידים היה לפיכך שריר ומוחשי לכל חלקי האוכלוסייה המקומית.

קהילה קרועה – ירון צור

קהלה קרועה

השסעים האנכיים באוכלוסייה יצרו בה מגזרים של תושבים בעלי זיקות שונות למערכות הכלכליות והתרבותיות. מכאן ואילך נייחד את המונח ״מגזר״ לשדרות אלה. אמת־המידה הקובעת להגדרת השייכות למגזר היא השותפות התרבותית והכלכלית, לאו דווקא המעמד הפוליטי. לפי זה בסביבה הקולוניאלית ניתן להגדיר שלושה מגזרים: ילידי, מתמערב ואירופי. המתמערבים היו אמנם ילידים לפי הגדרתם המשפטית, אך היה להם כושר השתתפות בשתי המערכות הכלכליות וזיקה לשני המרחבים התרבותיים: האירופי והערבי המקומי. לעתים גם לבעלי מעמד משפטי אירופי, למשל מהגרים יהודים מאלג׳יריה, היה כושר דומה, ומבחינה מגזרית הם ראויים להיחשב מתמערבים, לא אירופים. ואולם לצד מתמערבים יהודים אלג׳ירים היו מהגרים מן הסוג הזה שעברו מבחינה תרבותית לחלוטין לצד האירופי, ועל כן ניצבו באופן מלא במגזר ההולם את מעמדם המשפטי.

היה, כמובן, קשר בין המעמד המגזרי לבין הריבוד הכלכלי באוכלוסייה הקולוניאלית. הפרופיל הכלכלי הממוצע של האירופים עמד מעל לזה של המתמערבים ובכמה וכמה דרגות מעל לזה של הילידים. והמתמערבים עמדו בדרך־כלל בדרגה כלכלית גבוהה מזו של אנשי המגזר הילידי. אך קשר זה נבע בעיקר מן העובדה שיכולתו של הפרט לנצל משאבים כלכליים בטריטוריה הקולוניאלית הנפתחת לכלכלת השוק העולמי היתה קשורה קשר ישיר לדרגת המודרניזציה שלו ולמעמדו האזרחי־המשפטי. לעומת זו היו מקרים לא מעטים שבהם הצטבר בידי המתמערבים עושר רב מזה שבידי אירופים עניים או בני מעמד הביניים. כמו כן המשיכו תקיפים ילידים להחזיק רכוש והון רב ולא איבדו אותו לטובת אנשי המגזרים האחרים. לאמיתו של דבר את כל אחד מן המגזרים ניתן לרבד לשכבות. כאמור, רק הפרופילים הממוצעים של המגזרים יסתדרו בדרג עולה ברור: ילידים למטה ואירופים למעלה.

החלוקה המגזרית נחוצה לנו כדי להבין תופעות שאין די בריבוד הכלכלי כדי לפענחן, למשל התופעה שעליה הצביע השליח הישראלי: היחסים הגובלים כניכור בין השכבות הכלכליות בחברה היהודית העירונית במרוקו. בכל התפוצות היהודיות נמצא ריבוד חברתי, והדבר יצר בכל מקום רתיעה כזו או אחרת של אנשי השכבות הגבוהות מלקיים מגע חברתי עם השכבות התחתונות. ועם זאת לא בכל תפוצה העריכו השליחים שיש לבנות מועדונים מיוחדים לכל שכבה ושכבה. ניתן לשער שהקושי המיוחד לשיתוף פעולה חברתי נבע מכך שהיהודים בעיר הקולוניאלית התפלגו לא רק ברמת ההכנסות שלהם אלא גם במעמדם המגזרי והפוליטי, והחציצות האנכיות הוסיפו לחברה היהודית בעיר שסעים שלא היו קיימים בהכרח בקהילות יהודיות אחרות.

מבנה תלת־מגזרי בקרב היהודים – ילידים, מתמערבים ואירופים – היה אופייני רק לחברה היהודית בקזבלנקה, ואולי בעוד שניים־שלושה ריכוזים יהודיים עירוניים במרוקו. הוא היה מותנה בקיומה של קהילה גדולה יחסית של יהודים בעלי מעמד אירופי. כאמור, רוב היהודים מן הסוג הזה הגיעו למרוקו מאלג׳יריה הסמוכה. מבקר ישראלי בעיר הגבול אוג׳דה, שנמסר לו כי במקום חיים 4,000 יהודים בלבד, הופתע כשהתוודע לאוכלוסיית המהגרים במקום:

המספר […] אינו מתאים לזה שמסרו לי בתלמסאן [שבאלג׳יריה], ושלפיו חיים בוג׳דה [אוג׳דה] כשבעה־שמונה אלפים יהודים, ואני מבקש, שיסבירו לי פשרו של ההבדל. תשובתם [של המקומיים] הדהימה אותי. אמרו: יש בעיר גם כ־4,000-3,000 אלג׳יראים, אבל אלה אינם נחשבים בכלל הקהילה. יש להם בתי־כנסת משלהם, ואין הם מתערבים, ואין הם משתתפים אתנו בשום עניין ציבורי, חוץ ממפעל המצות […] שאלתי לפרנסתם של יהודי אלג׳יריה בוג׳דה. מהם רופאים ועורכי־דין, סוחרים סיטונאיים ויבואנים, פקידים בחברות הצרפתיות – בקיצור, השיכבה העליונה של האוכלוסיה. הם גרים בכל הרבעים החדשים, בין ערבים ובין צרפתים, ויש להם הווילות יפות והדורות. וברור שלא חסרים גם אביונים, אבל אלה הם המיעוט – בעוד שבקרב היהודים המרוקנים היחס הוא הפוך: רובם קבצנים ודלפונים ומיעוטם אמידים.

השסעים באוג׳דה השתקפו אפוא לא רק במצב החברתי־הכלכלי ובקשרים החברתיים, אלא גם בתודעת הזהות של היהודים ובמבנה הפוליטי הפנימי שלהם, שעורר רושם של קיום במקביל של שתי קהילות נפרדות. מצב זה היה נדיר במרוקו, וכאמור היה אופייני רק ליישובים שבהם התגוררה מסה קריטית של יהודים זרים בעלי מעמד אירופי. בדרך כלל היתה האוכלוסייה היהודית חד־ מגזרית או דו־מגזרית, ממש כמו הרוב המוסלמי.

קהילה קרועה – ירון צור

היהודים בכלכלהקהלה קרועה

המבנה המגזרי של החברה הקולוניאלית בא כאמור לביטויו הברור ביותר בתחום הכלכלה. נתונים סטטיסטיים רבים שאספו הצרפתים בתקופת שלטונם מספקים מידע רב על חיי הכלכלה במרוקו. עם זאת הנתונים חושפים רק טפח מן הפערים הכלכליים שהבדילו בין המתיישבים הזרים למקומיים, המוסלמים והיהודים, ובין המוסלמים והיהודים לבין עצמם. לדוגמה, בסטטיסטיקות של החלוקה המקצועית לא הבדילו הצרפתים בין טיפוסי המפרנסים השונים. בתחום החקלאות, למשל, ברור שהיה הבדל עצום בין חוואים צרפתים קפיטליסטים שהפעילו את מיטב המיכון והעסיקו פועלים בשדותיהם, לבין הפלאח או רועה הצאן המקומי, אך בנתונים שמסרו הצרפתים נכרכו כולם בכריכה אחת. ואולם התרבות האגררית הטרום־מודרנית של רוב החברה המקומית התבטאה בשיעור העצום של המוסלמים שהתפרנסו מחקלאות. לפי נתוני מפקד 1947, ששימש את הסקר של אנשי הג׳וינט בראשותו של נואל ארונוביצ׳י, לא פחות מ־72 אחוז מן המפרנסים המוסלמים המקומיים היו חקלאים.

אצל המתיישבים הזרים, לעומת זאת, בלטו העיסוק במלאכה ותעשייה(31 אחוז) ובפקידות (29 אחוז). אצל המוסלמים והיהודים המקומיים נע שיעור המתפרנסים מפקידות בין שני אחוזים לארבעה אחוזים, מה שיכול ללמד על משקל המתיישבים הזרים במנגנוני הממשל והעסקים המודרניים.

 

 

מן הטבלה שלעיל מתברר, כי אצל היהודים בלט שיעור המתפרנסים ממסחר וקרוב ל־50 אחוז) ואחריו שיעור המתפרנסים ממלאכה (כ־38 אחוז). בשני התחומים הללו מצאו כמעט כל המפרנסים היהודים את פרנסתם. כשליש מן היהודים התגוררו עדיין ביישובים כפריים, אך שיעור החקלאים ביניהם היה קטן אם כי לא אפסי. הוא עלה על זה של הפקידים – קטיגוריה שכללה בתוכה גם את כל כלי הקודש של הקהילות.

לפי הנתונים ייצגו המפרנסים פחות משליש מן האוכלוסייה היהודית(לפי מפקד 1947 היה מספר היהודים כ־200,000 נפש), שעור גבוה במעט מזה שאצל המוסלמים. שאלה שעניינה את עורכי הסקר היתה אחוז הילדים בין המפרנסים. האומדן היה כי מכל 1,000 יהודים 338 הם מתחת לגיל 15 ו־80 בלבד מעל לגיל 60. לפיכך העריכו כי שיעור המבוגרים בני 60-15 הוא 582 ל־1,000, מתוכם כ־290 גברים. נתונים אלה לימדו כי מלבד נשים עובדים ילדים רבים מתחת לגיל 15." שיעור המפרנסים הגבוה וחלקם הגדול יחסית של הילדים בקרבם לא היו אותות חיוביים לגבי המצב הכלכלי של המשפחות היהודיות. כדי להתפרנס נדרשה המשפחה לאמץ את כל כוחותיה ולרתום לכך לעתים קרובות גם את הילדים, וכך נפגעו סיכוייהם להיחלץ ממעגל העוני.

אכן, בתנאי התחרות החדשים, רק חינוך והכשרה מקצועית לנוער עשויים היו להבטיח את העתיד. ארונוביצ׳י פתח את סקירתו בהתייחסות לממדי החדירה של רשת כי״ח לאוכלוסייה היהודית. הוא העריך כי רק כ־50 אחוז מן הילדים מקבלים חינוך מודרני כזה. נתון זה משלים את תמונת ההתפשטות של רשת החינוך האליאנסי שהצגנו למעלה: מתום מלחמת־העולם השנייה עד 1951 גדל מספר בתי־הספר של כי״ח, אך עדיין ההערכה היתה שכמחצית מבני־ הנוער לא זכתה לחינוך מודרני. עורכי הסקר היו מודעים לכך שמצב החינוך אצל היהודים מעניק להם יתרון יחסי על פני המוסלמים במשק המתפתח. ואולם, הם טענו שגם המוסלמים אינם קופאים על שמריהם, ועוד מעט יאבדו היהודים יתרון זה. הם הצביעו על כך שצעירים מוסלמים במרוקו ובתוניסיה כבר מתחרים ביהודים בתחום המסחר בתוך המלאח עצמו, ומעת לעת צריכים יהודים לעזוב את מלאכתם בעיר או בכפר ולמצוא פרנסה עונתית בתחום אחר.

המסחר

תחום המסחר היה מקור הפרנסה העיקרי של היהודים, בכך דמו יהודי מרוקו לשאר יהודי העולם. היה זה גם התחום שבו הריבוד היה הגדול ביותר. הפירמות המסחריות הגדולות של מרוקו היו, במובן, חברות צרפתיות. תהליך ההשתלטות של האירופים על סחר החוץ של הארץ. החל עוד במאה התשע־עשרה, ובין הפירמות האירופיות שתקעו אז יתד בתחום זה היו אחדות בבעלותם של יהודים זרים. הבולטת בין אלה היתה זו של משפחת ברונשוויג מצרפת, שאחד מצאצאיה, דיל, היה בתקופה הנידונה סגן נשיא כי״ח ותפס מקום חשוב בתולדות יהודי מרוקו. כמה משפחות יהודיות מרוקניות הצליחו לקבל במאה התשע־עשרה אזרחות זרה או חסות זרה ושלחו את בניהן להקים סניפי מסחר בארצות המערב ובדרך זו תפסו גם הן מקום בסחר הבין־לאומי של מרוקו. דא עקא שאחרי הכיבוש הצרפתי החזירו הצרפתים את כל בעלי החסות הזרה, למעט האמריקנית, למעמד של ילידים נתיני הסולטאן, והדבר גרר שינוי במעמדם הכלכלי וביכולתם להתמודד עם בעלי המעמד האירופי בשוק המסחרי. היבואנים והיצואנים היהודים הגדולים לא נמנו אפוא עם היהודים הילידים, אלא עם היהודים בעלי המעמד האירופי מבחינה משפטית. חשוב, מכל מקום, להדגיש כי אחדים מהם היו ממוצא מרוקני. הנה כי כן מתברר כי לקיומו של שסע בתוך האוכלוסייה היהודית בין בעלי מעמד אירופי לבעלי מעמד ילידי מבחינה משפטית היו השלכות כלכליות ריבודיות ברורות. מחברי הדו״ח על יהודי מרוקו אחרי המלחמה ציינו כי בתעשייה ובייצור הרהיטים והשימורים שולטים היהודים הזרים, שאינם ממוצא מרוקני; הם גם הרוב הגדול בשורות היהודים בעלי המקצועות החופשיים: רופאים, רוקחים, רופאי שיניים, עורכי־דין, שופטים, אדריכלים, מהנדסים ועוד. מדובר בענפים ובמקצועות שדרשו הכשרה מדעית או טכנולוגית גבוהה.

עמוד 1 מתוך 212

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 71 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

יוני 2017
א ב ג ד ה ו ש
« מאי    
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930