מורשת יהדות מרוקו

השסעים האנכיים באוכלוסייה יצרו בה מגזרים של תושבים בעלי זיקות שונות למערכות הכלכליות והתרבותיות. מכאן ואילך נייחד את המונח ״מגזר״ לשדרות אלה. אמת־המידה הקובעת להגדרת השייכות למגזר היא השותפות התרבותית והכלכלית, לאו דווקא המעמד הפוליטי. לפי זה בסביבה הקולוניאלית ניתן להגדיר שלושה מגזרים: ילידי, מתמערב ואירופי. המתמערבים היו אמנם ילידים לפי הגדרתם המשפטית, אך היה להם כושר השתתפות בשתי המערכות הכלכליות וזיקה לשני המרחבים התרבותיים: האירופי והערבי המקומי. לעתים גם לבעלי מעמד משפטי אירופי, למשל מהגרים יהודים מאלג׳יריה, היה כושר דומה, ומבחינה מגזרית הם ראויים להיחשב מתמערבים, לא אירופים. ואולם לצד מתמערבים יהודים אלג׳ירים היו מהגרים מן הסוג הזה שעברו מבחינה תרבותית לחלוטין לצד האירופי, ועל כן ניצבו באופן מלא במגזר ההולם את מעמדם המשפטי.

היה, כמובן, קשר בין המעמד המגזרי לבין הריבוד הכלכלי באוכלוסייה הקולוניאלית. הפרופיל הכלכלי הממוצע של האירופים עמד מעל לזה של המתמערבים ובכמה וכמה דרגות מעל לזה של הילידים. והמתמערבים עמדו בדרך־כלל בדרגה כלכלית גבוהה מזו של אנשי המגזר הילידי. אך קשר זה נבע בעיקר מן העובדה שיכולתו של הפרט לנצל משאבים כלכליים בטריטוריה הקולוניאלית הנפתחת לכלכלת השוק העולמי היתה קשורה קשר ישיר לדרגת המודרניזציה שלו ולמעמדו האזרחי־המשפטי. לעומת זו היו מקרים לא מעטים שבהם הצטבר בידי המתמערבים עושר רב מזה שבידי אירופים עניים או בני מעמד הביניים. כמו כן המשיכו תקיפים ילידים להחזיק רכוש והון רב ולא איבדו אותו לטובת אנשי המגזרים האחרים. לאמיתו של דבר את כל אחד מן המגזרים ניתן לרבד לשכבות. כאמור, רק הפרופילים הממוצעים של המגזרים יסתדרו בדרג עולה ברור: ילידים למטה ואירופים למעלה.

החלוקה המגזרית נחוצה לנו כדי להבין תופעות שאין די בריבוד הכלכלי כדי לפענחן, למשל התופעה שעליה הצביע השליח הישראלי: היחסים הגובלים כניכור בין השכבות הכלכליות בחברה היהודית העירונית במרוקו. בכל התפוצות היהודיות נמצא ריבוד חברתי, והדבר יצר בכל מקום רתיעה כזו או אחרת של אנשי השכבות הגבוהות מלקיים מגע חברתי עם השכבות התחתונות. ועם זאת לא בכל תפוצה העריכו השליחים שיש לבנות מועדונים מיוחדים לכל שכבה ושכבה. ניתן לשער שהקושי המיוחד לשיתוף פעולה חברתי נבע מכך שהיהודים בעיר הקולוניאלית התפלגו לא רק ברמת ההכנסות שלהם אלא גם במעמדם המגזרי והפוליטי, והחציצות האנכיות הוסיפו לחברה היהודית בעיר שסעים שלא היו קיימים בהכרח בקהילות יהודיות אחרות.

מבנה תלת־מגזרי בקרב היהודים – ילידים, מתמערבים ואירופים – היה אופייני רק לחברה היהודית בקזבלנקה, ואולי בעוד שניים־שלושה ריכוזים יהודיים עירוניים במרוקו. הוא היה מותנה בקיומה של קהילה גדולה יחסית של יהודים בעלי מעמד אירופי. כאמור, רוב היהודים מן הסוג הזה הגיעו למרוקו מאלג׳יריה הסמוכה. מבקר ישראלי בעיר הגבול אוג׳דה, שנמסר לו כי במקום חיים 4,000 יהודים בלבד, הופתע כשהתוודע לאוכלוסיית המהגרים במקום:

המספר […] אינו מתאים לזה שמסרו לי בתלמסאן [שבאלג׳יריה], ושלפיו חיים בוג׳דה [אוג׳דה] כשבעה־שמונה אלפים יהודים, ואני מבקש, שיסבירו לי פשרו של ההבדל. תשובתם [של המקומיים] הדהימה אותי. אמרו: יש בעיר גם כ־4,000-3,000 אלג׳יראים, אבל אלה אינם נחשבים בכלל הקהילה. יש להם בתי־כנסת משלהם, ואין הם מתערבים, ואין הם משתתפים אתנו בשום עניין ציבורי, חוץ ממפעל המצות […] שאלתי לפרנסתם של יהודי אלג׳יריה בוג׳דה. מהם רופאים ועורכי־דין, סוחרים סיטונאיים ויבואנים, פקידים בחברות הצרפתיות – בקיצור, השיכבה העליונה של האוכלוסיה. הם גרים בכל הרבעים החדשים, בין ערבים ובין צרפתים, ויש להם הווילות יפות והדורות. וברור שלא חסרים גם אביונים, אבל אלה הם המיעוט – בעוד שבקרב היהודים המרוקנים היחס הוא הפוך: רובם קבצנים ודלפונים ומיעוטם אמידים.

השסעים באוג׳דה השתקפו אפוא לא רק במצב החברתי־הכלכלי ובקשרים החברתיים, אלא גם בתודעת הזהות של היהודים ובמבנה הפוליטי הפנימי שלהם, שעורר רושם של קיום במקביל של שתי קהילות נפרדות. מצב זה היה נדיר במרוקו, וכאמור היה אופייני רק ליישובים שבהם התגוררה מסה קריטית של יהודים זרים בעלי מעמד אירופי. בדרך כלל היתה האוכלוסייה היהודית חד־ מגזרית או דו־מגזרית, ממש כמו הרוב המוסלמי.

שנות החמישים הראשונות

המאמץ של השלטונות הצרפתיים לדכא את הגל הלאומי קיבל תנופה חדשה בשלהי תקופת כהונתו של הנציב ז׳ואן. בסוף 1950 סולקו נציגי אלאסתקלאל ממועצת הממשלה ובשנת 1951 נאלץ הסולטאן, תחת איומי אנשי השבטים של אלגלאווי, להתנער מקשריו עם מפלגה זו. הנציבים התחלפו, ואת ז׳ואן החליף אוגוסטן גיום (Guillaume) במרס 1952 שוב הרים הסולטאן את ראשו ותבע להשיב לו את הריבונות המלאה על מרוקו, ובדצמבר 1952 פרצו מהומות בקזבלנקה שדוכאו ביד קשה. באוגוסט 1953 הודח מחמד החמישי ועל כיסאו הושב סולטאן אחר, בן עראפה. בשעת הדחתו לא היו עוררין על מעמדו של מחמד החמישי כסמל המאבק לשחרור והזהות המרוקנית, ומדיניות הדיכוי הצרפתית, במקום להשליט שקט בארץ, גרמה להתגברות הטרור ולהתרחבות חסרת תקדים בהשפעתה של אלאסתקלאל. הצרפתים מצדם הגיבו בניסיונות :וספים לדכא את המחתרת הלאומית. בכל אותה תקופה נאבקה התנועה הלאומית על חייה מול הצרפתים ומול מתנגדיה החזקים מבפנים, ובראשם הפאשה של מראכש, אלגלאווי, וראשי השבטים והמסדרים הברברים שתחת השפעתו.

בתקופה סוערת זו נדחק הנושא היהודי לשוליים. ללאומיים לא היה עניין לחדד קונפליקטים פנימיים. התדמית ההרמוניסטית של האוכלוסייה המקומית היתה חיונית להכרה בין־לאומית בתנועת השחרור ולא היתה זו העת להיטפל לעמדות הבעייתיות של היהודים. עז א־דין אלווזאני, בנו של מנהיג מד״ע, העריך שהנושא הורד במודע מסדר היום הלאומי: ״עד ראשית 1955, המפלגות המרוקניות זנחו שלא מרצון את האפשרות להביע באופן פומבי את דעתן על הבעיות שהציבו בפניהם יהודי מרוקו״. אלווזאני אף ציין כי המפלגות הלאומיות לא התייחסו כלל לנושא היהודי בבואן לחתום על אמנה להקמת חזית משותפת. האמנה הלאומית שנחתמה בטנג׳יר בשנת 1951 נשענה על סעיפי הטיוטה להסכם בין אלאסתקלאל למד״ע שנערכה כבר בשנת 1946, ושבה היה סעיף יהודי מיוחד. עתה הושמט סעיף זה לחלוטין – אפשר שהדבר נעשה מפני שהנוגעים בדבר ביקשו להתחמק מן הנושא, אך אפשר גם שהוא לא נראה הולם לאמנה או חשוב דיו באותו שלב של מאבק.

הסולטאן, שהיה ער לחשיבות תדמיתו הבין־לאומית ובמיוחד לדעת הקהל האמריקנית, הרבה באותה תקופה בהצהרות שמהן השתמעה מחויבותו המוחלטת לשוויון זכויות, המבחן העיקרי למעמד היהודים. נאום הכתר של שנת 1952 כלל למשל את ההצהרה הבאה: ״נתינינו, מוסלמים כיהודים, יכולים להיות בטוחים ברכושם, וכולם, עשירים ועניים, חזקים וחלשים, יהיו שווים בפני החוק״.

התרשמות מסקר לא שלם של העיתונות הלאומית בשנים אלו מצביעה על כך שהיא הקדישה רק מקום מועט לשאלת היהודים המקומיים. יש להביא בחשבון בהקשר זה שבשלהי 1952, בעקבות המהומות בקזבלנקה, בוטלו רישיונותיהם של עיתוני המפלגות הלאומיות. מאמרים אחדים מסנגרים על התזה השילובית של התנועה ומגינים על התפישה החיובית של מעמד היהודים תחת ריבונות מוסלמית. מאמרים אחרים מגיבים באירוניה מרירה על היחס המיוחד שזוכים לו היהודים מידי הצרפתים ובזים להתרפסותם של אנשי המיעוט בפני השליטים הזרים. לעומת מיעוט הדיונים על יהודי מרוקו, בעיות המזרח התיכון והסכסוך הישראלי הערבי העסיקו מאוד את העיתונות הלאומית. חוקר שבדק את הנושא העלה כי ל׳אקסיון דו פפל, דו־שבועון בצרפתית של אלאסתקלאל, הקדיש לא פחות מ־17 אחוז משטחו לענייני המזרח התיכון. בכך באה לביטוי בבהירות האוריינטציה הפאן־ערבית החזקה של התנועה המרוקנית. בראשית שנות החמישים חזרה הליגה הערבית להיות המשענת העיקרית של המאבק לשחרור, והיא עמדה מאחורי המאמץ לערב את האו״ם בסוגייה המרוקנית.

הקִרבה לעניין הערבי הכולל הולידה בראש ובראשונה הזדהות עם קו התעמולה של הליגה הערבית ועם מערכת התדמיות שלה, שבה הוקעה המדינה היהודית. כך, לדוגמה, במאמר מערכת של ביטאון אלאסתקלאל בערבית בספטמבר 1951 הודגש הקשר ההדוק של ארצות ערב והמוסלמים לפלסטין, וישראל הוגדרה כ״יציר כפיהם של הגוש הקפיטליסטי והגוש הקומוניסטי״. במאמר הוצגה העמדה הסרבנית של הערבים כלפי ניסיונות הפיוס של האו״ם ונאמר כי הערבים נוכחו לדעת שאין לתת אמון בעם קטן זה של פולשים, שאינו חדל מלבצע פשעים בעזה, באגם החולה או בירדן. באותו מאמר גם הוסבר החרם הערבי ונטען כי כל המזרח התיכון יהיה חשוף לאיום המלחמה עד ליום שהמעצמות יכירו באמת וישיבו את הצדק לערבים. מעבר לכך, כפי שכבר ראינו, בהשפעתה של העיתונות הערבית במזרח התיכון, עלולה היתה להיטשטש ההפרדה בין ישראל והציונים לבין היהודים ככלל. עיתונות זו, שהיתה כואבת ומרירה על אסון פלסטין, שימשה חממה ליסודות תעמולה אנטישמית, שהפכה מדי פעם פרועה וחדרה לעתים גם לעיתוני מרוקו. גם העיתונות הערבית מטעם, שנתמכה על־ידי הנציבות, כללה לעתים מאמרים אנטישמיים גמורים. העיתון א־סעאדה (״האושר״), אחד מאותם עיתונים מטעם, העתיק בשנת 1951 מן העיתון המצרי א־רסאלה(״איגרת״) מאמר על בעיית קשמיר שכלל התייחסות לנושא הישראלי וליחסים בין הודו לישראל בקשר למלחמה בין הודו לפקיסטן. וכך בין היתר נכתב במאמר זה: ״היהדות הבין־לאומית נתנה לעצמה דין וחשבון שאין עוד ביכולתה לשגשג בעולם הנוצרי המערבי אשר גילה את נוכלותה ואת צביעותה ורשם אותם בספרי קודשו ובהיסטוריה הפוליטית והכלכלית שלו״. לכן פנתה נגד האסלאם והערבים בסיועה של הודו. כותב המאמר תיאר את התפשטות השפעתה של ישראל בהודו ״עד ליום שהודו תתנסה בדו־הפרצופיות באופורטוניזם של היהודים. המסחר של היהודים ימשיך לחדור לתוך הכלכלה של הערים הגדולות של הודו כפי שעשה באירופה ובאמריקה״. מלבד כוחם המסחרי האימתני, ציין הכותב, נהנים היהודים מכוח תעמולתי שאין לעמוד בפניו. הסופרים ובתי־ההוצאה היהודים באירופה ובאמריקה מעצבים את דעת הקהל המערבית כך שזו תאמין בגדולה של התרבות ההינדית, ו״כשרואים את היקף התעמולה הזאת לטובת הודו, קשה להימנע מלהבחין בסימניה של כוונה נסתרת בנשמתו של יעקב״.

מאמרים מיובאים מעין אלה שיקפו את התמורה היסודית שחלה במפת התפוצה של התעמולה האנטישמית, שמרכזה הועתק מאירופה למזרח התיכון ובמיוחד למצרים. יבוא זה השתלב בדגם ההפצה המסורתי של רעיונות מן המרכזים האינטלקטואליים במזרח אל המגרב המוסלמי. החומר המיובא היה אמנם חדש בסמליו ובתכניו, ולכאורה היה לו סיכוי להתקבל על לבם של מתמערבים בלבד, אך למעשה גם המשכילים הדתיים וההמון היו נכונים להטות לו אוזן קשבת, משום שהמתח הדתי הלאומי בין מוסלמים ליהודים הגיע באותה עת לשיאים חדשים. ארץ הקודש היתה זירה לג׳יהאד, ואויבי האסלאם היו היהודים. הצורך בפרשנות לתמורה עמוקה זו גבר וגם האליטות הדתיות נדרשו לכך. בארכיון שירות הביטחון הצרפתי נשמרה למשל עדות מעניינת על האופן שבו פורשה באוג׳דה הידיעה על כך שברית־המועצות ניתקה את קשריה עם יש־אל(בעקבות הטמנת פצצה בבניין שגרירותה בתל־אביב בראשית 1953):

בין הפנאטים יש הרואים בכך אות לכך שההשגחה נוטה חסד לעולם הערבי, שלאחרונה סבל כל כך. פרשני הקוראן שואבים מכך גורם חדש לתקווה, משום שהפזורה [היהודית] היא בשביל המאמינים מאורע היסטורי שאינו אמור לחדול עד קץ כל הדורות.

המגננה הצרפתית והיהודים

משימות דחופות לשלטונות

אחרי ״מבצע לפיד״, בשלהי 1942, מצאו עצמם היהודים תחת לחץ בלתי צפוי ופעולות דיכוי מצד חוגים צרפתיים אנטישמיים, ואילו שעתם של המוסלמים לשוב ולחוש את נחת זרועו של הקולוניאליזם הצרפתי באה בראשית 1944. בינואר אותה שנה פרצו מהומות בערי מרוקו וכוחות הביטחון של הפרוטקטוראט דיכאו אותן ביד קשה – הרגו עשרות אנשים, פצעו מאות ועצרו אלפים. המהומות פרצו עקב מעצרם של כמה ממנהיגי תנועת השחרור המרוקנית. כאמור בפרק הקודם, ניסחו הלאומיים המרוקנים באותה תקופה לראשונה את תביעתם לעצמאות ובדצמבר 1943 ייסדו מפלגה חדשה, מפלגת ״העצמאות״(אלאסתקלאל), אשר תבעה את החזרת הריבונות המלאה למרוקו בראשות הסולטאן מחמד בן יוסוף. הסולטאן אולץ על־ידי הצרפתים להסתייג מתביעת העצמאות של הלאומיים, אך הכל ידעו כי הוא עושה זאת בלב ולב. למעשה הפך אז הסולטאן, מלכה של הארץ הנהנה מהילה של קדושה, לסמלה של תנועת השחרור.

הצרפתים היו נתונים ככלל במגננה בתקופה זו עקב היחלשות מעמדם כמעצמה קולוניאלית, והעימות הגובר עם המוסלמים חיזק בם את האינטרס לתקן את יחסיהם עם המיעוט היהודי, ששובשו בתקופת המלחמה. הדרך לכך לא היתה קלה, מכמה סיבות. הראשונה שבהן היתה כמובן אירועי תקופת וישי, שכפי שנראה בהמשך הטביעו חותם קשה על כל מרכיבי העילית היהודית המקומית. סיבה אחרת, משנית, היתה שהיהודים מצאו עצמם עתה מחוזרים על־ידי הלאומיים המרוקנים, גם אם לא באופן נמרץ.

החשש העיקרי של השלטונות באותן שנים לא היה, מכל מקום, מפני מעבר חד של היהודים לעבר הלאומיים המרוקנים, אלא מנטייתם כלפי האמריקנים ימן הרגשות הציוניים שגברו בקרבם. דומה שאלו היו התוצאות העיקריות של המלחמה על הלכי הרוח של יהודי מרוקו. שיקום נאמנותו של המיעוט דרש עתה מאמץ מיוחד. המאמץ יכול היה להשתלב במדיניות הכללית שנועדה לשוב ולבסס את מעמד הצרפתים במרוקו ושבמסגרתה הבטיחו שלטונות הפרוטקטוראט לבצע תיקונים – רפורמות – שייטיבו עם האוכלוסייה הילידה כולה. אצל המוסלמים נתקלה ההצעה לרפורמות באדישות, שכן הן לא ענו על דרישות המינימום של העילית הלאומית.' דומה שאצל היהודים התמונה היתה שונה.

הארגון הקהילתי: רפורמה ואיום חבוי

לפני מלחמת־העולם התרכזה מחאתו של הציבור היהודי בארגון הקהילתי. הטענות היו שמצב האוכלוסייה היהודית, במיוחד במראכש ובקזבלנקה, שני המוקדים להגירה הפנימית הגדולה, החמיר ביותר מבחינה חברתית, וכי מנגד מצטיינים ועדי הקהילות בחוסר אונים ובאינרציה ואין הם מסוגלים לטפל במצוקה הגואה. המוחים, בעיקר מתמערבים יהודים צעירים ומהגרים זרים, קבלו שאין להם חלק ונחלה בארגון היהודי הפנימי, ושאין הם מסוגלים לכן לערוך בו את התיקונים הנחוצים כדי לשפר את מצב אחיהם לדת. הם תבעו דמוקרטיזציה מסוימת במשטר הקהילות, אשר תפתח את הוועדים לכוחות חדשים. קולות המחאה לא היו כמובן לרצון השלטונות. את מי שעמדו מאחוריהם ניתן היה בדרך־כלל לזהות עם הציונות. על כל פנים הם ייצגו קו יהודי לאומי, או לעתים סתם קו רדיקלי, שלא היה רצוי לפקידות הצרפתית, כפי שכל קו רדיקלי או לאומי לא היה רצוי לה.

עתה, לראשונה בתולדותיה, היתה הפקידות הצרפתית מוכנה להיענות לתביעות הדור החדש של המתמערבים, אם כי באופן מוגבל למדי. בשנת 1945 פרסמה הנציבות צו(ט׳היר) חדש להסדרת הארגון היהודי הפנימי, שבא להחליף את הצו משנת 1918. הצו קבע נהלים לבחירות לוועדי הקהילות והגדיר מחדש ובאופן ברור מי הם בעלי זכות הבחירה. עדיין לא הוענקה אמנם זכות בחירה למהגרים יהודים מבחוץ, אך כל היהודים המרוקנים, כולל המעטים שנהנו מנתינות זרה, קיבלו זכות זו, והיא הותנתה רק בגיל מינימום ובתרומה לקופת הקהילה. משמעותו של הצו משנת 1945 לא התמצתה במישור הקהילות המקומיות. אחד מסעיפיו קבע כי פעם בשנה יתכנסו נשיאי כל הקהילות לדון בענייניהם המשותפים. היה זה צעד לקראת התפתחות חדשה בארגון הפנימי של יהודי מרוקו – כינונו של גוף מרכזי לכל הקהילות.

יוזמת התיקון נשענה מן הסתם על מסורת הארגון היהודי הפנימי בצרפת, שבה הקונסיסטוריות המקומיות היו כפופות לקונסיסטוריה המרכזית; דגם הארגון הצרפתי עמד כל העת לנגד עיניהם של הדוחפים לתיקונים במערכת הקהילתית בצפון אפריקה. ואולם בהקמת מוסד מרכזי כזה היה גלום איום לאינטרסים של צרפת הקולוניאלית, שכן נשיאי הקהילות עלולים היו לנטות דווקא לאותו כיוון תוסס שהצרפתים רצו להשקיטו, ובמקרה כזה עשויה היתה המסגרת הממוסדת של הכינוס השנתי להפוך לזירה להשמעת דעות שיפגעו בהם בצורה זו או אחרת.

תופעה מעין זו אכן קרתה, כפי שנראה בהמשך. המשטר הקולוניאלי הסתבך למעשה בפרשה זו, ומכמה כיוונים. ראשית, ברצותו להשקיט את העילית היהודית המתמערבת הוא העניק לה מכשיר שלא עמד לרשותה לפני כן, להביע בו את עמדותיה. עתה לא היה זה מוסד הכפוף לחלוטין להגמוניה של השלטונות. הוא שאב את כוחו מנשיאי הקהילות הנבחרים ועלול היה לבטא קולות עצמאיים מתוך העילית היהודית המקומית, אם לא מן הציבור הרחב. שנית, הוא העניק למיעוט אפשרות ליצור מוסד מרכזי חדש לחלוטין כנוף הארגונים היהודיים. דבר זה לא עלה כקנה אחד עם ההגדרה החוקית של יהודי מרוקו כנתיני הסולטאן הנתונים לריבונותו. מסורת הממשל המח׳זני לא הכירה גוף כזה של נשיאי קהילות והשעה לא היתה כשרה לתת לחידוש זה גושפנקה חוקית עתה, כשהתביעות לחיזוק מעמדו הריבוני של הסולטאן הלכו וגברו. הדבר בא אכן לידי ביטוי במעמדו החוקי המפוקפק של המוסד המרכזי שאספת נשיאי הקהילות החליטה לכונן – מועצת הקהילות היהודיות של מרוקו(להלן: מקימ״ר). שום צו רשמי לא קבע את כינונה של המועצה, אלא רק תזכיר פנימי של הפקידות הצרפתית.

מקימ״ר הוקמה כשנתיים לאחר שהתפרסם צו 1945, כלומר בשנת 1947.

כפי שנראה בהמשך, כינונה היה פרי מאמץ מורכב ומעניין הן של אישים יהודים מסוימים והן של האדמיניסטרציה הקולוניאלית, שמטרתו היתה להשתלט על הגוף שהוקם מתחת לחוטמה של הפקידות ושאיים להפוך למוסד המרכזי של יהודי מרוקו. לכאורה הצליח המאמץ ומועצת הקהילות הפכה מאותה שנה ואילך למעין זרוע של הנציבות. למעשה לא ניתן היה להשתלט עליה לחלוטין. באספות השנתיות של הנשיאים נשמעו גם קולות שלא היו בהכרח לרצון הצרפתים. המוסד המשיך בכל זאת לבטא, במישרין ובעקיפין, הלכי רוח אוטונומיים של העילית היהודית המתמערבת, שיותר ויותר נציגים שלה השתתפו בדיוניו. גם הפקיד היהודי שניהל מטעם הצרפתים את מועצת הקהילות, ז׳אק דהאן, לא רקד אך ורק לצלילי חלילה של הפקידות הצרפתית. הוא היה אמנם צעיר פיקח וזהיר, שטרח לתאם עם אנשי הפקידות כמעט כל מהלך ומהלך שלו, אך היה מצוי בזירה היהודית הפנימית והבין־תפוצתית יותר מן הצרפתים וקיבל לעתים אישור לפעולות שמשמעותן האמיתית היתה מובנת רק לו – לא להם. לבסוף, בעתות משבר, כמו בעת הדחת הסולטאן, לא ברור היה אם הלך לחלוטין בתלם ההוראות. על כל פנים, לפי עדותו האישית של דהאן היתה זו נקודת מפנה שבה נפרדה דרכו מזו של המפקח החדש על המוסדות היהודיים, מוריס בוטבול, אשר החליף את יחיה זגורי, הנכבד מן הדור הישן. בקצרה, הניסיון להרגיע את המתמערבים היהודים, שהיה פועל יוצא של היחלשות המשטר הקולוניאלי, ושהתבטא בשינויים בארגון הקהילתי היהודי – לא הביא בהכרח לתוצאות הרצויות לפקידות הצרפתית.

ירון צור- קהילה קרועה-יהודי מרוקו והלאמיות 1954-1943 – עם עובד 2001- עמ' 103-101