מורשת יהדות מרוקו

5. 5. מונופולי: מחסה בסערה

העיירה מונופולי, נמל על הים האדריאטי, בחצי הדרך בין ברינדיזי לבארי, השתייכה לממלכת נאפולי. אולם לא הנאפוליטנים החזיקו בה ולא הצרפתים, מאחר שב־29 ביוני, זמן קצר לאחר שיצא אברבנאל ממסינה לקורפו, לכד הצי של ונציה, בפיקודו של אנטוניו גרימאני, את מונופולי מידי הצרפתים. הטלת המצור על עיירה זו על־ידי ונציה, החברה בברית האנטי־צרפתית, היתה ברוח מטרות המלחמה של בעלות־הברית. אולם אלה שידעו את קווי המדיניות של הוונציאנים לא יכלו שלא לחשוד בוונציה, שבכסות מטרות מלחמה אלו היא מבקשת גם לכבוש לעצמה עמדות מסוימות בדרום־מערבו

של הים האדריאטי, בעל החשיבות האסטרטגית, ושהיא מתכוונת להגן על עמדות אלו בכל כוחה. על כל פנים, העובדה שאברבנאל עזב את קורפו השאננה ויצא למונופולי, שהיתה באזור המלחמה, ושהצרפתים היו עלולים, כפי שאפשר היה להניח, לנסות לכובשה ולהחזירה לרשותם – מעידה על אמונתו בעוצמתה של הרפובליקה, שבלי ספק חש כשהיה בקורפו בכוחה ובכושרה להגן על עמדותיה. לאמיתו של דבר, כשיצא אברבנאל למונופולי כבר הוקם בה מינהל ונציאני חזק, כי מונופולי שימשה מבצר ימי חשוב ובסיס לפעולות נגד הצרפתים.

קרוב לוודאי שיציאתו של אברבנאל למונופולי חלה בנובמבר או בדצמבר 1495, זמן קצר לאחר שנודע על כניעתם של הצרפתים בנאפולי. אולם ידיעות ברורות על נוכחותו במונופולי מצויות בידנו רק מ־6 בפברואר 1496, היום שבו השלים את פירושו לספר דברים. נראה, שזמן קצר לאחר שהגיע למונופולי חידש את פעילותו הספרותית; אבל פירושו לספר דברים אינו טיפוסי לשאר הכתבים שחיבר באותה עיירה. השלמתו של פירוש זה לא היתה אלא המשך – וסיום – של מאמץ ספרותי קודם. אולם מיד לאחר מכן התחילה בחייו תקופה חדשה של יצירה – תקופה, שבה שאב השראה מהרגשות חדשות, מניעים חדשים ומערכת רעיונות חדשה.

במונופול^, רווח לו סוף־סוף לאברבנאל מלחץ ההתחייבויות המדיניות והחברתיות, שהעיק עליו זמן רב. עכשיו פטור היה מהסחות הדעת השונות שהפריעו להגשמת תוכניותיו הספרותיות. כאן נמצאו לו התנאים האידיאליים לפיתוח מחשבותיו – תנאים, שערג אליהם במשך שנים הרבה. אלא שבסביבה שאננה זו חסר היה את הדבר שהיה דרוש לו ביותר: שלוות נפש. הוא נתפס להרגשה כאובה של בדידות – הרגשה התוקפת זרים בארצות נכר. והטרגדיה של תלישות, של גלות ושל דלות – מאחר שאמצעיו הכספיים כמעט אזלו – נתחוורה לו עכשיו בכל חומרתה.

הוא היה אז בן 58 שנה. הוא חש עצמו זקן, חלוש ועזוב. לאחר תקופת חיים ארוכה של מאמצים כבירים ראה את עצמו עומד בידיים ריקות. כל מה שנותר לו עכשיו היה כוחו הגופני הדועך, ראייתו הרפה,

ולב נבוך, ממורמר ומדוכא מאכזבה וכישלון.

אולם המחשבות הפסימיות הללו נתגמדו עד מהרה נוכח שיקולים רחבים יותר. כי צרותיו האישיות, כפי שהכיר בבירור, לא היו אלא הלק פעוט של הטרגדיה הגדולה שפקדה את עמו. חדור הערצה עמוקה לכוח הסבל של היהודים, המשיך – או התחיל – בכתיבת היבורו ״ימות עולם״, שבו ביקש לתאר את גילוייו של כוח זה. אלא שעד מהרה הפסיק את עבודתו על נושא זה. פגעי ההווה היו ממשיים ד־י, ומחשבותיו של אברבנאל נסבו על העתיד ולא עוד על העבר. עד מתי, תמה, יוכלו היהודים לסבול מצוקה זו, אם אופקו של העתיד יישאר קודר כפי שהוא? בעיית הגאולה תפסה עכשיו מקום ראשון במעלה במחשבותיו, ובפירושו להגדה של ״ליל הסדר״, שקרא לו זבח פסח״ – חיבור על גאולתם הראשונה של היהודים – מוצאים אנו עיונים מפורטים משלו על נושא זה.

באפריל השלים את ״זבח פסח״, ומיד לאחר מכן התחיל בכתיבת חיבורו ״נחלת אבות״. היה זה פירוש ל״פרקי אבות״, שנכתב ־לבקשתו של שמואל בן־זקוניו, שעדיין למד תורה בסלוניקי. בפירוש זה ביטא אברבנאל את חרדתו הגדולה למצבו המוסרי של עמו לנוכח התפתחותן של המגמות החומרניות, שבהן הבחין בקרב ניצולי הגירוש. נראה היה לו, שהערך הממשי היחיד שעדיין היה מצוי ברשותם של היהודים, הנכס היחיד שהעניק משמעות לסבלם, הוא המורשת המוסרית, שעליה שמרו במרוצת הדורות ושעכשיו נשקפה לה סכנה. כלום כדאי היה לשאת תלאות מרובות כל כך, לעמוד במיבחנים קשים כל כך ולסבול צרות נוראות כל כך, כדי לשמור על מורשת זו מכיליון? בספרו ביקש אברבנאל ליתן תשובה לשאלה זו, והתשובה ניתנה על־ידי הצגתה ופירושה של תורת חכמי ישראל. זוהי, איפוא, מורשת האבות. צאו וראו כמה היא נשגבה, כמה גדולה היא ההשראה שהיא נוסכת! הרי היא תמצית כל האמת, משמעות כל היופי, סך כל המידות הטובות, וגדולה מזו: הרי זה דבר האלוהים, כפי שנמסר על־ידי אנשים שצלחה עליהם הרוח! וכי יתכן דבר נעלה מן השמירה על מורשת זו? וכי יתכן דבר שפל יותר מבגידה בה? ואולם בגידה כזו, כפי שראה, היתה מתפשטת והולכת, ואי־אפשר היה להכחיש עובדה זו. במוחו של אברבנאל צצה המחשבה המחרידה שקרוב לבוא היום, שבו ייעלם כליל מישראל העניין בתורת האלוהים. ״ומה אעשה לך, בני?״ ברוב צערו ודאגתו הוא יכול רק להסתמך על אהבת הנכד לסבו. הוא מזהיר את הנכד ממה שיקרה לו, לסב, אם גם הנכד ילך בדרך תועים. ״אם תשכח את תורת אלוהים,״ הוא נשבע, ״תשכח ימיני!״

ב״נחלת אבות״ סוכמה דעתו של אברבנאל על כדאיותו של הסבל שסובלים היהודים. אלא שבזה לא השיב עדיין על שאלות־יסוד אחרות, שלא פסקו מלהטרידו. מהי סיבת הסבל? וכי יסתיים אי־פעם? מאז אותו מסע טרגי מספרד שמע אנשים רבים שחזרו ושאלו את השאלות הללו. ואותו מסע הזכיר לו גם דברים אחרים. לעיניו עברו כל הזוועות שהיה עד להן או שנודעו לו. הוא ראה את הזקנים הגוססים בדרכים, את הצעירים הנמקים ברעב ובמגפות, את האימהות המתעלפות כשעולליהן בזרועותיהן, ואת המאבדים עצמם לדעת. אחר־כך העלה על דעתו את העינויים שהיו מנת חלקם של רבים מאותם שנשארו בספרד, ולכאורה נטשו את דתם ואת עמם. מן ההכרח הוא שתהיה סיבה לכל הסבל הזה, והכרח הוא שיהיה לו קץ.

בעיותיו האישיות נדחקו עכשיו לפינות הרחוקות ביותר של תודעתו. יותר ויותר התבונן באותה שורה ארוכה של דמויות וחזיונות, שעמדו מול עיניו בכל חיותן ואימתן. ייסוריהם של מקדשי השם מילאו את לבו, והוא נמצא שוקע יותר ויותר לתוך חלום בלהות. החוויה היתה מהממת. נדמה היה לו כאילו הוא ״שותה יין מרעיל״ או גומע ״ארס נחשים״. הוא חש כאילו נשפך ממנו דם התמצית, שכוחו סר והולך, והוא שמע את ״נפשו נאנחת״ מעומק יגונו. נפש חלשה יותר עלולה היתה להתמוגג בלחצם של רגשות עזים כאלה, אך אברבנאל התנער מחזיונות האימים, והתחיל מבקש מוצא מן המיצר, פתרון.

הוא העמיק לחשוב על המאורעות שאירעו בימי חייו, על עלייתה של תורכיה, על צמיחת כוחו של פרדיננד, על התפתחות המלחמה האיטלקית. וכי אין הטרגדיה של עמו חלק בלתי נפרד מרעש האדמה הגדול המזעזע את כל האנושות? כאן, בעיירה זו, מונופולי, שבמפרצה עוגנת הארמדה הגדולה של ונציה ובה עוברים צבאות ונציה בדרכם אל שדות המערכה, חזר וזכר בלי הרף את המלחמה הגדולה הניטשת באפוליה ובאיטליה התיכונה – מלחמה, שהקיפה לא רק את איטליה כולה אלא גם את צרפת וגרמניה. כלום היתה מלחמת ספרד־גרנדה רק פרשה חולפת? כלום היתה פלישת הצרפתים לנאפולי תאונה בלבד? או שמא אין כל המלחמות הללו אלא הקדמה למהפכה נרחבת יותר, עולמית, הנושאת בחובה גם פורענות גדולה מאין כמוה וגם הבטחה של תקווה שאין מרנינה ממנה ? וכי אין יד ההשגחה מאחרי המאורעות הללו ומאחרי העונש החמור הכרוך בהם לעם האלוהים ?

ב־ 21 ביולי נסתיימה המלחמה באיטליה בניצחון גמור של בעלות־ הברית. פראנטה 11 הושב על כנו כמלך נאפולי. אבל אברבנאל לא היה מוכן לעזוב את מונופולי, שכן בעצם הזמן ההוא עסוק היה בכתיבת ספרו ״מעייני הישועה״, החלק הראשון של טרילוגיה משיחית, שבה ניבא את מהלכו של העולם לעתיד לבוא וחיווה את דעתו ששנת 1503 היא התאריך המסתבר ביותר של הגאולה. רק בינואר של השנה שלאחר־מכן (1497) הושלמה היצירה; ולאחר שהפסיק את עבודתו לזמן קצר – כפי הנראה, לשם מנוחה – המשיך בעריכת סקר יסודי של החלקים הדנים במסתרי העתיד שבספרות הבתר־מקראית, וכן של כל פסוקי התנ״ך שבהם מצא רמזים לגאולה. פירותיהם של כל המחקרים האלה, שנועדו לבסס את ההשקפות והתחזיות שהשמיע ב״מעייני הישועה״, נכללו בשני כרכים נפרדים – ״ישועות משיחו״ ו״משמיע ישועה״, שהשלימו את חיבורו המקיף על הגאולה. עם השלמת ה״משמיע״ ב־26 בפברואר 1498 נסתיימה הטרילוגיה המשיחית. היה זה המקורי, המסעיר ורב המשמעות ביותר בכל חיבוריו של אברבנאל, והיצירה הגדולה ביותר שנכתבה אי־פעם על הבעיה המשיחית עד זמנו.

בנציון נתניהו-דון יצחק אברבנאל-מדינאי והוגה דעות-ספרד:ארץ הרדיפות-2005- נאפולי: תקוות ואכזבות

עמוד 99

אלווארו דה לוּנָה והקוֹנְבְרְסוֹס

סיוע חשוב לחדירתם של הקונברסוס לחברה הנוצרית בא מן השר הכול־ יכול של קסטיליה, אלווארו דה לונה(de Luna). דה לונה היה מדינאי מוכשר ותקיף, והאיש השנוא ביותר בספרד. הוא פעל בשמו של חואן השני, שעלה לשלטון ארבעים שנה לפני כן בתור קטין(בזמנו, כזכור, חוקקה אמו קטלינה את ״חוקי הכופרים״), ומן הבחינה הפוליטית לא התבגר לגמרי עד סוף ימיו. אלווארו דה לונה שבר את כוחם של האצילים הגדולים והשתלט במידה רבה על הערים, עד שהעניק למלכו – ולמדינת קסטיליה – עוצמה מרכזית אדירה כל כך שרק סכלותו של המלך הצליחה לקלקל כשנעתר המלך להפצרות אשתו השנייה והפקיר את דה לונה, משרתו הנאמן זה עשרות שנים, לנקמת האצילים. משהוצא השר התקיף להורג(ב־1453) נסוגה קסטיליה חצי מאה שנים לאחור מן הבחינה הפוליטית.

דה לונה החל את דרכו בתור חונך ובן לוויה לחואן השני כשהלה היה קטין, ואחר כך היה לאיש סודו ולמדריכו הפוליטי. שני הצעירים גדלו למעשה בלי אהבת הורים, והמלך־הנער טיפח יחסי אהבה ואמון כלפי אלווארו דה לונה, ועם הזמן פיתח תלות כמעט כפייתית במדריכו המבוגר ממנו במקצת ונבון ממנו בהרבה. דה לונה היה בנו הלא־חוקי של אציל מאראגון ונאלץ לפלס את דרכו בכוחות עצמו, וכך למד עוד בצעירותו להשתמש בכל אמצעי ההסוואה, ההתרפסות, הדיבור הרב־משמעי, השתיקה המטעה, כושר ההתבוננות והיכולת לזהות מוקדי כוח כדי לדבוק בהם או כדי לנטרלם; בזכות התכונות האלה הצליח דה לונה לשרוד בסביבה הפוליטית רבת הטלטלות ולבסוף אף העפיל אל הפסגה. בתחילת הקריירה שלו היה מתהלך בחצר המלך כמין אנוס, הסתיר את שאפתנותו העזה ואת דעותיו הפוליטיות מאחורי חזות של אדישות לפוליטיקה וגישה ״מקצועית״ כביכול, וכך החזיק מעמד בימים של הפיכות והדחות, שבהן ניסו קרוביו של המלך חואן הצעיר לבודד אותו ולהפוך אותו למלך־בובה. דה לונה היה מסור לחואן, אבל העמיד פני אופורטוניסט חסר עקרונות וכך ניצל מהדחה. משהתחזק המלך חואן, בעזרתו הצמודה והיעילה של דה לונה, ותפס למעשה את רסן השלטון, הגיח יועץ הסתרים מאחרי הפרגוד ונעשה לאיש החזק בממלכת קסטיליה. הוא החזיק במעמדו זה תקופה ארוכה ורבת עלילות, תככים והישגים.

אלווארו דה לונה פעל מתוך אמונה עזה בצורך להציל את המלך ״שלו״ משלטון קרוביו ולהשליטו על האצילים, על הערים ועל שאר מוקדי הכוח העצמאיים למחצה של ספרד. הוא ידע שהמלך הוא מקור כוחו העיקרי, ובעצם היחיד, ולכן פעל בלי הרף לחזק את המלך ובתוך כך צבר כוח בעצמו. אבל לצד האינטרס האישי פיעמה באלווארו דה לונה פילוסופיה פוליטית רחבה יותר. ממשל מלכותי יעיל היה בעיניו מטרה רצויה כשהיא לעצמה; ומאחר שחרג מדפוסי המחשבה של ימי הביניים הבין דה לונה שבסיס הכוח המלכותי אינו צבאי דווקא אלא בראש ובראשונה כלכלי ומנהלי. אבל איך מבטיחים מנהל מלכותי יעיל ונאמן כשהמועמדים המבקשים לשרת בו הם אותם בעלי השררה שהמשטר מבקש לרסן – האצילים השאפתנים, הכנסייה השתלטנית, הערים המקנאות לזכויותיהן ושאר בעלי האינטרסים המתחרים במלך?

בשל המלכוד הזה פנה דה לונה בראשית דרכו אל היהודים, ואחר כך אל הקונברסוס. הפנייה אל היהודים, שעזרה לשקם את מעמדם בממלכה, נבעה מאותו היגיון ישן שכבר נתקלנו בו בספרד למן הח׳ליפים מבית אומיה ועד המלכים הנוצרים המאוחרים: ליהודים אין שאפתנות פוליטית כשהם לעצמם ותלותם במלך גמורה, ולכן הם היחידים שאפשר לבטוח בהם; מה גם שיש להם ניסיון רב וכישרון נורש בענייני כספים ומנהל.

אבל בשלב השני, לאחר שמונה דה לונה לתפקיד ראש השרים, שינה את טעמו והעדיף את הקונברסוס. הקונברסוס היו מומחים במנהל ובכספים כמו היהודים, וגם להם הייתה אותה מסורת של שירות למלך; ומכל קבוצות העילית בספרד היו הקונברסוס היחידים שלא סביר שיקימו מרכז כוח מתחרה במלך. אדרבה, השירות הנאמן למלך נעשה(בעידודו של דה לונה) לנתיב החדירה וההתקדמות העיקרי שבו הגשימו הקונברסוס את שאיפותיהם החדשות, ולכן שמרו עליו מכל משמר. מצד אחר, מכיוון שהיו נוצרים עכשיו, הורשו הקונברסוס לכהן בגלוי בכל המשרות השלטוניות ולייצג את האינטרסים של המלך גם במנהל המלכותי וגם בשלטון העירוני והסניוריאלי – בתור פקידים, גזברים, שופטים, מפקדי משטרה, שמאים, נוטריונים, מפקחים, ואפילו מזכירים ראשיים וחברי מועצת המלך. היהודים, מבחינתו של דה לונה, יכולים אפוא להמשיך בעסקי חכירת המסים ולספק למלך שירותים ״מופרטים״ עקיפים, אבל את עמוד השדרה של המנהל המלכותי יש להפקיד בידי ממונים רשמיים, שכפופים למלך ולשר שלו ומעורים בחברה הנוצרית ובמושגיה – כלומר בידי נוצרים שיש להם יתרונות של יהודים. מן הבחינה הזאת היו הנוצרים החדשים מעין יהודים חדשים בעיני דה לונה – יהודים בעלי השכלה ומעמד כשל נוצרים, שהטבילה הכשירה אותם למלא את התפקיד היהודי הישן.

כל כך נרחב היה השימוש שעשה דה לונה בנוצרים החדשים, וכל כך נרחבת הייתה התעלמותו מרגשותיהם של ציבורים רחבים עד שגורלו הפוליטי נקשר בגורלם. אפשר לומר שחדירתו של השר השאפתן למוקדי הכוח בממלכה נעשתה במידה רבה באמצעות חדירת הקונברסוס לאותם מוקדים עצמם. לכן אין זה מקרה שתקופת שלטונו חופפת את תקופת נסיקתם החברתית של הנוצרים החדשים, ונפילתו אירעה זמן קצר אחרי אירועי 1449, שסימנו את ראשית בלימתם ואת תחילת המתקפה המוסדית עליהם. אלווארו דה לונה אמנם הסתכסך עם כמה קונברסוס תקיפים, בעיקר מבית סנטה מריה, אבל העובדה הזאת רק מוסיפה מורכבות וריאליזם לתמונת היחסים שלו עם הקונברסוס ואינה משנה את דפוסי היסוד שלה.

מבחינת זרמי המעמקים ההיסטוריים אפשר לומר שאלווארו דה לונה מילא תפקיד גורלי בתולדות הקונברסוס והיהודים גם יחד. כשסייע לעליית כוחם המרשימה של הקונברסוס תרם לשנאה, שהמיטה עליהם לימים פוגרומים ואינקוויזיציה; הוא עשה זאת הן במישרין והן מפני שמדיניותו הסיטה לעבר הקונברסוס חלק מן השנאה שרחשו לו אויביו הרבים. אשר ליהודים, אמנם דה לונה שיקם את מעמדם בטווח הקצר, והקנה להם, כדברי בנציון נתניהו, ״אחיזה חדשה בחיים״(״a new lease on life״), אבל ברובד עמוק יותר המיט עליהם שלא מדעת את חורבנם. משעבר מרכז הכובד של השירות למלך מן היהודים אל הקונברסוס – תהליך שיזם דה לונה ונמשך בימי פרננדו ואיסבל – נראה היה שאפשר לוותר על היהודים, ובכך התערער מעמדם הפוליטי וגירושם נעשה, בפעם הראשונה בתולדות ספרד הנוצרית, אפשרות מתקבלת על הדעת.

האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל- הקונברסוס:התקדמותם המהירה של הקונברסוס

עמוד 100

פרשת ואתחנן

יָחִיד, יִחוּדוֹ בְמִסְפָּר אַל תֵּחַד, / יְרָא רֵאשִׁיתוֹ וְאַחֲרִיתוֹ וּפְחַד

לפרשת 'ואתחנן' מתלווה אנחת רווחה לאחר 'תלתא דפורענותא' הן שלוש השבתות שבין יז בתמוז לתשעה באב, שבהן נקראות הפטרות של תוכחה ופורענות. והנה עבר תשעה  באב ואנו מגיעים לשבעה דנחמתא הן שבע השבתות עד לראש-השנה שבהן נקראות הפטרות של נחמה וחזון הגאולה, ובראשן שבת "נחמו".  תחושת הנחמה עולה לא רק מן ההפטרה  המכריזה "נחמו נחמו" אלא גם מן הפרשה עצמה המחזירה אותנו למעמד הר סיני, למתן תורה ולשעת החסד, שבה מעיד הקב"ה  על ישראל  "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם". מתוך תחושה זו של יראה ודבקות בה' אנו מגיעים אל יסוד היסודות של היהדות, אל ההצהרה העצומה "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד" ולפרשה המקיפה וחובקת את כלל מצוות התורה היא מצוות "ואהבת את ה' אלוקיך". 

הדרך לאהבת ה' הותוותה בידי הרמב"ם כך:

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך, ונאמר את ה' אלהיך תירא. והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול א כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו, ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

והוסיף הרמב"ם וקבע גדריה של אהבת ה':

כיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.

החיבור בין "שמע ישראל" ל "ואהבת" מומחש במעמד המייסר של מות רבי עקיבא:

בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך – אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד.

כיסופיו של רבי עקיבא וצימאונו לאל חי מלווים אותו כל ימיו בשאיפה "מתי יבוא לידי ואקיימנו". רבי עקיבא שהעמיד את התורה על כלל גדול ויקרא פרק יט "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'", עושה עצמו דוגמה לאהבת ה' עד לקצה יכולת האדם וקושר את "ואהבת" ל"שמע ישראל" ולייחוד ה'.

חכמים עטפו את קריאת שמע על שלוש פרשותיה בברכות הנאמרות לפניה ולאחריה, כהוראת המשנה (ברכות א, ח) "בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה". הברכה שלפני קריאת שמע קרויה "ברכת אהבה" על שם חתימתה. בתפילת שחרית – "הבוחר בעמו ישראל באהבה" ובתפילת ערבית – "אוהב  את עמו ישראל".  מבלי להיכנס לענייני  חילופי הנוסח, הברכה פותחת  "אהבה רבה / אהבת עולם אהבתנו" ומסיימת  "באהבה", ובתפילת שחרית מילת "אהבה" חוזרת ארבע-חמש פעמים נוספות (תלוי בנוסח), ומרכז התוכן של  ברכת אהבה הוא בחירת ישראל ומתן תורה. הברכה מוסיפה תובנות חדשות למצוות "ואהבת". זו ברכה היוצרת תחושה של התעלות, קדושה וזכות, אהבת עולם של ה' לעמו ובקשה כי נזכה ללמוד את התורה ולקיימה "באהבה", ולייחד לבנו ל"אהבה וליראה" את שמו. כך מצטרפת אהבת ה' לישראל אל מצוות " ואהבת – אהבת השם". ודרך אמירתה הברכה מפרשת כי מצוות "אהבת ה'" מתממשת על ידי לימוד התורה. ואכן, מי שקורא ברכת "אהבה" יוצא בה ידי חובת ברכת התורה.  ברכת האהבה פותחת באהבה, מסיימת באהבה, חובקת את "שמע ישראל" ומתקשרת ל"ואהבת", כדרך שראינו בסיפורו של רבי עקיבא. השורש "א-ה-ב" חוזר בברכת "אמת ויציב" שלאחר קריאת שמע של שחרית הן כאחת מחמש עשרה לשונות של אימות "וְאָהוּב" והן ככינוי לבני ישראל "על זאת שיבחו אהובים", ובלשון כפולה זו כלולים אהבת ישראל לה', ואהבת ה' לישראל ושתי האהבות משתלבות יחדיו ומעצימות זו את זו.

חיבור זה מובלט בנוסח קדושת מוסף באמירה "אומרים פעמים באהבה: שמע ישראל" ובנוסח אשכנז "פעמים באהבה 'שמע' אומרים", תוך השוואה בין ישראל למלאכים. המנונם של המלאכים "קדוש, קדוש, קדוש", נאמר בפי ישראל. מוסיפים עליהם ישראל הכרזת ייחוד ה' והמלכת אלוהותו בעולם כולו בקריאת "שמע ישראל". ובקריאה זו קידש עם ישראל שם שמים לאורך כל הדורות כולם.

המילה "באהבה" כסיום של ברכה חוזרת במפתיע בברכה המקדימה את "ברכת כוהנים" "לברך את עמו ישראל באהבה", חוזרת ומודגשת בברכת השלום "כי באור פניך נתת לנו ה' אלוהינו תורה וחיים, אהבה וחסד" ובנוסחי אשכנז "תורת חיים ואהבת חסד", אף כאן נראה לנו כי ברכת השלום מפרשת את ברכת הכוהנים ומרחיבה את פרטיה. כאן אולי מובאת תשובה לשאלה, היכן נצטוו הכוהנים על האהבה בברכתם?. האהבה היא יסוד נסתר בברכה ויחד עם התורה היא כלולה בברכה השנייה "יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ".

מצוות "ואהבת" התלויה ברגש זקוקה לכלים המפעילים את הרגש לפיכך ראו פייטני ישראל לדורותיהם אחריות לעורר את אהבת השם בלב בריותיו, כלומר בלבו של כל יחיד ויחיד ולהדגיש את אהבת השם לעמו.

הפייטן הקדום יניי מקדיש את קרובת הסדרה "שמע ישראל" לקריאת שמע ולייחוד האל, תוך ביקורת כנגד אמונת השילוש, ובתווך כורך את הייחוד באהבה:

פְּלִיאָה תְהִי אַהֲבָתוֹ בְּצִירֶיךָ / בְּכָל לְבָבְךָ וּשְנֵי יְצָרֶיךָ

צֵאת נַפְשָךְ בְּיַד צָרֶיךָ / אֱהֳבֵיהוּ בְּכָל צְעָדֶיךָ

ופירושו: גם בעת ציריך, היינו, כאביך וייסוריך, גם אז תהיה אהבתך מופלאה ונשגבת, וממשיך בדרשת הספרי "בכל לבבך" – בשני יצריך. גם אם האויבים מוציאים אותך להורג, כדרך שעשו לרבי עקיבא, אהוב אותו בכל ייסוריך ובצערך הגדול, וכדרשת הספרי "בכל נפשך" – אפילו נוטל את נפשך, וכך הוא אומר "כי עליך הורגנו כל היום (תה'  מד, כג, וראו הקשר הדברים במזמור). בדרך אחרת מצהיר ר' יהודה  הלוי על  אהבתו לאל.

בְּכָל‑לִבִּי, אֱמֶת, וּבְכָל‑מְאֹדִי / אֲהַבְתִּיךָ, וּבִגְלוּיִי וְסוֹדִי.

שְׁמָךְ נֶגְדִּי – וְאֵיךְ אֵלֵךְ לְבַדִּי? / וְהוּא דוֹדִי – וְאֵיךְ אֵשֵׁב יְחִידִי? […]

הצהרת האהבה מחוברת לפסוק של "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", אל רמזי הפסוק הוא משלב את המילה "אמת", היא מילת המענה הנאמרת לאחר קריאת שלוש פרשות "שמע", ואליה מצטרפות עוד ארבע עשרה מילים של אימות וחיזוק, והוסיף כי אהבה זו מוחלטת היא בגלוי ובסתר. הבית השני מעביר אותנו אל אהבת ה' לישראל. מאחר שהאל הוא אהבתי, לעולם איני לבדי ואיני יחידי, וכניסוחו של רבנו בחיי בספר "חובות הלבבות" (שער י – שער אהבת ה', פרק ב): "שירצה באמרו בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך להדבק באהבת האלהים בסתר ולהראותה בגלוי עד שתתברר מן המאמין אמתת אהבתו לאלהים בסתרו ובגלויו". השאלות הרטוריות  וחריזת הביניים בין ההנחה לשאלה בבית השני של השיר ובהמשכו יוצרות התאמה והשלמה בין שני החלקים ומעין אימות בכוח הצליל.

חיבור קריאת שמע ל"ואהבת" הופכת את ההתבוננות, הלימוד וההתייחסות ל"שמע ישראל" למעין פרשנות ל"ואהבת", שכן הדבקות בייחוד ה', דחייה מכול וכול כל הגשמה וריבוי  משקפת אהבה עזה ועצומה לאל אחד ויחיד. כך עשה יניי וכך עשה, כחמש מאות שנה אחריו, רבי יצחק אבן גיאת בשיר שלפנינו:

               אַנְשֵׁי לֵבָב, שִׁמְעוּ לִי

               בְּקָרְאִי "אֱלֹהִים אֲדֹנָי חֵילִי!"

               שֵׁם כְּבוֹדוֹ אֲבָאֵר בְּשִׂכְלִי –

               לוּ עַמִּי שׁוֹמֵעַ לִי!

5             יָחִיד, יִחוּדוֹ בְמִסְפָּר אַל תֵּחַד,

               יְרָא רֵאשִׁיתוֹ וְאַחֲרִיתוֹ וּפְחַד,

               הֱיוֹתוֹ בְשֵׁם "אֶהְיֶה" לֹא נִכְחַד –

                           הָאֶחָד אֶת הָאֶחָד!

               צָפוּן יְקָרוֹ בְּמַעֲלוֹת גְּבֹהִים,

10          גְּבֹהִים אַחַר גְּבֹהִים נוֹהִים,

               יְעִידוּן לְכָל עַיִן מְסִבּוֹת נְגֹהִים:

                           אַךְ יֵשׁ אֱלֹהִים!

               חוֹקְרֵי כְבוֹדוֹ תָּמָהוּ,

               עָמְדוּ מֵרְאוֹת וְהִתְמַהְמְהוּ,

15          עֵינֵי שִׂכְלָם מֵרְאוֹת כָּהוּ –

                           וַיֹּאמְרוּ "לוֹא-הוּא"!

               יָדְךָ עַל שִׁלֵּשִׁים תִּכְבַּד,

               הַחוֹשְׁבִים אָב וְרוּחַ נֶעְבָּד,

               וּבֶן-מָוֶת וּנְשׂוּא עַל בַּד

20                      מִן הַשְׁלֹשָׁה הֲכִי נִכְבָּד!

               צַדִּיק גּוֹי יַעֲרִיצְךָ בְּרוּחַ נְדִיבָה,

               יַמְלִיכֲךָ בְּשָׂפָה עֲרֵבָה,

               קוֹרֵא "אֶחָד!" פַּעֲמַיִם בְּאַהֲבָה –

                           וְאֶל הַשְּׁלֹשָׁה לֹא בָא!

1. אנשי לבב: על פי איוב לד, י. 4. לו… לי: על פי תה' פא, יד. 5. אל תחד: על פי בר' מט, ו, ועניינו: אל תייחד את הקב"ה במספר, אל תזהה אותו עם המספר אחד כמספר מן המספרים. 6. ירא… ופחד: לקב"ה אין ראשית ואחרית, ולכן אל תהרהר בם. 7­-8. היותו… האחד: שם האלוקים "אהיה" אינו סותר את אחדותו המוחלטת. בשם "אהיה": שמו של הקב"ה "אהיה", על פי שמ' ג, יד. האחד את האחד: על פי שמ"ב יד, ו, וכאן במשמעות אחדותו של הקב"ה. 9. צפון יקרו: כבודו נסתר. במעלות גבהים: בגלגלי שמים. 10. גבוהים… נוהים: הגלגלים נעים בלי הרף ומשתוקקים אל הקב"ה. 11. מסבות: סיבוב הכוכבים בגלגליהם. נגהים: לשון 'נגהות' (ראו יש' נט, ט), והכוונה היא לאורם והילתם של הכוכבים. 12. אך… אלהים: על פי תה' נח, יב. 13. חוקרי כבודו: החוקרים האתיאיסטים, חסרי האמונה. 14. עמדו… והתמהמהו: חדלו מלראות את העומד לפניהם ולהסיק מכך את המסקנה ההכרחית כי ה' הוא האלקים. 15. עיני… כהו: על דרך: 'וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת', בר' כז, א. 16. ויאמרו… הוא: על פי יר' ה, יב, וכאן הכוונה היא לדברי החוקרים האומרים שאין הקב"ה קיים בעולם הזה. 17. שלשים: על פי שמ' כ, ד, וכאן הכוונה היא לנוצרים, בעלי אמונת השילוש. 18­-19. החושבים… בד: המאמינים ב'שילוש הקדוש': האב, הבן ורוח הקודש. 19. ובן… על בד: ישו, שהועלה על עץ הצלב (=בד). 20. מן… נכבד: על פי שמ"ב כג, יט, וכאן עושה המשורר שימוש היתולי בפסוק. 21. צדיק גוי: ישראל הצדיקים. ברוח נדיבה: ברצון, על פי תה' נא, יד. 23. קורא… באהבה: ישראל משמיעים פעמיים בתפילתם את המילה 'אחד' – ב'קריאת שמע'. 24. ואל… בא: על דרך: 'וְעַד הַשְּׁלֹשָׁה לֹא בָא', שמ"ב כג, יט, וכאן עושה המשורר שימוש היתולי בפסוק.

פיוטנו בא כהקדמה לקריאת שמע, והוא נמנה על סוגה נדירה במיוחד שצמחה בפיוט הספרדי. השיר כולל שש מחרוזות בחתימה "יצחק". כל מחרוזת חורזת בפני עצמה וחותמת בסיומת מקראית. פתיחת השיר מציבה אותו כשירו של שליח הציבור הפונה אל קהלו ומבקשו להטות אוזן וללמוד את אשר יש לו לבאר לגבי שם השם. הוא קורא לקהלו "אנשי לבב", כלומר בעלי תבונה ורגישות.

במחרוזת השנייה הוא מדגיש כי הכינוי "יחיד" או "אחד" בהקשר של קריאת שמע אינו "אחד" על פי המקובל בלשונם של בני האדם. הוא מגייס את הכתוב בבראשית מט, ו,  ובתחכום נפלא הוא קובע כי האחד המיוחס לקב"ה אינו נמנה כלל ועיקר עם המספרים כפשוטם, ומאחר שאין לו ראשית ולא אחרית, הוא מעל לכל ספירה ומניין. גם העובדה שהוא מכונה בשמות שונים, כגון "אהיה", העשוי לציין עתיד אינה פוגמת כלל באחדותו. הסיומת המקראית מתוך שמואל ב, יד, ו, הבאה מהקשר שונה לחלוטין מוסיפה חן ורעננות לניסוח השירי.

כבוד האל מתגלה לעיני בני אדם באמצעות גלגלי השמים, אשר עצם מציאותם ופעולתם  מעידים על הבורא המניע אותם  בבחינת "השמים מספרים כבוד אל, ומעשה ידיו מגיד הרקיע". לא הכול משכילים להתבונן במעשה ה' ולהבין, יש כופרים אשר עיניהם טחו מראות את נפלאות ה' בטבע, ומכחישים את מציאותו "ויאמרו: 'לא הוא'", כאותם המכחשים בה' הנזכרים בירמיהו, ה, יב.

מכאן עובר הדובר אל פולמוס חריף ועוקצני כנגד האמונה הנוצרית המאמינה בשילוש ובצלוב, ובלעג רב הוא משבץ את לשון הפסוק משמואל ב כג, יט כדי לציין מקומו של הצלוב על ענף עץ בעיני מאמיניו.

המחרוזת האחרונה כולה שבח וכבוד לישראל העם הצדיק  הממליך עליו את ה' בקריאת שמע ישראל, פעמיים ביום באהבה, ואינו מתקרב כלל וכלל לאמונת השילוש הנוצרי, "ואל השלושה לא בא" אף כאן סיומת מקראית שונת הוראה, הבונה צחוק ולעג לנצרות.

שתי המחרוזות האחרונות מלמדות כי אף על פי שרבי יצחק אבן גיאת היה בן אנדלוסיה המוסלמית ולכאורה העולם הנוצרי היה רחוק ממנו, הנה הפולמוס עם הנצרות מלמד כי רבי יצחק נשא עיניו למרחוק וביקש לחזק ידי אחיו הנתונים תחת עול הנוצרים ותחת לחצם על היהודים להמיר את דתם. המחרוזת האחרונה זוכה לתחושת חגיגיות של המלכת מלך, ובעזרת הרמזים לקדושה מתחברת המחרוזת האחרונה העוסקת בישראל אל המחרוזת השלישית העוסקת בצבא מרום, אלה גם אלה מלמדים ומכריזים על בורא עולם כל אחד בדרכו. הטור שלפני האחרון "קוֹרֵא 'אֶחָד!' פַּעֲמַיִם בְּאַהֲבָה" מחבר את הפיוט לייעודו כפיוט לקריאת שמע וכורך אותה "באהבה" אל "ואהבת" על כל משמעויותיה.

״״.תסתכלו על המקבץ של חמשת הקברים שאני מצביעה עליהם. הם שייכים לחללי הגרעין שיסדו את קיבוץ מעלה החמישה ועל כך אספר לכם כשנגיע לשם. זהו חבריה, עכשיו תסיירו בעצמכם ואחר כך תתרכזו בחדר האוכל. אני אברר כמה דברים שבנוהל ואגיע כדי לעדכן אתכם. כעקרון הפקודה היא שאתם נשארים בינתיים בקרית ענבים כחיל־מצב וחיל-עזר ובקרוב תקראו למשימה״.

סלומון נושך את שפתיו ומניח את ידו על כתפו של יעקב במחווה של חיזוק לעצמו ועידוד לחברו, שאת פניו מקדירה העצבות. שייקה אומר ליעקב ביידיש:

״בינתיים אנחנו נמצאים כול הזמן במסלולו של המוות, מתי כבר נגיע לשערי החיים״.

״ידוע שהמוות נילווה אלינו כול החיים כמו צל״ אומר סלומון.

״בקרוב מאוד נגיע אל שערי החיים, שייקה היקר״ מחזק יעקב ומחבק את חברו. זה נד בראשו ומשפיל את מבטו. יעקב יודע שמוראות השואה, עליהם סיפר לו שייקה בקפריסין, ילוו את חברו עוד הרבה שנים ואולי כול חייו, בעוצמה זו או אחרת. אבל אט-אט הם גם הופכים להיות חלק מההוויה האישית של יעקב עצמו. זו לא רק ההזדהות ומשהו משותפות הגורל. עבור יעקב היו סיפורי המוות והגבורה האלה מאירופה העשנה והבוגדנית מעין טירוף מערכות בכול דרך החשיבה שלו. מטרות ושאיפות אישיות שמתגמדות. תפיסת חיים שמשתנה.

החברה מתפזרים בראשים מורכנים. לאחר מנוחה קצרה וארוחה קלה מופיעה גילה ומבשרת להם שיש שינוי בתוכנית וכי נתקבלה פקודה שהם צועדים לכיוון מעלה החמישה. היה חשש שהלגיון הירדני יפרוץ לשם ולבית ההבראה הסמוך בית פפרמן, ולכן מוזעקת התגבורת של גילה להגיע לקיבוץ מעלה החמישה. נשמעות כמה קריאות של נחת שהנה סוף־סוף הם נקראים למשימה. תוך חצי שעה הגדוד כבר היה מסודר במגרש הסמוך לחדר האוכל.

הצעדה לכיוון מעלה החמישה עוברת ממזרח, בשולי הגבעה הנושקת לכפר הערבי אבו-גוש. ביציאה מקרית ענבים עוצרת גילה את הגדוד בחורשה סמוכה, עומדת ומסבירה להם דברים על הכפר:

״כדי למנוע תקלות ואי הבנות אומר לכם כמה מילים על הכפר הערבי לידו נעבור עוד מעט, בדרכנו למעלה החמישה. קודם כול אלה ערבים טובים שמסייעים לנו. רשמית הם הכפר היחידי בפרוזדור ירושלים השומר על מעמד של ניטרליות. אבל בפועל הם עוזרים לנו בסתר. חלק מהם אפילו הצטרפו למחתרת הלח״י, שזה ראשי תיבות של לוחמי-חרות- ישראל. לידיעתכם, האדמות, עליהם הוקם קיבוץ מעלה החמישה, נמכרו לנו בזמנו על ידי מוכתאר הכפר. אם תתקלו בדרך בתושבי המקום, אתם יכולים להניד ראש לשלום. אם הם יקדימו לכם ברכה ב׳סאלאם ועליכום׳ תענו להם ב׳עליכום וסאלאם׳. מי שיודע ערבית יוכל להוסיף: ׳..ורחמת אוללה וברכתהו׳״. החברה צוחקים. יעקב רוכן לעבר סלומון.

״ערבים צדיקים״ אומר יעקב.

״אותנו לימדו במרוקו שאין אמונה בגויים אפילו לאחר ארבעים שנה בקבר” חולק עליו סלומון.

״זה לא כול כך נכון. אני עבדתי עם האמריקאים בעיר רבט ועם הצרפתים בפס. כמובן ששנינו הכרנו לחיוב את המוסלמים של מרוקו״ מפרט לו יעקב. סלומון מטה את ראשו במחווה ספקני.

״אבל הם נלחמים בנו״ תומך פרוספר בגרסתו של סלומון.

״חברים, מניסיון החיים הקצר שלי למדתי, שיש גם יהודים רעים ויש ערבים טובים״ אומר יעקב. שייקה מבקש שיתרגמו לו ליידיש מהשפה הצרפתית. יעקב מסביר לו את השתלשלות השיחה. שייקה חוזר על הטיעון שלו שהערבים טובים פי אלף מהגרמנים. סלומון מעיר לו שהגרמנים לא טובים אפילו במקצת, ויש לנו פה עניין עם הרוע המוחלט לעומת המלחמה הלגיטימית בערבים, מתוך הגנה עצמית. אנו, מדינה קטנה הניצבת מול חמש ארצות ערב, בעוד שהערבים יושבים על מיליוני קילומטרים רבועים. זאת גם אם מדובר במלחמה על אדמה ממנה הוגלינו, ברוב טיפשותנו, לפני אלפיים שנה ועכשיו חזרנו ומצאנו אותה תפוסה בידי אחרים. שייקה אומר שכפליט, אוד מוצל משריפה, הוא חייב להיות דבק בארצו ההיסטורית. כי לאחר השואה אין לו מקום אחר יותר בטוח ללכת אליו. פרוספר עוקב אחר השיחה של חבריו אבל שותק. מחשבות אחרות תופסות לו את הראש. אחר כך הוא יוצא מההסגר שלו ומתחיל לזמזם נעימות צרפתיות של ילדותו. מהם הוא עובר לשירי הפלמ״ח שקלט, מאז שנחת בארץ עם כול משוחררי קפריסין. בכיסו הוא מחזיק את מפוחית הפה, ממנה הוא אינו נפרד לרגע, כמו הייתה נשק אישי. הם הולכים ושרים. חושבים על המנגינות של המחר, האם הן יהיו עליזות ושמחות או אולי קודרות ועצובות. שייקה מדבר על שירה כפויה של מחנות הריכוז. על תזמורות יהודיות שניגנו מול כבשני ההשמדה. לא היו אלה אפילו נעימות של לוויה, אלא צלילים של התופת, כמו הדי התופים המצמררים האלה בדרך להוצאה להורג. יעקב מעודד את שייקה. אומר לו שעכשיו התור של החיים ושצריך להפשיט מהנעימות את חליפות המוות ולהלביש אותן בבגדים של החיים. שייקה מקשיב למשיכות הנוגות מהמפוחית של פרוספר, נאנח ומתאמץ בכול זאת להרהר במלחמה על החיים.

לפני העלייה לקיבוץ היא מרכזת אותם בשיפוליה המזרחיים של הגבעה, בסמוך לערוץ הוואדי. היא עומדת צמודה לצוק, שלצדו פעורה מערה. מעל לראשיהם מתבלט בצורה קשתית בית ההבראה לעובדי האשלג, עם המרפסות המוארכות, הנשקפות אל הנוף השקט לכאורה. הבית נקרא ׳נובה׳ וגם ׳בית פפרמן. היזמים בקשו בזמנו מהקבלן פפרמן שיבנה אותו בסגנון שוויצרי, כיאה למיקומו ולייעודו. זאת בגלל הנוף, האוויר הצח והשלווה המדומה. כמה סמלי ואירוני. חיקוי שוויצרי. כאותה ארץ מנומנמת, רגועה ופסטורלית. זו שחמקה מכול המלחמות. ששמרה על ניטרליות כדי לא לשפוך דם ולא להשחית את הנוף האלוהי היפהפה שלה בעשן ובאש.

אבל גילה נושאת את חרדותיה היא, אלה הנוגעות למוצב הירדני שבקצה מבטה. זה הניצב לנגדה במדרון מתון, במרחק של כקילומטר וחצי בלבד, ומיתמר לגובה של שמונה מאות ושמונים מטר. תראה איך ממש עד אליו זוהרות ועולות במדרון הכלניות ומאירים הנרקיסים. האירוסים זקופים ומשטח הירוק מסנוור. גבעת הרדאר! היום יום שבת. אותו יום מקודש שיצרה היהדות למען העמלים. כמו עובדי האשלג של בית פפרמן, כדי שינוחו בו באווירה השוויצרית הזו. כמה סמלי. כמה אירוני. אבל גילה וחייליה שלה חשופים לגבעה ההיא שמנגד. למעשה, המסתור היחיד כמעט שלהם זה ערוץ הוואדי, היכול לשמש תחליף דחוק לשוחות. יש כאן צוק המספיק כמחסה לבודדים וישנה מערה קטנה היכולה לשמש כמקלט תוצרת הטבע. אפשר כמובן להתאמץ גם עד לבית פפרמן שמעליהם. אבל גילה מקווה שלא תבוא כול הפגזה או התקפת פתע. היא מביטה בעיניים כלות במשטח הגדול המשתרע מימין, בו נשתלו אורנים קטנים לפני כשנתיים. היא מייחלת שנטעים אלה ייתמרו לחורש עבות, בקפיצה של זמן, כדי שישמשו מחסה מפני ההפגזות.

הגדוד מטפס, מגיע ומקים מאהל ברחבת בית ההבראה על שם פפרמן. מסביב למבנה קיימות עמדות עם קו טלפון ביניהן. קולה הצרוד של גילה לא ישמע בטלפון זה ולכן היא תקיים קשר בקריאה בקול רם, שרק יגביר ויחריף את צרידותה. מבית פפרמן מתוכננת המחלקה לעבור לאחד המשלטים בשער הגיא, הוא משלט מספר שבע. לצורכי שינה הם מקבלים גם מספר מיטות פנויות בתוך בית ההבראה. גילה פוגשת שם את עמי מהכפר שלה. בחור חמד ושופע חן. המפגש מחייה את השמחה שקפאה בה זמן רב. עמי מספר לה על השתתפותו בקרב הכושל על נבי-סמואל, שהתרחש לפני כשבוע. הוא פורם את חולצתו בתנועה גברית משובבת. חושף בפניה את חזהו השרירי ובו סימן לכדור שאמור היה לשים קץ לחייו. אבל הכדור התחרט, הוא אומר בצחקוק לבבי. גילה שמחה על הצלתו של ידידה. בראשה סובבות מחשבות על מוות ועל הצלה, מזל ונסים, גורל ותעתוע, כחלק בלתי נפרד מהמלחמה הזו. גילה ועמי מבלים שעות ארוכות בשיחה אישית ובהעלאת זיכרונות.

כיצד מרתיחים כור היתוך בתקופה כול כך קצרה, בעיצומם של קרבות אליהם נערכים במיעוט נשק ואמצעים. גילה, את מקבלת על עצמך קבוצה מגוונת מבחינת ההרכב האנושי והמוצא, התרבות והשפה, המנטאליות ומשא העבר. צעירים מצפון אפריקה וניצולי שואה מאירופה: הונגריה, פולין רומניה, אוקראינה ועוד. לפולנים שבהם אתם מדביקים את הכינוי ׳פרטיזנים׳ ולאפריקאים את השם ׳צרפתים׳. כינויים ושמות, אבחנות וסיווגים. כך נהוג בין קבוצות אנוש. ההבדלים וההתבדלות. ממש כמו בעולם בעלי החיים. לכול אלה צורפו חברים מותיקי הגדוד, סגן ומ״כים, המכונים ׳יהודים׳, כמו ביקשו להבדילם מהגלותיים האלה שחיו בין הגויים. את מודעת לכך שוותיקים אלה עייפים מנטל הקרבות ואינם מגלים התלהבות יתרה לבעיות הנוגעות לאימון הצרפתים והאחרים שמקרוב באו. ניתן היה לשמוע את גישתו של סימון, אחד ממפקדי הכיתות:

״כבר בימים הראשונים לקליטתם כול הזמן הייתי עייף ועצבני ולא הייתה לי סבלנות לצרפתים האלה. מה אנחנו כאן מחלקת קליטה? במקום תגבורת אמיתית שלחו לנו עולים חדשים חסרי ניסיון. בנוסף לכול הצרות הם גם לא מבינים מה שמדברים אליהם. גילה לעומת זאת מטפלת בהם, כמו שהחברה אצלנו בפלמ״ח נהגו לרוב. היא שואלת לשלומם, מתעניינת בהם אישית ודואגת להם. במגע שלי איתם לא נמנעתי גם מעונשים וממכות. הם אינם מחבבים אותי, אני מרגיש את זה. זה כתוב להם על הפנים. ישבתי לי באוהל מבסוט, כי גילה כבר סידרה הכול…״. דבריו של סימון. גישתו הביקורתית. אבל כך נהגו גם רוב מפקדי הכיתות. בחורה נאה מהותיקים דווקא מדברת בזכות החדשים. היא מספרת בקול בוכים על השיירה הקודמת לירושלים שלוותה בידי אנשי גח״ל: ״הייתה קבוצה גדולה מאוד של מגויסים שעמדו לעלות לירושלים. רובם היו נערים ניצולי שואה. הם נתקעו בלטרון בגלל הקרבות שם. לנו לא ספרו מה בדיוק קרה אבל אומרים שכולם נפלו ואיש לא שרד. אפילו את שמותיהם אין יודעים…״.

עמי, שדיבר קודם על קליטת אנשי גח״ל מוסיף: ״גילה, במקום להנחית להם פקודות את מעדיפה לא ליצור פלגנות, ומרירות. את, האוהבת כול כך לארגן, נאלצת לעשות את הכול בעצמך. לדאוג לציוד לפרטי פרטיו, לסדרי הארוחות, לבעיות הקטנות של כול מגויס. את טורחת בעניין לבושם, השינה שלהם, נוחיותם ובעיקר למזונם הרוחני. העשרה זו מתבטאת בעיקר בשיעורי העברית ובשיחות התרבות והאזרחות, בשיתוף קצין התרבות, המפגין מסירות בלי גבול. את מתפעלת מכך שהחיילים ׳הצרפתים׳ מגלים סקרנות ומתעניינים במקומות ואתרים בהם אתם עוברים: בשמות הכפרים הערביים ובכינויים התנכיים המקבילים להם. בצמחייה, בעצי הפרי, בשבעת המינים ובפרחי הבר.

עוזיאל חזן-מי אתה ישראל מיר.

עמוד 23

פעילות ספורדית במגרב להכרת השפה העברית ותרבותה

״וכוכבים בלב ים נבכים כגרים ממעוניהם גרושים״

(רבי יהודה הלוי, ״לבי במזרח ואני בסוף מערב״, אהבת ציון)

ספרות המחקר סקרה בהרחבה את התפתחות התנועה הציונית במדינות המגרב ולוב מסוף המאה ה־19 ועד קום המדינה. המחקר התמקד בהשפעת הקולוניאליזם האירופי והשפעתו על התפתחות הקהילות היהודיות במגרב; בקשרים הארגוניים של הקהילות היהודיות עם מדינת ישראל והשפעת תקומתה על הקהילות; בזיהוי התשתית המוסדית של הפעילות הציונית בצפון אפריקה, שהתאפיינה בעיקר בארגון אירועים עבור מוסדות היישוב קרן הקיימת לישראל וקרן היסוד; במקומה של ציונות המגרב והאידיאולוגיה הציונית ומקומן של הקהילות מול לחצים פוליטיים מקומיים והתגברות הלאומיות. המחקר לא פסח על מעורבותה של ישראל בארגון עלייה מחתרתית בשנות ה־60 של המאה ה־20, כל זאת בכפוף לתנאים שקבע השלטון הצרפתי בכל אחת מארצות המגרב. ממחקרים אלו עלה ממצא מרכזי, שהציונות במגרב לא הייתה ציונות מעשית ברוח הציונות במזרח אירופה, אלא ציונות שהסתפקה באיסוף כספים לקק״ל ו״השקל הציוני״. דברים ברוח זו ביטא בריאיון אישי גד כהן, פעיל מרכזי באגודת מגן דוד בקזבלנקה.

השלטון הצרפתי נקט עמדה שונה במדיניותו כלפי הפעילות הציונית בארצות המגרב שבחסותו. במרוקו פעל סניף של ההסתדרות הציונית בחסות ארגון האם בצרפת. לפי השליח אפרים פרידמן, ״ההסתדרות הציונית אינה רשמית – היא נסבלת״. בתוניס ובאלג׳יר בדרך כלל לא הוגבלה פעילות התנועה הציונית. הסוכנות היהודית הפעילה מרחוק את נציגיה האירופים שניהלו גם את סניף קרן היסוד באלג׳יר ואת משרדיה הארץ־ישראליים בתוניס, במרוקו ובלוב. הפדרציות הציוניות במגרב, שפעלו בחסות הסוכנות היהודית באמצעות משרדיה הארץ־ישראליים, עסקו בהרצאות ובתעמולה לקידום הציונות וניהלו את ועדות העלייה המקומיות.

שנה לאחר הדו״ח של בן חיים וכהן העיד אפרים צור, שליח לצפון אפריקה, שעדיין לא היה גוף מרכזי שאיחד את כל הארגונים בארצות צפון אפריקה, ונשמרה החשדנות כלפי מנהיגי הקהילות המקומיות. בצפון אפריקה היו מוסדות ציוניים שבראשם מונה ״איזה יהודי יוצא אירופה לשעבר היה נשיא ההסתדרות הציונית״. בעדותו ציין שמטרת תנועתו, הקיבוץ המאוחד, במגרב הייתה ״להשיג תדמית של ׳החלוץ הפולני׳. תנועת נוער מאורגנת, הפועלת עם רוב הנוער המקומי […] כדי להביא אותו לתודעה ציונית חלוצית ועל ידי כך לחנך אותו לעלייה״. התנועה הציונית, שמקורה במזרח־אירופה, לא שכחה את שורשיה, וייבאה לצפון אפריקה את דימוי החלוץ המזרח־אירופי בלי להכיר את רוח המסורת היהודית המקומית שנשאה עיניה לציון. למרות שפעילות תנועות הנוער הציוניות בארצות המגרב הייתה מצומצמת בהשוואה להיקף הפעילות ולקצב ההגשמה במזרח אירופה, מפעל ההעפלה לפלשתינה־א״י נסמך עליה.

הפעילות הציונית בארצות המגרב ולוב הייתה בדרגת מיסוד שונה בכל מדינה, ומפוצלת בין ארגונים וולונטריים ופעילות של יחידים. ביוזמת הקהילות היהודיות נוסדו תנועות ציוניות דוגמת צעירי ציון, יושבת ציון ועטרת ציון בתוניס, בן יהודה בלוב וקבוצות בן־יהודה, מגן דוד וטרומפלדור במרוקו, שפעלו כולן בתנאים ובמשאבים המצומצמים המקומיים שעמדו לרשותן. תנועות אלו שמרו על קשר שוטף עם הסוכנות היהודית ודיווחו לה על פעילותן המקומית. ירון צור ציין שהמפנה באופייה של התנועה הציונית במרוקו חל בשנת 1946, והביא מדבריו של צבי יהודה: ״הארגון הציוני במרוקו עובר מגביית השקל והתדמות שאפיינו את הפעילות הציונית במרוקו, לעבר החינוך העברי הציוני להכשרה לעלייה״. עם זאת, התגברות פעילותם של התנועות, המועדונים, מרכזי התרבות וחברות חובבי השפה העברית לא הובילה בהכרח לעלייה בקנה מידה גדול מהמגרב. הפעילות הציונית במגרב התמקדה בלימוד השפה העברית ותרבותה. מטרת השליחים הייתה לשלב פעילות זו במסגרת תנועתית פוליטית מרכזית.

כבר בשנת 1940 חדלה לשכת ההסברה של ההסתדרות הציונית לשלוח לצפון אפריקה חומרים הנוגעים לציונות, מאחר שבמרוקו הצרפתית נאסרה הפעולה הציונית לכל ענפיה, ואין לשלוח לשם שום חומר ומכתבים עד להודעה חדשה״. בסקירה שהוגשה לוועד הלאומי בשנת 1944 על הקשר עם ארצות המזרח נמסר ש״כל מאמצינו להתקשר עם היהדות של צפון אפריקה ושל ארצות הכיבוש [נתקלו] בקשיים שלא יכולנו להתגבר עליהם לרגל המלחמה״. מנגד, במועד הדוח כבר פעלו שלושה שליחים במגרב. שנתיים קודם לכן ציין נ׳ וילנסקי מהמחלקה המדינית בסוכנות היהודית שהפעילות הציונית חודשה באפריקה הציונית. הוא הציע למשה שרתוק לפרוש את חסותה ״האימפריאלית״ של הסוכנות היהודית על כל הפעילות במגרב. בתזכיר העלה וילנסקי הצעה לביקור של משלחת בת שלושה חברים על בסיס ״תוכנית פעולה עם כל הארגונים בארץ שיש להם קשרים עם תוניס, אלג׳יר ומרוקו״. תזכיר זה הדהד עם רעיון החלוץ האחיד שהעלה לדיון באותה עת אליהו דובקין בברית הארגונים החלוציים. הדיון התמציתי מזהה שהזרוע האחת של הסוכנות היהודית לא ידעה על פעילותה של זרועה האחרת. סממן ארגוני זה אפיין את רוב פעילותה של הסוכנות היהודית בצפון אפריקה.

הסוכנות היהודית נאלצה להתמודד עם פעילות ציונית ספורדית הן של יחידים והן של ארגונים וולונטריים במגרב, אשר רק מקצתם קיבלו סיוע ומשאבים במשורה מהמוסדות הציוניים. ארגון ברית עברית עולמית (ב.ע.ע.) שימש כתובת לקבלת ספרים וחומרי לימוד בעברית לקהילות יהודיות רבות. הפניות לב.ע.ע. לקבלת ספרים, עיתונים ומילונים בעברית לא היו ייחודית למגרב, אלא נפוצו ברחבי הקהילות היהודיות בעולם. בד בבד היו פניות גם למחלקה לנוער בסוכנות היהודית לקבלת ספרים, עיתונים ומילונים. פעילות היחידים והארגונים הוולונטריים עם הסוכנות היהודית ושלוחותיה לא פסקה, אלא עקב המצב הגיאופוליטי החדש שנוצר לאחר החלטת האו"ם בכ״ט בנובמבר ומלחמת השחרור או לבקשת נציגי הקהילות, לדוגמה, מטריפולי ובנגאזי. לעומת זאת, במועד קרוב להודעת נציגי טריפולי הגיעה גם פנייה של הפדרציה הציונית באלג׳יר לקבלת חומר בצרפתית, כי אנגלית אינה שפת המקום והעברית לא נפוצה שם.

מי אתה, המעפיל מצפון אפריקה-דניאל בר אלי ביטוןפעילות ספורדית במגרב להכרת השפה העברית ותרבותה

עמוד 76

חורבן ותקומה

חורבן ותקומה-יוסף שיטרית-הרס החיים היהודיים במרוקו בשמד המֻֻוַוחִדוּן ושיקומם

שער א

השמדת קהילות עמק הדרעא והרס החיים היהודיים במרוקו בשמד המֻוַוחִידוּן

חיבור זה מביא תוצאותיו של מחקר רב־תחומי המבוסס על מאות כתבי־יד. הוא דן באירוע מכונן בתולדות יהודי מרוקו בפרט ויהודי צפון אפריקה בכלל. הכוונה לשמד שכפו שליטי שושלת המווחדון על כלל יהודי צפון אפריקה וספרד המוסלמית בשנים 1269-1145 ולשיקום הקהילות והחיים היהודיים לאחר מכן. במחקר התגלו עדויות, מסמכים, פיוטים ושירים ערביים־יהודיים חדשים, שנכתבו ברובם הגדול בידי האנוסים עצמם ושופכים אור חדש על אירוע טראומטי זה. בשמד נחרבו כל הקהילות היהודיות שהתקיימו באימפריית המווחדון ונהרסו עד היסוד החיים היהודיים למשך יותר ממאה ועשרים שנה. בניגוד לדעה שהתקבעה בקרב רוב ההיסטוריונים שהתעניינו בסוגייה זו השמד היה נוקשה ביותר משנת 1195 עד מיגורה של שושלת המווחדון בשנת 1269. שליטי המווחדון רדפו, רוששו, השפילו את האנוסים והפכו אותם למגזר מוקצה בחברה המוסלמית, וזאת אחרי השמדת יהודי עמק הדרעא ב־1145, רצח 150 יהודים בסג׳למה ומאות נוספות בקהילות אחרות והרס כל הקהילות. שליטי בני מרין התירו לשורדי השמד לחזור ליהדותם ולשקם את קהילותיהם (השער הראשון). פעולות השיקום כללו חידוש וחיזוק התודעה היהודית שהוכחדה כמעט כליל בשמד הממושך. לשם כך גויסה דמותו רבת הפנים של משה רבנו והואדרה בעשרות שירים חדשים כדמות על־אנושית וכדמות מופת המאפילה על כל נביא שקם לפניו ואחריו. כמו כן הוחדרה הערבית היהודית לליטורגיה המיוחדת של חג הפסח, במערכים התלת־לשוניים של ה׳צ׳היר, ושל חג השבועות דרך קריאת המדרש ׳עשרת הדיברות' בערבית יהודית. נוסף לכך נערך תרגום חדש של התורה וטקסטים מקראיים ובתר־מקראיים נוספים לערבית יהודית של ימי הביניים בגלגוליה האחרונים, והוא ה׳שרח׳ הנוהג עד ימינו(השער השני). הפרק החמישי מרכיב את השער השלישי. מובאים בו שירים ערביים־יהודיים ופיוטים עבריים על ילדותו, שליחותו, פטירתו, גדולתו ומעמדו המיוחד של משה רבנו בשירת יהודי מרוקו.

פרופ׳ אמריטוס יוסף שיטרית לימד באוניברסיטת חיפה בחוג ללשון וספרות צרפתית ובחוג ללשון עברית. מחקריו מתמקדים בפיתוח הסוציו־פרגמטיקה וביישום עקרונותיה ושיטותיה לחקר הלשון, השיח, הטקסט והתרבות. הוא גם חוקר את הערבית היהודית של יהודי צפון אפריקה, ובייחוד של יהודי מרוקו, וביטוייה במורשתן התרבותית של הקהילות השונות. בתחומים אלו ואחרים הוא פרסם ספרים רבים ומאמרים רבים מאוד. בעבר הוא ערך את הסדרה ׳מקדם ומים׳ שיצאה לאור באוניברסיטת חיפה, ייסד וניהל את ׳להקת צפון מערב׳ שפעלה באוניברסיטה בשנים 2018-1979. כיום הוא מכין לדפוס תוצאותיהם של מחקרים חדשים משלו בשתי סדרות: א) אקדמות לחקר השירה והתרבות הערבית־היהודית במרוקו; ב) יהדות מרוקו בראי שירתה הערבית־היהודית.

פרדס הוצאה לאור

חורבן ותקומה -יוסף שיטרית-הרס החיים היהודיים במרוקו בשמד המוואחידון וטשיקומם

שער ב- התקומה

שקום החיים היהודיים בעזרת דמות משה רבנו והליטורגיה בערבית יהודית.

This treatise presents a multidisciplinary study based on hundreds of Hebrew manuscripts. It concerns a constitutive event in the history of Moroccan Jews in particular and North African Jews in general, i.e. the forced conversion to Islam imposed by the Almohad sovereigns during the period 1145-1269, and the restoration of Jewish communities and Jewish life after that. The results of the study include new testimonies, documents, Hebrew and Judeo-Arabic poems that were mostly written by the forced converts themselves, and shed new light on this traumatic event. All of the Jewish communities were then destructed, and Jewish life was entirely abolished for more than four generations. Contrary to the opinion of most historians interested by this issue, the forced conversions of the Almohads were very hard from 1195 to 1269, after the massacre of the Jews of the Draa Valley in 1145, the assassination of 150 Jews in Sijilmassa in 1146, and numerous hundreds in other places. The Almohad sovereigns persecuted, impoverished, and humiliated the forced converts, and lowered them to the rank of pariahs. The new Marinid dynasty authorized the survivors to recover their judaism and restore their communities (first section). The restoration includes a renewal and strengthening of the Jewish consciousness, which was almost eradicated during the forced conversions. For that purpose, the superhuman and mythological figure of the Prophet Moses was mobilized and glorified in numerous new Judeo-Arabic poems as the supreme prophet because of his proximity to God and his successful struggle with the archangels for getting the Torah. Judeo-Arabic was also introduced in the special liturgy of Pesah, through the large trilingual corpus of the Dhir, and of Shavu'ot with the reading of the Midrash on the Ten Commandments in Judeo-Arabic too. In addition, the Torah and other biblical and post-biblical texts were translated in medieval Judeo-Arabic of the 14th century (second section). The third section consists in the central place occupied by the multifaceted figure of Moses in the poetry of Moroccan Jews. It presents numerous Judeo-Arabic and Hebrew poems on his birth, childhood and adolescence, his mission as savor of Israel, his dramatic death, and his special rank in the pantheon of the ancestral figures of Israel.

Prof. Joseph Chetrit taught French, Hebrew and Judeo-Arabic linguistics at the University of Haifa. His research includes the development of Socio-Pragmatics and the application of its principles and methods to the study of language, discourse, text, identity and culture. He also studies Judeo-Arabic dialects of North Africa, and especially Morocco, and their uses in the communal cultural heritage. He published numerous essays in these domains and others, and a great number of articles. He currently prepares to publication two new series of essays: a) Prolegomena to the study of Judeo-Arabic poetry and culture of the Moroccan Jews; b) Moroccan Jewry as mirrored by its Judeo-Arabic poetry.

חורבן ותקומה-יוסף שיטרית- הרס החיים היהודיים בשמד המוואחידון ושיקומם

שער ג

ילדותו, פטירתו ומעמדו של משה רבנו בשירת יהודי מרוקו

Cet ouvrage est le fruit d’une étude interdisciplinaire basée sur la consultation de centaines de manuscrits hébraïques. Il traite d’un événement fondateur dans l’histoire des juifs du Maroc en particulier et d’Afrique du Nord en général, à savoir les conversions forcées à l’islam qu’ont imposées les souverains almohades de 1145 à 1269, et de la restauration de la vie juive qui a suivi grâce à la tolérance des souverains mérinides. L’étude a permis de découvrir de nouveaux témoignages, documents, poèmes hébraïques et judéo-arabes, écrits pour la plupart par des apostats eux-mêmes, qui éclairent les péripéties et les horreurs de cet événement traumatisant. Toutes les communautés y ont été détruites et la vie juive a été entièrement abolie pour plus de cent vingt ans. Contrairement à ce que pensent la plupart des historiens qui se sont intéressés à cet événement, ces conversions forcées ont été très dures de 1195 à 1269. Les souverains almohades ont persécuté, appauvri et humilié les apostats et les ont ravalés au rang de parias dans la société musulmane, et cela après le massacre des juifs du Drâa en 1145, l’assassinat de 150 juifs à Sijilmassa et de centaines d’autres dans d’autres communautés pour obliger les survivants à abjurer. La dynastie mérinide a autorisé les rescapés à recouvrer leur judaisme (première section). La restauration a consisté d’abord en un renouvellement et un renforcement de la conscience juive, laquelle a été éradiquée durant la période des conversions forcées. A cet effet, la figure surhumaine et mythologique du prophète Moïse a été mobilisée et glorifiée dans de nombreux poèmes en judéo-arabe pour sa communication directe avec Dieu et son combat réussi contre les archanges qui voulaient l’empêcher de prendre la Torah. Le judéo-arabe a été aussi introduit dans la liturgie spéciale des jours de fête de Pessah, à travers les larges corpus trilingues du Dhir, et de Shavu'ot avec la lecture du Midrash sur les Dix Commandements en judéo-arabe médiéval. En outre, la Torah et d’autres textes bibliques et post-bibliques ont été traduits dans le judéo-arabe du XlVième siècle pour faciliter leur étude (deuxième section). La troisième section retrace la place centrale qu’occupe la figure aux multiples facettes du prophète Moïse dans la poésie juive au Maroc. Elle présente de nombreux poèmes en judéo-arabe et en hébreu sur sa naissance, son enfance, son adolescence, sa mission de sauveur d’Israël, sur sa mort dramatique et son statut hors pair dans le panthéon des figures ancestrales d’Israël.

Prof. Joseph Chetrit a enseigné la linguistique française, hébraïque et judéo-arabe à l'Université de Haifa. Ses recherches portent sur le développement de la socio-pragmatique et l’application de ses principes et ses méthodes à l’étude de la langue, du discours, du texte, de l’identité et de la culture. Il étudie aussi les dialectes judéo-arabes d’Afrique du Nord et en particulier ceux du Maroc et leurs usages dans le patrimoine culturel des communautés juives. Il a publié de nombreux ouvrages et de très nombreux articles dans ces domaines et d’autres. Actuellement, il prépare à la publication deux nouvelles séries d’ouvrages qu’il a écrits : a) Prolégomènes à l’étude de la poésie et de la culture judéo-arabes au Maroc ; b) Le judaisme marocain dans le miroir de sa poésie judéo-arabe.