אלי פילו
זעקת יהודי מרוקו – יצחק משה עמנואל
העליה הגדולה ממרוקו
משנת 1950 ועד לסגירת השערים על־ידי ממשלת מרוקו ב־1956 עם כנון עצמאותה, עלו למדינת־ישראל 111.200 נפש. במשך חמש השנים הראשונות עלו כמה אלפים, אולם מ־1955 במשך שנתים עלו לישראל קרוב לששים אלף נפש. העליה בשנים הראשונות עלו טיפין טיפין, כדלהלן: 1950 — 4839 נפש, 1951 — 7699, ב־1952 —5012 נפש, ב־1953 — 2945, ב־1954 — 8815 ואילו ב־1955 — 25046, ב־1956 — 36293 מאז שנת 1957 — החלה ירידה עלו 8748 נפש ואילו ב־1958 — 1803 נפש. משגת 1959 פסקה היציאה ממרוקו והיציאה היתה של בודדים בלבד.
עלית הנוער
השר משה קול, ראש המחלקה לעלית ילדים ונוער, לשעבר כתב ב־ 1959 על בעיותיה והשגיה של עלית הנוער מצפון אפריקה, כדלהלן: ״בין שליחות אחת ושניה של מינה ז״ל, שליחת עלית הנוער בסוף 1949 בצפון אפריקה, היה במרוקו גם ד״ר מרגלית, שהיה נציג עלית הנוער בצפון-אפריקה בכלל והכיר את הגוער ממרוקו מתוך בתי־הילדים, ששמשו כבתי מעבר לעלית הנוער מצפון אפריקה בצרפת. עבודתנו במרוקו היתה עבודת קודש,אולם נתקלנו בקשיים ואי הבנות עם גורמים חשובים, שתקפו אותנו, העלילו עלינו והפריעו בהרבה לעבודתנו. אם לא העלינו את כל הילדים שהיינו יכולים להעלות, הרי זה לא במעט אשמתם של גרומים אלה. מעולם לא הגבלנו את העליית הנוער ממרוקו במספרים
לידי גוזלן עשתה עבודה מפוארת בתוניס. היו לנו גם נציגים גם בלוב ובטנג׳יר. עלית הנוער נרתמה כולה, כדי שמשימתנו בהעברת אלפי בני גוער. לישראל מצפון אפריקה, תוכתר בהצלחה.
שלוב הפעולה עם הג׳וינט .היה מצוין. בישראל התמלאו כפרי הילדים ונוער, המוסדות החינוכיים, הקיבוציים, בחברות נוער מארצות צפון־אפריקה, ולעלית הגוער .נוסף נסיון חדש ועשיר, שלא ידענו דוגמתו. נסיון זה של קליטה וחינוך נוער מצפון־אפריקה, שמספריו מגיעים, עד היום במפעלנו,לכעשרים אלף, ואולי יותר,הריהו אחד המאורעות הגדולים ביהדות צפון אפריקה בכלל, בתולדות המפעל הציוני ובראש ובראשונה בתולדות עלית הנוער כמפעל חינוכי וסוציאלי.
במשך עשר השנים שעלית הנוער עוסקת בקליטת ובחינוך מצפון אפריקה, גדלנו שכבת אינטלגנציה רחבה מיוצאי העדות הללו."הוקם וגדל דור של קצינים, אחיות, מורים ובעלי מקצוע שונים, חלוצים, בני ישובים, מפתחי כפרים, מדריכים חקלאיים, מסיימי בתי־סיפר עממיים ותיכוניים ואנשים שממשיכים להתקדם בהתפתחותם והכשרתם והמשמשים משענת להוריהם ולקרוביהם״.
כיצד נקלטו בישראל
בין אלה המכונים מתנדבי חוץ לארץ (מח״ל) היו צעירים לא מעטים מקרב יהודי צפון אפריקה, שנטלו חלק בקרבות כנגד האויב.המצרי. עם תום המלחמה ושחרורם מהצבא, ,כאשר נסו להסתדר, בארץ, נתקלו בקשיים. אחדים התגעגעו לבית הוריהם וחזרו לצפון אפריקה ;אולם כאשר באו ימים טובים יותר רובם המכריע חזרו שוב לישראל.
לקליטת העליה של יהודי, צפון אפריקה שהחלו , להגיע אלינו באוגוסט 1954 היו המוסדות הקולטים מוכנים ומזומנים. לרשות העולים הועמדו שכונים מוכנים בהתישבות החקלאית, קרנות כספיים מספיקים נוצרו כדי לאפשר לעולה החדש תעסוקה מיד עם בואו למקום, מטפל מיוחד בכפר דאג לכל צרכיו. נוצר קשר בין העולה למוסדות הדרושים לו. החל הטיפול בעולה מארץ מוצאו, לווהו באניה קבלוהו בביתו, ניתן לו'ציוד־מטבח וריהוט ראשונים. יחס שלא נתן לעולים הקודמים.
יהודי צפון אפריקה עמדו במבחן, ועשו המוטל עליהם בנאמנות. הרוכלים הצפון אפריקאים הפכו לעובדי אדמה. חלקם גדול בשגשוג חבל לכיש ובהפרחת שממת אזור התענ"ך. חלקם נכר בכל נקודות ההתישבות: בנגב, בדרום, בהרי ירושלים ובגליל., עתה הם אכרים מצליחים, קשורים באדמה ומעורים בארץ. לא רק בהקמת מושבי עולים חלקם גדול, אלא גם בהקמת עיירות פיתוח חדשות. הנוחיות היחסית שהייתה לאחיהם, שהופנו למושבים לא היתה מנת חלקם. חוסר העבודה לא היה קטן והשכר זעום. תנאי הדיור ובעיות תקציביות לא תמיד היו טובים ביותר. 'בעיות הרכוש והנפש לא היו חסרים.
כיום חל שיפור ניכר בעירות הפיתוח. התעוש התקדם ובסס בהדרגה את מצב התעסוקה. בתי־הספר היסודיים מתקדמים. האוכלוסיה בהם גדלה ומתגוונת. המצב החברתי והתרבותי השתפר ורמת החיים עלתה בהרבה. רוב עולי צפון-אפריקה השתרשו בעבודה ובחברה, ביניהם כאלה שתופסים עמדות צבוריות ותפקידים חשובים במדינה.
מר י. ברגינסקי, ראש מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית לשעבר מסכם ב ״המעורר״ מחודש פברואר 1965 על קליטת יהודי צפון אפריקה, כדלהלן ״מאוגוסט 1954 ועד סוף 1955 הגיעה ארצה כ־50 אלף נפש. בפעם הראשונה בתולדות העלית ההמונית עלה בידינו לכוון את העליה למקומות הדרושים לפתוח הארץ. רק 13 אחוז מהעולים הצטרפו לקרובים או הסתדרו באורח פרטי סביב הערים. 87 אחוז הלכו להתישבות באזורי הפתוח בנגב ובגליל. מהם 33 אחוז למושבים וכפרי עבודה, 33 אחוז לאזורי הפיתוח, 5 וחצי אחוז לקיבוצים, 13 וחצי אחוז למחנות הכשרה חקלאיים ו-2 אחוז לעלית הנוער.
20 אחוז מעולי מרוקו הם בגיל 17 עד 29, כלומר, אנו מקבלים בעליה זו יותר מאשר בעליות אחרות אחוז גבוה של כח עבודה, המסוגל לשאת בעול ההתארגנות והוא יתרום תרומה חשובה לכוחנו הבטחוני״.
מר יוסף לוי, ראש עירית אילת לשעבר מספר, שבשנים 1955—1956 הגיעו לאילת שתי קבוצות עולים חדשים מצפון אפריקה, אשר הוטסו לאילת מיד עם רדתם בנמל חיפה. למעלה משמונים אחוז מעולים אלה נשארו באילת והשתלבו יפה בכל מערכת החיים בעיר, בעבודה ובשירותים. נמצאו ביניהם גם כאלה אשר ראו חובה לעצמם לייצג את העדה במוסדות המרכזיים של העיר. נוסף לעולים החדשים הגיעו גם אנשים אחרים מיוצאי צפון אפריקה מערים שונות בארץ, בהן נתקלו בקשיים בשאלת קליטתם בהברה ובעבודה ומצאו את מקומם באילת. חוץ מאילת, שמחצית המשפחות הן מצפון אפריקה הרי ששאר הישובים בנגב פרט לנקודות ההתישבות החקלאית, בבאר־שבע, דימונה, כפר ירוחם, אופקים ונתיבות (עזתה) ומצפה רמון יש קרוב לששת אלפים שהן מהוות חלק ניכר באוכלוסית הנגב.
אברהם מויאל-האיש ופועלו-חנה רם
בפתח־תקוה, אשר נוסדה בתרל״ח (1878) על־ידי אנשי ירושלים, ננטשה ב־1881 ושוקמה בידי מייסדיה הראשונים, אליהם הצטרף פינס ועולים חדשים, קיבל מויאל ב״ירושה״ כמה בעיות. כדי להימנע מהקדחת, שהבריחה את המתנחלים הראשונים, נרכשה אדמה מהכפר יהוד ונבנו עליה בתים למגורים בעבור איכרי פתח־תקוה. הבתים ב״יהודית״ (שמה העברי של המושבה) נבנו ללא רשיון בנייה, ולאחר שהושקע בבנייתם כסף רב נותרו בשממונם. שכן התושבים לא עמדו זמן רב במאמץ הכרוך ביציאה ושיבה מבתיהם אל שדותיהם בפתח־תקוה מדי בוקר וערב במהלך כשעה וחצי. נוסף על כך, להרחבת שטח המזרע בפתח־תקוה רכש פינס בעבור המתיישבים חלקות אדמה ״רבע״, בלי 
לדעת דבר על החובות שרבצו עליה לממשלה במסים ובארנונות-על אדמות אלה אף לא הוצאו שטרי קניין. גם הרשיון על אדמת פתח־תקוה פג תוקפו והיה צורך בחידושו. ואכן בעיצומה של עבודת הבנייה הוציא הפאשא צו להרוס את הבתים, ורק בהתערבותו של מויאל, ״אשר לא נח ולא שקט ובכל עמל ועצה ותחבולה (בלי כסף. עתה לא הועיל כל הון) עלתה בידו לקנות את לב השר [הפאשה] בתקוה כי אחרי עבור הזעם… ישתדל להפיק רצון מן הקיימקאם [מושל יפו] לבנות את אשר יש לבנות…״
באשר ליהודיה הציע מויאל, בעקבות סיור שערכו בה בפקודתו מזכירו רוקח ואחיו שלום מויאל – בעל פרדסים ביפו ומעסקניה של הקהילה היהודית בעיר – הציע מויאל לעשות את יהודיה למקום של מלאכה ותעשייה, וכך להציל את כספי המתיישבים ולמנוע אובדן של מושבה יהודית חדשה. מויאל ביקש את הסכמת ״חובבי ציון״ לטפל גם באדמות ה״רבע״, שחלק מהן גם נמסר בחכירה לעיבוד בידי ערבים, אך בקשותיו הושבו ריקם. במכתב אל מויאל מנמק מרכז ״משה מונטיפיורי״ את התנגדותו בדברים הבאים:
״.״ שני מכתביו היקרים מן י״א וי״ג תשרי [תרמ״ו] קיבלנו יחד עם הראפורט… מהסופר ה׳ רוקח. אין די תודות בפינו להלל ולברך את כבוד מע״ל[תו] על העבודה הקשה אשר עמס עליו להפיץ אור בענין קשה, מסובך ומבולבל כזה. אנחנו העוסקים בענין היישוב בארצות הגולה… יודעים להוקיר פעולת מע״ל המקדיש כוחותיו ועיתותיו להרעיון הנשגב… והנה בדבר הראפורט, הננו כופלים את דברנו מאז שיחתנו בריחוק מקום אין בידנו לא להימין ולא להשמאיל… בכל זאת הננו להביע דעתנו באיזה פרטים הצריכים צירוף וליבון לפי דעתנו:
א. בדבר ישוב יהודית והאדמה של הרבע, הנה אחת אמרנו שלא נצעק לשעבר, די לנו להפקיע עצמנו מהחובות המוטלות עלינו… אך לפוצץ את פעולתנו עתה, כאשר הצרכים מרובים והאמצעים מועטים, לא נוכל. לא אנחנו היינו המקלקלים ולא אנחנו נתן דין וחשבון על מעשים שנעשו לפני יצירת אגודת מונטיפיורי…
ב. בדבר הסכום הנכון אשר ידרוש מע״ל למהר בהממשלה אנחנו העומדים בחוג הפעולה נדע נאמנה, שאי אפשר להגביל ולצמצם הסכומים הנחוצים להוציא למרחב (לא תמיכה) את הקומוניסטים, יודעים אנחנו שקשה עתיקא מחדתא [להוציא ישן מחדש] ותיקון המעוות דורש כוח ורכוש רב יותר מקנין חדש בזהירות ומתינות, אך הלא כבודו יודע את רוח העם אשר בידו טוב הענין כולו והברנו העומדים [מחוץ] למחיצת הפעולה והם הנותנים לנו כוח לעשות חיל בדבר הישוב, להם צריכים אנחנו להראות דעת מה נעשה בהסכומים שנשקעו [רצ״ל : הושקעו] עד היום בהקולוניות…
ג. בכל לב ונפש הננו מסכימים להצעה היקרה: להגביל את אדמת העובדים היהודים במקום אחד וחלילה להקולוניסתים להפריד בין הדבקים ולהחכיר אדמתם לערבים, להגדיל הערבוביה ולהרבות המריבות והסכסוכים… הננו מבקשים להפיץ בכתב ובדפוס… ערוכים אל כל הקולוניסתים לאמר : עיקר רעיון הישוב הוא תחיית הארץ הנשמה על ידי בניה, לתת שם ׳שארית להעובדים את אדמתם בידיהם בארץ אבותם… וכל האיש אשר יקבל אריסים מהערבים אבד זכותו מכל וכל… [סעיף ד׳ המתייחס לגדרה וליסוד המעלה, יובהר בהמשך]״. במהרה עמדה הנהלת המרכז על טעותה ועל צדקת דברי מויאל ופירסמה מכתב חוזר אל חברי ההנהגה בזו הלשון:
״… ה׳ מויאל מוכיח צדקת משפטו עפ״י הראפורט ממצב הקולוניות… ואשר מהם נראה בעליל כי נכונה בפיו וכל פרוטה שנקמץ היום תעלה לנו אחרי כן לחשבון גדול. אחינו היקר יאש ההנהגה מוסיף להשמיע עלינו חוות דעתו בדברים האלה : הסכומים שנשלחו עד היום במשך הקיץ… עוד לא הגיעו לסכום הנקוב… ועלינו להמציא עוד סך נכון… לפקודת מויאל… לא נאוה לנו להחזיק עתה הקופה מלאה כסף בעוד שאחינו החלוצים לוחמים מלחמת קיום ומעזרתנו במועד נכון תלויות כל עתידות הישוב… הכסף הוא רק אמצעי ולא מטרת פעולתנו…״
אף שהכספים אשר התגלגלו, כאמור, מיד ליד לא הגיעו במועדם, גם נשלחו טיפין־טיפין, פתח מויאל בפתח־תקוה בתנופת פיתוח גדולה. בתוך פרק זמן קצר הוקמו במושבה יותר משלושים וחמישה בתים, סופקו בהמות, זרעים, כלי עבודה, וכל הקשור לאיכר לעיבוד אדמתו ולקיומו. כן הוחל בפיתוח כרמים וניטעו אקליפטוסים לטיהור האוויר. עד כי ״מראה המושב פ״ת עתה כמראה עיר קטנה יושבת על תלה. מי אשר ראה פ״ת לפני שנה ויראה היום… ישתומם… כי במשך זמן קצר כזה עלתה בידי הבונים לבנות עיר קטנה יפיפיה במקום גלים נצים מפלה, אשר שרדו ממפולת בתי הקולוניסטים הראשונים שעזבו את מקומם, בתים נאים מתנוססים במשטר ובסדרים בטעם בתי אירופא, והמון איכרים ויוגבים עובדים עבודתם בשדה… גם קנה [מויאל] סוסים ופרדים פרות ושורים, כלי מחרשה וזרע השדה בעד האיכרים… התרחבות הישוב הועילה להבראת האויר והקדחת לא שלטה שם בימי הבציר בשנה זו, ובשנה הבאה כאשר עצי האקליפטוס אשר יטעו אותם עתה יגדלו, יתהפך האויר לחיי נשמות. מלבד הזרע והמקנה וכלי המלאכה נתן לחם לאוכלים ועושים בסכומים קצובים לעיתים מזומנים ; ה׳ מויאל עשה גם את שלו לשכך כעס וחמה מצד השלטון המקומי ועמלו לא נשאר מעל…״
המרכיב העברי בערבית הכתובה של יהודי מרוקו – יעקב בהט…..
- רישום פוליסמים: שמות פוליסמייס ( רב משמעי ) נכתבו תחת ערך אחד בסדר מספרי שוטף ומודגש. כל אחת מתת-המשמעויות רשומה אמנם תחת הערך הראשי, אולם היא בנויה כיחידה בפני עצמה¡ דהיינו, כל הצורות המצויות של המשמעות האחת (יחיד ורבים, זכר ונקבה, נסמך ונפרד וכד׳) מהוות כעין ערך עצמאי. מספור הדוגמות הוא רציף, ומתחיל מחדש בכל אחת מתת-המשמעויות. |הגדה — 1 הגדת פסח: מא נכליקס תקרא להגדה… ־ לא אשאיר אותך לקרוא את ההגדה… 2 אגדה בניגוד להלכה: זבדו מן תלמוד… ומן להגדות = [הסיפור הזה] הוציא אותו מן התלמוד… ומן ההגדות . !בינוני — 1 לא עני ולא עשיר: 1) לא עשיר ולא בינוני קבל מא ימות יעמל צוואה = גס עשיר וגם בינוני, לפני שימות יעשה צוואה . נקדרו נזיבו מליון אכור דלבינונים = נוכל להביא מיליון נוסף של [עולים] בעתים . 2 לא צדיק ולא רשע: 1) וידא תוצאב נץ דלעונות ונץ דלמצות כא יתסממא בינוני = ואם נמצא [שיש לו] חצי מצוות וחצי עוונות, הוא נקרא בינוני . 2) ואס חנא נדרכו באס נכונו מן לבינוניים = [מי יודע] אם אנחנו נזכה שנהיה מן הבינוניים .
- גם שמות עבריים בעלי תצורה ערבית , רשומים כערכים ראשיים, ודינם כדין כל שם אחר. כדי להבחינם מן היסודות האחרים הם מסומנים בכוכבית: |*תאיהודית, *תאיהודיית – יהדות, סממנים של יהדות: 1) ונץ נהאר תאני יתעללמו פיה לחואייז די תאיהודיית ודלחסידות = [במחצית הראשונה של היום הס יעבדו] ובמחצית השנייה של היום ילמדו בו דברי יהדות וחסידות . ירזעו לתאיהודית יצלליו יחדיוו שבת… = [מי העלה בדעתו, שבחורים צעירים] יחזרו ליהדות, יתפללו, ישמרו שבת… | *מפגמא — פגומה: נדבחת בסכין מפגמא = נשחטה בסכין פגומה . אולם כאשר הערך מצוי בפועל גם בצורתו העברית, יש הפניה לשם העברי: |*מייאלי — ראה מילה. מילה — 1 ברית מילה: עמל למילה בן 13 לעאם = עשה [ברית] מילה [כשהיה] בן 13 שנה 2 חגיגת ברית מילה: 1) נהאר למילה ־ יום [ברית] המילה תציבוה פלעראצת פלמייאלי ופתפילינות ־ תמצאו אותו בחתונות, בסעודות ברית מילה [מילולית: ״מילות״], וב[חגיגות] תפילין [מילולית: ״תפילינות״].
- רישום שמות פרטיים: בשל קווי הייחוד האופייניים להם הובאו השמות הפרטיים ברשימה נפרדת¡ עם זאת שמות פרטיים שקיבלו משמעות מיוחדת או שהפכו שמות כלליים נכללו בגלוסר עצמו כשמות עצם לכל דבר. למשל: ירושלים = ארץ ישראל; ישראל = ארץ ישראל, מדינת ישראל או יהודי! אשמדאי = כינוי למלך השדים! זוהר, משנה, תורה, תהלים. שמות אלה ודומיהם נרשמו כערכים ראשיים.
רישום שמות בכתיבים חריגים: הכתיב במקורות השונים איננו אחיד, ולעתים קרובות אנו מוצאים, בעיקר בכתבי היד, כתיב חריג מהכתיב המסורתי. גם הכתיב החריג רשום בגלוסר, ולידו מצוין הסעיף המתאים בפרק הדקדוק הדן באותו עניין. למשל: אבותינו הקדוסים [דקדוק 4-9] – פירושו: על כתיב ס במקום ש ראה בפרק הדקדוק, § 49. הכתיב החריג רשום בגלוסר פעמיים באחת משתי הדרכים שלהלן.
במקומות שהכתיב החריג הוא הכתיב היחיד המצוי בפועל הוא מובא כערך ראשי, ובכתיב המסורתי יש הפניה לערך הראשי: |דודקים [דקדוק 13] — דודאים: חבלת בדודקים ־ הרתה בדודאים (כ״י 2836, דף 23ב); |דודאים – ראה דרדקים. |אביל [דקדוק 71] – אבל, אבלות: תכמל 30 יום דלאביל = היא תגמור את 30 ימי האבל (כ״י 2836, דף 47א)¡ |אבל – ראה אביל. |*א־י-ם [דקדוק 40] – קיים: למיסווה דלולאד כבר איימהא = מצוות הילדים [־מצוות פרו ורבו] כבר קיים אותה ; |ק-י-ם — ראה א־י-ם.
- אבל אם הכתיב החריג הוא רק אחד הכתיבים, גם אז הוא מובא כערך עצמאי עם הפניה לערך העיקרי, ושם הוא מובא בדוגמותיו של הערך: |אויר: 1) שזר כא יבררדו לאויר סכון די האד למוואדע = העצים מקררים את האוויר החם של המקומות האלה , לאזמך תכרז תבדל להפיר [דקדוק 10, 32] לאייכון תברא = עליך לצאת להחליף אוויר, אולי תבריא (כ״י 2836, דף 16ב); |הפיר – ראה אויר. |אלול: 1) כאן שהר אלול ־ היה חודש אלול . 2) חתא 17 אילול = עד 17 אלול; |אילול — ראה אלול. !אמונה — 1 אמונה וביטחון בהי: 1) מן כתרת לאמונה די כאנת ענדו = מרוב האמונה [בה'] שהייתה לו. 2) גיר בלימונא די ענדו פמול דנייא… = רק [בזכות] האמונה שיש לו באדון העולם… (ש״צ ד 13); |לימונא – ראה אמונה. וארון — ארון מתים: 1) מן די אוצל לארון דייאלו לארץ ישראל = כשהגיע ארונו לא״י. 2) סאבק קבל לקארון = [יוסף] הולך לפני הארון. |קארון – ראה ארון. וגאולה: 1) באס נקרבו לגאולה דיאלנה מן באיין לאומות ־ [נעבוד את ה'] כדי שנקרב את הגאולה שלנו מבין האומות . 2) נקררבו לגאולא צצאפייא = נקרב את הגאולה האמתית .3) חנא כא נרזאוו לגיאולה ־ [אמרו לו תלמידיו:] אנחנו מצפים לגאולה . 4) ראהו יעייטו עליך מנסמא בלי מאזאל תכון אלמאולא עלא ידיך ־ הנה מכריזים עליך משמים, שעוד תהיה הגאולה על ידך [־באמצעותך]; |גאולא – ראה גאולה; |גיאולא – ראה גאולה¡ |גיאולה – ראה גאולה. |צדיק 1) אצדיק חל פמו וקאל ־ הצדיק פתח את פיו ואמר .2) אנתין סאדיק ועזיז ענדו = אתה צדיק ויקר אצלו [אצל הקב״ה]. 3) כיף אנתין די צאדיק …= איך אתה שצדיק…. 4) התא די כאן שדיק ־= הוא שהיה צדיק… וסאדיק — ראה צדיק; |צאדיק — ראה צדיק¡ |שדיק — ראה צדיק.
שושלת לבית פינטו-אהוד מיכלסון-,תולדות רבני המשפחה ומעשי מופת
אורח נטה ללון
בכפר וולד־ברחיל התפשטה הידיעה, שהצדיק רבי יעיש קריספין עומד לצאת למוגאדור. הרב יעיש, תלמיד חכם גדול, לא השתמש בכתר תורה כקרדום לחפור בו ועסק לפרנסתו כסוחר, שנסע מעיר לעיר ומכפר לכפר.
כשנודע בכפרו, כי הוא מגיע למוגאדור, הגיעו אליו יהודים רבים מהמקום ובידיהם נדרים ונדבות עבור הרב חיים פינטו הקטן. צרר הרב יעיש את הנדבות, העמיס את סחורתו על פרדותיו ויצא לדרך. בטרם הספיק להרחיק שמע קול אשה מאחוריו, הצועקת ״רבי יעיש, רבי יעיש!״. מסתבר כי גם לה היתה תרומה לצדיק, והיא ביקשה את עזרתו של רבי יעיש.
לקח הרב את התרומה שלה, הכניס אותה לכיס מעילו העליון, שבו נהגו אז – שנות ה־30 של המאה הנוכחית – להניח את השעון. היתה זו נסיעה ראשונה של רבי יעיש למוגאדור, והוא מעולם לא פגש את הצדיק פינטו. כשהגיע לשערי העיר וחיפש יהודי, שיסייע לו להגיע אל בית הרב, פנה אליו יהודי, אחד משניים שעמדו בשער, ושאל אותו אם הוא רבי יעיש קריספין.
לאחר שנענה בחיוב הציג האיש את עצמו: רבי חיים פינטו, שהגיע לשער עם שמשו. ״ימי הפסח ממשמשים ובאים״, אמר לו הר״ח, ״ויהודים רבים מבקשים את עזרתי כדי שצרכי החג יעלו על שולחנם. הזמן קצר והמלאכה מרובה, ואודה לך אם תוכל כבר עכשיו לתת לי את הנדבות שהבאת״. רבי יעיש ביקש את סליחת הרב. ״הכספים צרורים בין חפצי, ואני מעדיף לגשת קודם למלון ולפתוח את הצרורות. כך אוכל למצוא את הנדבות ולתת אותם לכבודו״, הסביר. הצדיק לא ויתר: ״אינך זז מכאן עד שאקבל את הכסף. הצרכים מרובים והשעה דוחקת״. רבי יעיש קריספין השתכנע, פרק את צרורותיו, הוציא את הנדבות ומסרן לרב. ״נדמה לי ששכחת משהו״, אמר לו הר״ח. ״הכל אצלך״, השיב קריספין.
״בצאתך מהעיר ביקשה ממך הגברת מסעודה ויצמן למסור את נדרה אלי, והינחת אותו בכיס השעון. כנראה שטלטולי הדרך השכיחו ממך את הנדבה הזו״, הזכיר לו הרב נשכחות.
השליח היה נפעם. ״את שמעך שמעתי, אך את גודלך ראיתי הפעם״, אמר לר״ח, ומייד הוציא את הנדבה הנשכחת והעביר לו אותה.
השניים נפרדו זה מזה לשלום. הר״ח מיהר לטפל בעניי עירו והאורח פנה למלון. לאחר שהתארגן הלך רבי יעיש להתפלל מנחה בבית הכנסת, ולהיפגש עם סוחרים בענייני משא ומתן. בכניסתו לבית הכנסת פגש חבורת תלמידי חכמים, שעסקו בתורה ודנו בסוגיה קשה במסכת פסחים. האורח הקשיב לתלמודם, ובשלב מסרים התערב בשקלא וטריא וכמעט שיישב את הקושי. אולם, דעתו של אחד מהם לא היתה נוחה מכך, והוא התפרץ ואמר: ״הישיבה שלנו הפכה לעיר מיקלט? כל אורח שנכנס לכאן מפריע לנו!״
הדברים פגעו ברב יעיש, אך הוא לא הגיב ושתק. באותה שעה ממש קם הר״ח בביתו וקרא לשמשו, יהודה בן-עזר, כדי שיילך איתו בדחיפות לבית הכנסת. ״אני מרגיש שפוגעים ברב יעיש, שאיתו נפגשנו הבוקר. אחד התלמידים מעליב אותו״.
השמש אחז בידו של הר״ ח ושניהם מיהרו לבית הכנסת. כשראו התלמידים את הצדיק קמו מפניו בהדרת כבוד, ופינו לו מקום ליד ראש הישיבה. אולם, להפתעתם לא התיישב הרב ופנה אליהם בכעס: ״לא אשב במושב לצים, במקום שבו לא מכבדים תלמידי חכמים כמו רבי יעיש, האורח המכובד. איש מכם, ואפילו רבכם, לא ידען ולמדן כרבי יעיש קריספין. ישיבה זו היא עיר מקלט לאנשים מסוגכם, ולא ללמדן ובקי כרבי יעיש, הצדיק האורח שבא לעירנו״.
מייד ביקשו הנוכחים סליחה ומחילה מהאורח, על שביישו את פניו ולא קיימו בו מינהג הכנסת אורחים. רבי יעיש סלח להם בלב שלם, והמשיך לדון איתם בסוגיה עד שיישב אותה והפך את העקוב למישור.
מעז יצא מתוק, ומאז קיבלו עליהם תלמידי ישיבה זו לקבל כל אדם בסבר פנית יפות.
והקב״ה מקיים
הרב חיים פינטו הקטן, כמינהגו, עבר ברחובות העיר ואסף צדקה לעניים ולנזקקים. אחד היהודים, שראה אותו, חש בושה. היה זה אברהם עמאר, שהגיע עד פת לחם ובכיסו לא היתה פרוטה לפורטה. השבת התקרבה, והמצוקה הכלכלית הקשה לא איפשרה לו להכין את צרכי השבת. עמאר חשש שמא יפנה אליו הרב ויבקש תרומה, שכן אז ייאלץ להשיב ריקם את פניו. כדי להימנע ממצב זה, מיהר להיבלע באחד הבתים.
הרב חיים פינטו נכנס אחריו, וביקש ממנו כי יירד. ״אני יודע שאין לך כסף, אך אני רוצה לסייע לך״, אמר לו הר״ח. ותוך כדי דיבור הוציא הרב כמה מטבעות ממטפחתו ונתן אותם לעמאר. ״ שוב נא אלי ביום ראשון, ואז תחזיר לי. בעזרת השם, אז כבר יהיה לך״.
עמאר סירב לקחת את ההלוואה, מחשש שלא יוכל להחזירה. אולם, הר״ ח הפציר בו ועמד על דעתו, ובסופו של דבר לקח עמאר את הכסף ומיהר לשוק לרכוש בשר ודגים וירקות לכבוד שבת קודש.
למחרת השבת חשש עמאר לצאת מביתו, שמא יפגוש את הר״ח, וכיסו ריק מממון. לבסוף שם את מיבטחו בה׳ ויצא השוקה. כשהגיע לשם פגש אותו ערבי, זר לו, וביקש ממנו כי ימכור עבורו כמה תכשיטי זהב, הבטיח לו תשלום הגון על המכירה וכבר הפקיד בידו מראש מחצית מסכום זה. מייד אחר כך נעלם מהמקום, ומייד הופיע הרב חיים.
״עיניך הרואות, כי הדברים התקיימו״, אמר לו הרב. ״עכשיו החזר נא לי את הכסף שהלוויתי לך, בלי אף פרוטה יותר״. צדיק גוזר, והקב״ ה מקיים.
שושביני הקדושים-חולמים,מרפאות וצדיקים בספר העירוני בישראל- יורם בילו
הדגש המוקדם שהושם בחוסר מוכנות תרבותית ובצורך בטיפוח ובחיברות־מחדש (רה־סוציאליזציה), שיקף גישה ממסדית, שהמעיטה מחשיבותו של חוסר השוויון ביחסי הכוחות שבין קולטים לנקלטים להיווצרות הפער העדתי. אולם משנקפו השנים, והפערים בהשכלה, בתעסוקה ובהכנסה בין אשכנזים למזרחים לא קטנו באופן ניכר (בהון 1984 ; פרס 1976 ; Ben-Rafael & Sharot 1991; Bernstein 1978 Antonovsky 1981; Smooha &), החלו חוקרים בעלי גישה ביקורתית להצביע על אפליה מוסדית כמקור הבעיה. טענתם המרכזית הייתה כי תהליכי הפיתוח והשגשוג המואצים שבני הקבוצה האשכנזית הדומיננטית נהנו מהם נבעו במידה רבה מדחיקת העולים המזרחים חסרי המשאבים לשולי החברה הישראלית, הן מבחינה תעסוקתית והן מבחינה גיאוגרפית (סבירסקי 1981 ;;1980,1981 Bernstein 1982 Bernstein & Swirsk ) יישובם באזורי הספר הלא־מפותחים של המדינה — מיקום שהנציח את תלותם הפוליטית והכלכלית בממשל — הפך את העולים החדשים לפועלים ול׳חלוצים בעל כורחם׳ (1966 Weingrod). על פי הגישה הביקורתית, הגבולות בין קהילות ארצות המוצא המזרחיות התמסמסו והלכו בתהליך זה של ׳קולוניאליזם פנימי׳, והן התמזגו למעמד אתני אחד.
הערת המחבר : היהודים מארצות ערב נתפסו בשנות המדינה הראשונות כ׳פרימיטיבים׳ וכ׳חסרי תרבות׳ (1970 Patai ) כסובלים מאינטליגנציה חבולה וליקויים קוגניטיביים וחברתיים (פרנקנשטיין 1980), כעצלים, אימפולסיביים, אלימים, ילדותיים, שטופי אמונות תפלות וחסרי הרגלי ניקיון (1985( Lewis להתייחסות הסטריאוטיפית החריפה כלפי יהודי מרוקו באותה תקופה ראו צור תש״ס: 1993. Torstrick
גישות אחרות, פלורליסטיות יותר, ניסו לשלב בין התובנות שהציעה הגישה המוקדמת שהדגישה חוסר מוכנות וטיפוח תרבותי, לבין הגישה הביקורתית של יחסי כוח וקונפליקט מעמדי, מתוך הנחה שהפער העדתי הוא תופעה מורכבת הנובעת מפעולתם המשולבת של גורמים אחרים (סמוחה תשמ״ו: 1978 Smooha ). הרקע המסורתי של רבים מהעולים, שלא הכשירם כיאות למציאות החברתית בישראל, הוצג כמכשול בקליטתם, וכך גם הקשיים הכלכליים האובייקטיביים שליוו את קליטת העלייה ההמונית. אך לא פחות מכך תרמו לבעיה העדתית המאמץ השלטוני לרתום את העולים דלי המשאבים למשימות חלוציות של בינוי האומה, והאפליה המוסדית מצד השלטונות.
מדוע דבקו קשיי הקליטה ומכשלות הפער העדתי ביהודי מרוקו יותר מאשר בקבוצות מזרחיות אחרות? ההסברים המוקדמים תלו את הסיבה לכך בשינויים החברתיים החריפים, שטלטלו את הקהילות היהודיות במגרב במהלך תקופת הפרוטקטורט ופגעו ברקמת חייהם המסורתית ובתחושת הזהות של חבריהם (בךדוד תשי״ב: בר־יוסף 1959). הפער המעמיק בין שכבת המתעשרים והמשכילים שהתערו בתרבות הצרפתית לבין המגזרים המסורתיים היתרגם בשנות החמישים והשישים למסלולי הגירה נבדלים. הראשונים העדיפו להגר לצרפת, לבלגיה ולקנדה מאשר לישראל, ובכך החלישו עוד יותר את קהילת העולים, שרבים מחבריה תוארו כ׳מעוטי משאבים׳, בהיותם חסרי השכלה פורמלית וכישורים מקצועיים נרחבים ובעלי משפחות גדולות (1977 Bensimon-Donath 1971; inbar & Adler ). אולם כבני קהילה מסורתית, שכבר נמצאו תחת השפעת תהליכי המודרניזציה בשנים שקדמו להגירה, הם טוו ציפיות לא־ריאליות לניעות חברתית מהירה. אי־מימושן של ציפיות אלה הוסיף למרירותם ולקשייהם.
לימים שימש טיעון זה של ׳קהילה במעבר׳ כדי להצביע על חלקה של החברה הקולטת בקשיי הקליטה של יהודי מרוקו. מיקומה המעורפל של הקהילה בין מסורתיות למודרניות הקשה על סיווגה כקבוצה ׳ילידית׳, מסורתית־אקזוטית, כמו התימנים. ואילו תקרת הציפיות הגבוהה של רבים מחבריה וחוסר נכונותם להשלים עם תנאי הקליטה הקשים (בניגוד לדימוי הפסיבי־משלים שיוחס לכורדים, למשל), הפכו אותם ליעד נוח להשלכת חלק מהחרדות, התסכולים והמתח שחשו הוותיקים במדינה הענייה ועמוסת הבעיות, שהכפילה את אוכלוסייתה בחמש השנים הראשונות לקיומה (צור תש״ס). באווירה עוינת זו הפכה המילה ׳מרוקאי׳ לכינוי גנאי עמוס משמעויות שליליות. דימוי שלילי זה, שרווח באמצעי התקשורת ובשיח הפוליטי, מצא לו תימוכין בדבריו הבוטים של ראש הממשלה באותם ימים דוד בךגוריון: ׳ליהודי מרוקו אין חינוך. מנהגיהם הם של ערבים. הם אוהבים נשותיהם אך מכים אותן... יתכן שבדור השלישי יצא משהו מהיהודי המזרחי שיהיה קצת שונה, אך איני רואה זאת עדיין. היהודי המרוקאי קלט הרבה מהערבים המרוקאים. אינני רוצה לראות כאן את תרבות מרוקו׳ (מצוטט אצל סמוחה תשמ״וב, 300).
המטוטלת המחקרית, שהתמקדה בשנות החמישים והשישים במיעוט משאביהם של העולים או בציפיותיהם הלא־ריאליות, נעה בשנות השבעים והשמונים לעבר אילוצי הקליטה הקשים בתקופת העלייה ההמונית כגורמים המרכזיים בקשייהם הנמשכים של יוצאי מרוקו. אולי המכריע מבין הגורמים האלה היה המפגש ההיסטורי שבין עיתוי יישומה של המדיניות הממשלתית לפיזור האוכלוסין בשנות המדינה הראשונות לבין גלי העלייה הגדולים ממרוקו. עקב מדיניות זו, שביסודה עמדו שיקולים חברתיים־כלכליים וביטחוניים כאחד, מצאו עצמם רבים מעולי המגרב במושבים ובעיירות פיתוח באזורים העורפיים ומעוטי האוכלוסין של המדינה, אנוסים למלא תפקידים חלוציים, שהאוכלוסייה הוותיקה סירבה לקבל על עצמה. במושבים היה עליהם למצוא את מחייתם בחקלאות, אף שרובם המכריע לא עסק בה בעבר, ואילו בעיירות הפיתוח שהוקמו בחופזה, ללא תשתית כלכלית וחינוכית נאותה, הם שימשו כוח עבודה זול במפעלים חסרי תחכום, בעיקר בתחום הטקסטיל ותעשיית המזון. המצוקות שהולידו קשיי התעסוקה, התלות הרבה במשאבי הממשל והמערכת החינוכית החלשה, עוד הוחרפו עקב התחלופה הרבה בקרב התושבים. רבים מהצעירים והמוכשרים, שביקשו להיטיב את מצבם, עזבו את העיירות (שהפכו ברובן לערים במהלך השנים), ואילו השכבות החלשות נותרו על מקומן (;1973 Aronoff 1973; Cohen 1970; Inbar & Adler 1977; Kramer 1976 Matras 1973; Semyonov 1981; Spilerman & Habib כפי שניווכח בהמשך, אחדות מערי הפיתוח האלה נהפכו לימים לזירות המרכזיות של חידוש פולחני הקדושים של יהודי מרוקו בישראל.
הפיוט ״שלום לך דודי הצח והאדמון״ לר' שלמה אבן גבירול
הפיוט ״שלום לך דודי הצח והאדמון״ לר' שלמה אבן גבירול
התוכן האלגורי והמשמעות הטקסית של השיר:
הפיוט הוא רשות לשמחת לתורה, והוא מציג שיחה בין האל לכנסת ישראל בעניין זירוז הגאולה גם שלא בעתה, כהד למדרש הפסוק ״אני ה׳ בעתה אחישנה (ישעיה ס, כב): ״זכו – אחישנה; לא זכו – בעתה״(סנהדרין צח, ע״א, מדרש של ד יהושע בן לוי רמי). המשורר מייחל לבוא הגאולה תוך קריאה של הפסוק מבחינת הפשט שלו – שהאל מתחייב להחיש את הגאולה (טור 4). גם פה מתפתחת שיחה בין כנסת ישראל בדמות האישה החשוקה ובין האל בדמות החושק. גם בשיר זה העתקתו לתחום טקסי החתונה מבטלת את משמעותם האלגורית המקורית של מבעי האהבה וההתרפקות הרבים שממלאים את המרחבים הסמיוטיים של השיר ומעבירה אותם לתחום הרגשות העזים הקושרים בין אהוב לאהובתו, שאמורים לשרור גם בין החתן לכלתו.
התבנית והמשקל: זהו שיר חרוזי בן ארבעה טורים עם חריזה אחידה בסוף הטורים וחריזה פנימית בדלת של הטור הראשון(האדמון – רמון). השיר שקול במשקל ספרדי כמותי, מסוג המתפשט – מתפעלים נפעל מתפעלים נפעל.
השימוש המוסיקלי בשיר: הפיוט נפוץ ביותר בשירת הפיוטים והבקשות של קהילות רבות במרוקו. הוא מופיע בסדרות שיריות־מוסיקליות שונות של מודוסים שונים. הוא מושר גם בשמחת תורה ובטקסי חתונה בקהילות שונות במרוקו.
החתימה: שלמה, בראשי הטורים.
המקור: ד׳ ירדן(מהדיר), שידי הקדש לרבי שלמה אבן גבירול על פי כתבי יד ודפוסים, כרך שני, ירושלים תשל׳יג, עמי 324.
שלום לך דודי / שלמה אבן גבירול
חתימה: שלמה
שָׁלוֹם לְךָ דּוֹדִי הַצַּח וְהָאַדְמוֹן
שָׁלוֹם לְךָ מֵאֵת רַקָּה כְּמוֹ רִמּוֹן
לִקְרַאת אֲחוֹתַךְ רוּץ צֵא נָא לְהוֹשִׁיעָהּ
וּצְלַח כְּבֶן יִשַּׁי רַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן
מַה לָּךְ יְפֵה-פִיָּה כִּי תְעוֹרְרִי אַהֲבָה
וּתְצַלְצְלִי קוֹלֵךְ כִּמְעִיל בְּקוֹל פַּעֲמוֹן
הָעֵת אֲשֶׁר תַּחְפֹּץ אַהֲבָה אֲחִישֶׁנָּה
עִתָּהּ וְעָלַיִךְ אֵרֵד כְּטַל חֶרְמוֹן.
—2 דברי כנסת ישראל. 1 דודי הצח והאדמון — כנוי לאל. רקה כמו רמון — כנוי לכנסת ישראל. 2 אחותך — כנסת ישראל. וּצלח — ועבר. 3—4 תשובת הדוד, הוא האל. 3 קולך — בקולך. כמעיל — של הכהן הגדול. 4 העת — בעת. אחישנה עתה — אמהר להביאה בעתה.
Un denouement tragique : La conversion du Messie
Si la conversion devait en fin de compte ouvrir les yeux de la majorité et fournir l'argument le plus irréfutable aux opposants au mouvement, les " croyants " les plus fanatiques, le premier traumatisme passé, ne devaient pas tarder à lui trouver des excuses et des significations cachées. Toutefois au Maroc, contrairement à ce qui devait arriver en Turquie, même les plus fanatiques des croyants ne devaient pousser leur logique jusqu'à l'extrême et aller jusqu'à imiter leur messie, comme il le leur demandait, par une conversion de masse à l'islam, comprenant que ce qui était 
permis au Messie ne l'était pas au commun des mortels. A aucun moment ce danger ne devait planer au Maghreb et dans ses diatribes rabbi Yaacob Sasportas ne fait jamais allusion à un tel danger si imminent et massif en Orient. Ceci dit, pour les plus fervents des adeptes, à bien y réfléchir ce tournant de la conversion n'avait rien d'inattendu – tant dans nombre d'épisodes de l'histoire juive le salut n'étant apparu qu'après une éclipse. Ainsi Moïse a grandi comme égyptien dans le palais du Pharaon avant de le conduire le combat pour sortie d'Egypte des enfants d'Israël. Esther, avait épousé le roi Assuérus et caché son identité avant de sauver les Juifs de l'Empire perse des mains de Haman. La conversion fut ainsi présentée par les kabbalistes comme une étape nécessaire pour délivrer les étincelles de la lumière divine de leurs enveloppes d'impureté. Shabtaï Zvi a accepté de prendre sur lui de descendre dans le monde de l'impureté pour la vaincre sur son terrain, avant de revenir, purifié, sauver son peuple.
Des preuves, des allusions sont recherchées dans les textes sacrés pour prouver que la conversion loin d'être une déviation, était prévue, inévitable. Ainsi rabbi Yaacob Bensadoun, le plus farouche partisan du faux messie au Maroc, prétendit avoir trouvé dans les archives de rabbi Shaul Sérero de Fès (1566 -1655) un document sur la prophétie de Zéroubabel établissant la preuve absolue de la mission messianique de Shabtaï Zvi: " L'homme dont la réputation aura fait le tour de la terre et sera plus tard traité d'apostat et accusé des pires défauts haïs de Dieu, sera le vrai sauveur et par la faute des rabbins et érudits qui auront médit de lui, il restera emprisonné pendant huit ans pour faire pardonner nos péchés …" Dans sa réplique, rabbi Yaacob Sasportas contesta l'authenticité d'un tel document; un faux forgé de toutes pièces en se prévalant du nom d'un grand disparu. L'amour et l'estime qu'il portait aux communautés du Maroc et à leurs rabbins, lui firent interpréter la persistance de la croyance dans le faux messie même après la conversion, comme un échec personnel douloureux. Dans sa Lettre aux communautés du Maghreb, rabbi Yaacob s'insurgeait contre le " fait que Shabtaï Zvi soit encore vénéré au Maroc : " Et comment mes oreilles ne seraient pas épouvantées, et comment pourrais -je les protéger avec mes doigts pour ne point entendre la rumeur qui propage que dans les contrées du Maghreb d'où sort la Torah, on continue à croire dans la nouvelle foi et à suive les paroles du messie du mensonge ? Si le feu de l'erreur a pris dans les cèdres, que reste -t -il alors aux buissons ? Qui a plus vibré depuis les temps anciens aux doctrines de la Kabbale et donné son âme pour elle, surtout depuis l'arrivée de nos ancêtres et de nos illustres maîtres les Mégourachim de Castille et Aragon, si fidèles à la Torah écrite et si respectueux des commandements de la Loi Orale ? Et que dire s'il y a encore parmi eux certains qui ont abandonné cet héritage pour adopter de nouvelles lois que leurs ancêtres n'auraient jamais admises ? Mais même quand la majorité est dans l'erreur, Israël ne pourrait être orphelin et manquer de maîtres attachés à la Torah de notre Dieu. Marrakech, grande ville de sages et de lettrés, manquerait -elle de maîtres de justice ? L'illustre ville de Fès, si pleine de savoir et de sagesse, se serait -elle entièrement vidée ? Tétouan, le refuge des lions, serait -elle devenue le repaire des loups qui y feraient la loi ? Et dans la ville de Salé, les plus hardis de ses érudits, parfaits dans la croyance, ne seraient -ils plus que des coquilles vides ? Leurs compagnons, les rabbins de Meknès auraient -ils oublié la jalousie de leurs pères et de leurs maîtres venus d'Espagne pour laisser pénétrer dans leurs cœurs des paroles qui mènent au péché ? Les communautés du Tadla n'auraient -elles plus de maîtres pour leur montrer le chemin de la vérité ? Les rescapés de laZaouia ont -ils mis de côté la Torah en raison de leur détresse en oubliant les mises en garde de leurs ancêtres ? "
Il le regrettait d'autant plus que les excès des adeptes de la nouvelle foi provoquaient parfois le courroux des autorités – quand cette agitation passait les bornes, allant jusqu'à la fermeture des synagogues et l'interdiction du culte. Dans l'imagerie populaire les temps messianiques devaient sonner la revanche du peuple juif sur ses persécuteurs. Plus précisément dans le folklore juif marocain en ce temps -là les Gentils deviendront des ânes et les Juifs leur monteront dessus. On peut imaginer que les plus frustes ne devaient pas s'abstenir de le rappeler ouvertement à leurs voisins, oubliant leur habituelle conduite de soumission.
Trois ans après la conversion de Shabtaï Zvi, le reflux général du mouvement messianique avait certes ramené le calme dans la majorité des communautés, mais n'avait pas encore atteint les communautés du Sud : Souss, Tadla et Marrakech toujours en attente bruyante du Messie et où les jeûneurs du 9 ab étaient proclamés mécréants et pourchassés.
A Fès, le jeûne de ticha Béab fut imposé à tous, même aux plus récalcitrants parmi les réfugiés de la Zaouia qui s'étaient toujours distingues par la ferveur de leur zèle messianique. De même à Meknès, El Ksar et Tétouan le jeûne et le deuil furent strictement observés. Par contre à Salé, ce fut pour la dernière année consécutive, la plus grande confusion, comme le rapporte dans sa missive à rabbi Yaacob Sasportas son plus fidèle correspondant au Maroc, rabbi Aharon Siboni. La communauté éclatée s'était divisée pour la célébration de ticha Béab en quatre clans.
Le premier, autour de rabbi Aharon Siboni et de rabbi Daniel Tolédano de Meknès qui se trouvait dans la ville avec sa famille, commémora la destruction du Temple comme l'a toujours prescrit la tradition par le jeûne, le deuil et les prières.
Le second, autour de rabbi Yaacob Bensadoun, renforcé par un autre transfuge de Meknès, le Naguid Mimoun Maimran, organisa par contre des réjouissances publiques et un grand banquet agrémenté par un orchestre de musiciens non -juifs, mettant en garde les jeûneurs qu'ils n'auront pas droit au salut.
Le troisième groupe, choisit de jeûner, mais clandestinement, pour ne pas s'attirer les foudres des croyants.
Dans le quatrième, certains avaient commencé par jeûner, mais au son de la musique avaient fini par se joindre aux festoyeurs. Alors que dans les années suivantes, le reflux était devenu total, le prochain retour " du Messie, annoncé par Shabtaï Zvi lui -même sorti de sa retraite après dix ans de silence, allait trouver à Meknès où un écho inattendu; plus fort encore qu'à la première apparition à en croire les témoignages des contemporains.
קהלת צפרו-ר' דוד עובדיה זצ"ל-סדרי החתונה.
סדרי החתונה.
לאחר חתימת שטר השידוכין עושין סעודת השידוכין, שבעבר גרמה להוצאות מרובות של אבי הכלה, ולאחריה מתחילים להתרקם יחסי התקרבות בין שתי המשפחות. לפי נוהג שהיה קיים בצפרו שנים רבות, בליל שני של פסח הלך אבי המשודך, כנראה עם החתן המיועד, לבית אבי הכלה וקיים את הסדר אצלם.
מובן מאליו שבהליכתו זו הביא לכלה מתנות. נוהג זה גרם סבל רב בבית החתן. בני הבית לא עשו את הסדר כלל, או עשוהו אצל השכנים. לשם כך תיקנו תקנה האוסרת ללכת לבית הכלה בליל הסדר –
תעודה מספר 46 –
להלן תוכן ההודעה בנושא זה.
התקצ"ד – ב"ה
ראינו אנחנו החתומים מטה, שנשתרבב בין בני קהלינו ישצ"ו מנהגים אשר לא טובים בעיני אלקים ואדם, האחת שנואה מה שהנגו שבליל שני של פסח הולך אבי המשודך וכל קרוביו אל בית אבי המשודכת לקרות שם את ההגדה ולסעוד שם ומניחים נשותיהם ובניהם יחידים ביתה ומבטלים אותם ממצות ארבע כוסות ומצות טיבולים ומצות סיפור יציאת מצרים, ומצות אכילת מצה ומרורו וחרוסת ואפיקומן.
ובמקום שחייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בן חורין ויכין מושבו בביתו כבן הדרורים הלוך הלכו האישים להשתעבד לאחרים, והדבר נוגע לדת ודין של תורתינו הקדושה שהרי פסק מר"ן ז"ל בשולחנו הטהור א"ח סימן תע"ב וזה לשונו.
גם הנשים חייבות בארבע כוסות ובכל מצות הנהוגות באותו הלילה על כן לומר, ובלכת האיש למקום אחר נמצאו אשתו ובניו הקטנים בטלי בהם ממצות הללו מלבד שגורם עצבון בבית בליל שמחת יום טוב ולא נכון לעשות כן.
ועוד זה אין לו שיעור מה שנהגו בימים טובים לפקוד איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו ונראה בעיניהם שזהו שמחת יום טוב ובאמת הגמור אין זה אפס מתלאה ולא זאת המנוחה והמרגעה להיות נעים ונדים מבית לבית ומחצר לחצר אלה מפה ואלה מפה.
לא מצאו מנוח לכף רגלם, מאז הבוקר עד ותעבור המנחה ויהי כבואם אל ביתם עייפים ויגיעים כמי שעקר דלתות עזה ואיזה אפוה מקום מנוחת קדושת הרגל, אשר חכמים הגידו שלא נתנו שבתות וימים טובים לישראל אלא לעסוק בהם בתורה, ועושה אלה מלבד ביטולה של תורה, עוד יוסיפו סרה, בפקוד איש את רעהו להרבות בשיחה בטלה.
ומי יתן והיה שלא יהיה דבורם בשחוק וקלות ראש המרגילים את האדם לערוה, ורובן בהלשון הרע רחמנא לצילן, ומבטלים סעודת יום טוב וברכותיה ומאבדים טובה הרבה, לכן מהיום הזה והלאה מקבלים אנו על עצמנו ועל זרענו אחרינו לדורות עולם בקבלה גמורה, להיות כל איש שורר בביתו בליל שני של פסח בקריאת ההגדה עם בניו ובני ביתו ולא יצא מדלתי ביתו החוצה ושמח את אשתו.
וגם בכל ימים טובים אחר צאתו מן הקודש מתפילת שחרית ילך אל ביתו שמח וטוב לב, ואל יצא איש ממקומו שמו שהאריך בזה הרב ח"י ז"ל שכתב שמצוה על כל איש ישראל שלא לצאת מביתו ברגל וליטוש לאשתו ובני ביתו בדד בבית שעיקר המצוה, להיות שש ושמח הוא ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים אליו כמו שנאמר, ושמחת אתה וביתך.
ואין חיוב על אישי ישראל בפקודת כל האדם שלא אמרו רז"ל והטילו עלינו החיוב זולת להקביל את פני רבו, דוקא ואם ירצה להרבות בשמחת יום טוב להזמין איש את רעהו ואיש את קרובו בביתו ובחומותיו להיות שניהם אוכלים על שולחן אחד בקדושה ובטהרה כדת של תורה הנה מה טוב ומה נעים ושומע לנו ישכון בטח ויהיה ביתן כגן רטוב, ועליו תבוא ברכת טוב, כן יהי רצון והיה זה בשנת תקצ"ד – 1834 לפ"ק.
יהונתן סיריו – רפאל אהרן מונסונייגו – יעקב סירירו.
אצילי בני ישראל, ראשי גולת אריאל, החכמים השלמים הדיינים המצויינים כוללי תהלות כמוה"ר יהונתן סירירו, וכמוה"ר רפאל אהרן מוסונייגו וכמוה"ר יעק סירירו, אתה ה' תשמרם וכצנה רצון תעטרם אמן כן יהי רצון.
גם בחגים האחרים הביאו מתנות לכלה. בסוף המאה החמישית לאלף הששי הוגבלו מתנות אלה. בשבועות – חננא ופאכיה – החננה הובאה בהזדמנויות שונות לכלה. והיא מריחה שנהגו בה נגד עין הרע. פאכייא היינו מגש גדול מלא מפירות קלויות, אגוזים, שקדים, תמרים, פולים קלויים וגרעינים. בכיפור היו מביאים תרנגולת כפרה לכלה, ואתה מתנות אחרות, והגבילו את זה לחבוש מקושט.- רגילים היו סיום הזה לחנוט חבוש עם צפורן שהיו נועצים על פני כל החבוש, ומריחין אותו ביום הצום.
בחנוכה הגבילו את המתנות להבאת ריחייא ופאכייא.בפורים הגבילו את המתנה לטבעת והבאת העאדא. המנהגים בפורים מגוונים, והיו מביאים מאפה מגוון. פת הבאה בכסנין, מין אזני המן נקראים סבבאכייא ועוד. בחול המועד של פסח ובליל המימונא, מוצאי פסח, היו רושמים אותה – נותנים לה טבעת שבכך נקשרת היא לחתן המיועד. נוסף לזה היו מביאים לה ל " עאדא " מיני מאפה שקורין " תרייד או מופלטא וגם קרובי החתן הביאו מתנות לכלה.
לאחר סעודת השידוכין – מתחילין ההכנות לחתונה בשתי המשפחות. ההורים שורים צימוקים או תאנים לעשיית הייש – מאחייא לצרכי החופה. בום ששי , ערב שבת שלפני התחלת שבוע החופה נכסה הכלה את ראשה בצעיף לבו ובשבת שלפני החתונה, לאחר תפלת מנחה , הולכות הנשים ממשפחת החתן לבית הכלה ומסירים את הצעיף מעל ראשה וזה האות לתחילת הטקסים והמסיבות של שבוע החופה.
בית הכלה עושים בשבילן סעודה שלישית וכגומרים מקיפים את הכלה, שרים ויוצאים בתופים ובמחולות לכבודה, ואמו של החתן מצוה אז על הכלה שלא תצא מפתח ביתה עד יום החופה. לפני פרידתן מנשקת הכלה את ידי כל הנשים האורחות. ובזה נגמר טקס ראשון.
ביום שני סמוך למנחה, מתאספות הנשים בבית החתן, וחוגרות אותו בחגורה של משי על בשרו. ומתכבדת בזה האשה הזקנה ביותר שבחבורה, ומשם הולכות לבית הכלה ומוליכות בידם קערות של דבש ושל חמאה ובתוכה ביצה. וזה האות להתחלת ספירת ז' ימים נקיים. ( רק בהיות החתן בעיר מתחילה הכלה לספור ז' נקיים. שאם יהיה מחוץ לעיר עלולה לראות דם חימוד. )
קשירת החתן בחגורת משי, קשירה זו עשו אותה שלא תוכל אחרת לקשור אותו בכשפים בליל החתונה. החשש לקישוק החתן במעשה כשפים ליל חופתו רווח מימי התלמוד. בירושלמי כתובות פ"א, ה"א נאמר שמשנים את היום הקבוע לנישואין מפני האונס. " מהו מפני האונס, מפני הכשפים " שישי שמכשפין את האיש מלקרב לאשתו בליל החופה.
ביום שלישי מתאספות שוב הנשים ומוליכות לבית הכלה " חננא " וצובעים שם את ידיה ואת רגליה בחננא. לאחר שכותשים אותה שם. ומחלקים מהמריחה לכל הבחורות חברותיה.
גם ביום ד' וביום ה' הולכות הנשים לאירח לחברה לכלה ולספר לה סיפורים, להפיג את מבוכתה. יום ששי, אבי הכלה מזמין את קרובי המשפחות לסעוד בשבת אצלו ושבת זו נקראת " שבת אראי " – שבת העצה. בשבת בבקר הולכים הקרובים להתפלל עם אבי הכלה. ומתפללים תפלה חגיגית בשירים ופיוטים המושרים מפי הפייטן.
ועולים הקרובים לספר תורה ומעלין לתורה יותר ממספר הקרואים. ואחרי התפלה הולכים לבית הכלה והחתן עמהם, והחמות מגישות לו תרנגולת מבושלת ובקבוק ייש. למחרת השבת מתחיל שבוע החתן. אבי החתן מזמין ביום ראשון כל חכמי העיר כח הנקרא בשם רבי, לסעודת צהרים בבית החתן.
למחרתו יום שני שבו מוציאין ספר תורה, יום מיוחד להזמנת חברת הרוחצים וגומלי חברים על שם רבי שמעון בר יוחאי לסעודת צהרים. יום שלישי מוזמנים ה " עשרה בטלנים " והם חברת לומדי זוהר הקדוש ותהלים, אחרי ארוחת הצהרים הולכים לבית הכלה ל " שום " את הנדונייא.
ועורכים בתערוכה כל הכלים שמכניסה לבעלה ובאות השכנות והחברות לראות מה מכניסה לו. ואחר שמפנקסים את הכל מחייבין את החתן ולוקחים מידו קנין על הסכום שעליו הסכימו. דבר זה גרם לעתים לתגרות וסכסוכים, ולפעמים נסתיים בהפרדת בני הזוג.
מוליכין את חפצי הנדונייא לבית החתן, הנשים באות לבית הכלה, רוחצות ומאפרות אותה, לאחר הכנה לוקחים את הכלה למקוה. מצד אחד קהל נשים גדול המורכב מקרובות המשפחות וחברותיה ושאים, ומצד שני האנשים, שעיקר יחידי חברת " גומלי חסדים " המלוים אותה לבית הטבילה לאחר שהתפללו תפלת ערבית בשירים.
בדרך שרים שירו של רבי שלמה אבן גבירול " שוכנת בשדה ". ונרות ופנסים בידיהם להאיר את לפניה את הדרך, וקהל רב לש נשי ובנות העיירה יוצאות לראות את הכלה. והדוחק והתפיפות גדולים. ובעמל רב מצליחה הכלה לפלס לה דרך. הבנות, בין מתוך מעשה קונדס ובין מתוך קנאה, מנצלות היו את הצפיפות והחשכה לצבוט בכלה.
כשנכנסה לבית הטבילה, הנשים נכנסו אתה והאנשים המתינו בחוץ, משגמרה, מחזירים אותה באותה כנופיה ובקהל רב לבית אביה. ובדרכה יוצאים קרובי וידידי המשפחה לפתח בתיהם ומקבלית את פניה במיני מתיקה, סוכר וחלב.
באותו ערב מתקיים בבית החתן טקס ה " אתחפיף " – התגלחת. האנשים באים לבית החתן מהם שמסתפרים בידי הספר הנמצא כל אותו העת בבית החתן ונותנין " גראמא " – מתנה, לספר ולאבי החתן אם אינו מן האמידים. ומחלקים לבאים ייש, דברי לפתן וגרעינים.
החתן אף הוא מסתפר ולאחר מכן מכתירים אותו בכתר, שכורים מסביב לראשו חגורת משי רקומה בחוטי זהב, כעין עטרה. על עטרה זו שמים חמש מטבעות מכסף ושרים את הפסוק " מצא אשה מצא טוב " ( לכך קוראים לילה זה " לילת מצא אשה " כלומר ליל ששרים בו את הפסוק מצא אשה מצא טוב ), וחוזרים על הפסוק כמה פעמים.
לאחר מכן שמים אפר על ראש החתן והוא קורא את הפסוק " אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני ". אחר כך מוציאין את החתן לרחוב ועורכים שם מחזה המלוכה, החתן יושב על כסא מקושט ושוביניו מעטרין אותו מימינו ומשמאלו. ומקלות מעצי זית בידיהם.
ומביאין לפני אנשים והוא דן אותם כמלך הדן את אזרחיו. גמרו את מחזה המלוכה, מרכיבין את החתן על כתפיהם ויוצאים לרחובות העיר. שרים לפניו " אדון עולם אודה פשעי בלב נשבר " עד שמגיעים לבית הכלה. מוציאין שלחן גבוה ומושיבים עליו את החתן והכלה וחוזרים על השיר " מצא אשה מצא טוב ".
והחתן מקיף את הכלה ושרים " פניך אחותי כלה הראיני ". והחתן לןקח מטבעות ונותנם לכלה כ " סבלונות " והקהל עונים, מזל טוב, ומרקדין לפניהם, ויוצאים בתופים ובמחולות. ואחר כל מחזירין החתן לבית אביו. ועושים מסיבה לקרוביו. והכלה עושה אף היא מסיבה בביתה לקרוביה.
באשמורת הבוקר של יום רביעי, באות הנשים לבית הכלה ומגישים לפניהן תה כעבכים וביצים שלוקות. גמרו סעודתן מיד ניגשות להכנת הכלה. הן שרות בקול נעים והזקנה שבהן קולעת שערותיה של כלה. – על פי האגדה שהקב"ה קלע לחוה וקישטה בכ"ד קישוטין והביאה אל האדם. יש שנשי החברה קדישא הנקראות " גזבאראת " – גזברות היו שולקות שערות הכלה.
נשים – תמורות בזירה החינוכית והציבורית-שמואל רפאל-מאסף ספרותי לנשים ציוניות בסלוניקי
נשים – תמורות בזירה החינוכית והציבורית
הופעתו של ״התחיה״ בסלוניקי סימנה את תחילתו של מפנה חשוב בעשייה הספרותית־הפובליציסטית בעיר, שהרי ״התחיה״ היווה אמצעי מקורי וייחודי לראשיתה של כתיבת נשים בלאדינו. היצירה הדבורה, היינו היצירה שעברה במסורת שבעל פה, היתה במשך שנים נחלתן של נשים, ואילו העשייה הכתובה היתה נחלתם של הגברים – והנה עתה חלה תפנית בסכֶמת התפקידים הספרותיים שהיתה נהוגה במשך דורות בין המינים בספרות הלאדינו. לא בקלות החל משתנה מערך התפקידים הספרותי שהיה שמור לנשים בספרות זו, ואלמלא שינויים דרמטיים במערך החברתי ובמדיניות ההשכלה לנשים בקהילות דוברות הלאדינו, ספק אם השינוי היה מתחולל אי פעם.
באילו שינויים מדובר? לדברי אהרן רודריג, אחד ההיבטים העיקריים של התחייה התרבותית של יהודי המזרח בעת החדשה היה השינוי העמוק במעמד האשה. הודות ללהט האידאולוגי של מורי כי״ח, השתוותה בהדרגה האשה לגבר, ולו בשל כך שמערך ההזדמנויות שלה לרכישת השכלה וחינוך נעשה זהה לזה של הגבר הספרדי־היהודי – וכדבריו:
מצב הכניעות שהוחזקו בו מרבית הנשים הללו היה לצנינים בעיני המורים, ובפרט בעיני הנשים שבהם, לפי שהן עצמן נמלטו מתנאי חיים מחניקים מעין אלה. לכן נחשבו בתי הספר לבנות כגורם מכריע בשיפור מעמדה של האישה היהודיה במזרח התיכון ובצפון אפריקה. לפיכך נחשב חינוך הילדות חיוני ביותר, בשל השפעתו הפוטנציאלית על הדורות הבאים. האישה כאם, היא שהעבירה לילדים את הערכים החשובים ביותר. כיוון שהשאיפה בכי״ח היתה להשפיע על דור העתיד, היה עליהם לדאוג לחינוך ולהעלאת רמת התרבות של המגזר הנשי באוכלוסייה היהודית.
עם זאת, רק לעתים רחוקות פעלו המורים מעבר למוסכמות המקובלות. נערות עניות למדו מלאכות אחדות, כגון מלאכת התפירה, אך אלה נחשבו שוליות ביחס למטרה המרכזית, זו של חינוך הבנות להיות בסופו של דבר לאמהות טובות. שכן ״האם המחנכת״ המתורבתת היא שהיתה אמורה לשבור את מעגל הקסמים של ייצור חוזר ומתחדש של כל המידות המושחתות של המזרח, אשר הביאו ליצירת חברות ״מנוונות״.
יוסף עוזיאל, אחד מן הפעילים הציוניים בסלוניקי, כתב במאמרו ״מוסדות החינוך בקהילת סלוניקי״, כי בראשית המאה העשרים הובעה בסלוניקי דאגה באשר לחינוכן של הבנות היהודיות. למן 1887 פעל בסלוניקי בית ספר למלאכה לבנות, ואלו למדו בו את מלאכת התפירה והריקמה, וגם חשבון ושפות: בית ספר זה נתן מענה לבנות שבאו ממשפחות עניות. המוסד היה פרי יוזמתם של בוגרי כי״ח, והוכנס לחסותה של החברה כחלק מרשת החינוך שלה. במקביל פעלו בעיר בתי ספר נוספים שהבנות קיבלו בהם מענה חינוכי חלקי, אבל לא היה בבתי הספר האלה משום העמדת חינוך הבנות בראש סדר היום הציבורי־החינוכי בסלוניקי.
למן 1920 ואילך עמדה שאלת החינוך היהודי בסלוניקי, ולא רק חינוך הבנות היהודיות, בראש סדר העדיפויות של הקהילה היהודית. בחודש מאי הקימה הקהילה היהודית בעיר גוף בשם ״קומיסייון סופירייורה די אינסטרוקסייון קון לה מיסייון די אוקופארסי די טודאס לאס קואיסטייוניס קי סי ראפורטאב׳אן אה לה אוב׳רה די לה אינסטרוקסייון די לה פופולאסייון ג׳ודיאה די נואיסטרה סיב׳דאד״, כלומר ״ועדה עליונה לענייני הוראה במטרה לדון בכל השאלות הנוגעות לחינוך היהודי בעיר שלנו״. הוועדה ערכה סקר מדויק של בתי הספר בעיר, ומצאה כי בעיר פעלו ארבעה בתי ספר קהילתיים, אך אף לא אחד הוקדש לחינוך בנות.
בשנת 1927 התפרסמו בסלוניקי ממצאיו של דין וחשבון על אודות בתי הספר הקהילתיים של העיר שחיבר הפדגוג ז׳ קרן. הדו״ח היה פועל יוצא של סקר מיוחד שנשא את הכותרת ״לאס איסקולאס קומונאלאס די סאלוניקו לוקי אילייאס סון לוקי דיב׳ריאן סיר״, כלומר ״בתי הספר הקהילתיים של סלוניקי – מה שהם ומה שהיו צריכים להיות״. קון העלה את בעיית החינוך היהודי בסלוניקי, והדגיש את הפולמוס העקרוני על אודות נחיצותם של בתי ספר יהודיים בעיר – ואלו דבריו:
בית הספר – ואני מתכוון לבית הספר הקהילתי, במובן הפופולרי והמדויק של המילה – מצוי בעיצומו של פולמוס. מצד אחד זועקים המתבוללים כי אין צורך בבית ספר יהודי. לדעתם בית הספר היהודי הוא שטות, ארכאיזם, בזבוז כוחות ומשאבים, שאינו משיג דבר. ומה טובה תצמח מן העברית וההיסטוריה היהודית… מצד שני יש לנו קטגוריה אחרת – שבה נמצאים הנלהבים, אשר גורסים כי בבתי הספר שלנו אין די עברית, אין יהדות, אין לאומיות.
את דבריו אמר קון בהרצאה מיוחדת שנשא בסלוניקי בשבת, 5 במרס 1927, בפני חברי אגודת ״בני ברית״. בלשון ציורית ופיוטית הוא תיאר את מצבם שלבתי הספר היהודיים בסלוניקי, שעמדו בעת ההיא בעת משבר קשה, וזאת כתוצאה משתי סיבות. הראשונה המעבר לתכניות לימודים בפיקוח הממשלה היוונית והשנייה משבר כלכלי וצמצום משאבים קשה. קון תיאר כיצד קיבלה תכנית הלימודים בשפה היוונית עדיפות על פני תכנית הלימודים בשפה העברית. הוא הדגיש כי בוגרים של בתי הספר היהודיים כבר החלו להתקבל למוסדות לחינוך גבוהה בסלוניקי והדגיש עד כמה רבה מחויבותה של הממשלה היוונית לקהילה היהודית. קון הטיף לקידמה ולחידוש ובעיקר דיבר בשבח הגידול במספר הלומדים בבתי הספר. הוא קרא לניעור מערכת החינוך מן המודלים ומן המתודות המיושנות שבהן השתמשה, וזאת אגב ביצוע רפורמה בתכניות הלימוד, בסגל ההוראה, בספרי הלימוד ובעזרי ההוראה שעמדו לרשות התלמידים והמורים.
הגם שלא כיוון דבריו במישרין לשאלת חינוך הבנות היהודיות ניתן להסיק מדבריו, כי הגידול הניכר במספר הלומדים היה פועל יוצא משילובן של בנות במערך החינוך וההשכלה היהודית בעיר. כיוון שמדבריו ניכרת ההתלהבות מרוח הרפורמה החינוכית יש מקום להניח כי בוודאי צידד בשילובן האינטנסיבי של בנות במוסדות החינוך היהודי בעיר. התנועה הציונית בעיר, שלא היתה קשורה במישרין למוסדות החינוך היהודי בסלוניקי אלא פעלה בערוצים עצמאיים, ראתה בחינוך הבנות היהודיות משום אמצעי ומטרה בעת ובעונה אחת. עם התגברות הפעילות בתנועות הציוניות, ובעיקר באלו שיועדו לנערות יהודיות, הסתמן גם השינוי המיוחל במעמדן החינוכי של בנות סלוניקי היהודיות. עדות לזיקה שבין הרעיון הציוני לרעיון של חינוך הבנות ניתן למצוא בדברים שפירסם הרב רפאל חיים חביב, רבה של סלוניקי בראשית שנות השלושים. לדברי הרב, חינוך הבנות צריך לעניין את הקהילה כמו שחינוך הבנים מעניין אותה, ואולי אף יותר, וזאת לאור התרחשויות שליליות בתחום המוסר היהודי, שהביאו להידרדרותן של בנות ולסטייתן מדרך הישר.
הוא קרא לכל האגודות הלאומיות בעיר (שהיו מרובות) למסד בכל רחבי העיר אגודות של בנות, כדי להדריכן בדרך הישרה והצנועה וכדי לטעת בהן חינוך לאומי. הרב רפאל חיים חביב היה ציוני נלהב, ואף חיבר שירה עברית וחרז חרוזים בשבח המעשה הציוני. הוא שאף לקשר בין העשייה הדתית לבין העשייה הציונית, ובהחלט ניתן לומר, כי הוא ראה זיקה עקרונית בין סדר היום שלו כאיש דת לבין מחויבותו כיהודי לרעיון הציוני. הוא ראה ברעיון הציוני מכשיר מצוין להטפה דתית שיסייע, גם אם בעקיפין, לחינוכן מחדש של הבנות היהודיות.
התרבות הערבית יהודית בספרד הנוצרית-יום טוב עסיס- פעמים 132
התרבות הערבית יהודית בספרד הנוצרית-יום טוב עסיס- פעמים 132
מספר חכמים שנולדו בספרד הנוצרית נחשבים בתולדות התרבות היהודית בספרד חלק בלתי נפרד מהתרבות הערבית־היהודית. פעילותם של חכמים אלה לא הצטמצמה בתוך גבולותיהן של ארצות ספרד, והם ממחישים יותר מכל גורם אחר את המשכיותה של התרבות הערבית־היהודית בספרד הנוצרית. אחד הבולטים שבחכמים אלה היה יהודה אלחריזי, שנולד בטולדו כשמונים שנה לאחר כיבושה בידי הנוצרים בשנת 1085. הוא פתח את מסעותיו באגן הים התיכון בפרובנס ותרגם שם את ספרו הפילוסופי של הרמב״ם ׳מורה נבוכים׳ לנוסח עברי שוטף וקולח, שכל כולו ביקורת על תרגומו היבש והמילולי של שמואל אבן תבון. תרגומו וכל חיבוריו מעידים על בקיאותו הרבה בשתי השפות, העברית והערבית. תרגומיו תרמו רבות להפצת יצירות של התרבות הערבית־היהודית בקהילות ישראל בעולם הנוצרי, ואף סללו את הדרך לקליטתם של חיבורים אחדים, ובראשם ׳מורה נבוכים׳, בעולם הלטיני. תרגום המקאמות של אלחרירי מערבית לעברית הבליט את כישוריו הלשוניים והספרותיים של אלחריזי. אלו באו לידי ביטוי כמובן בחיבור הספרותי הגדול שחיבר בעברית לאחר מכן, ׳תחכמוני׳, וכן בתיאוריו וברשמיו 
בערבית־יהודית ממסעותיו בארצות רבות. בימי נעוריו בטולדו, עשרות שנים לאחר כיבושה בידי הנוצרים, הייתה העיר מרכז לתרבות ערבית. אמנם רוב משכיליה המוסלמים נטשוה, אך השפה, הספרות והתרבות של בני ערב נותרו נחלתם של היהודים המשכילים, ולצדם היה מיעוט של משוערבים (מוזערבים), נוצרים דוברי ערבית. למורת רוחם של הכובשים הקסטיליאנים המשיכו המשוערבים להשתמש בערבית, הן בפולחנם והן בתעודותיהם מחיי היום יום. בידינו מקורות רבים מאוד מהמאה השתים עשרה – השלוש עשרה המעידים על מקומה החשוב של הערבית בחיי הנוצרים בטולדו לאחר הכיבוש. בימי הכיבוש ובמאה השתים עשרה הייתה הערבית השפה השלטת בקרב המשוערכים, ואילו במאה השלוש עשרה זכתה הקסטיליאנית למעמד חשוב בצדה, אם כי אף במאה הארבע עשרה המשיכו הנוצרים המשוערבים להשתמש בערבית. המשוערבים חיו לא רק בקסטיליה, אלא גם בליאון, אראגון ונווארה, ואף הם תרמו להשתמרות הערבית באזורים שנכבשו בימי הרקונקיסטה דורות רבים לאחר הכיבוש.
המקרה של משה אבן עזרא מעורר עניין מבחינתנו. הוא נולד באמצע המאה האחת עשרה בגרנדה, מרכז התרבות הערבית בספרד, וגדל ולמד שם. אך בשנת 1090, עם פלישת המראבטון, שהחריבו את הקהילה היהודית, נאלץ לעזוב את מקומו ולנדוד צפונה. ספרו ׳כתאב אלמחאצרה ואלמד׳אפרה׳ (ספר העיונים והדיונים), ספר על השירה העברית ברוח השירה הערבית, לא היה בא לעולם אילולא שהה אבן עזרא בארץ שתרבותה, תרבות הרומנסה, הייתה ירודה לדעתו, ושיהודיה סבלו מנחיתות תרבותית. עם זאת אבן עזרא חיבר את יצירתו זו בערבית, שפה שהייתה שגורה בפיהם של יהודי ספרד הנוצרית, אף שלדעת אבן עזרא פיגרו בתרבותם ביחס ליהודי אלאנדלוס.
השימוש בערבית־היהודית בממלכות ההיספניות היה נפוץ והאריך ימים. רבים מגדולי חכמי ספרד בתקופה הנוצרית ידעו ערבית. אחד מהבולטים של חכמים אלה היה ר׳ משה בן נחמן (הרמב״ן), שפעל במאה השלוש עשרה בקטלוניה. הוא הביא בפירושו לתורה לעזים ערביים, דבר המעיד לא רק על ידיעתו את השפה הזאת אלא על ידיעת השפה בקרב המלומדים בני זמנו, שלהם בין היתר הועיד את פירושו. נראה כי בבואו לצטט מחיבורים שנכתבו במקורם בערבית־יהודית לא השתמש הרמב״ן בתרגומים עבריים שלהם, והוא הביא דברים גם מחיבורים שלא היו קיימים בימיו בתרגום עברי. כתביו של שם טוב אבן פלקירה הם עדות חשובה להתמצאותם של חכמים בספרד במקורות ערביים בכלל ובתחום הפילוסופיה בפרט. למשל חיבורו ׳דעות הפילוסופים׳, שאבן פלקירה העיד עליו ׳כי אין באלו הדעות שום דבר שאומר אותו מעצמי אלא אני מעתיק דיעותיהם׳, עשוי לסייע בביקורת הנוסח של כתבים של אלפאראבי ואבן רֻשְׁד.
המקורות בערבית־יהודית הידועים לנו עסקו בתחומים מגוונים, אך בראש ובראשונה בעניינים כלכליים ובתקנות הקהילה. מקורות פיננסיים ממלכות מיורקה מן המאה הארבע עשרה מעידים על שורשיה העמוקים של השפה הערבית בחיי יהודי האי. פנקסים נוספים מתחומי הכתר של ארגוניה במאה הארבע עשרה מאשרים את הנוהג והמגמה להשתמש ברצף הכתוב בשלוש שפות ואף יותר. אף במאה החמש עשרה המשיכו יהודים להזדקק לשפות שונות, כולל ערבית־יהודית. מעניין למשל גלוסאר ערבי-לטיני-קטלאני בתחום הרוקחות שנכתב בתקופה זו בקטלוניה או בארץ דוברת קטלאנית בוולנסיה. אין ספק שהשימוש של יהודים שחיו בשלטון נוצרי בחצי האיברי בערבית־יהודית נבע מההכרה שהתרבות הערבית עליונה, ושהם, המשכילים היהודים, נושאי דגלה גם כאשר בסביבתם לא נותרה עילית מוסלמית. המשכילים היהודים המשיכו להאמין דורות רבים שביכולתם לשמר את התרבות הערבית־ היהודית בסביבה ששלטה בה הרומנסה.
תושבי המעברות לפי ארצות מוצא : 1 בינואר 1953, מפקד של האגף לסטטיסטיקה של מחלקת הקליטה – הסוכנות היהודית.
טבלה מספר 10 : תושבי המעברות לפי ארצות מוצא : 1 בינואר 1953, מפקד של האגף לסטטיסטיקה של מחלקת הקליטה – הסוכנות היהודית.
ארץ המוצא משפחות אחוזים נפשות אחוזים
פולין 3033 5.0 8205 3.9
רומניה 14656 24.3 34424 16.3
ארצות אירופה האחרות 1695 2.8 4337 2.1
עיראק 18071 30.0 79175 37.5
פרס 3887 6.5 16455 7.8
תימן 3323 5.5 12214 5.8
ארצות אחרות באסיה 2172 3.6 7421 30.5
מרוקו, תוניסיה ואלג'יריה 3778 6.3 7421 6.0
לוב, טריפולי, טנג'יר 4319 7.2 17463 8.3
מצרים 1788 3.0 6878 30.
צפון / דרום אמריקה 24 54
לא מוגדרים 3508 5.8 11673 5.5
סך הכל 60254 100.00 211044 100.00
מעברות לא מעטות הפכו לעיירות פיתוח : ירוחם, קריית מלאכי, שדירות, נתיבות, בית שאן, מגדל העמק, קריית שמונה ויבנה. אחרות הפכו לשכונות בפרברי הערים : גבעת אולגה בחדרה, עמישב בפתח תקווה, הקטמונים בירושלים, רמת אליהו בראשון לציון ועוד.
על ירושת המעברות אמר אריה שחר :
" ירושת המעברות הייתה חברתית בהנצחת הפער התרבותי עדתי. תושבי המעברות תפסו לא רק את הרובד התחתון בדיור, אלא גם הרובד התחתון בתעסוקה ובחינוך. עתידם בתחומי העבודה, השכלה, החינוך והשיכון היו מוגבלות ביותר " .
הממשלה והסוכנות נתנו עדיפות ליוצאי אירופה לא רק לשיכון, אלא אף במיקומו באזורי הארץ המרכזיים, שניתן להגדירם כ " רצועת המוביליות החברתית " – מגדרה עד נהריה ; בעוד יוצאי צפון אפריקה נשלחו להתיישבות בנגב, בגליל ובפרוזדור ירושלים, שבהם היו התנאים הסוציו אקונומיים גרועים.
הנתונים על מגורי העולים לפי ארצות המוצא שלהם בשנים 1948 – 1953 מורים :
ב " רצועה המוביליות החברתית " גרו 96.700 עולים מיוצאי פולין, כלומר 83.2% מכלל עליית יהודי פולין בשנים 1948 – 1953, לעומת 23.000 יוצאי צפון אפריקה, כלומר 44.5% בלבד.
בתל אביב התגוררו 46.400 יוצאי פולין, המהווים כ-40% מכלל עליית יהודי פולין בשנים 1948 – 1953, לעומת 3.700 יוצאי צפון אפריקה, המהווים כ-7% בלבד
והמסקנה ברורה…………..
מחזור סיפורים על הרמב"ם ממצרים – סיפורים עלהרמב"ם בערבית יהודית
מחזור סיפורים על הרמב"ם ממצרים
סיפורים עלהרמב"ם בערבית יהודית
- 6. הרמב״ם הדיין ובריחתו מקנאי דת האסלאם
באחד הימים בא אליו יהודי אחד ושאלו שאלה: אם נפל עכבר בכד השמן, מה הדין? אמר לו: הוצא את העכבר ואכול את השמן. שמעו הגויים והתפלאו. אחרי זה בא אליו יהודי אחר ואמר לו: אדוני, גוי אחד נגע בחבית היין, מה הדין? אמר לו: ישבור את החבית ליד הים ולא ישתמש ביין. שמעו הגויים שכניו על הדין השני, ואמרו ביניהם: לפי דברי היהודי אנחנו טמאים יותר מהעכברים. בהתחלה אמר על העכברים שייקח את העכבר ויאכל את השמן: ועתה, בעניין חבית היין שנגע בה הגוי אומר הוא שלא ישתמשו ביין כלל, אלא ישבור את החבית ליד הים.
יצאו הגויים וסיפרו על כך למלך, וציווה המלך לשרפו. לקחוהו ואסרו אותו ואמרו לשרפו, לאחר תפילת יום השישי.
כשישב בבית האסורים עשה מנייר צורת ספינה והיה בבית האסורים חלון הנשקף אל הים. לקח את ספינת הנייר וזרקה לים מן החלון. אמר לאסירים: אחיי, האם מישהו מכם רוצה לבוא עמי? צחקו עליו ואמרו ביניהם: האיש הזה מסכן, השתגע ודעתו נתמעטה: הוא אומר שייסע בספינת נייר זו משום(?) שרוצים עתה לשרפו. הושיט את רגלו מן החלון ואת השנייה לאחריה, ויצא מן החלון בעזרת השם, ישתבח שמו, מפתח שאין זרוע אדם יכולה לצאת ממנו, והתפלאו האסירים. שם את רגליו בספינה, ואמר לאסירים: ברשותכם, ישמיענו האל עליכם שמועות טובות. דחף את הספינה, ופנתה לדרכה בעזרת אלוהים, ישתבח שמו. קרא את השם(המפורש), והגיע למצרים באותה העת והשעה. באותה שעה עלה ועשה קניין וקנה בית כנסת וסמטה, וישב במצרים.
הדברים חוזרים אל הגויים. הללו יצאו מתפילתם, והכינו מדורת אש. נכנסו לבית האסורים להביא את הרב משה לשרפו, ולא מצאוהו. אמרו כל האסירים שהוא עשה ספינת נייר והלך בה. שלחו הגויים אחריו בולשת לראות לאן שם את פניו. והיה בארץ מצרים שנתיים ויותר.
מקץ שנתיים ויותר נתקלו הגויים ברב משה במצרים, תפסוהו והביאוהו לשופט. אמרו לשופט: האיש הזה עשה בעירנו כך וכך. אמר הרב משה לשופט: אדוני, שאל אותם מתי היה העניין. שאל השופט. אמרו לו: אדוני, ביום פלוני, בחודש פלוני ובשנה פלונית. אמר הרב משה לשופט: אדוני, בתאריך זה גרתי במצרים, ויש לי עדים וראיות משפטיות. הוציא את קבלות הקנייה והשטרות של בית הכנסת והסמטה וקרא את תאריכיהם. אמר השופט: אנשים, אין הוא האיש, אלא נדמה לכם שזה הוא. ולא אירע לו דבר בעניין זה.
6
ליום מן דאת אלאייאם גאלו ואחד יאודי סאלו סואל אן פאר וקע פי זלעית זית כיף אלדין. פי קאל להו שיל אלפאר וכול אלזית. סמעו אל גויים אתעגבו. מן בעדו גאלו ואחד יאודי תאני וקאל להו יא סיידי ואחד גוי מסך ברמיל אלנביד כיף אלדין. פי קאל להו יכסר אלברמיל עלא אל בחר ולם יסתנפע פי אלנביד. פי סמעו אלגויים גיראנו באלדין אלתאני וקאלו לבעצהום האדא אליאודי עלא קדר כלאמו צרנא ענדו אנגס מן אלפאר. לאן אוול קאל עלא אלפאר ישיל אלפאר ויאכול אלזית ודל חין עלא ברמיל אלנביד אלדי מסכו אלגוי קאל לם יסתנפע בו אבדן אלא יכסרו עלא אלבחר. פי טלעו אלגוים חכו ללמלך בדאלך. אמר אלמלך בחרקו ואכדוה חבסוה. לבעד צלאת אלגמעא יחרקוה. והוא קאעד פי אלחבס עמל צורת מרכב מן ורק וכאן אלחבס להו שובאך עלא אלבחר פי אכד אלמרכב אלדי מן ורק וחדפהא פאלבחר מן אל שובאך וקאל ללמחאביס יא אכוואני הל פיכום אחד יתווגה מעי. פי דחכו עליה וקאלו לבעצהום האדא אלרוגול מסכין אתגנין ועקלו נוקוץ אלדי ביקול ראייח יסאפר פי מרכב מן ורק מן וגרו אלדי נאוויין יחרקוה דל חין. פי מד רגלו מן אלשובאך פאתת ואל תאנייה בעדהא ונפד מן אלשובאך בקודרית אללה ס״ו בחיס לם יסאע דראע בני אדם יעדי מנו. פאתעגבו אלמחביס. ואל מר׳ חט רגלו פאלמרכב וקאל ללמחביס כאטרכום יסמענא עליכום אכבאר אלכיר ודפע אלמרכב ואתווגהית בקוצרית אללה ס״ו וקרי שם וצל למצר פאלוקת ואלסאעה. ופי וקתהא טלע מצר וקטע וצולו גוואלי ואשתרא אלכניס ואל עטפה וקעד פי מצר. ירגע אלכלאם לל גוים טלעו מן אלצלאה ועמלו ראכיית נאר ודכלו אלחכם יגיבו אלרב משה יחרקוה ולם וגדוה פי קאלו גמיע אלמסגונין באלדי עמל מרכב מן ורק ואתווגה פיהא. פי ארסלו אלגוים וראה גסאת ישופו פין אתווגה וכאן מן דאלך אלבלד למצר סנתין וכסור. פי בעד מצי סנתין וכסור עותרו אלגוים פאלרב משה פי מצר מסכוה וטלעו בו ללחאכם. וקאלו לל חאכם האדא פעל בלדנא הכדא והכדא. פי קאל אלרב משה ללחאכם יא׳ סיירי אסאלהום אימתה כאן האדא אלכלאם. פי סאלהום אלחאכם. קאלו להו יא יסייד אליום אלפלאני פי אלשהר אלפלאני פאלסנה אלפלאנייה. פי קאל אלרב משה ללחאכם יא סיידי פי האדא אלתאריך אנא כונת מוקים פי מצר וענדי שהוד וביינה שרעייה. פי טלע וצולאת אל גוואלי ואלחגג בתוע אלכניס ואלעטפה וקריו תאריכהום. וקאל אלחאכם יא נאס לם הוא דה בל אתשבה לכום ולם אנסבת ענו שי פי האדי אלדעווה.
Epreuves et liberation. Jo. Tol-Les incidents de Meknes
Les larges échos de ces incidents, parvenus jusqu'en France par l'intermédiaire de la LICA, convainquirent le Résident Général Noguès de se rendre sur les lieux pour affirmer son autorité et démentir les rumeurs d'inaction des forces de l'ordre. Mais au lieu de présenter ses condoléances à la communauté, il mit en garde, sur un ton réprobateur, ses dirigeants contre tout manquement au devoir traditionnel de réserve. Il leur rappela tout ce qu'ils devaient à la France, leur recommandant la sagesse et la soumission. Ce ton comminatoire provoqua un incident mémorable et sans précédent : un des jeunes membres du Comité, Abraham Tolédano, arabisant idéologiquement proche des nationalistes, répondit à Noguès en termes jugés insolents. Ses collègues médusés s’empressèrent de le désavouer.
Trois jours plus tard, le Contrôleur Civil recevait la visite du Président de l'Association des Anciens Élèves de l'École de l'Alliance, Mimoun Mréjen, qui l'assurait de la fidélité de tous ses membres à la France « à laquelle ils doivent tout ce qu'ils savent et tout ce qu'ils sont. Il précisait " qu'ils n 'ont nullement l'intention d'afficher vis-à-vis d'elle, comme vis-à-vis du Makhzen, des sentiments de rébellion ou d'indépendance et qu'ils regrettent profondément les paroles inconscientes prononcées par Monsieur Abraham Tolédano ". Il ajoutait que les membres de son association feraient tout ce qui était en leur pouvoir " pour éviter le retour des incidents regrettables qui se sont produits l'autrejour sur la place El Hdim… »
Cet incident sans précédent fut, on s'en doute, abondamment commenté aussi bien au mellah qu'en médina, comme en fait foi le rapport des Renseignements Généraux :
« La population musulmane de Meknès, et en particulier les classes aisées, n'ont pas été sans remarquer que depuis l'entrevue qu'a eue le Résident Général avec les représentants de la communauté israélite, les éléments sains de cette communauté semblent vouloir adopter une attitude plus modeste, faire montre de moins d'arrogance, de moins de bravade. Les Musulmans attribuent ce revirement au langage énergique du Résident et ne manquent pas de critiquer la conduite récente de ceux qui, hier encore, étaient des dhimmis sous la tutelle d'un sultan qui n'a cessé d'être le Souverain du pays…
Des renseignements sûrs, il ressort que la population musulmane, et en particulier le peuple, reste montée contre les Juifs. De petits incidents sans importance aucune, dénotent l'esprit belliqueux à leur égard. On accuse notamment le Président de leur Comité, Joseph Berdugo d'avoir battu de sa main sept indigènes musulmans et de détenir des armes de guerre. Le bruit court qu'il a été emprisonné, ce dont les Musulmans se sont réjouis… »
C'étaient naturellement de fausses rumeurs mais révélatrices de la tension qui prévalait dans les relations intercommunautaires comme devaient le confirmer des incidents de même nature survenus à d'autres endroits du pays.
Ainsi à Mogador, schéma désormais classique, un banal incident entre deux individus provoqua de sérieux désordres, le 29 juillet 1939. Suite à un bagarre au mellah entre un Juif et un Musulman, un agent de police indigène fut appelé à intervenir. Quand il arriva sur les lieux de la querelle, des passants de bonne volonté avaient déjà réussi à séparer les antagonistes et son intervention n'avait plus d'objet. Le policier ordonna alors au Juif, qui avait été sérieusement malmené dans l'altercation, de le suivre au commissariat mais ce dernier " osa " lui désobéir en demandant un répit, le temps de se remettre des coups reçus. Outré de ne pas être immédiatement obéi, l'agent de police l'insulta et le frappa à la grande et bruyante indignation des Juifs témoins de la scène. L'agent entreprit alors d'ameuter les Musulmans en sollicitant leur aide contre les Juifs arrogants du mellah. Les choses en restèrent là , mais les esprits s'étaient échauffés… Trois jours plus tard, le 1er août, de graves désordres éclatèrent.
Des centaines de Musulmans envahirent le mellah, se livrant à des violences contre les femmes et les enfants. L'émeute se prolongea plus de quatre heures avant que la police n'intervienne, ne rétablisse l'ordre et ne positionne des gardiens à la porte du mellah. Le soir même, au nouveau marché de la ville, à la suite d'un différend, le fils d'un commerçant juif frappa un jeune Musulman qui tomba évanoui. La rumeur de l'incident s'enfla et des bagarres éclatèrent de tous côtés, auxquelles se joignirent des militaires indigènes, sous l'influence de leurs officiers français antisémites. «Il s'agit, ajoute le rapport des Services de Renseignements, du résultat de l'action des militants du PSF qui, lors de la commémoration du 15Oème anniversaire de la Révolution Française, avaient déjà troublé impunément cette manifestation cependant placée sous le patronage des autorités locales. »